Manual Teoría de La Comunicación (2600)

Teoría de la
Comunicación
TEORÍA DE LA COMUNICACIÓN 2
CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING CIBERTEC

Índice
Presentación 5
Red de contenidos 7
Unidad de Aprendizaje 1
PRINCIPALES CORRIENTES GNOSEOLÓGICAS 9
1.1 Tema 1 : Principales corrientes del conocimiento 10

1.1.1 : Principios teóricos 10
1.1.2 : Escepticismo 12
1.1.3 : Racionalismo 22
1.1.4 : Empirismo 33
1.1.5 : Criticismo 39
TEORÍAS COMUNICATIVAS Y SU RELACIÓN
CON EL CONOCIMIENTO HUMANO 65
2.1 Tema 2 : Teorías Comunicativas 66

2.1.1 : Teoría de la Aguja Hipodérmica y Teoría de los Usos y
Gratificaciones 69
2.1.2 : Teoría del Interaccionismo Simbólico y Teoría de la Espiral del
Silencio 75
2.1.3 : Teoría de la Agenda Setting 82
INFLUENCIA DEL LENGUAJE, LAS TRADICIONES Y LOS MEDIOS DE
COMUNICACIÓN MASIVOS EN LA CREACIÓN DE IMAGINARIOS Y
SENSIBILIDADES SOCIALES 87
3.1 Tema 3 : Los juegos del lenguaje 88

3.1.1 : Los juegos del lenguaje. El lenguaje hablado. La tradición
verbal 88
3.2. Tema 4 : El problema de la conciencia histórica 102
3.2.1 : El problema de la conciencia histórica. El lenguaje escrito. La
creación de imaginarios 102
3.3. Tema 5 : El pragmatismo y el lenguaje 121
3.3.1 : El pragmatismo y el lenguaje. El lenguaje visual. La
identificación de los espacios 121
MEDIOS DE COMUNICACIÓN, VALORES, CIUDADANÍA
Y HUMANISMO 159
4.1 Tema 6 : La crítica al humanismo tradicional 160

4.1.1 : La crítica al humanismo tradicional 160
4.1.2 : El valor de los contenidos en los medios de comunicación 165
4.2 Tema 7 : El existencialismo 172
4.2.1 : El existencialismo como un nuevo humanismo 172
4.2.2 : El humanismo. Su relación con los medios de comunicación y
el público 180
CIBERTEC CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING

4.3 Tema 8 : El rol axiológico y ético de los medios de comunicación 194

4.3.1 : El rol axiológico y ético de los medios de comunicación
masivos. Lectura: Mario Vargas Llosa: ―La civilización del
espectáculo‖. La ética y la ciudadanía. Los valores del ser
humano 194

Presentación
El curso ―Teoría de la Comunicación‖ pertenece a la línea de especialidad de las
carreras profesionales de Comunicación y Arte Digital, Publicidad y Branding,
Traducción e Interpretación. El presente manual tiene como principal objetivo
proporcionar al estudiante los principales conceptos en la competencia general del
pensamiento crítico y las competencias específicas de análisis de la realidad y
actualización.
Para dar cumplimiento a este objetivo, el manual se estructura en cuatro unidades de

aprendizaje, conforme a la estructura del sílabo, cada una de las cuales tiene una
serie de capacidades a favor del alumno. En la unidad de aprendizaje 1, reconocerá
las diferentes corrientes filosóficas del conocimiento. Comparará y diferenciará las
diferentes escuelas de conocimiento contemporáneo y aplicará de forma crítica las
diferentes corrientes de conocimiento. En la unidad de aprendizaje 2, definirá la
relación entre las teorías comunicativas y el conocimiento humano. Diferenciará las
teorías comunicativas y aplicará las teorías comunicativas en casos prácticos. En la
unidad de aprendizaje 3, identificará las tradiciones como sustento del conocimiento
humano. Identificará la importancia de los medios para la difusión del conocimiento
humano. Reconocerá los imaginarios populares como ingrediente de la creación y
utilizará el lenguaje hablado y escrito con el fin de crear y difundir conocimiento.
Finalmente, en la unidad de aprendizaje 4, reconocerá los medios de comunicación
como vehículo de valores para el público. Entenderá de forma crítica la función de los
medios de comunicación y su aporte cultural para el público e identificará el carácter
incluyente de los medios de comunicación.
Por otra parte, con el deseo de hacer más comprensible la información de cada tema,
se proporciona al final del mismo un resumen donde se considera los principales
puntos abordados en todo el contenido académico.
Esperamos que dicha información sirva para su desarrollo personal y profesional como
comunicadores en las diversas carreras profesionales.


Red de contenidos
TEORÍA DE LA COMUNICACIÓN
Unidad 1 Unidad 2 Unidad 3 Unidad 4
Principales Teorías Influencia del Medios de

corrientes comunicativas y lenguaje, las comunicación,
gnoseológicas su relación tradiciones y valores,
con el los medios de ciudadanía
conocimiento comunicación y humanismo
humano masivos en la
creación de
Imaginarios y
sensibilidades
sociales


UNIDAD
1
PRINCIPALES CORRIENTES
GNOSEOLÓGICAS
LOGRO DE LA UNIDAD DE APRENDIZAJE
Al finalizar la unidad, los alumnos se familiarizan con distintas corrientes como
el escepticismo, el racionalismo, el empirismo y el criticismo.
TEMARIO
1.1 Tema 1 : Principales corrientes del conocimiento

1.1.1 : Principios teóricos
1.1.2 : Escepticismo
1.1.3 : Racionalismo
1.1.4 : Empirismo
1.1.5 : Criticismo
ACTIVIDADES PROPUESTAS
 Los alumnos identifican correctamente los principios teóricos de las
principales corrientes del conocimiento a través de ejemplos desarrollados
en clases.
 Los alumnos debaten en clase las similitudes y diferencias entre las
diferentes corrientes filosóficas y su rol en las comunicaciones.

1.1. PRINCIPALES CORRIENTES DEL CONOCIMIENTO
1.1.1. Principios teóricos de las principales corrientes del conocimiento
Lo perfectible como introducción a la búsqueda del conocimiento

La historia del pensamiento humano tanto en Oriente como en Occidente ha
construido un camino que ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente
con la verdad y confortarse con ella.
El hombre trata de entender al mundo sobre la base de su inteligencia imperfecta pero

perfectible para su entorno e intenta hacerlo más confortable sobre la base de la
autoconciencia personal.
Si consideramos el término perfectible, abordamos su denominación como un adjetivo

que se aplica en aquello que es susceptible de perfeccionamiento. Es decir que la
acción de perfeccionar consiste en incrementar las cualidades o la calidad de algo,
convirtiéndolo en mejor.
En un sentido amplio, no existe nada que no sea perfectible, ya que cualquier creación
humana puede mejorarse: alcanzar la perfección es algo imposible. Por eso, aún en
los desarrollos más logrados y eficientes, siempre se puede mejorar algo (el
rendimiento, la estética, el costo, etc.).
Tomemos el caso de la democracia. Por lo general, existe un consenso acerca de que

la democracia es el mejor sistema de gobierno. Esto no quita, sin embargo, que sea un
sistema perfectible. Las leyes que la regulan y las instituciones que la conforman
pueden modificarse para que la organización social resulte cada vez más adecuada a
las necesidades de la gente.
Figura 1: ―La Gioconda‖ de Leonardo Da Vinci

La perfectibilidad, de todos modos, puede ser subjetiva. Para una persona, ―La
Gioconda‖ de Leonardo Da Vinci resulta la obra de arte perfecta; para otra, en cambio,
el cuadro podría perfeccionarse con ciertos agregados de color o con otros detalles.
Lo perfectible, por último, también depende de la época. El tratamiento existente hoy

contra el VIH, por citar un caso, es el mejor que puede desarrollarse de acuerdo a los
conocimientos científicos de la actualidad. Sin embargo, es un tratamiento perfectible a
futuro ya que, tal vez, en los próximos años, se consiga crear una vacuna contra el
virus o una pastilla que lo elimine del organismo.
Desde esa perspectiva el hombre siempre ha buscado un porqué que argumente su

forma de actuar y que le permita conocer más su realidad y el mundo al que
pertenece. El hombre se busca conocer a sí mismo a través de su unidad y le resulta
más urgente la interrogante sobre el sentido de los hechos que conllevan a darle un
significado a su propia existencia sobre la base de la filosofía de sus actos.
La influencia de la Filosofía
Es necesario entonces establecer el aporte de la filosofía en su vida, esta es una
disciplina clave de las ciencias humanas. La filosofía siempre se encuentra en el cruce
de caminos del devenir de los individuos. Porque más allá de un saber, se trata de un
«saber ser» y para llegar a ello sobre qué conocimientos avalamos nuestros diversos
puntos de vista con respecto al hombre, el mundo y su realidad. Para ello, hemos de
reconocer que la capacidad de cuestionar racionalmente todo cuando nos rodea ha
dado origen al pensamiento filosófico.
A partir de lo anterior, es posible sostener que la filosofía ha nacido de la curiosidad

que tiene el hombre por entender y explicar todo cuanto le rodea. El deseo de
investigar, de conocer el sentido último de todo lo que existe ha estado presente en el
hombre a lo largo de la historia. Aristóteles, en el libro I de su Metafísica, lo comenta
de la siguiente manera: ―Los hombres –ahora y desde el principio– comenzaron a
filosofar al quedarse maravillados ante algo, maravillándose en un primer momento
ante lo que comúnmente causa extrañeza y, después, al progresar poco a poco,
sintiéndose perplejos también ante las cosas de mayor importancia, por ejemplo, ante
las peculiaridades de la luna, y las del sol y los astros, y ante el origen del todo. Ahora
bien, el que se siente perplejo y maravillado reconoce que no sabe.‖ 1
Figura 2: Aristóteles fue uno de los representantes que cimentó las bases de la filosofía griega
1
https://www.mhe.es/bachillerato/filo_bac/8448150031/archivos/recursos/u5_pauandalucia.doc .

La consideración anterior, que remite al origen existencial de la filosofía, nos permite

reconocer que, en cierto sentido, todo hombre es filósofo, en tanto que tiene la
capacidad innata de asombrarse, de cuestionar, de indagar, de buscar respuestas a
cuestiones que le desconciertan y ante las cuales no tiene una solución. Así, mediante
una actitud crítica, reflexiva y racional, los pensadores griegos dieron origen a la
filosofía cuestionando todo aquello que era considerado verdadero, marcando una
nueva orientación en la búsqueda de respuestas.
Figura 3: Todo hombre es filósofo, en tanto que tiene la capacidad innata de buscar respuestas a cuestiones que le
desconciertan y ante las cuales no tiene una solución.
Así, puede ser considerada una actividad racional, de reflexión sobre todos aquellos
aspectos que son considerados fundamentales en distintos ámbitos de la vida
humana, profundizando hasta los cimientos o bases sobre las cuales se edifica el
conocimiento. Dicha actividad implica someter a crítica, a través de todos los medios
con los que dispone el hombre, ciertas creencias y conceptos que profesa y defiende a
lo largo de su existencia.
Principales corrientes del conocimiento

Sobre la base de la actividad filosófica del hombre, podemos establecer el
conocimiento del mundo, de la realidad y de nosotros mismos; partiendo desde el
origen de las principales corrientes del conocimiento.
1.1.2. El Escepticismo
Es la facultad de oponer, de todas las maneras posibles, los fenómenos posibles y los
de intuición intelectual y de ahí llegar al equilibrio de las cosas y de las razones
opuestas. Involucra la suspensión del juicio y después a las indiferencias o la
tranquilidad para avalar algo.

El escepticismo toma una actitud contraria al dogmatismo. Esta corriente tiene una
posición que el sujeto no puede aprehender al objeto. "El sujeto cognoscente depende
de una serie de factores que le impiden llegar al objeto." 2
Para comprender el escepticismo, es necesario saber que ―el escepticismo‖ como

doctrina filosófica tiene dos aspectos: uno teórico y otro práctico.
Desde el punto de vista teórico, el escepticismo es una doctrina del conocimiento

según la cual no hay ningún saber firme ni puede encontrarse nunca ninguna opinión
absolutamente segura.
Desde el punto de vista práctico, el escepticismo es una actitud que encuentra en la

negativa a adherirse a ninguna opinión determinada en la suspensión del juicio, la
salvación del individuo, la paz interior.
El escepticismo no pone en duda el fenómeno, sino lo que se dice de él, y esto es

diferente del fenómeno mismo.
Figura 4: A través del escepticismo el sujeto no puede aprehender al objeto
1.1.2.1. Origen y fases: El escepticismo griego

El escepticismo empezó en Grecia propiamente en el siglo III a.C. con Pirrón de Elis y
los pirronaicos que fueron llamados escépticos. Pirrón fue influenciado durante su
expedición militar por la silenciosa sabiduría de los orientales.
El escepticismo griego tiene cuatro etapas bien definidas, aunque propiamente no

guardan relación entre sí:
1- El escepticismo, en cuanto actitud negativa ante la validez del conocimiento

científico aparece con Pirrón. Su actitud y sentido es moral, al estilo de las escuelas
socráticas menores en cuyo marco se encuadra el pensamiento.
2- La segunda fase del escepticismo se desarrolla en la Academia Platónica en lucha

contra el dogmatismo de los estoicos.
3- El escepticismo reaparece en forma más aguda a finales del siglo I a.C. con
Enesidemo y Agripa.
2
http://www.profesorenlinea.cl/universalhistoria/PensamientoHbreEvoluc/Escepticismo.htm

4- La última fase del escepticismo es representada por Sexto Empírico, médico que
perteneció a la escuela empírica del siglo II d.C., quien se proponía destruir toda clase
de dogmatismo especulativo, adoptando una actitud práctica empirista ante la realidad.
1.1.2.2. Representantes del escepticismo antiguo
Pirrón
Nació en Elis, en Peloponeso, en el 360 a.C. y murió en el 270 a.C. Estuvo
primariamente en relación con Brisón de Heráclea. Anaxarco de Abdera lo inició en el
atomismo, al que daba un sentido práctico, como medio para hallar la felicidad.
Acompañó a Alejandro en su expedición a la India; se distinguió por su sencillez y
austeridad. No escribió nada.
Hacia el año 330 a.C., "años antes de la fundación del Liceo, abrió escuela en Elis, fue
muy estimado por sus conciudadanos que lo hicieron gran sacerdote de la ciudad.
Su pensamiento se basaba en enseñar que la razón humana no puede penetrar hasta

la esencia íntima de las cosas. Lo único que podemos conocer es la manera como las
cosas aparecen ante nosotros. Por lo tanto, de nada podemos estar ciertos, y el sabio
debe abstenerse de juzgar.
No podemos fiarnos ni de las percepciones sensibles ni de la razón. No se debe

admitir alguna afirmación teórica. Guardando estos principios, se consigue la
tranquilidad del alma.
La preocupación de Pirrón no era la del mundo físico, era la virtud y la felicidad, como
también la crítica dialéctica de las opiniones contrarias.
La doctrina de Pirrón se puede reducir a lo siguiente: No hay nada bueno sino la virtud,
ni malo, sino el vicio. La felicidad consiste en la paz y la tranquilidad del alma, todo lo
demás es indiferente."3
3

Figura 5: Pirrón planteaba que el sabio debe abstenerse de juzgar.

Carnéades
Nació en Cirene en el 214 a.C. y murió en el 137 a.C. Discípulo de Hegésinos y del
estoico Diógenes de Babilonia. Fue un orador vigoroso, diálectico crítico implacable
del dogmatismo de los estoicos, carismático. En un discurso a favor de la justicia
causó gran impresión sobre la juventud, hasta el punto que Catón el viejo rogó al
Senado que lo expulsara. Es el fundador de la tercera academia escéptica.
Como seguidor de Arcesilao, Carnéades enseñó que el conocimiento es imposible y

que no existe criterio alguno de verdad."Por ello, trató de excluir toda noción absoluta,
apoyándose nada más que al aspecto crítico y negativo, al relativismo, al probabilismo
y a la verosimilitud.
No hay ninguna doctrina que sea verdadera y cierta en sí misma. Todas tienen
solamente parte de verdad, y esa parte es suficiente, para fundamentar la acción
ateniéndose a la probabilidad."4
Carnéades comprendió que la suspensión total del juicio es imposible y elaboró la

teoría de la probabilidad que abarca diversos grados y, es a la vez, necesaria y
suficiente para la acción.
La influencia de este representante va hasta el siglo I d.C., expresada en particular en

la mentalidad de Marco Tulio Cicerón.
4

Figura 6: Carnéades enseñó que el conocimiento es imposible y que no existe criterio alguno de verdad.
Sexto Empírico
Nació en Grecia en el año 200 d.C., vivió en Alejandría y Roma. Es uno de los
principales representantes del escepticismo antiguo, considerado como neopirrónico y
seguidor de Enesídemo. Además, fue médico.
Se conocen las opiniones de los escépticos por medio de resúmenes, explicaciones

argumentadas por Sexto en sus obras, las cuales constituyen una de las fuentes
capitales para el conocimiento antiguo. "Algunos historiadores consideran a Sexto
como un compilador poco sistemático."5
Sus obras conservadas son "Los bosquejos pirrónicos", en tres libros; también, se
conocen ―La obra contra los dogmáticos‖, ―La obra contra los profesores
(matemáticas)‖.
Es con Sexto Empírico que se da la última etapa del escepticismo antiguo en la forma
de empirismo que desarrolla la lógica fenomenológica. "Así nace una ciencia
positivista, ni Hume ni Comte han inventado nada realmente.
Sexto sostiene que debemos suspender el juicio porque tanto la afirmación como la
negación son igualmente persuasivas. No hay criterio de verdad, las demostraciones
son relativas, la causa es incapaz de explicar los hechos.
La única actitud racional es la abstención de todo juicio, solo así se logra la libertad del
espíritu, pues no se sujeta a ninguna escuela o dogma. Pretendía Sexto que el
escéptico debiera ser ante todo un observador, un buscador y cuestionador que no
niega ni afirma nada, teniendo en cuenta que el escéptico no pretende negar la
realidad, pero sí los juicios sobre la realidad.
Los argumentos más conocidos de Sexto se encuentran en los llamados "tropos". En

el octavo tropo, Sexto dice: "Todas las cosas son relativas, nos vemos obligados a
suspender nuestro juicio sobre lo que son absolutamente y por naturaleza."6
5
6

Sexto está tan seguro de que todo es relativo, que al respecto expresa con fuerza:
"Aquel que niega que todo es relativo, confirma que todo es relativo, ya que muestra
que la proposición misma "todo es relativo" es relativa a nosotros, que no es absoluta,
por que él nos contradice." En los tropos también se encuentran los argumentos contra
el silogismo, contra la noción de causa y contra la idea de providencia. En los
argumentos contra el silogismo, declara que la conclusión silogística representa un
círculo vicioso. En los argumentos contra la noción de causa, afirma que si la causa es
una relación, no puede existir objetivamente. En cuanto a la providencia, Sexto
destacaba las antinomias cosmológicas (como la posibilidad de ser Dios finito o
infinito) y las antinomias morales (Como la contradicción entre la perfección divina y la
existencia del mal).
Finalmente, dice Sexto: "Los tropos liberan al espíritu como un purgante libera al
intestino evacuándose a sí mismo. La conclusión no es pues "yo no sé nada", sino
más bien "yo me abstengo (de juzgar), examino, busco", o, mejor aún "¿qué es lo que
sé?, fórmula de la que hizo su divisa Montaigne."
Figura 7: Para Sexto el escéptico debiera ser ante todo un observador, un buscador y cuestionador que no niega ni
afirma nada.
El escepticismo moderno
Los rasgos concretos de esta nueva época cobran plenitud y nitidez en la contra
imagen negativa del escepticismo. "Si se quiere llegar a comprender el escepticismo
como un factor necesario del pensamiento, no se debe perder de vista esta
significación y este rendimiento indirecto.
Las proposiciones escépticas, aunque por su contenido se remonten a las fórmulas

antiguas, aparecen bajo un signo opuesto. La filosofía griega vuelve a ser maestra;
pero lo es ahora en un sentido nuevo: La época moderna se vuelve, no a sus
soluciones más maduras y más altas, sino a los últimos problemas y a las últimas
dudas a que llega y con que concluye, para asimilárselas interiormente y crear, con
ello, la condición fundamental para su propia solución futura.
Lo que en la antigüedad aparece como resultado final de una desintegración práctica,

en esta etapa moderna se presenta como un punto de partida. Los defensores de esta
nueva postura fueron los que nombraremos a continuación:
Miguel de Montaigne

Nació en 1533, de origen francés, y murió en 1592 en su patria natal. De noble familia,
estudió leyes, con lo cual se convirtió en consejero del Tribunal de Impuestos de
Périgueux. Después, en 1557, ocupó el cargo de consejero en el parlamento de
Burdeos. En 1570, abandonó sus cargos para retirarse a sus tierras, donde se dedicó
a la meditación. En sus famosos ensayos es un fruto óptimo de su época, de su patria,
del Renacimiento Francés, al que propulsa y da feliz sentido identificándolo con el más
auténtico de la antigüedad clásica.
Su primera obra fue llamada "Ensayos" editada en 1580, en la que revela su

personalidad. Publica también un ensayo llamado "De la instrucción de los niños",
asunto que tanto preocupó a Montaigne. También, se conoce un diario llamado "Diario
de viaje" (1580-1581). Es el creador del ensayo.
Montaigne dibuja un perfil externo y trata la ordenación formal de su doctrina en el

capítulo II del libro de ensayos, titulada Apología de Raimoud de Sabonde En este
capítulo, se notan rasgos del pensamiento de la Edad Media. Para el autor de los
ensayos, el gran problema del hombre se sitúa en el plano de la existencia, es por eso
que "la fuerza y la originalidad del escepticismo de Montaigne se manifiestan en el
hecho de que sabe forjar los resultados positivos y los títulos de legitimidad de la
nueva investigación, dialécticamente, en otras tantas armas contra el valor y el criterio
de la validez general del saber humano." 7
Montaigne ve la idea de la infinitud de los mundos para aislar al individuo y conferir un

valor simplemente relativo a la vigencia de sus leyes del conocimiento. Establecer la
armonía entre el pensar y el ser, conocer el espíritu humano como imagen y símbolo
de la realidad absoluta. Este es el problema central que aborda la filosofía moderna.
El pensar y el ser no pueden llegar a una verdadera consonancia, mientras

pertenezcan a diferentes dimensiones lógicas, mientras el ser absoluto preceda el
pensamiento como un concepto general y superior, y lo englobe como un caso
especial. El mérito lógico indirecto del escepticismo es haber desarrollado esta
concepción hasta darle completa claridad. Para Montaigne, el saber no nos comunica
la forma y naturaleza de las cosas, sino solamente la peculiaridad del órgano sobre el
que las cosas actúan.
En Montaigne, el escepticismo desde un primer momento, al igual que el de la

antigüedad, contiene un criterio ético positivo; su meta final es la ataraxia. Se entiende
que el escepticismo precave al individuo contra el imperio de las pautas morales
impuestas desde fuera y, enfrentándose a todas las convenciones morales arbitrarias,
le asegura la libertad discursiva de su juicio.
El escepticismo montaigniano se eleva a la auténtica significación del no saber

socrático. La duda no se hunde en el vacío, sino que encuentra siempre su punto fijo
de apoyo y de anclaje en el suelo de la consideración de los valores. Mientras el
individuo sepa captarse en sí mismo y en toda su pureza, y sobreponiéndose a todas
las limitaciones impuestas por la sociedad, descubre en sí la forma fundamental del
espíritu de la humanidad en general, pues es en el hombre mismo donde se halla la
esencia y la verdad.
El problema de la muerte ocupa el centro de las consideraciones éticas de los ensayos

de Montaigne: "Filosofar es aprender a morir", nos dice. "La muerte es condición
esencial de tu creación, parte de ti mismo: huyes de ti mismo cuando la huyes." La
7
www.profesorenlinea.cl/universalhistoria/PensamientoHbreEvoluc/Escepticismo.htm

vida para Montaigne, de por sí, no es ni un bien ni un mal, es la morada del bien o del
mal, según lo que tú hagas de ella.
La duda de Montaigne expresa al mismo tiempo el presentimiento de los nuevos

problemas del conocer, él no llega a abordar de un modo positivo ninguno de los
problemas que ahora surgen, pero "con él se liberan por vez primera y emprenden su
vuelo las fuerzas fundamentales del espíritu que ayudarán a modelar el porvenir."
Figura 8: El escepticismo montaigniano expone que la duda no se hunde en el vacío, sino que encuentra siempre su
punto fijo de apoyo en los valores.
David Hume
Nació en Edimburgo en 1711 y murió el 25 de agosto de 1776. De familia
perteneciente a la pequeña nobleza escocesa, tuvo amistad con Adam Smith;
frecuentó a los enciclopedistas y discrepó con Rousseau. Se unió a la corriente
anticartesiana iniciada por Locke.
Entre sus obras figuran publicaciones como ―Tratado sobre la naturaleza humana‖
(1739), ―Ensayos morales y políticos‖ (1742). Este acervo cultural está dividido entre
una teoría empirista del entendimiento y una teoría utilitarista de la vida social.
Su pensamiento de profesar el espíritu analítico le llevó al escepticismo, como dice él:

"La estéril roca en el que se ve reducido a casi la desesperación de reconocer la
imposibilidad de enmendar o corregir [...] la desventurada condición, debilidad y
desorden de las facultades."
Para Hume, "un verdadero escéptico desconfiará de sus dudas filosóficas" lo mismo
que de sus convicciones filosóficas. La duda escéptica surge naturalmente de una
reflexión profunda e intensa sobre la cuestión de los hábitos de pensamiento.
"Quien profese un escepticismo estricto, habrá de enfrentarse, no solo al embarazo de

tener que violar sus principios teóricos para atender a las exigencias prácticas, sino
también a la compulsión natural a romper con el intolerable talante de la melancolía y

delirio filosófico que toma posesión del escéptico tras un ataque de concepciones
metafísicas".8
Hume, en más de una ocasión, llegó a la existencia del genuino escéptico, y al

respecto nos dice: "El único resultado del escepticismo es un asombro momentáneo,
irresolución y confesión."
Si somos filósofos, debemos permanecer solo sobre principios escépticos. "Toda

realidad no es más que un puro fenómeno o hecho de conciencia, no hay sustancia ni
material ni espiritual, la sustancia no es más que un concepto complejo basado en la
relación de la identidad y de permanencia en el tiempo"; esto lo llevó a profesar un
fenomenismo escéptico.
Figura 9: Para Hume "un verdadero escéptico desconfiará de sus dudas filosóficas".
Pedro Bayle
Nació en Carlat (Francia) en 1647 y murió en 1706. Estudió filosofía en el colegio de
los jesuitas de Puylaurens de 1666 hasta 1669. Se entregó a la lectura de Montaigne
desde los veinte años, adoptando su actitud escéptica. Combatió siempre la
intolerancia en materia de religión, consideraba inútiles las disputas teológicas.
Es el autor de la primera enciclopedia, titulada ―Diccionario histórico y crítico‖, en el

cual establecía una oposición absoluta entre la fe y la razón.
La táctica de Bayle consiste en plantear problemas por todas partes, sin manifestar
nunca su propio pensamiento. Acumula antinomias enfrentando la ciencia a la fe. Su
arma favorita es la historia.
Fue un escéptico puro y simple que manifestó en todo momento una cautela. Lo que el
propio Bayle escribió en el "Prefacio" de la primera edición del Diccionario parece
confirmar esta opinión. Lo que pretendió fue poner de relieve la contradicción entre
razón y fe, y la esterilidad de las controversias teológicas de su tiempo.
8
http://www.academia.edu/18722914/EL-ESCEPTICISMO

"En vez de discutir, hay que ser tolerante con todas las opiniones, pasando de la
contradicción a la duda, de la duda a la indiferencia y de la indiferencia a la
tolerancia".9
Voltaire ha dicho que en ninguna línea de Bayle hay un ataque directo al cristianismo,
pero tampoco hay una sola línea que no mueva al escepticismo y a la irreligión.
Bayle no niega todo esto y se limita a señalar que en todas las cosas se encuentran
razones para dudar y que nuestra razón no es capaz de descubrir por sí misma la
verdad.
Figura 10: Bayle pretendió poner de relieve la contradicción entre razón y fe.
Pensamiento escéptico actual

Angustia y fanatismo son dos de las dolencias capitales de nuestro tiempo, como lo
fueron, en distintas formas, del final del mundo antiguo. El intento de ir más allá fue la
ataraxia (total tranquilidad), en la versión negativa, la suspensión o la abstención, el
desinterés, la indiferencia no adoptando las formas positivas que son propias de una
auténtica ataraxia, las cuales son el estado de alerta y el activo tenso sosiego.
Para Ortega y Gasset, el escepticismo filosófico no debe ser una melancolía ni un

dolor indefinible ni una inquietud difusa que vagabundea por nuestro pecho: "El
escepticismo justificado como objeción a toda teoría es una teoría suicida".
Ya que el escéptico se niega a seguir filosofando, son muy pocos los escépticos
verdaderos y consecuentes en la historia de la filosofía. Si fuese necesario dar una
definición que conviniese a todas las formas de escepticismo que presenta la historia
del pensamiento filosófico, sería esta: "El movimiento de disolución de un
dogmatismo." Esa es la función que ejerció el antiguo, el moderno y el actual
escepticismo.
9
http://pensamientoestudiantil.6te.net/blog/?page_id=146

1.1.3. El racionalismo
Es la concepción que ve en el espíritu, la mente y el entendimiento, el fundamento de

toda relación del hombre con el mundo considerada esta relación como forma superior
del pensar humano.
El racionalismo es, entonces, la absolutización de la razón, y se da con mucha fuerza

en la época moderna, aunque no surgió en este período, porque desde mucho antes
se habían dado intentos en torno a la razón frente a los hechos de la experiencia. Esta
corriente se caracteriza por lo real, por los conceptos o sistemas mentales y a la
explicación de la ciencia en términos lógicos.
Al hombre se le presenta como animal pensante, con dignidad y atributos de persona.

El racionalismo no es entonces una manera aislada de concebir la realidad, sino que
es ante todo la suma de lo sensible con los conceptos, o mejor, a un concepto
equivale una realidad. El hombre es presentado como animal dotado de logos, razón;
un animal capacitado para conocer.
Figura 11: El racionalismo es la absolutización de la razón.
1.1.3.1. Contexto histórico

La forma más antigua del racionalismo se encuentra en Platón. Este se halla
convencido de que todo verdadero saber se distingue por las notas de la necesidad
lógica y la validez universal. Platón, junto con los eleáticos, está penetrado de la idea
de que los sentidos no pueden conducirnos nunca a un verdadero saber, lo único que
le debemos a ellos es la "doxa" (opinión). Por ende, tiene que haber un mundo
suprasensible, o mundo de las ideas.
Este mundo no es meramente un orden lógico, sino a la vez un orden metafísico, un

reino de esencias ideales, metafísicas. Este reino se relaciona con la realidad
empírica. Las ideas son los modelos de las cosas empíricas, las cuales deben su
manera de ser, su peculiar esencia, a su participación en las ideas. El centro de este

racionalismo es la teoría de la contemplación de las ideas. Podemos llamar a esta

forma de racionalismo como racionalismo trascendente. Más tarde llegan Plotino y,
posteriormente, San Agustín, quienes tienen una forma más distinta de racionalismo.
El primero coloca el mundo de las ideas en el Nus cósmico, o sea Espíritu del
Universo. Las ideas ya no son un reino de esencias existentes por sí, sino un
autodespliegue del Nus, y nuestro espíritu es una emanación de este Espíritu
Cósmico: "La parte racional de nuestra alma es alimentada e iluminada continuamente
desde arriba."
Figura 12: Platón establece los anales del racionalismo
En la Edad Media, es San Agustín quien recoge esta idea y la modifica en sentido
cristiano, donde el Dios cristiano ocupa el lugar del Nus. Las ideas se convierten en las
ideas creatrices de Dios: el conocimiento tiene lugar siendo el espíritu humano
iluminado por Dios.
En la Edad Moderna, se intensifica el racionalismo verificándose que para

Malebranche las ideas son representaciones claras y distintas, eternas e inmutables.
Malebranche concibe que las ideas no procedan de los objetos ni son producidas por
estos, ya que siendo universales y necesarias, el alma, espíritu cognoscente, no
puede ser su causa eficiente, productora.
En la Edad Moderna, alcanzó más importancia Descartes y luego Leibniz,
considerando que las ideas innatas se da en cuanto es innata a nuestro espíritu la
capacidad de formar conceptos independientemente de la experiencia, pues el origen
de estos principios procede de la razón. El principal mérito del racionalismo fue el
haber subrayado la importancia de la razón en el conocimiento humano.

1.1.3.2. Argumentos del racionalismo

El racionalismo entiende la vuelta al sujeto como una vuelta a la razón, al tiempo como
una desvirtuación de la sensibilidad. Conocemos ya la duda sistemática de Descartes,
que a través de una crítica radical a la experiencia sensible, conduce a las últimas
condiciones indudables de todo conocimiento en el sujeto.
Esas condiciones de las que depende todo conocimiento son las ideas o principios de
la razón. Existe en el sujeto una percepción clara y distinta de los primeros principios
del conocimiento que no tiene nada que ver con la sensibilidad, sino que se realiza de
un modo puramente racional.
Así como los principios de las matemáticas se derivan lógicamente de unos axiomas o
principios primeros, así también la filosofía tiene que partir de las primeras ideas y
principios, y desarrollarlo todo en forma lógico-racional. Para el racionalismo está claro
que la razón ha recibido de Dios sus ideas y verdades innatas.
1.1.3.3. Representantes
Renato Descartes
Nació en la Haye en 1596, oriundo e una familia noble. Estudió en el colegio de los
jesuitas de la Flêche; allí cursó la filosofía escolástica, las matemáticas, las lenguas y
literatura clásicas, adquiriendo un saber enciclopédico. Más tarde viaja a París y, en
medio de la vida de placer, se siente escéptico para toda ciencia que no sea la
matemática, la cual, aunque posee evidencia, no reporta ningún conocimiento de lo
real. En 1629, se trasladó a Holanda, en donde su pensar fue muy fecundo. En 1649,
fue invitado por la reina Cristina de Suecia; murió allí el 11 de febrero de 1650.
Entre sus obras figuran ―El discurso del método‖, ―Meditaciones acerca de la filosofía
primera‖, ―Los principios de la filosofía‖, ―Reglas para la dirección del Espíritu‖.
1) El problema cartesiano. Descartes se encuentra en una profunda inseguridad.

Para él nada le parece merecer confianza, nace así un "escepticismo" puesto que los
sentidos nos engañan, el pensamiento no merece confianza, se cae con frecuencia en
el error.
Las únicas ciencias que parecen seguras son la matemática y la lógica. Quiere
empezar una filosofía totalmente cierta, de la que no se pueda dudar y, por ello, se
sumerge en la duda: "Hay que poner en duda todas las cosas, si quiera una vez en la
vida. No ha de admitir ni una sola verdad de la que pueda dudar. No basta con que él
dude realmente de ella; es menester que la duda no quepa ni aún como posibilidad."10
Así pues, Descartes adoptó el método de la duda en su pensamiento para así construir
la certeza ante la duda. Así surgen tres cuestiones de la filosofía: el mundo, el hombre
y Dios. Descartes no quiere enseñar, sino descubrirse a sí mismo.
Su problema surge de la necesidad de orientación que siente cuando se da cuenta de

que no posee ningún criterio seguro para distinguir lo falso de lo verdadero. Si ha
buscado solo resolver el problema propio, está cierto de que la solución que ha
encontrado, no solamente sirve para él, sino que vale para todos los hombres que
poseemos razón.
10
http://conocimientounproblema.blogspot.pe/2011/11/citas-filosoficas.html

a) La duda. El punto de partida de Descartes es la duda absoluta que exige suspender

el asentimiento a cualquier conocimiento aceptado comúnmente. "Dudar de todo y
considerar provisionalmente como falso, todo aquello sobre lo cual es posible la duda.
Si, persistiendo en esta postura de crítica radical, se alcanza un principio sobre el cual
la duda no es posible." 11 En Descartes, no es posible el conocimiento sólo por los
sentidos, pues ellos nos engañan. El ejercicio de la duda se extiende a todo enunciado
teórico.
b) El método cartesiano. Descartes se propone, a partir de su duda, encontrar una

verdad segura y descubrir un nuevo método racional en el que no se diese nada por
supuesto sino que fuera evidente por sí mismo. Intenta proponer una ciencia que sea
de más fácil comprensión a la mente sin llegar a imponerlo. El método propuesto por
Descartes está basado en cuatro reglas:
(1) Evidencia. Trata de no aceptar por verdadero nada que no se conozca clara y
distintamente como tal, evitando cuidadosamente la precipitación y los prejuicios; por
tanto, es necesario por el momento, de suspender el juicio.
(2) Análisis. Consiste en dividir cada una de las dificultades en el mayor número de
partes posibles y necesarias para resolverlas mejor, ya que una dificultad es un
complejo en que están mezclados lo verdadero con lo falso.
(3) Síntesis. O sea, comenzar con lo más fácil y simple para salir gradualmente hacia
lo más complejo. Es la unificación de las partes integrantes de un todo o del problema
que se está considerando, partiendo de lo más fácil a lo complejo.
(4) Enumeración. O sea, hacer un recuento integral y una revisión tan general que no
pueda estar seguro de haber omitido nada.
2) El hombre. Para Descartes, podemos dudar de todo, menos de nuestra existencia

"pienso, luego éxito". Le interesa además del ser (sum) el pensar (cogito) ya que este
evidencia al ser. "La esencia del alma es el pensamiento.
La prueba es la siguiente: todo cuanto puede sustraerse a la idea de una cosa,

permaneciendo intacta su esencia, no pertenece a la esencia de la cosa. Puedo
concebir la esencia de mi alma prescindiendo de mi cuerpo. Pero no puedo concebirla
si prescindo de mi facultad de pensar. Por lo tanto el pensamiento es la esencia de mi
alma."
Criterio de verdad. A Descartes le interesa el mundo; le interesan las cosas, pero se

encuentra con el subjetivismo y, a partir de ello, encuentra que la verdad del cogito
consiste en que no puede dudar de él. Esto es debido a que ve que tiene que ser así,
porque es evidente; y esta evidencia en la claridad y distinción que tiene esta idea.
Ese es el criterio de verdad: la evidencia.
"Descartes, a pesar de su duda inicial, no solo está convencido de la realidad del

mundo externo, sino que se sitúa plenamente dentro de la presuposición parmenidiana
de que el pensar y el ser se corresponden".12
Si el cogito se me impone como una certeza indudable, es porque es evidente, o

mejor, es la evidencia misma la transparencia absoluta de su existencia. En este
criterio se da prioridad al pensamiento, pues se estatuye como regla que es verdadero
todo aquello que yo percibo de modo claro y distinto.
11
http://conocimientounproblema.blogspot.pe/2011/11/citas-filosoficas.html
12
https://afilosofarsehadicho.jimdo.com/app/download/4795803266/TEMA+41+INTRODUCCION+A+LA+FILOSOFIA+MO
DERNA.doc?t=1337897472.

La verdad es asunto de la mente, lo que se piensa clara y distintamente tiene que

existir en la realidad.
Las propiedades de esta idea clara son las siguientes:
Intuición: Acto en que la mente se hace transparente a sí misma.

Indubitabilidad: Pues esa evidencia se impone a la mente, lo cual se halla de modo
pasivo.
Infalibilidad: El error consiste en mezclar en el juicio cosas subjetivas, en lo cual
interviene la voluntad, el cambio. La intuición es el acto exclusivo del entendimiento.
Innatismo: O sea, que esas ideas nacen con nosotros, Dios las imprime en el alma al
crearlas.
3) Dios. "Bajo el nombre de Dios entiendo - dice Descartes – una sustancia infinita,
eterna, inmutable, independiente, omnisciente y omnipotente." Dios es una cosa que
piensa y que tiene en sí la idea de todas las perfecciones. Es la primera idea que no
es causada por nadie ni necesita de otra idea para ser explicada. Descartes sabe que
existe, y lo sabe, porque penetra, de un modo claro y distinto, su verdad. Es una
verdad que se justifica a sí misma. 13
Para estar seguros de la evidencia, para podernos fiar de la verdad que se muestra
como tal con sus pruebas claras y distintas en la mano, tendríamos que demostrar que
hay Dios.
a) La demostración de Dios. Descartes prueba la existencia de Dios y la demuestra

con argumentos de muy distinto alcance. Dice: "Yo encuentro en mi mente la idea de
Dios, es decir, de un ente infinito, perfectísimo, omnipotente, que lo sabe todo, etc.
Ahora bien, esta idea no puede proceder de la nada ni tampoco de mí mismo, que soy
infinito, imperfecto, débil, lleno de duda e ignorancia."
Descartes propone tres argumentos de la existencia de Dios que componen un punto

de partida subjetivo:
Primera prueba: El cogito no encierra al hombre en su yo, sino que lo hace salir a una
realidad que está más allá. Es la demostración por casualidad, pero que parte, no de
cosas sensibles, sino de la idea de Dios, para pasar, de su contenido representativo a
su causa.
Segunda prueba: (Por mi finitud) Cuando se duda, se es finito; pero no sería posible
que mi naturaleza fuese tal cual es, finita y dotada de la idea de lo infinito, si el ser
infinito no existiera, la idea de Dios es expresión y relación inmediata.
Tercera prueba: (Argumentación ontológica) No podemos concebir la idea o la
naturaleza de la cosa, sin concebir al mismo tiempo sus propiedades esenciales.
Cuando se intuye la idea de Dios en la idea de un ser soberanamente perfecto e
infinito, en esa idea se intuye necesariamente la existencia, se intuye necesariamente
que el existir pertenece a la naturaleza verdadera e inmutable de un ser semejante.
Por lo tanto, Dios existe.
b) La comunicación de las sustancias. A causa de que estamos engañados, y que

nuestra mayor evidencia es solo error, quiere decir que las ideas no tienen verdad, son
solo "ideas". "Conocí de ahí que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda
no es sino pensar, y que, para ser, no tiene necesidad de ningún lugar, ni depende de
ninguna cosa material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que
soy, es enteramente distinta del cuerpo." Descartes además define a Dios como la
13
https://lapalestra.jimdo.com/contenido-11%C2%BA/unidad-1/capitulo-3-corrientes-gnoseol%C3%B3gicas/

única sustancia, pues es la única no creada, y todo lo demás ha necesitado de ella

para existir. La sustancia sería entonces algo que se encuentra en mí, sustancia
pensante que no podría alcanzar las otras cosas, concretamente, la sustancia extensa
que es el mundo. Este problema de la verdad y del conocimiento, lo que llama
Descartes "comunicación de las sustancias", que resulta dificultosa partiendo del yo.
c) Res cogitans (Existencia del alma). En el orden del ser finito, lo primero dado a
nuestro conocimiento es la sustancia del alma. "Solo pueden dudar de la existencia del
alma aquellos que no levantan su mente de las cosas sensibles y están
acostumbrados a no considerar en absoluto nada que no puedan someter a la
imaginación." Cuando el cogito se nos da inmediatamente, la existencia de lo
inmaterial puede ya por esto mismo asentarse la existencia del alma.
4) El mundo. La res extensa. El mundo físico está determinado en Descartes por la

extensión. El hecho de la existencia del hombre plantea la pregunta por el mundo, por
conocerlo. El mundo es simple extensión; la física cartesiana es geometría, se limita a
la realidad física misma, materia y espacio es uno lo mismo, la espacialidad sería una
cualidad de la materia.
El mundo se podría explicar por una serie de movimientos de torbellino, y se

desarrollará después de la creación de un mundo puramente mecánico, así, el mundo
una vez creado, se basta a sí mismo.
Figura 13: Descartes plantea "dudar de todo y considerarlo provisionalmente como falso‖.
Blas Pascal
Nació en Clermont en 1623 y murió en 1662. Mostró gran interés por las matemáticas.
A los 16 años, hizo un ensayo sobre las secciones cónicas; a los 19, bosquejó una
"máquina aritmética". Practicó a los 23 años el Jansenismo y, posteriormente, efectuó
una serie de trabajos científicos, especialmente de física.
Sus principales obras son ―Ensayo sobre las secciones cónicas‖, ―Pascal o el drama
de la conciencia cristiana‖, ―La teoría del conocimiento en Pascal‖, entre otras
Su pensamiento se puede deslindar en diversos aspectos:

1) Metafísica del conocimiento. En sus pensamientos, aparecen los elementos para

una crítica del conocimiento y que se pueden agrupar alrededor de dos nociones
opuestas: el dogmatismo y el escepticismo, el corazón y la razón.
Nuestras facultades, debido a sus errores, favorecen el escepticismo y muestran la

insuficiencia de la razón para solucionar satisfactoriamente el problema del
conocimiento. El corazón tiene sus razones que la razón no conoce.
2) Metafísica del hombre. En su teoría sobre el hombre, Pascal se anticipa al

existencialismo. El hombre es una realidad finita, perdida en el universo y suspendido
entre dos infinitos (lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño), entre el todo y
la nada. Su ser es incomprensible por estar compuesto de dos naturalezas opuestas.
"Está encarnado y embarcado en el mundo sin haberlo querido o buscado; es un

devenir, un presente insaciable porque vive en el pasado mediante sus recuerdos y en
el futuro mediante sus proyectos, hasta que su muerte acabe con su vida que es
comedia."14
3) Metafísica del ser. En el plano del ser nos encontramos con tres órdenes: el
material, el espiritual y el sobrenatural.
Material: no se demuestra racionalmente, basta con notar las relaciones que los
cuerpos guardan entre sí y sobre todo con el hombre.
Espiritual: Se demuestra probando que el hombre posee facultades espirituales

diversas a las materiales.
Sobrenatural: Es atestiguado por la fe como el motivo más poderoso. "Entre cada

orden media una distancia llamada "trascendencia". Esta distancia entre lo material y
lo espiritual es infinita." 15
Figura 14: Según Pascal, el ser del hombre está encarnado y embarcado en el mundo sin haberlo querido o buscado.
14
https://es.slideshare.net/ramsestorresrios1/trabajo-monografico-sobre-la-teoria-del-conocimiento
15
https://es.slideshare.net/ramsestorresrios1/trabajo-monografico-sobre-la-teoria-del-conocimiento

Nicolás Malebranche
Nació en París en 1638 y muere en 1715. Estudió teología, recibió órdenes sagradas y
entró en el oratorio del Cardenal Barulle. Luego, se dedicó a la filosofía.
Entre sus obras escritas, figura ―El tratado de la naturaleza y de la gracia‖, y ―La
investigación de la verdad‖.
Su pensamiento se puede expresar en el ocasionalismo donde Dios, cuya existencia

se prueba con solo pensar en él, es la única causa eficiente, ya que producir es crear,
y el crear es exclusivo de la divinidad. Además, los cuerpos son sujetos pasivos y no
causas del movimiento, según la mecánica cartesiana.
La acción aparente de unas criaturas en otras es solo una ocasión para que Dios obre
en ellas las cantidades y múltiples ideas y efectos.
Figura 15: Nicolás Malebranche defiende el ocasionalismo.
Baruch Spinoza
Nació en Amsterdam en 1632 y muere en 1677. Procedía de una familia judía
española. Sus opiniones religiosas hicieron que fuese expulsado de la sinagoga y,
desde entonces, tuvo más relación con medios cristianos. Vivió en Holanda dedicado a
pulimentar cristales ópticos.
Entre sus obras expuestas, se muestra el ―Tratado de la reforma del entendimiento‖,

―El breve tratado de Dios‖, ―El hombre y su felicidad‖, ―La ética‖.
Su pensamiento se puede reflejar en diversos aspectos que él considera importantes:
1) Metafísica. Spinoza cree encontrar la justificación de la metafísica en la idea clara

de las nociones que expresan adecuadamente las naturalezas simples como causa,
sustancia, atributo, Dios.

Para conseguir la reforma del entendimiento, se ha de desarrollar metódicamente una

teoría del primer principio, Dios, de donde todo depende. Una de las principales
propiedades del entendimiento es que forma las ideas positivas antes de las
negativas, así la idea de infinito es una idea negativa, pues implica el poder ser
terminada por otra.
Gracias a Spinoza, la razón adquiere un predominio absoluto, dice que todas las cosas
dependen de lo Divino; quiere llegar a la verdad a través de conocimientos racionales.
La creación es una modalidad divina y no una manifestación libre de ella misma, es
decir, de la substancia absoluta.
2) Ética. En el determinismo universal, no existe ni bien ni mal, porque en las razones

necesarias no tiene cabida la bondad ni la malicia, como tampoco la libertad humana.
"No tendemos a las cosas – dice Spinoza -, no queremos o apetecemos algo porque
juzgamos que sea bueno, sino al revés: creemos que algo es bueno porque tendemos
a ello, lo queremos, apetecemos o deseamos."16
Así, la esencia del hombre es deseo, en esta forma, se enlazan el problema del ser y
el problema de la inmortalidad en Spinoza.
Figura 16: Según Spinoza, la razón adquiere un predominio absoluto gracias a lo divino.
Godofredo Guillermo Leibniz

Nació en Leipzig en 1646. Desde su más temprana edad, empezó a saciar su deseo
de saber, puesto que su padre era profesor de moral. Su formación fue autodidáctica;
inventó el cálculo infinitesimal, fue diplomático y fundó en Berlín la Academia de las
Ciencias, luchó por la unidad de las iglesias cristianas.
Entre sus obras figura ―Monadología‖, ―Discurso de metafísica‖, ―Nuevo sistema de la

naturaleza‖.
16
http://jjmg0811.blogspot.pe/2014/02/corrientes-filosoficas-empirismo-y.html

Su pensamiento se basa en diversos puntos que considera importantes dentro de la

corriente a la que pertenece:
1) Metafísica. Para Leibniz, las substancias infinitas que forman la estructura

metafísica de los seres, las llama "Mónadas", que hacen referencia a la unidad, lo cual
nos lleva a representarla como elemento último e indivisible.
"La mónada no tiene partes, no posee extensión, figura ni divisibilidad. Una cosa no
posee figura o forma a menos que sea extensa; ni puede ser divisible a menos que
posea extensión. Pero una cosa simple no puede ser extensa, puesto que simplicidad
y extensión son incompatibles."17
La esencia de la mónada es ser fuerza, la mónada absoluta es Dios, fuente y razón de

todo el orden establecido en el universo. Las mónadas tienen las siguientes jerarquías:
A) Mónada divina
B) Mónada de los espíritus puros
C) Mónada humana
D) Mónada animal
E) Mónada vegetal
F) Mónada orgánica
2) El conocimiento. Las verdades no pueden derivarse de la experiencia y aparecen

así innatas; por eso, según Leibniz, tienen carácter absoluto.
Las verdades de hecho se fundan en el rigor del principio de la razón suficiente, el cual
garantiza que la posibilidad de la libertad o de la elección libre se puede verificar.
3) Teodicea. Leibniz fue el primero en llamar el tratado racional de Dios, Teodicea, es

decir, justificación de Dios. Además de aceptar los argumentos tradicionales de la
existencia de Dios, utiliza su propio argumento, como es el a priori, que se basa en
verdades eternas y necesarias.
"Esa verdades eternas - dice Leibniz - no son ficciones. Requieren, pues, un

fundamento metafísico, y nos vemos obligados a decir que han de tener su existencia
en un cierto sujeto absoluto y, metafísicamente, necesario, este es Dios. Así, Dios
existe." También, se basa en el principio de razón suficiente y dice que nada sucede
sin que sea posible. Nada ocurre sin que haya una causa o razón determinada.
17
http://jjmg0811.blogspot.pe/2014/02/corrientes-filosoficas-empirismo-y.html

Figura 17: Leibniz expone la presencia de las llamadas "Mónadas".
1.1.3.4. Actualidad del Pensamiento

La corriente racionalista ha sabido sumergirse en cada una de las circunstancias
actuales, puesto que es la razón la parte esencial del hombre que lo constituye como
tal. Recordemos que para definir la palabra hombre, decimos que es "un animal
racional", esto es, no un añadido sino su especificidad.
La influencia de la razón toca todos los ámbitos de la sociedad; a nivel político,

económico, educativo y religioso. Es el intento del hombre por querer conocer el
mundo y así mismo conocerse sabiendo razonar correctamente estos aspectos que
marcan la vida de un país.
El hombre hoy no se conforma con recibir del medio o de algunas fuentes, un

conocimiento dogmático, donde se queden estancadas sus potencialidades, sino que
día a día es ayudado por la razón a buscar la verdad, a discurrir el velo que opaca o
impide, en cierta medida, el conocimiento.
La razón por sí sola no puede establecer un criterio absoluto, pero sí posibilita hasta
un límite determinado el conocimiento. Por ello, fe y razón deben ir como dos
hermanas al encuentro del conocimiento.
"La fe agudiza la mirada interior abriendo la mente para que descubra, en el sucederse
de los acontecimientos, la presencia operante de la Providencia [...] El hombre con la
luz de la razón sabe conocer su camino, pero lo puede recorrer de forma libre, sin
obstáculos y hasta el final, si con ánimo sincero fija su búsqueda en el horizonte de la
fe", lo dice el Papa Juan Pablo II en la "Fides et Ratio", numeral 16, exhortando al
hombre actual a reconocer la razón como una firme herramienta que, ayudada por la
fe, puede alcanzar el más amplio horizonte del conocimiento.18
18
http://www.profesorenlinea.cl/universalhistoria/PensamientoHbreEvoluc/Racionalismo.htm

1.1.4. El empirismo
"El empirismo es un movimiento filosófico cuyas ramificaciones son múltiples. El único

rasgo común a todas ellas es no admitir más que un medio de conocimiento: la
experiencia.
Para esta doctrina, el origen de nuestros conocimientos no está en la razón, sino en la

experiencia, ya que todo el contenido del pensamiento primero ha tenido que pasar
por los sentidos.
Nuestra mente es un papel en blanco y solo al contacto de los sentidos con las cosas
empieza a grabar impresiones. No es nada fácil distinguir el empirismo del
escepticismo, ya que sus fronteras son comunes.
El más exigente de los empiristas modernos, David Hume, se declara escéptico. Para
el empirismo, la tesis del racionalismo, de que existen ideas innatas, es totalmente
inexacta. Pues si fuera así no tendría ninguna razón de ser el aprendizaje, y todas las
personas estaríamos de acuerdo en las mismas verdades.
El empirismo simultáneamente intenta reducir la razón a la sensibilidad y demostrar

que el conocimiento sensible es el único conocimiento válido. Una de las actitudes que
mantienen los empiristas, a pesar de sus diferencias en cada autor, es la actitud que
insiste en los hechos, en oposición a las utopías teóricas, así como a las fantasías y a
las interpretaciones especulativas.
Por parte del empirismo, el progreso ha consistido en ampliar y profundizar su base

hasta encontrar en algunas experiencias una forma de llegar a la metafísica. El
extremo opuesto al empirismo es el racionalismo, que cifra todo conocimiento en el
puro pensar".19
Figura 18: Para el empirismo, la experiencia hace el conocimiento y ello involucra la constancia para realizar alguna
actividad.
Tomas Hobbes
De origen inglés, nacido en 1588, hijo de un pastor rural. Estudia en Oxford y allí
conoce la filosofía escolástica, que no logra interesarle. Su estadía en París, así como
19
http://www.profesorenlinea.cl/universalhistoria/PensamientoHbreEvoluc/Racionalismo.htm

su contacto con varias personalidades filosóficas y científicas fueron decisivas para la

formación de sus ideas filosóficas. Fue secretario de Bacon y testigo de la revolución y
la restauración de su patria. Murió en 1679.
Sus obras las escribió en latín y en inglés. De manera especial, figuran ―De corpore‖,
―De homine‖, ―De cive‖, y el ―Leviatán‖, su obra cumbre, en la cual sostiene, en
filosofía, el materialismo y el empirismo; en moral, el utilitarismo; y el despotismo en la
política.
"Según Hobbes, hay dos clases de conocimiento: el conocimiento de hecho, que no es

sino "sentidos y memoria" y el conocimiento de la consecuencia que va de una
afirmación a otra que es propiamente ciencia." 20
El conocimiento para Hobbes se funda en la experiencia, y su interés es la instrucción

del hombre para la práctica. Su filosofía es empirista porque parte de los fenómenos
tal y cual como son aprehendidos por los órganos de los sentidos.
"También, en la antropología de Hobbes domina el materialismo. El hombre es cuerpo;

entendimiento y razón no rebosan el sentido y, por tanto, entre hombre y animal solo
hay diferencia de grado." 21
Figura 19: Hobbes se refiere a la instrucción del hombre para la práctica.
John Locke
Filósofo inglés, nace cerca de Bristol en 1632 y muere en 1704. Estudió en Oxford
filosofía, medicina y ciencias naturales. Conoció la filosofía de Descartes. Intervino en
la política de su país.
20
http://www.profesorenlinea.cl/universalhistoria/PensamientoHbreEvoluc/Empirismo.htm
21

Al contacto con la escolástica en Oxford, al igual que Hobbes, no demuestra ningún

interés por ella. "Emigró durante el reinado de Jacobo I, y participó luego en la
segunda revolución inglesa de 1688 [...] El empirismo encontró en él su expositor más
hábil y afortunado, y por su conducto dominó en el pensamiento del siglo XVIII."22
La obra más importante de Locke es "El ensayo sobre el entendimiento humano",

publicado en 1690. Escribió también obras de política, ―Tratado sobre el gobierno civil‖,
―Cartas sobre la tolerancia‖, y algunos pensamientos sobre la educación.
Para Locke, el origen del conocimiento es la experiencia, para lo cual él afirma: "Todo
cuanto la mente percibe en sí misma o es objeto inmediato de percepción, de
pensamiento o de entendimiento, a todo esto llamo yo idea."
Para él, idea es todo aquello que pienso y percibo o lo que en nuestra época llamamos
vivencia. La percepción puede ser de dos clases: "Percepción externa mediante los
sentidos o sensaciones, y percepción interna de estados psíquicos o reflexión." Estas
dos operan juntas.
También, hay dos clases de ideas: simples y compuestas. Las simples llegan directas
de un solo sentido o de varios al mismo tiempo, así como pueden llegar tanto de la
sensación como de la reflexión, o juntas. Las ideas complejas son el resultado de la
actividad de la mente.
Las ideas simples dejan huella en la mente, es esta la razón por la cual no pueden
cambiarse. Las ideas complejas están fundadas en la memoria. "El empirismo de
Locke limita la posibilidad de conocer, especialmente en lo que se refiere a la
metafísica. Con él empieza esta desconfianza en la facultad cognoscitiva, que
culminará en el escepticismo de Hume y obligará a Kant a plantear de un modo central
el problema de la validez y posibilidad de un conocimiento racional." 23
Algunos filósofos han dicho que existen ciertos conocimientos en forma innata, es
decir, que están en nuestra mente y no son fruto de la experiencia. Pero según Locke,
esto es una gran falsedad porque todo conocimiento se adquiere a través del uso de
las facultades naturales.
22
23

Figura 20: La obra más importante de Locke es "El ensayo sobre el entendimiento humano", publicado en 1690.
George Berkeley
Nació en las cercanías de Kilkenny (Irlanda), en 1685. Cursó sus primeros estudios en
su tierra natal, más tarde vino a América con el propósito de fundar un colegio
misionero en las Islas Bermudas. Cuando regresó a Irlanda, fue consagrado obispo
anglicano de Cloyne en 1734; desempeñó su cargo hasta que renunció a él en 1752, y
se retiró a Oxford, donde murió al año siguiente. Fue enterrado en esta ciudad en la
Catedral de Christ Church.
Sus obras fueron ―Nuevos ensayos de una teoría de la visión‖, ―Tres diálogos entre
Hylas y Filonús‖, ―Principios del conocimiento humano‖, ―Siris‖.
El pensamiento de Berkeley parte de la doctrina establecida por Locke. No cree en las

ideas generales, tampoco existe para él la materia. Aduce que "todo el mundo material
es solo representación o percepción mía. Solo existe el yo espiritual, del que tenemos
una certeza intuitiva."
La filosofía de Berkeley es sorprendente en el sentido de que una formulación

abreviada de la misma la hace aparecer tan alejada de la concepción del mundo del
hombre corriente, que atrae inevitablemente la atención.
Según Berkeley, los objetos del conocimiento humano son o ideas impresas realmente
en los sentidos, o bien percibidas mediante atención a las pasiones y a las
operaciones de la mente o, finalmente, ideas formadas con ayuda de la imaginación y
de la memoria.

Figura 21: Berkeley aduce que "todo el mundo material es solo representación propia‖.
1.1.4.2. Análisis de argumentos empiristas

Nos deberíamos preguntar: ¿qué valor tienen los argumentos empiristas? Es posible
que este último autor no haya conseguido nunca formar una idea abstracta o que ni
siquiera la hubiera conseguido, y que simplemente se haya quedado en el mero plano
de la imaginación. Hume tiene razón al sostener que el principio de causalidad no se
puede reducir al principio de identidad.
Sin duda alguna, hay en el empirismo una verdad importante, que le brinda las fuerzas
necesarias para poder resistir los ataques del racionalismo y es el que afirma que el
espíritu humano no tiene ideas innatas y que la experiencia es indispensable.
De otra parte, se considera que el defecto esencial del empirismo es el privar al

hombre de inteligencia y de razón, limitando todo el conocimiento a los meros objetos
concretos de la experiencia.
"En esto es infiel a los datos más claros de la experiencia. Pues es un hecho que el
hombre es capaz de pensar las esencias abstractas de lo sensible, de comprender
que son cosas que ve." 24
Lo único que ve el empirismo en el conocimiento es el papel del objeto, y se resiste a

reconocer en el sujeto que es también esencial.
"Se ha indicado a veces que para los empiristas modernos, los empiristas ingleses, la
mente es como una especie de receptáculo, en el cual imprimen sus huellas las
impresiones procedentes del mundo externo." 25
De todo lo expuesto anteriormente, se establece el Empirismo Lógico que se

considera como la corriente más influyente, ya que es esta la continuación del
positivismo. El empirismo lógico está bastante influenciado por la tradición filosófica
inglesa del nominalismo y del empirismo. El empirismo lógico da un paso de mucha
importancia, al reconocer juicios como 3+2= 5, que no se derivan de la experiencia.
24

"Se llama empirismo lógico porque presta gran atención a la lógica y a la matemática".
26
1.1.4.3. Pensamiento actual

La diferencia más relevante entre las grandes corrientes filosóficas y los métodos de
conocimiento estriba en la importancia o no que le dan a lo físico, o en su
contraposición, a lo racional.
El empirismo, o conocimiento como fruto de la experiencia, abre las posibilidades para

que el hombre se convierta en autodidacta de su propia vida.
El hombre que experimenta es un hombre que conoce, que despeja interrogantes, que
descubre el mundo. Cifrar toda la existencia en las experiencia vividas lleva, en gran
medida, a desconocer la historia y los planteamientos hechos hasta el momento,
porque así se tengan por establecidas cosas que pudieron ser fruto de la experiencia,
se puede concluir que lo vivieron otros hombres en otra época, en circunstancias
distintas, y hoy se puede experimentar de manera diferente y llegar a otras
conclusiones.
El empirismo derriba con facilidad conceptos, visiones doctrinales, religiosas y

teóricas, reduciéndolas a nada, porque no son fruto de las sensaciones. El hombre de
hoy definitivamente es muy empirista, y esto lo ha llevado a sentirse protagonista de
su propia historia, a descubrirse capaz, a valorarse y a creerse.
El poder experimentar y descubrir el mundo a través de los sentidos es mucho más

llamativo que hacerlo a través de lo que la tradición ha enseñado.
El empirismo acaba con las prohibiciones, los dogmas, los métodos científicos
preestablecidos y se reafirma en la persona como sujeto capaz del conocimiento.
Esta corriente de pensamiento ha repercutido a nivel social de manera muy

trascendente y sentida. De manera positiva, ha valorado las culturas y las ha hecho
capaces de la universalidad, ha dimensionado al hombre, no por parámetros
intelectuales sino por criterios de observación y percepción.
Recategoriza al hombre haciéndolo más estético, dinámico, inquieto, pero también

puede hacerlo omnipotente, desconocedor de Dios, de lo espiritual y lo metafísico. La
ciencia misma, que solo da como válido lo que es producto experimentado y
comprobado, hace que lo que no corresponda a otros patrones, aunque también se
sitúe en el campo científico, no sea tan valorado y tenido en cuenta.
El empirismo ha sabido ganarse el espacio y cuenta con elementos muy convincentes

para seguir siendo motivo válido de especulación y conocimiento.
26

Figura 22: El empirismo ha dimensionado al hombre, no por parámetros intelectuales sino por criterios de observación
y percepción.
1.1.5. El criticismo
Por criticismo se entiende la doctrina de Kant, que sostiene la superioridad de la

investigación del conocer sobre la investigación del ser. Esta corriente está convencida
de que es posible el conocimiento para el hombre, acepta que puede llegar a poseer la
verdad, puede tener conocimientos que dan certeza, pero que hace indispensable
justificar racionalmente la forma como llegamos al conocimiento, es decir, cómo
llegamos al conocimiento y en qué forma se nos da la realidad.
"El criticismo examina todas las afirmaciones de la razón humana y no acepta nada
despreocupadamente. Dondequiera pregunta por los motivos y pide cuentas a la razón
humana. Su conducta no es dogmática ni escéptica, sino reflexiva y crítica. Es un
término medio entre la temeridad dogmática y la desesperación escéptica".27
El criticismo es como una dirección especial de la gnoseología, consistente en la

averiguación de las categorías apriorísticas que envuelven lo dado y permiten
ordenarlo y conocerlo; por otra parte, es una teoría filosófica que coincide con el
idealismo en sus diversos aspectos y que invierte la dirección habitual del
conocimiento mediante el propio conocimiento.
Entendiendo pues el criticismo desde la filosofía, es una "actitud" que matiza todos los
actos de la vida humana, siendo la época moderna considerada "época crítica" puesto
que en ella se pretendió averiguar el fundamento racional de las creencias últimas.
27
https://desafiodelpensamiento2.wikispaces.com/Criticismo.

Figura 23: El criticismo examina todas las afirmaciones de la razón humana y no acepta nada despreocupadamente.
1.1.5.1. Contexto histórico

Ha sido concretamente la Edad Antigua la que ha permitido presentar pequeños brotes
de criticismo, y dentro de esta época sobresale Platón (Siglo V a.C.) quien distingue
varios grados que conducen al conocimiento. Estos son tres:
1. El conocimiento sensible. Este tiene por objeto de conocimiento los seres

materiales y se nos dan a través de los sentidos, por los cuales se puede presentar
variabilidad en el logro del conocimiento; por tanto, no es posible una verdadera
ciencia.
2. El conocimiento racional discursivo. Hace referencia al número y a la cantidad,

es decir, a las matemáticas.
3. El conocimiento racional intuitivo. Este se refiere a los seres espirituales; es el

mundo de las ideas y es solo en este donde se puede hallar la verdadera ciencia, pues
es considerado el mundo objetivo, verdadero, eterno e inmutable.
Más adelante, sigue a Platón su discípulo Aristóteles, quien reafirma la posibilidad de

un conocimiento; además, aclara que los sentidos solo nos engañan accidentalmente,
puesto que son hechos para captar los objetos.
Distingue dos tipos de conocimientos: el sensitivo y el intelectivo, los cuales se dan en

constante relación.
"Nada hay en el entendimiento que no haya pasado por los sentidos, es decir, los
sentidos suministran el material con que trabaja nuestra mente. Más tarde, en la época
moderna, es Kant el gran representante o fundador de esta corriente criticista, el cual
llegó a esta posición, después de haber pasado por el dogmatismo y el
escepticismo‖.28
La intención que tuvo Kant con esta corriente era someter la razón a un análisis
detenido para ver sus estructuras y determinar entonces la forma como conocen.
28
http://www.profesorenlinea.cl/universalhistoria/PensamientoHbreEvoluc/Criticismo.htm

Quiere fundamentar el conocimiento humano determinando los aportes que hace el

sujeto y los aportes que provienen de la experiencia.
El sujeto recibe los datos, los organiza, les da forma, a través de estructuras a priori,
tanto de la sensibilidad como del entendimiento y la razón. La forma a priori que es
aportada por el sujeto, posee siempre un carácter necesario y universal.
Luego sigue Hegel, quien ha formulado en su "Enciclopedia" que la investigación del

conocimiento no puede tener lugar de otro modo que conociendo. Querer conocer
antes de conocer es tan absurdo cuando se parte de todo supuesto, es decir, sin
probar una posibilidad misma del conocimiento.
Figura 24: Para Aristóteles, los sentidos solo nos engañan accidentalmente, puesto que son hechos para captar los
objetos.
Emmanuel Kant
Nació en Konigsberg (Prusia oriental; hoy Kaliningrado, ex URSS) en 1724. Y murió en
1804 en la misma ciudad. A partir de 1770, fue profesor en su ciudad natal y es con
Kant con quien comienza una nueva etapa en la filosofía, siendo considerado una
figura en la búsqueda de una visión sistemática y cerrada de la totalidad del ser,
partiendo de un principio unitario.
En 1794, fue amenazado por orden real con sanciones en caso de proseguir en la
labor de desfigurar y menospreciar muchas doctrinas fundamentales y capitales de la
escritura con motivo de ciertas partes de la obra "La religión de los límites de la razón
pura‖.
La vida y el carácter de Kant han sido objeto de numerosos estudios. Se ha subrayado

su religiosidad pietista, aunque se opuso a la práctica puramente formal de las
observancias religiosas y, sobre todo, su integridad moral. Kant fue pacifista,
antimilitarista y antipatriotero, por su convicción moral y no solo política.
Algunos autores han resaltado la importancia que tiene en el problema del

conocimiento, hasta el punto de indicar que este problema determina todos los demás.
Kant fue pequeño de estatura y de constitución débil, era tímido y escrupuloso hasta
hundirse en graves depresiones de desesperación. Sin embargo, gracias a su rígida

disciplina, logró superarse y hacer de sí mismo un hombre alegre y sociable; su

método de vida era ordenado y metódico, los dos grandes principios de su ética, la
autonomía y la conciencia del deber, se habían encarnado en él mismo.
Raras veces salió de su ciudad natal, fue excelente profesor de geografía y física
gracias a los conocimientos adquiridos en las lecturas. Kant permaneció soltero y, a
pesar de su constitución débil, alcanzó una edad avanzada. A su muerte, fue
enterrado en el claustro de la catedral.
Las obras de Kant se agrupan en dos periodos: precrítico y crítico. El primero va

aproximadamente hasta 1970. Kant está todavía en la ciencia y en la filosofía de la
Ilustración. Como científico, admira a Newton; y en filosofía, sus maestros son Leibniz
y Wolff. Es la corriente racionalista que se manifiesta en su "Dilucidatio".
Kant tiene por posible la metafísica tal como la conservaron Leibniz y Wolff. Cuando
aún no se ha definido el Kant crítico, se le suman "Historia general de la naturaleza y
Teoría del cielo" (1755) y "La única base posible para una demostración de la
existencia de Dios"(1763).
La primera obra de Kant es la "Crítica de la razón pura", cuya primera edición apareció
en 1781, y la segunda en 1787. Allí trata de establecer los límites y fundamentos de la
razón humana. Luego, viene la "Crítica de la razón práctica" (1788), su principal obra
de ética en la que estudia el querer y el obrar del hombre. A continuación, en 1790
aparece la "Crítica del juicio" que contiene la estética y la teología kantianas. Otras
obras importantes son "Prolegómenos a una metafísica futura" (1783), "Fundamento a
la metafísica de las costumbres" (1785); "La religión dentro de los límites de la razón"
(1793), "Metafísica de las costumbres" (1797) y "Paz perpetua" (1795).
El total de sus escritos supera los ochenta; por ello, la importancia de su pensamiento,
y a su muerte llegaban ya a 2 000 estudios. Todavía en vida, sus escritos, ideas y
terminología se pusieron de moda.
En cuanto a su pensamiento, el aporte filosófico de Kant es tardío, empezando por

varios años de silencio. Inicia su obra crítica con la "La crítica de la razón pura" en
1781, la cual cuenta además con otras dos críticas de la razón pura práctica (1788), y
la de la facultad de juzgar (1790).
a) Crítica de la razón pura. ―La crítica de la razón pura‖ no es una obra de fácil
interpretación, solo persigue objetivos teórico-científicos, o constituyen intereses de la
razón práctica. Esta obra funda su problema en la antigua oposición de racionalismo y
empirismo. Es a la vez la oposición entre dogmatismo y escepticismo.
La crítica de la razón pura tiene un esquema epistemológico unido de tres facultades:

sensibilidad, entendimiento y razón; cada una de ellas lleva un elemento material y
uno formal. El elemento formal se refiere a todo aquello que aporta la subjetividad; el
elemento material es, en un principio, todo aquello que viene de fuera, de esa
subjetividad, es una síntesis entre lo dado y lo puesto; lo que la sensibilidad recibe y lo
que aporta.
Hay, entonces, un elemento formal que pone el sujeto y uno material que viene del
objeto, y es así como integrados elabora el conocimiento. Ello implica una modificación
esencial en la concepción del conocimiento, de la inteligencia como tabula rasa, en la
que nada hay escrito. Así pues, la crítica es una idea que atraviesa toda la filosofía de
Kant, no pueden conocerse los hechos, las palabras ni puede construirse un saber si
antes no se establecen sus condiciones de posibilidad. Toda crítica implica dos

aspectos: una precisa delimitación de nuestra capacidad de conocer y la investigación

de los límites más allá de los cuales no podemos pasar.
El funcionamiento de la razón tiene que cumplir determinadas condiciones sustentadas

en cuatro presupuestos fundamentales: Universalidad, Necesidad, Experiencia,
Carácter progresivo y sintético del saber.
1) Los juicios. El conocimiento puede ser a priori o a posteriori; por tanto, la ciencia
requiere un saber a priori. La verdad y el conocimiento se dan en los juicios; una
ciencia es un complejo sistemático de juicios. Se pueden clasificar estos en analíticos
y sintéticos. Los juicios analíticos son aquellos cuyo predicado está contenido en el
sujeto; los sintéticos son aquellos cuyo predicado no está contenido en el concepto del
sujeto, sino que se une o añade a él.
2) Juicios a priori y a posteriori. Hay que decir que los juicios analíticos son a priori
o juicios de experiencia obtenidos por análisis del concepto; y los sintéticos, a
posteriori. "Hay juicios sintéticos a priori que con los que interesan a la ciencia, porque
cumplen dos condiciones: son por una parte a priori, es decir, universales y necesarios
y, por otra, sintéticos, esto es, aumentan efectivamente mi saber.
También, fuera de la matemática, en la física y en la metafísica, encontramos juicios

sintéticos a priori. Así pues, conocimiento puro a priori no significa conocimiento
implícitamente presente en el espíritu, antes de que este empiece a experimentar cosa
alguna; significa conocimiento no derivado de la experiencia, aunque no aparezca
como la que normalmente llamaríamos conocimiento, sino con ocasión de la
experiencia; pero, al mismo tiempo, aunque ningún conocimiento sea temporalmente
anterior a la experiencia, es posible que la capacidad cognoscitiva suministre
elementos a priori tomados de sí misma con ocasión de las impresiones sensibles.
En este sentido, los elementos a priori no poseen de la experiencia. Los juicios a

posteriori son derivados de la experiencia y son reducibles a juicios analíticos a priori,
en cuyo caso los principios de la experiencia son principios de razón, o los juicios
sintéticos a posteriori no son reducibles a juicios analíticos a priori, en cuyo caso no
hay certeza respecto a los principios del conocimiento.
b) Crítica de la razón práctica. Kant incluye en la temática de la razón práctica no

solo los problemas de la ética tomada en un sentido estricto, sino también todo lo
relacionado con la filosofía del derecho, del estado y de la religión". 29
1) Naturaleza y libertad. Kant distingue dos mundos: el mundo de la naturaleza y el

mundo de la libertad. El mundo de la naturaleza está determinado por la causalidad
natural y, junto a ella, una causalidad por libertad, que rige el otro campo. El hombre
es un sujeto psico-físico, sometido a leyes naturales, físicas y psíquicas (Yo empírico).
El hombre, también, como persona racional, pertenece al mundo de la libertad,

entendiendo esta por característica de la incondicionalidad. "No se saca la idea de
libertad del mundo de la experiencia y de la factibilidad espacio-temporal; nunca la
podríamos descubrir allí, pues en ese mundo impera el determinismo causal.
En la crítica de la razón práctica se hace notar una especie de querer dominar el deber
como un factum inmediato, mientras que la libertad aparece como una presuposición
29

del deber. Para Kant, no hay nada tan firme como la ley de la razón práctica, aquella
persuasión de un "tribunal interior" en el hombre que se llama "conciencia".30
"Podrá el hombre desoír la voz de su conciencia, podrá adormecerla, hasta podrá

hacer que el mundo entero no nos de ejemplo alguno de lo que debe ser; a pesar de
todo, el hombre debe y puede lo que debe; pues el deber y la libertad no se los
procura el hombre, simplemente los tiene; están incorporados en su esencia de
hombre.
El concepto de la libertad constituye la piedra angular de todo el edificio de un sistema

de la razón, incluso los demás conceptos: Dios e inmortalidad que, como meras ideas,
alcanzan por él realidad objetiva, es decir, que su posibilidad queda demostrada por el
hecho de que la libertad es real.
Las ideas de Dios y de la inmortalidad, no son condiciones de la ley moral, sino

condiciones del objeto necesario de una libertad que determina en la ley, es decir, por
el uso práctico de nuestra razón pura.
La crítica especulativa se esforzó en dar a los objetos de la experiencia como tales, y

entre ellos a nuestro propio sujeto, el valor de meros fenómenos, en ponerles, sin
embargo, como fundamento cosas en sí y, por consiguiente, en no considerar todo
suprasensible como una ficción, y su concepto como falto de contenido; y ahora en
cambio, la razón práctica, por sí misma y sin haberse concertado con la especulativa,
proporciona realidad a un objeto suprasensible de la categoría de la causalidad, a
saber, a la libertad, y confirma, pues, así, por medio de un hecho, lo que allí solo podía
ser pensado." 31
El concepto de la libertad es el peligro de todos los empiristas, pero también la clave

de los principios prácticos más sublimes para los moralistas críticos, que comprenden
por ello que necesariamente deben proceder de un modo racional.
En el campo de la metafísica de la naturaleza, Kant lo consideró como una "metafísica

aplicada", un inventario de todo lo que conocemos a priori en torno a la naturaleza
corpórea y a aquella pensante empíricamente dada. La metafísica de la naturaleza
debe comprender más una física que una psicología racional.
En realidad, esta prevé solamente una física racional. Kant afirma que una metafísica
particular de la naturaleza se traduce necesariamente en una ciencia matemática de la
naturaleza. Esta por tanto, en cuanto conoce a priori, por su pura posibilidad,
determinados objetos de la naturaleza, no puede limitarse a formular cualquier cosa
que no contradiga el pensamiento, pero debe formar a priori la intuición
correspondiente al concepto.
Conocer a priori determinados objetos de la naturaleza no es posible si no construimos

el concepto, dándole entonces la configuración matemática, siendo esta, la ciencia
racional pura, fundada sobre construcciones de conceptos por medio de la
representación del objeto en una intuición a priori" 32
2) El imperativo categórico. Kant plantea el problema de la ética como la cuestión

del bien supremo, los bienes pueden ser buenos para otra cosa o buenos en sí
mismos, y Kant dice que la única cosa que es buena en sí misma es la buena
voluntad.
30
31
32
https://www.ecured.cu/Criticismo

El problema fundamental aquí queda trasladado no a las acciones, sino a la voluntad

que las mueve. Kant hace una ética del deber ser; y una ética imperativa que obligue,
pero la mayoría de los imperativos no sirven para fundamentar la ética porque son
hipotéticos, es decir, dependen de una condición. Por tanto, Kant busca un imperativo
categórico que mande sin ninguna condición, pues la obligatoriedad del imperativo
categórico ha de encontrarse en él mismo.
Por otro lado, la buena voluntad es la que quiere por puro respeto al deber: "Si yo
hago una acción buena porque me gusta o por temor, no tiene valor moral." El
imperativo categórico se expresa de diversas formas, pero la fundamental es ―obra de
modo que puedas querer que lo que haces sea ley universal de la naturaleza‖.
3) Importancia de la razón práctica. La razón práctica solo tiene validez inmediata

para el yo y consiste en determinarse a sí mismo, pero Kant afirma el primado de la
razón práctica sobre la especulativa: lo primario en el hombre no es la teoría, sino la
praxis, un hacer.
"La crítica de la razón práctica, en general, tiene la obligación de quitar a la razón

empíricamente condicionada, la pretensión de querer proporcionar ella sola, de un
modo exclusivo, fundamento de la determinación de la voluntad. Además, el hombre
no puede conocer o probar por razón especulativa la existencia de Dios, o el mundo
como conjunto; por tanto, lo que la crítica de la razón debe hacer es demostrar que las
cuestiones Dios, mundo, alma, no son "teóricas" sino "prácticas", es decir, morales. En
el concepto de persona moral, entendida como libertad, culmina la filosofía Kantiana.
Kant no pudo realizar su propia metafísica, lo cual solo quedó esbozada debido a que
la mayoría de su vida la ocupó por su espíritu crítico. Es así donde de esta importancia
que se le da a la razón práctica, puede entenderse la filosofía del Idealismo alemán
que nace en Kant y termina en Hegel. 33
4) La existencia de Dios como un postulado de la razón práctica. La ley moral nos

conduce, en primer lugar, a la moralidad que puede llegar a ser resuelto en una
eternidad, en el postulado de la inmortalidad. En segundo lugar, nos mueve a la
posibilidad de la existencia del bien supremo o la felicidad, esto es, a la experiencia de
una causa a este efecto, o sea, a Dios como necesariamente perteneciente a la
posibilidad del bien supremo.
"Dios no es el alma del mundo [...] El concepto de Dios es el concepto de un ser que
es causa suprema de las cosas del mundo y es persona. Dios se concibe como un ser
supremo, la inteligencia suprema, el bien supremo, el cual posee derechos y es una
persona. Un ser para el cual todos los deberes humanos sean órdenes es él.
Se plantea, entonces, la causa suprema de la naturaleza en cuanto ella sea

presupuesta para el sumo bien, es un ser que por razón y voluntad es la causa de
todo, es decir, Dios. El hombre piensa a Dios según los atributos que hacen de él, un
ser nouménico, pero en la idea de Dios esos atributos se elevan al máximo grado; el
mundo se entiende de este modo como la totalidad de la realidad sensible; pero se
concibe como subordinado al poder creador de Dios y de su santa voluntad.
La relación entre las ideas Dios y mundo no es una coordinación, sino una
subordinación, porque el mundo se entiende como dependiente de Dios".34 El
argumento moral constituye la única prueba posible de la existencia de Dios.
33
34

Para Kant, hay dos juicios que aplicamos espontáneamente aparte de los juicios del
entendimiento y la razón y de las decisiones morales: ellos son el estético y otro
teleológico o de finalidad. Son reacciones casi inmediatas pero no instintivas,
separadas de conceptos. El juicio estético, entonces, se encarga de lo bello y lo
sublime.
1) La función mediadora del juicio. Kant, al asumir la crítica del juicio, aborda esta
función mediadora como un medio para vivir en un todo las dos partes de la filosofía.
Kant distingue tres facultades del espíritu: la facultad de sentir placer o disgusto y la
facultad de desear. Por ello, a través del juicio, se media de alguna manera entre el
conocimiento y el deseo. Luego, distingue Kant tres facultades cognoscitivas: el
entendimiento, la facultad de juzgar o juicio y la razón. Esto también sugiere que el
juicio medie en algún sentido entre el entendimiento y la razón, y que tiene alguna
razón con el sentimiento.
"La forma del objeto se considera como fundamento de un placer que viene de la
representación del objeto, y cuando juzgamos que la representación va
necesariamente acompañada por este placer, y que consiguientemente, debe ser
placentera para todos, tenemos un juicio estético.
2) La analítica de lo bello. Kant divide el estudio de lo bello en algunos momentos

referentes al juicio de gusto según la cualidad, la cantidad, la relación de fines y la
satisfacción.
Es conocida la definición de lo bello como una finalidad sin fin, es decir, como algo que
encierra en sí una finalidad, pero que no subordina a ningún fin ajeno al goce estético;
para Kant lo bello produce un sentimiento placentero.
Para decidir si algo es bello o no, referimos la representación, no mediante el

entendimiento al objeto para el conocimiento, sino mediante la imaginación al sujeto y
al sentimiento de placer o de dolor del mismo."
El placer estético es algo peculiar, pero no coincide con lo agradable, tampoco

coincide con lo bueno moral ni con el deseo. Por tanto, es una aprobación
"desinteresada" y una aprobación al sentimiento objetivo de las cosas que se nos
presentan y nos agradan.
Lo bello, en su definición, puede ser el objeto de la satisfacción, sin interés alguno.

Cada cual tiene conciencia de que la satisfacción en lo bello se da en él teniendo
como base la satisfacción.
3) La analítica de lo sublime. Sublime llamamos a lo que es infinitamente grande.

"Ha de llamarse sublime, no el objeto, sino la disposición del espíritu, mediante una
cierta representación que ocupa el juicio reflexionante [...] Sublime es lo que, solo
porque se puede pensar, demuestra una facultad del espíritu que supera toda medida
de los sentidos".35
Kant distingue entre lo sublime matemático y lo sublime dinámico, según que la

imaginación refiera el movimiento mental contenido en la experiencia de lo sublime o a
la facultad cognoscitiva o a la del deseo. Lo sublime dinámico se experimenta cuando
nos enfrentamos con lo que presenciamos en la naturaleza, hallando en nuestro
espíritu y en nuestra razón una superioridad sobre esa fuerza física.
35
https://www.ecured.cu/Criticismo

Lo sublime, entonces, descansa en fundamentos puramente subjetivos, pues este

término se refiere a nuestros sentimientos, no a los fenómenos naturales que los
ocasionan.
4) El juicio teleológico. El juicio teleológico tiene como el campo propio el fin en la

naturaleza; se trata de que todo cuanto vemos nos complace, más o menos, porque
encaja con nuestra facultad de percepción, ofrece siempre cierta coherencia que se
diría que responde a un designio, pero que disfrutamos más claramente cuando
sabemos para qué sirve.
En la naturaleza, tal es lo que nos admira como orgánico, en lo cual, en todo

organismo, las partes reciben su sentido por su relación al todo, que ellas entre sí son
recíprocamente causa y efecto de su forma.
El juicio teleológico se emplea para la investigación de la naturaleza, pero solo para

traerla a principios de observación e investigación. Hacemos uso de un fundamento
teleológico siempre que al concepto de un objeto atribuimos como si estuviera en la
naturaleza y no en nosotros, y nos representamos la posibilidad del objeto según la
analogía de una causalidad semejante, como la que encontramos en nosotros.
Para Kant, se dan dos clases de juicios teleológicos: el subjetivo formal, el cual no se
ocupa de explicar la existencia de nada, es decir, a representaciones. Es subjetivo
también porque se refiere a los sentimientos de la persona que enuncia el juicio.
También, el juicio teleológico formal objetivo, que se encuentra en la matemática, no

está este afectado por cosas externas y su relación causal ni se refiere a ellas.
5) Teología y mecanicismo. Con el conocimiento de la naturaleza y de las relaciones

que se presentan entre sus elementos, se puede sacar una conclusión de una causa
inteligente del mundo.
Pero, no se puede confundir la ciencia natural con la teología, aunque la naturaleza es

obra de un ser inteligente que obra con un fin; sin embargo, no significa que la
existencia de Dios se pueda considerar como una conclusión demostrable sobre la
base de una ciencia natural.
"De la magnitud del mundo se saca en conclusión una fuerza muy grande del Creador,
pero se reconoce que eso no tiene significación más que comparativamente para
nuestra facultad de concebir, y como no se concibe todo lo posible para compararlo
con la magnitud del mundo en cuanto la conocemos, no podemos deducir, según una
medida pequeña, el poder todo del Creador, etc." 36
Para Kant, el teísmo es superior a los fundamentos mecanicistas de explicación

porque refiere la finalidad de la naturaleza a un ser primero que actúa
inteligentemente, aunque no podemos afirmar objetivamente que lo sea, sino que solo
podemos afirmarlo subjetivamente.
El argumento físico-teológico se basa en datos empíricos, y el universo en cuanto

totalidad no es un dato empírico. Así pues, no podemos demostrar la existencia ni los
atributos de Dios; ésta es una cuestión de fe práctica, no de conocimiento teórico,
porque para Kant Dios no es un objeto posible de la experiencia.
36

Figura 25: Para Kant, la relación entre las ideas Dios y el mundo no es una coordinación, sino una subordinación,
porque el mundo es dependiente de Dios.
1.1.5.3. Actualidad del pensamiento

Con Kant se dio el comienzo de una objetividad del pensamiento, gracias a su
criticismo que indujo al hombre a trascender su mundo, pasando de la simple
observación al conocimiento crítico de lo que se conoce.
El conocimiento, por tanto, no exige solamente quedarse en los procesos mentales o

de la razón, sino también dirigir la mirada al mundo nouménico, que nos ofrece la
posibilidad metafísica de nuestras capacidades. Por consiguiente, es necesario
destacar la importancia que actualmente tiene Kant en cada uno de los diferentes
contextos sociales, que a partir de su crítica abrió a la reivindicación del hombre
respecto al mundo.
El pensamiento de Kant, entonces, aportó de esta manera a la educación, pues él, a

través de la crítica de la razón pura, presentó las posibilidades cognoscitivas en un
contexto epistemológico que proyectó a las facultades del hombre en cuanto ser
sensible y racional, pues ambas se integran, dando la primera el elemento subjetivo y
orientada racionalmente hacia un fin (conocimiento objetivo).
La educación actualmente requiere elementos subjetivos que son dados por lo

material, lo sensible, para llegar al conocimiento objetivo que se logra en la propia
sustancialidad de las cosas; en este aspecto, los juicios son fuentes de conocimiento,
pues se dan a priori y a posteriori; por tanto, el hombre actual mide su saber en lo que
ya ha conocido como en lo que ya va a conocer, y para esto debe tener una capacidad
de asombrarse, de ver las cosas estéticamente.

El pensamiento criticista de Kant no escapa tampoco del campo religioso. Recordemos

que Kant, en su vivencia pietista, se apartó de lo dogmático (sin llegar a ser escéptico),
queriendo escapar de un estancamiento racional, y superando las fronteras de lo que
la fe permite conocer.
El Papa Juan Pablo II ha iluminado grandemente este anquilosamiento de la razón con

su Encíclica "Fides et Ratio", en la cual presenta muy oportunamente la armonía que
debe haber entre el conocimiento filosófico y el de la fe: "La fe requiere que su objeto
sea comprendido con la ayuda de la razón; la razón es el culmen de su búsqueda,
admite como necesario lo que la fe le presenta".
Kant fue entonces "un profeta de la ciencia" presentando al hombre una nueva
posibilidad de enfrentarse al conocimiento sin dogmatismos, sino que buscándolo no
ciegamente, antes bien, aprovechando las posibilidades que el mundo de hoy le
ofrece.
Figura 26: La educación actualmente requiere elementos subjetivos que son dados por lo material, lo sensible, para
llegar al conocimiento objetivo.

(Estracto obtenido de http://biblioteca.ucm.es/revcul/e-learning-innova/124/art1786.pdf)
De lo apolíneo y lo dionisíaco en el arte
De entre las luces y las sombras que pueblan el mundo, los griegos supieron dar
nombre a la mayoría de ellas, y si el ser humano siempre ha necesitado dar un
nombre a las dualidades de la vida, eso se plasmó en las nociones de lo apolíneo y lo
dionisíaco.
Una dicotomía filosófica basada en concepciones de la antigua mitología clásica

representada por Apolo, dios de sol y de la belleza; y por Dionisos, dios del vino, el
exceso y la intoxicación. Estos dos dioses representan la idea de la claridad contra la
oscuridad y de la naturaleza contra la civilización.
Más tarde, en el siglo XIX, sería Nietzsche quien retomaría esta dualidad en su obra
"El nacimiento de la tragedia".
Apolo es representado como dios del sueño y de la luz. En el arte, Apolo representaba
la belleza serena del mundo, el resguardo de paz donde el individuo encuentra un
espacio liberador del caótico universo y de los problemas existenciales. Lo apolíneo
intenta transmitir tranquilidad, belleza apaciguada, la racionalidad del orden
matemático que compone el mundo y que libera al ser humano del desasosiego que
produce la duda. Nietzsche lo asoció con la idea del sueño que más tarde podremos
observar en pintores como El Bosco o los surrealistas. A la vez, Apolo debe
representar la búsqueda del conocimiento, pero también el engaño de las apariencias,
es decir, el engaño de la belleza.
En contraposición a esto, surge el caos, a lo dionisíaco no lo llamaríamos la fealdad,

sino la belleza terrible. Esta belleza que representara Frida Kahlo en sus cuadros. La
embriaguez del dios del vino representa perfectamente la embriaguez vital de la
existencia. La vitalidad salvaje, la llamada de lo salvaje que diría Jack London en una
de sus novelas y que, a pesar de hablar sobre un animal, representaba perfectamente
los impulsos humanos que se vivían durante el siglo XX.
Dionisos, dios del vino, no representa solo la fiesta, si no la danza, los ritos del sur. La
contraposición humana entre la frialdad serena y el ardor caótico que puede verse

representada entre las concepciones del mundo que existen entre Occidente y África,
entre Europa y el Mediterráneo.
Ambos modos de entender la experiencia vital, son como dos imanes, a la vez se
niegan y a la vez se complementan, pues el uno no puede existir sin el otro, ya que
ambos se fundamentan en reciprocidad. Y es de estas dos concepciones de donde
nacerán en el mundo monoteísta y especialmente el judeocristiano, las concepciones
de bien y mal reflejadas en la idea de lo divino y lo demoníaco, de la mujer
representada en la Virgen María y la mujer representada en Lillith o Isthtar.
El Dios de lo cristiano ha sido representado de múltiples maneras en el arte, pero sin

duda la más apolínea de ellas es la de la serenidad mística de las catedrales góticas.
La representación del Dios de la luz como lo fue Apolo, de la bondad divina de aquel
que muere por la redención humana. Igualmente, la Virgen se representa como la
mujer pura, serena y luminosa de lo apolíneo, idea que a la vez esconde la negación
del impulso vital dionisíaco, esto es, de la concepción carnal de Dios en la tierra.
Catedral gótica de León Representación de luz, armonía y misticismo ascendente en
base a una noción bondadosa de Dios.
Figura 27: Catedral gótica de León Representación de luz, armonía y misticismo ascendente en base a una noción
bondadosa de Dios.

Figura 28: Jesús de Nazaret. Imagen cristiana que representa la encarnación de Dios en hombre. Es la representación
de la luz y el equilibrio sereno del mundo.
Figura 29: Virgen María gótica. Belleza serena de lo apolíneo.
Frente a esta visión, en los siglos anteriores, la religión, imbuida del oscurantismo de
la Alta Edad Media, transmitía una visión dominada por lo dionisíaco como
representación del infierno del mundo. Pero del que se puede hablar también como
belleza terrible. Los monstruos y criaturas del Románico, representantes de ese
mundo aún desconocido, eran a la vez que aterradores, atrayentes y plenos de
sugerencias que invitaban a soñar. La Edad Media será prolífica en la creación de
terribles criaturas que muestren ese impulso vital de lo salvaje. Y que se verán
plasmadas en los Bestiarios.

Figura 30: Representaciones románicas del Demonio
La mujer, en contraposición a la imagen mariana, es representada con la figura de

Lilith, la primera mujer de Adán, expulsada del Paraíso por no someterse a la ley
divina. Sin embargo, esta concepción de la mujer no es realmente liberadora, tanto
Eva como Lilith son representadas como germen del mal de los hombres. Será la
visión de la antigua diosa Astarté o de los ritos paganos la que se acerque a una
concepción de mujer como madre natural de los hombres sin ser causa de sus males.
Figura 31: Lilith John Collier 1892 Figura 32: Eva Alberto Durero 1507

Durante el Renacimiento será El Bosco el que mejor represente las nociones de

apolíneo y dionisiaco en su pintura ―El Jardín de las Delicias‖. Esta obra de
Hyeronimus Bosch, El Bosco, es una obra pictórica consistente en un tríptico de
pintura al óleo sobre tabla alla prima, sin muchos retoques ni pinceladas. Es un cuadro
de tema religioso y de una alta carga simbólica, que representa el Paraíso creado por
Dios en la Tierra de la Biblia. En el centro abajo, podemos observar tres figuras
humanas que representan a Dios, a Adán y a Eva. Bajo ellos, vemos aparecer por la
obra divina a los seres de la naturaleza y sobre ellos el oasis del paraíso y los distintos
tipos de fauna y flora conocidos en aquella época, que recordemos, sólo eran vistos a
través de dibujos o relatos de los viajeros.
Merece la pena remarcar la importancia que el autor da al ser humano puesto que son
las figuras mayores en la obra, acorde con la ideología renacentista del mundo cuyo
elemento más importante es el ser humano. Dios aparece dando la mano a Eva en
señal de entregársela a Adán para que lo acompañe en su periplo por el Paraíso.
Esta obra parece querer hablar sobre la hermosura de la creación de Dios y es el

perfecto contrapunto a la parte inversa del tríptico, el Infierno. Da la visión del mundo
paradisíaco como lugar amable, donde pueden encontrarse los seres más exóticos
que uno pueda imaginar y sobre la amabilidad de lo bucólico muy acorde también a la
visión renacentista.
Vemos aquí un paraíso muy edulcorado que no deja de ser una pieza clave en la
Historia del Arte por la representación tan imaginativa que el pintor hace.
Parece, a la vez, querer ser un catálogo de las especies conocidas hasta entonces y
de la admiración que en aquella época la gente sentía por los mundos desconocidos
en tiempos donde no se conocía toda la geografía terrestre.
Dentro del contexto de la obra del autor, está va a ser su obra cumbre y más
importante pero se enmarca dentro de toda su pintura, en la que aparecen lugares y
seres fantásticos en actitudes expresivas. Todas ellas poseen un sentido moralizante,
a la vez que satírico y caricaturesco y dan fe de su interés por la naturaleza.
En el contexto histórico-ideológico, la obra se enmarca en el cruce entre dos épocas,

la Edad Media y el Renacimiento. Es esta una época de cambio de mentalidad entre la
visión teocéntrica del mundo a una visión antropocéntrica de él. En la imagen,
podemos observar que la estilización de los personajes y su visión onírica y satírica es
casi más propia del surrealismo del siglo XX que del arte renacentista, pero que
conserva aún muchos resquicios de la mentalidad medieval basada en los bestiarios,
la iluminación de manuscritos y la creencia en las ciencias ocultas. Sus figuras hacen
también referencia al arte oriental mantenido desde el arte bizantino, ya que el autor
era en origen de Aquisgrán.
En concreto, el Paraíso nos hace referencia también a la mentalidad renacentista

basada en el amor por lo bucólico que encontramos ampliamente en obras literarias
como el ―Decamerón‖ de Bocaccio o en España los cuentos pastoriles de Cervantes y
la poesía de Garcilaso de la Vega. Por otro lado, el afán moralizador no exento de
ironía nos recuerda a la obra cumbre del renacimiento, La Divina Comedia de Dante,
con la que coincide temáticamente describiendo el infierno y el paraíso. No podemos
olvidar el gusto por inventar esos universos desconocidos que supuso en aquella
época el descubrimiento del nuevo mundo.

Figura 33: Hyeronimus Bosch El Jardín de las Delicias 1503
Cabe destacar el impulso soñador de los surrealistas durante el siglo XX, que enlazó
con la obra de El Bosco por su carácter onírico. Los paisajes de Max Ernst,
representantes del panorama desolador de la Segunda Guerra Mundial, son reflejo de
esta concepción del mundo terrible. Son una nueva representación del infierno del
mundo. De la parte ya no caótica si no inquietante de éste.
Su obra se enmarca claramente dentro de lo que fue el contexto del arte en el período
entre guerras de principios del siglo XX. Un momento de profunda experimentación
plástica e interés por la originalidad y a la vez de un profundo pesimismo y
desasosiego entre los europeos, que produjo un arte basado en la representación de
los horrores de la guerra y los genocidios. También, hubo interés por los nuevos
avances científicos en materia de psicología, Max Ernst de hecho fue estudiante de
psiquiatría y filosofía y dedicó tiempo al estudio del arte de los enfermos. Es posible
también que su obra busque representar el desencanto con la industrialización que la
sociedad había vivido, ya que contrapone un desorden claramente vinculado a lo
humano y a la devastación de lo natural en contraposición a un plano-fondo de un
cielo tranquilo en el que brilla un aro en representación de la luna y que parece querer
transmitir la tranquilidad del astro.
Sus cuadros parecen querer representar la situación en la que ha quedado Europa

durante las guerras mundiales haciendo referencia quizás al relato del diluvio
universal, en este caso, la lluvia o la tormenta serían la guerra. La figura hace
referencia tanto a una especia de formaciones rocosas que parecen proceder de una
naturaleza extraña más propia de la ciencia ficción que de lo realista o a un amasijo de
desperdicios del hierro y la maquinaria de la guerra y la muerte, incluso parece hacer
referencia a los cadáveres y el campo después de una batalla. El hombre solitario,
único superviviente de la barbarie y que ahora se encuentra a sí mismo entre toda esta
desolación.
La obra del pintor podemos situarla entre las de carácter surrealista por su
instrospección a un mundo fantástico que, aunque trata de representar los desastres
de la guerra, está asociada a imágenes oníricas o fantásticas.

En la Europa de entreguerras, hay un gran pesimismo entre la población por la gran

mortalidad que ha traído consigo la guerra y la decadencia de la industrialización, el
inicio de la crisis económica de 1929 y el cambio de mentalidad que ha producido el
paso de la guerra tradicional a la guerra moderna con el inicio de las matanzas de
civiles en masa, el uso de los gases tóxicos y la posterior invención de la bomba
atómica. Europa sufre, además, el ascenso de los totalitarismos al poder y los
genocidios raciales, es una época de fuerte convulsión política y social que dará paso
a la división del mundo en dos bloques.
Figura 34: The eye of silence Max Ernst
La artista mexicana Frida Kahlo, mal encuadrada dentro del movimiento surrealista,
pues ella misma negó pertenecer a él, es otro ejemplo del impulso terrible pero a la
vez vitalista de lo dionisíaco. Partícipe de una vida convulsa, marcada por su
accidente, la enfermedad, el dolor y su incapacidad para tener hijos. De una tortuosa
relación con el pintor Diego Rivera, Frida muestra, sin embargo, la contraposición
vitalista entre los sufrimientos humanos y las ganas de vivir. En sus obras, que más
que oníricas son introspectivas, observamos la angustia por las propias incapacidades
y a la vez el ardor, el amor y el gusto por la vida de Frida. Esa pasión mexicana que se
contrapone al mundo estadounidense que nunca llegó a entender.

Figura 35: Frida Kahlo Raíces
Y si esta dualidad es universal, no podían ser Occidente el único en dar nombre a la

dualidad vital. Para el Taoísmo, el yin es lo femenino, lo oscuro y lo pasivo, mientras
que el yang es lo masculino, lo luminoso y lo activo. Curiosa interpretación esa de que
lo femenino se asocie siempre a lo oscuro y pasivo, pero puede justificar el sistema
patriarcal que existe tanto en Oriente como en Occidente. Igual que lo apolíneo y lo
dionisíaco, el yin y el yang son opuestos pero dependientes el uno del otro, forman un
equilibrio dinámico, se necesitan y ambos pueden transformarse en el otro.

El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música
Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/El_nacimiento_de_la_tragedia_en_el_esp%C3%ADritu_de_la_m%C3%BAsica
El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música (título original en alemán: Die

Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik) es un libro escrito entre 1871 y 1872
por el filósofo alemán Friedrich Wilhelm Nietzsche. El libro es reeditado en 1886 bajo el
título ―El nacimiento de la tragedia o Helenismo y Pesimismo‖ (Die Geburt der
Tragödie, Oder: Griechentum und Pessimismus).
Es la primera obra del filósofo alemán. En este libro, controvertido en su tiempo, no

solo expone de forma sistemática el contenido de su estudio de los griegos, sino que
también empieza a moldear su filosofía, que ya estaba influida por los pensamientos
de Schopenhauer y por la música de Richard Wagner. Este texto que es un híbrido
entre filosofía y filología, razón por la cual el propio Nietzsche lo calificó de "centauro",
trata del nacimiento de la tragedia ática, de los motivos estéticos que la inspiraron y de
las causas de su desaparición. En sentido nietzscheano, el objetivo de este libro es
explicar la interpretación de tragedia en la antigua Grecia, que difiere del concepto
contemporáneo de la misma.
Estructura de la obra
La obra desarrolla la tesis según la cual dos grandes fuerzas opuestas gobiernan el
arte: la fuerza dionisíaca y la fuerza apolínea. Estas dos fuerzas otrora unidas en la
tragedia griega, fueron separadas por el triunfo de la racionalidad con Eurípides y
Sócrates. Nietzsche tenía la esperanza de reencontrar esa antigua unión en la música
de Richard Wagner a quien por cierto dedicó esta obra.
"Mucho es lo que habremos ganado para la ciencia estética cuando hayamos llegado
no solo a la intelección lógica, sino a la seguridad inmediata de la intuición de que el

desarrollo del arte está ligado a la duplicidad de lo apolíneo y de lo dionisíaco: de

modo similar en el que la dualidad de los sexos engendra vida, y en el que entre estos
la lucha es constante y la reconciliación se efectúa sólo periódicamente." F. Nietzsche
Génesis y composición
El nacimiento de la tragedia formaba parte de un proyecto mucho más vasto, iniciado

alrededor de marzo de 1870, resultado de una investigación sobre la civilización
griega; investigación que, después de Frederic Schlegel, fue considerada como un
Todo.
No obstante, los materiales utilizados datan de aún más atrás, ya que las reflexiones
de Nietzsche sobre el teatro y la música se encuentran también en los fragmentos
póstumos de 1869. Durante la elaboración de la obra, surgen otros textos como ―El
Estado Griego, Sócrates y la Tragedia‖ (correspondiendo a los capítulos 8 a 15) y ―La
visión dionisíaca del mundo‖. También surgen ―El drama musical griego‖ y de nuevo
―Sócrates y la tragedia‖ que serán conferencias el 18 de enero y el 1 de febrero de
1870 en Basilea.
La obra resulta de una primera redacción en febrero de 1871 y de una segunda en

marzo del mismo año. Los últimos capítulos son añadidos entre noviembre y diciembre
del mismo año. El texto final se compone de una dedicatoria a Richard Wagner y de 25
capítulos. El libro se publica en diciembre de 1871 (aunque la cubierta lleve el año
1872) en Leipzig con el editor E. W. Fritzsch. Una segunda edición se prepara en 1874
y se publica en 1878 con otro editor, Ernst Schmeitzner.
En la edición de 1886, se agrega el ―Ensayo de autocrítica‖, ensayo en el cual

Nietzsche destaca el carácter prematuro y frenético de su primer libro, así pues el
subtítulo en esta edición es cambiado por Helenismo y Pesimismo.
El libro se divide de la siguiente manera:
Ensayo de autocrítica
Prólogo a Richard Wagner.
Escritos preparatorios de ―El nacimiento de la tragedia‖, que son:
«El drama musical griego»
«Sócrates y la tragedia»
«La visión dionisiaca del mundo».
Autocrítica
La autocrítica formula la pertinencia de este escrito. En este ensayo Nietzsche trata de
subrayar el carácter prematuro y desatinado de su primera obra; en esta edición, el
subtítulo del libro se transforma en "Helenismo y Pesimismo". Sea cual fuese la
belleza o rigor de esta filosofía estaba el que por medio de autores como
Schopenhauer había él tenido acercamiento a la filosofía de la India y en específico, el
pesimismo estaba alimentado un poco con la crítica a la situación alemana de la
época. Tanto la tragedia griega como la tragedia del momento alemán eran totalmente
distintas. No solo no compartían la raíz que era la propia palabra «tragedia» en el rigor
antiguo, sino que en el siglo XIX, según el propio Nietzsche, la tragedia era vista como
algo triste y que debía evitarse, ya que causaba crisis en aquellos en los que caía. En
contraste, la tragedia griega no estaba solo en lo apolíneo, sino también en lo
dionisíaco, en una especie de éxtasis de los sentidos y en el nacimiento del teatro
como forma de expresión de aquellos sentidos. De lo anterior se desprende que la
música como arte cultivado en la cultura griega fue llevada a sus extremos y servía
tanto para los «buenos» como para los «malos».

"Dicho una vez más, hoy es para mí un libro imposible - lo encuentro mal escrito,
torpe, penoso, frenético de imágenes y confuso a causa de ellas, sentimental, acá y
allá azucarado hasta lo femenino, desigual en el tempo [ritmo], sin voluntad de
limpieza lógica, muy convencido, y por ello, eximiéndose de dar demostraciones,
desconfiando incluso de la pertinencia de dar demostraciones, como un libro para
iniciados, como una «música» para aquellos que han sido bautizados en la música,
que desde el comienzo de las cosas están ligados por experiencias artísticas comunes
y raras... un libro altanero y entusiasta, que de antemano se cierra al profanum vulgus
[vulgo profano] de los «cultos» más aún que al «pueblo», pero que, como su influjo
demostró y demuestra, tiene que ser también bastante experto en buscar sus
compañeros de entusiasmo y en atraerlos hacia nuevos senderos ocultos y hacia
nuevas pistas de baile." F. Nietzsche
Prólogo a Wagner
Es necesario recalcar que, pese a que ciertas traducciones titulan la obra "El origen de
la tragedia", la traducción correcta es "El nacimiento de la tragedia"; ya que Nietzsche,
al contrario de lo que se esperaba de él en los círculos filológicos de la época, no
pretende escribir un ensayo mostrando las fechas y datos concretos que dieron lugar a
las primeras formas de tragedia en Grecia, sino explicar en qué circunstancias se dio
su nacimiento mediante conceptos filosóficos y un lenguaje poético alejado de la
tradición de los estudios filológicos.
El prólogo a Wagner tiene mucho que ver entonces con el desarrollo de la música
como arte y sobre todo como forma de expresión de la cultura griega. Véase cómo
compartía y como a su vez el arte musical superaba a las palabras. Literalmente,
Nietzsche pone al humano muy por debajo de la racionalidad que él mismo quisiera
ponerle a las cosas. Y es por ello que al querer traer a la épocas actuales el sentido de
la tragedia y como sobrevivía frente a fuertes enfrentamientos intelectuales como de
forma entre la misma polis griega.
La tragedia según Nietzsche no es lo maldito sino lo necesario como la forma de

catarsis de los habitantes griegos, y esto en dos momentos, tanto el religioso en primer
momento a los dioses (Apolo y Dioniso), los cuales con sus respectivas actividades, el
uno con la orgía y el vino, el otro con el trabajo y el cultivo de las artes, confirieron una
particularidad a los griegos, quienes orgullosamente vestían de ser el ejemplo de
rectitud mientras entraban en profundas contradicciones con aquellos que mal
interpretaron sus propias prácticas. Parece ser que dentro de estos dos estados de los
griegos se encontraban casi en sentido circular a donde volvían a retornar de un dios
al otro, de ahí que el eterno retorno exista y sea el hombre y el poder una de esas
dicotomías principales. Por ejemplo, dentro de los principales trágicos griegos hay
diferencias, sea Esquilo con sus personajes profundamente trágicos y de miedo a los
dioses y Sófocles que daba mayor peso a las acciones humanas y a lo cotidiano.
Incluso se afirma que el propio Nietzsche basándose en las ideas de Sófocles de un
estado eterno, eternizó el término para convertirlo en un retorno.
El nacimiento de la tragedia no es un título aleatorio, es un título que ya de por sí daba

un panorama al lector sobre los posibles cambios que podía tener el siglo XIX y
siguientes, el desencantamiento del mundo, y sobre todo el renacer de las artes con la
música.

Argumentos principales
Tanto Nietzsche como comentadores han señalado el carácter "imposible" de la obra,

que califican de muy obscura y de la cual, dicen, es muy difícil desprender una
organización precisa. Sin embargo, Nietzsche logra exponer los temas y cuestiones
principales que sobresalen de manera sutil: los griegos, que figuran clásicamente
como un pueblo feliz y sereno, necesitaron de la tragedia; su exuberancia y demasía
de vitalidad parece ligada intrínsecamente a un pesimismo que en la tragedia se
manifiesta como una búsqueda de lo terrible, búsqueda que coexiste con una tácita
necesidad por lo horrible. De esta manera Nietzsche se pregunta: ¿por qué este arte
griego?, ¿por qué la tragedia? y ¿qué es el espíritu dionisíaco?
Según Aaron Ridley, los temas abordados por Nietzsche en el ―Nacimiento de la

tragedia‖ están distribuidos de forma concéntrica: en el centro se sitúa la individualidad
del hombre, su existencia separada, que no es más que una ilusión apolínea. Esta
ilusión es desenmascarada en la tragedia, gracias a la cual las dos fuerzas estéticas
apolínea y dionisíaca, se encuentran yuxtapuestas. Por medio de la tragedia, el
individuo se halla frente a frente con el pensamiento trágico, que es la quintaesencia
de su existencia.
Origen musical de la tragedia

Para Nietzsche, es a partir de la música que la tragedia se origina y se comprende
realmente. Parafraseando a Schopenhauer en su idea de que la música es una
afirmación de la vida, una expresión de un primitivo y universal afán de vida, el autor
deja nacer el arte dramático a partir de los cantos rudimentarios en honor a Dioniso. El
hombre griego, en su cortejo báquico, en su danza pagana, despierta y exacerba las
fuerzas de la naturaleza y las somete al poder armonioso del coro.
Durante la representación teatral griega, el canto del coro es el cogollo de la tragedia;

es la suma de varios individuos fusionados en una sola voz, cantándole a la plenitud.
Es a partir del coro que se desprenden enseguida los personajes célebres en la
tragedia clásica (Esquilo, Sófocles, Eurípides): primeramente Dioniso, después los
héroes y los dioses presentes en los poemas homéricos.
El pensamiento trágico
Habiendo introducido esta concepción griega del teatro, Nietzsche entra en materia
con una idea que él apreciará por el resto de su vida: el pensamiento trágico.
Podríase concebir el alma trágica como una aceptación del mundo tal y como es en su
manifestación inmediata y en su aspereza, sin promesas, ni esperanzas, de algún
"más allá". El alma trágica es gozo pleno de los placeres terrestres, así como también
aceptación de los males y las miserias: los dramas de la vida del individuo son vividos
con humildad y estoicismo. De nada servirá buscar algún ideal, alguna condición de
vida perfecta que se imponga como modelo; se tiene que acoger en su plenitud a la
vida, como lo hace el animal.
Nietzsche afirma que esta alma trágica salida de la tragedia se mantiene presente en
las obras de los dos primeros poetas trágicos griegos, Esquilo y Sófocles, pero que
irremediablemente se debilita con el posterior y tercero, Eurípides.
Desaparición del pensamiento trágico y advenimiento del nihilismo

Para Nietzsche, es Eurípides el principal responsable de la muerte y desaparición de
la filosofía trágica ya que es él quien rompe con el pesimismo, ese sentimiento que no
era otra cosa más que el respeto hacia el estupor causado por los misterios y los
sufrimientos del mundo. Con Eurípides surge el optimismo: una actitud ante el mundo

que plantea de antemano un ideal, esta actitud se instalará de manera irreversible en

el espíritu de los pueblos venideros. Efectivamente, la tragedia de Eurípides parece
rechazar la participación del espectador en la escena y más bien, lo coloca en posición
de crítico con respecto a lo que se desarrolla frente a sus ojos. El espectador se
vuelve un "ilustrado", es decir, que los personajes de la tragedia le parecen
simplemente emisarios de ideas que él podrá analizar y juzgar, en vez de simplemente
apreciar en una tarea de contemplación puramente estética.
Es precisamente en esta observación que el estudio de Nietzsche desborda del simple

campo de la estética, ya que Eurípides es a la tragedia lo que Sócrates es a la
filosofía: un revolucionario esparciendo ideas nuevas. Crítico de la realidad en su
simple apariencia sensible y estética, Sócrates es el veneno para la filosofía. Él divulga
un positivismo con sus ideas, que lo izan como padre del racionalismo.
Las sociedades modernas son llanos herederos de Sócrates, pero también herederos
de su discípulo, Platón (cuenta la leyenda que Platón quemó las tragedias que escribió
en su juventud para poder ser discípulo de Sócrates: la relación con la dimensión
dionisíaca permanecerá, sin embargo, ambigua en sus diálogos). Estas sociedades
pierden el vínculo con la visión trágica del mundo, y buscan una verdad siempre
asequible que parece esconderse más allá de la simple apariencia de las cosas,
buscan un ideal, una moral. Dionisos adormece y Apolo ya no brilla más que para las
"ideas", quimeras que nos desconectan de la vida. Es el advenimiento en los pueblos
de lo que Nietzsche llamó nihilismo.
Dionisos y Apolo: dos fuerzas fundamentales

La tesis principal del libro establece que el arte se asienta sobre dos nociones
fundamentales que los griegos de la época arcaica y de la época clásica, es decir, los
griegos previos a Sócrates, supieron mezclar con el más grande ingenio. Estas dos
nociones corresponden a dos impulsos fundamentales de la naturaleza que son
simbolizados por dos dioses griegos: Dionisos y Apolo.
Ferdinand de Sausurre: CURSO DE LINGÜÍSTICA GENERAL
Referencia de la obra Fuente: http://fba.unlp.edu.ar/lenguajemm/?wpfb_dl=59
El signo linguístico
Extraído de Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Signo_ling%C3%BC%C3%ADstico
El signo lingüístico es una unidad lingüística que puede ser percibida por el ser
humano mediante los sentidos y que permite representar completamente un evento
comunicativo en sus propios términos. Es una construcción social que funciona dentro
de un sistema lingüístico y que pone un "elemento" en lugar de otro. Como sistema,
tiene la capacidad de aplicarse a sí mismo y de explicar los demás sistemas de signos;
pero es importante advertir que en la lingüística y en la semiótica la teoría define al
objeto, y por lo tanto el signo es consecuencia de una perspectiva teórica.
El signo lingüístico fue abordado por dos autores diferentes, por un lado Ferdinand de
Saussure y por el otro Charles Sanders Peirce, quienes a finales del siglo XIX
desarrollaron sus estudios en los cuales abordaron un mismo fenómeno: el signo, pero
desde diferentes perspectivas: Saussure utiliza una perspectiva lingüística, mientras
que la de Peirce es lógico-pragmática. Y ambos sentaron las bases de lo que hoy se
conoce como la "Teoría General de los Signos". Si se tiene en cuenta al signo desde

la perspectiva del estudio de F. Saussure, este establece un signo biplánico: un

significado, que es el concepto; y un significante, que es la imagen acústica.
Ferdinand de Saussure se opone a que se considere al signo lingüístico como una

entidad unitaria, que implique concebir a la lengua como una nomenclatura (es decir,
una simple lista de términos que se corresponden con las cosas), suponiendo que las
ideas son preexistentes a los signos. Él plantea que la unidad lingüística es una
entidad biplánica compuesta por dos términos: un concepto y una imagen acústica. El
concepto está archivado en la mente de los hablantes de la lengua y puede ser
descrito como un haz de elementos mínimos de significado, de modo tal que el
concepto ―perro‖ se expresaría como el conjunto integrado por ―animal‖, ―mamífero‖,
―canino‖, ―masculino‖. En cambio, la imagen acústica no es el sonido (cosa netamente
material), sino la huella psíquica que deja en nuestro cerebro. Estos dos elementos
están íntimamente unidos y se reclaman entre sí. Luego, Saussure reemplazó
concepto e imagen acústica por significado y significante respectivamente. En otras
palabras: Saussure plantea que el signo lingüístico es una unidad compuesta por la
unión de un significado y un significante.
Para Saussure el signo lingüístico posee dos características principales:
La arbitrariedad del signo lingüístico: hace referencia a que el signo es arbitrario en

el sentido que la unión entre el significado y el significante es inmotivada, es decir,
puramente convencional. Arbitrario con relación al significado, ya que el enlace que
une el significado con el significante es inmotivado; es decir que el significado puede
estar asociado a cualquier nombre y que por lo tanto no existe un nexo natural entre
ellos. Por ejemplo, en los sinónimos (varios significantes y un solo significado), las
lenguas (español: tiza, inglés: chalk), incluso en las onomatopeyas (español:
quiquiriquí, francés: coquerico) y las exclamaciones (español:¡ay!, alemán:¡au!).
Carácter lineal del significante: Los elementos del significante lingüístico se presentan
uno tras otro formando una cadena ya que el significante se desenvuelve en el tiempo
únicamente y tiene los caracteres que toma de éste. El signo es lineal porque el
significante se desenvuelve sucesivamente en el tiempo, es decir, no pueden ser
pronunciados en forma simultánea, sino uno después del otro, en unidades sucesivas
que se producen linealmente en el tiempo. Por ejemplo, ¡a-c-a-b-o-d-e-ll-e-g-a-r!.
Por otra parte, Saussure hace referencia al concepto de ―Mutabilidad e Inmutabilidad

del Signo‖. Lo que Saussure intenta diferenciar, por un lado, es que la Inmutabilidad se
refiere a que un significante es elegido libremente con relación a la idea que
representa pero impuesto con relación a la comunidad lingüística que lo usa. Por el
otro, se refiere a la Mutabilidad del signo, es decir, a un cambio o alteración del mismo
ya que este se continúa en el tiempo, la cual siempre conduce a un desplazamiento de
la relación entre el significado y el significante.

Resumen
1. El hombre trata de entender al mundo sobre la base de su inteligencia
imperfecta pero perfectible para su entorno e intenta hacerlo más confortable
sobre la base de la autoconciencia personal.
2. La filosofía siempre se encuentra en el cruce de caminos del devenir de los

individuos porque, más allá de un saber, se trata de un «saber ser» y para
llegar a ello sobre qué conocimientos avalamos nuestros diversos puntos de
vista con respecto al hombre, el mundo y su realidad.
3. El escepticismo involucra la suspensión del juicio y después a las indiferencias

o la tranquilidad para avalar algo.
4. El racionalismo es la absolutización de la razón que se basa en el espíritu, la

mente y el entendimiento como el fundamento de toda relación del hombre con
el mundo.
5. El empirismo expone que el origen de nuestros conocimientos no está en la

razón, sino en la experiencia, ya que todo el contenido del pensamiento,
primera ha tenido que pasar por los sentidos.
6. El criticismo examina todas las afirmaciones de la razón humana y no acepta

nada despreocupadamente. Dondequiera pregunta por los motivos y pide
cuentas a la razón humana.
Si desea saber más acerca de estos temas, puede consultar las siguientes páginas:
 Perfectible: http://definicion.de/perfectible/
 Escepticismo: https://www.youtube.com/watch?v=8QWnxqCz6MQ
 Racionalismo: https://www.youtube.com/watch?v=QeLnbDSbfi0
 Empirismo: https://www.youtube.com/watch?v=iSVs4Jn4GaM
 Criticismo: https://www.youtube.com/watch?v=2fi3QESLPfQ
 http://www.ugr.es/~inveliteraria/PDF/Kant.pdf

UNIDAD
2
TEORÍAS COMUNICATIVAS
Y SU RELACIÓN CON EL
CONOCIMIENTO HUMANO
Al finalizar la unidad, los alumnos describen las principales teorías
comunicativas, relacionándolas con el problema de la construcción de lo real y
del conocimiento.
TEMARIO
2.1 Tema 2 : Teorías comunicativas

2.1.1 : Teoría de la aguja hipodérmica y Teoría de los usos y
gratificaciones
2.1.2 : Teoría del interaccionismo simbólico y Teoría de la espiral del
silencio
2.1.3 : Teoría de la agenda Setting
 Los alumnos desarrollan esquemas del proceso de comunicación en
piezas que el docente proponga en clase.
 Se desarrolla un análisis de caso en clase en el que se evidencie la
presencia de la teoría de la aguja hipodérmica. Los alumnos debatirán
sobre las implicaciones éticas y teóricas del mismo.
 Los alumnos analizarán la Agenda de Setting y debatirán sobre su
influencia en los medios de comunicación.

2.1. TEORÍAS COMUNICATIVAS

Existen diferentes formas de comunicación, pero utilizamos el término con sentidos y
connotaciones diferentes. Sin embargo, la idea básica de comunicación es el único
principio de acción que presentan en común distintos fenómenos de interacción social
que involucra la comunicación como tal.
Es por ello que el concepto de comunicación es un concepto problemático y complejo.

Abarca fenómenos comunes en contextos muy diversos: físico, biológico, social.
Abarca fenómenos diferentes en un mismo contexto. Por ejemplo, una conversación
entre dos interlocutores y una reacción a una señal de tráfico son dos hechos
comunicativos sociales y, no obstante, sustancialmente diferenciables.
Rasgos básicos de la comunicación

Estas características del concepto de comunicación implican tanto una gran riqueza
como una cierta confusión en el uso del término. Para diseñar una perspectiva de la
Teoría de la Comunicación, de acuerdo con los enfoques aportados desde diversas
disciplinas, tenemos dos opciones:
a) Limitarnos exclusivamente al ámbito social, cultural y tecnológico de la

comunicación (Sociología y tecnología de la comunicación), circunscribiéndonos al uso
común del concepto como ―intercambio de información‖.
b) Plantear previamente un concepto general de comunicación coherente con los
distintos ámbitos en que es posible usar dicho concepto y delimitar las interrelaciones
que se puedan dar en tales ámbitos.
Desde nuestro punto de vista, cuando usamos la palabra ―comunicación‖ en nuestro

mundo social usamos también en ese concepto aspectos procedentes del mundo de la
vida, de la tecnología, etc. Por esta razón, creemos necesario optar por la segunda
opción.
Esto implica plantear un concepto abstracto de comunicación en el que se involucren

sus principales teorías que nos sirvan de plataforma para analizar en concreto los
distintos fenómenos denominados ―comunicación‖ y comprender su importancia radical
en el ámbito social.
Figura 36: Hoy la palabra ―comunicación‖ hace referencia al entorno en el que se desarrollan sus participantes.

El fenómeno de la Comunicación
La comunicación es un fenómeno social de primordial importancia, ya que ha permitido

el desarrollo del hombre y de las sociedades durante siglos. El ser humano se ha
comunicado a través del lenguaje, símbolos y signos, pero para que estos sean
comprendidos, tanto el emisor como el receptor deben estar inmersos en un mismo
contexto y compartir los mismos códigos sociales.
A lo largo de la historia, el proceso de comunicación del hombre ha tenido diferentes

etapas: las civilizaciones tradicionales caracterizadas por la transmisión oral; la
escritura alfabética junto con la invención de la imprenta, que supuso la transmisión
numerosa de mensajes; la civilización audiovisual, desarrollada por la radio, cine,
televisión y más tarde con la llegada de Internet.
La información significa la transmisión de mensajes a un individuo que los recibe, los

acepta o rechaza. Cuando el receptor recibe un mensaje, recibe también otros
estímulos que le permiten decodificar mejor la información.
La comunicación presenta una característica esencial, es unilateral, ya que no se

produce diálogo ni intercambio de información entre emisor y receptor.
Veamos de forma esquemática los elementos que intervienen en el proceso

comunicativo:
emisor → mensaje → receptor

--------------- canal ----------------
El emisor. Produce palabras, signos o señales que forman el mensaje que se

transmite. (Periodistas, redactores, fuentes, agencias de noticias etc.).
El canal. Es el medio, transporta las señales emitidas por el receptor.
Mensaje. Lo que se transmite, suele estar condicionado por la actualidad y su

contenido es heterogéneo.
El receptor. Es el llamado destinatario, a quien está destinado el mensaje. El receptor

es variado y universal, son los grupos sociales que comparten conocimientos, códigos
y creencias. Puede ser, por tanto, una persona o conjunto de personas (audiencia).
El código. En el lenguaje periodístico puede ser lingüístico (signos escritos),

tipográfico (color, tamaño, tipo de letra, distribución en la página, ubicación), icónico
(fotografías, viñetas, gráficos).
El ruido. Son interferencias, una voz demasiado baja, ruido o música de fondo, etc.
Según Harold Laswell (1948), pionero en teorías de Comunicación, la comunicación

―es el proceso en el que una fuente transmite un mensaje a través de un canal de
comunicación hacia un receptor‖.
La fórmula de Laswell integra dos elementos adicionales: el codificar, que es el

proceso de transformar una idea abstracta en símbolos, y el decodificar, que es el
proceso de transformar los símbolos en ideas abstractas.

Figura 37: Elementos principales en el proceso de comunicación
Características de la comunicación de masas

Todo proceso de comunicación tiene algo en común: la transmisión de mensajes de un
emisor a un receptor. Pero acerquémonos ahora a una definición más concreta. La
comunicación de masas es no solo la acción y el efecto de comunicar, sino que implica
la posibilidad de transmitir mensajes a miles o millones de personas al mismo tiempo.
Este desarrollo propio de las últimas décadas ha acelerado la comunicación

convirtiéndola en un fenómeno global. El aporte tecnológico ha contribuido de manera
decisiva a la masificación de la comunicación.
Los siguientes puntos constituyen algunas características de la comunicación de

masas:
Los medios de comunicación transmiten abundantes mensajes a una masa

anónima de receptores o a un público disperso. Estos se caracterizan por ser
individuos o grupos separados geográficamente y por recibir a través de un medio de
comunicación un mensaje público abierto. (Maletzque, 1976).
Los medios de comunicación de masas son generadores de opinión pública. Se

entiende por opinión pública la forma en la que cada sociedad opina sobre su forma de
gobierno, su vida social, económica y cultural.
Sin embargo, la comunicación de masas no presupone un intercambio mutuo de

mensajes, sino que transcurre en un solo sentido. Puede, sin embargo, darse el caso
de que el comunicador busque el feedback o retroalimentación para comprobar el
efecto del mensaje entre los receptores. Las ciencias de la comunicación dan mucha
importancia a este aspecto, y han desarrollado herramientas muy precisas para medir
los índices y hábitos de los receptores. Por retroalimentación se entiende la
información que proviene del receptor y que le indica a transmisor cómo se desarrolla
su mensaje.

2.1.1. Teoría de la aguja hipodérmica y Teoría de los usos y

gratificaciones
2.1.1.1. Teoría de la aguja hipodérmica
La ―Mass Communications‖ no es una única teoría sino una corriente o línea de

investigación en cuyo seno se han desarrollado varias. Los años 30 son el escenario
de grandes acontecimientos mundiales.
Poco tiempo antes se habían acallado los cañones de la primera guerra mundial; la
Revolución Rusa por un lado, Mussolini y luego Hitler por otro, estaban presentes;
además de la guerra civil española en pleno desarrollo. En todos estos procesos la
propaganda política había tenido gran influencia.
En este marco, se desarrolla una de las primeras reflexiones sobre la comunicación: la

teoría de la aguja hipodérmica es una metáfora para mostrar un esquema o modelo de
lo que sucede con la propaganda y en general con cualquier mensaje.
Para esta teoría el receptor poco y nada puede hacer una vez que el contenido de la
―inyección‖ (la propaganda o mensaje) ha llegado a su piel. El receptor es pasivo y
quien lleva toda la actividad es el emisor. El mensaje tendrá más efecto en la medida
en que la ―inyección‖ sea mayor o se repitan sus dosis.
Figura 38: La propagando o mensaje influirá siempre en el receptor.
En la base de este planteamiento, subyace la idea de estímulo‐respuesta. Es decir, a

tal estímulo del exterior, el ser humano responde siempre de la misma manera.
De esta forma se pensó que podía registrarse y cuantificarse la conducta manifiesta

de los seres humanos y definir leyes objetivas que la describieran.
Pero en este caso no se piensa solo en personas sino en públicos y más: en unos
agregados humanos denominados masa. La idea de masa (de donde viene esto de
―medios de comunicación de masas‖) estaba muy en boga en esa época.

Quienes impulsaron la idea de la ―aguja hipodérmica‖ consideraban que entre el

emisor y el receptor no había nada, no se producía ninguna transformación ni
afectación.
Se esperaba una respuesta inmediata y similar en todos los receptores a un mensaje

concebido como estímulo.
Este planteamiento aparece como muy simplista. Sin embargo, todavía hoy se
escuchan opiniones de ―expertos‖ que lo reproducen. Por ejemplo, se insiste en que un
grupo de niños expuestos a una sesión de videos violentos expresarán luego
tendencias agresivas (más videos violentos = niños más agresivos). O bien que la
inclusión de contenidos eróticos en la TV generará jóvenes depravados.
Figura 39: Esquema de la Teoría de la Aguja Hipodérmica
Orientado al Conductismo: El perro de Pavlov

A principios del siglo XX, el fisiólogo ruso Iván Pavlov realizó un experimento con su
perro. Adiestró al animal alimentándolo luego de hacer sonar una chicharra
(diapasón). A las pocas semanas, las glándulas del perro segregaban sustancias
propias para disolver alimentos ante al sonido de la chicharra aunque el plato de
comida no apareciera.
En el campo de la psicología, apareció una tendencia en Europa y sobre todo en

EE.UU. dedicada a estudiar la conducta manifiesta de los individuos. El conductismo
busca ―leyes objetivas‖, resultado de observaciones y experimentos donde se muestre
la respuesta de las personas frente a determinados estímulos.

Figura 40: Esquema del experimento de Iván Pavlov
Elementos importantes
Esta teoría definida por Harold Lasswell está centrada en dos campos:
La propaganda política: donde la utilización descarada de la propaganda es utilizada

para provocar una determinada respuesta de adhesión en el individuo (votante) e
influir en los ciudadanos.
La publicidad comercial: mediante la difusión de todo tipo de estrategias publicitarias

dirigidas al individuo (consumidor). Aquí se define a la masa como un todo, compuesta
por individuos aislados fácilmente manipulables.
Lasswell elaboró un esquema de análisis de su modelo:
¿Quién?
Dice qué
A través de qué canal
A quién
¿Con qué efecto?
Quién. El emisor. Desde el comunicador hasta las agencias especializadas en

comunicación.
Dice qué. El mensaje.
A través de qué canal. Los medios usados o más efectivos para transmitir el
mensaje.
A quién. El receptor. La masa.
Con qué efecto. El impacto. El efecto y estímulo contenido en un mensaje dado.

Figura 41: El teórico esdounidense centro su investigación en diferentes elementos.
2.1.1.2. Teoría de los usos y gratificaciones
Esta teoría parte de la idea de que el público solo accede a los medios si estos tienen
algo interesante que ofrecerles, con el objetivo de satisfacer sus necesidades. Los
medios se adaptan a las necesidades y gustos de la audiencia. La posibilidad de
influencia de los medios sería muy relativa.
El enfoque que utiliza la teoría de usos y gratificaciones va de la pregunta ¿qué hacen

los medios a las personas? a ¿qué hacen las personas con los medios? Dicha teoría
se refiere a que los miembros de la audiencia tienen ciertas necesidades con la
capacidad de elegir conscientemente el medio y el contenido que satisfacerá dichas
necesidades.
La Teoría de usos y gratificaciones explica cómo los medios masivos son utilizados
para satisfacer las necesidades de su público; trata de entender las motivaciones para
el comportamiento mediático; e identifica las funciones o consecuencias que surgen a
partir de las necesidades, motivaciones y expectativas que desean obtener.
La combinación producida por las disposiciones psicológicas, los factores psicológicos

y las condiciones del entorno es lo que determina los usos específicos de los medios
por los miembros de la audiencia.
Figura 42: Los miembros de la audiencia tienen ciertas necesidades con la capacidad de elegir conscientemente el
medio.

Contexto de su aparición
Históricamente se identifican tres precedentes que anticipan la elaboración de la
Teoría de usos y gratificaciones:
El primero es un estudio de Waples – Berelson – Bradshaw que es sobre la función y

los efectos de la lectura y sostienen que el análisis de su difusión y sus características
reflejan la lectura que influencian las relaciones sociales.
El segundo estudio es de Berelson (1949) sobre las reacciones de los lectores de

periódicos durante una huelga de la prensa en Nueva York.
El tercer estudio que anticipa la hipótesis de la teoría de usos y gratificaciones es el

análisis de Lasswell (1948) sobre las funciones principales desarrolladas por la
comunicación de masas:
1) Proporcionar informaciones.
2) Proporcionar interpretaciones que hagan significativas y coherentes las
informaciones.
3) Expresar los valores culturales y simbólicos propios de la identidad.
Wright (1960) añade una cuarta función que se refiere a entender al espectador
proporcionándole un medio que evada de la ansiedad y los problemas sociales. El
interés por las gratificaciones que los medios aportan a su público comienza de la
investigación empírica sobre las comunicaciones de masas.
Figura 43: Las primeras investigaciones de gratificaciones querían determinar por qué la gente utilizaba los medios, o
qué gratificaciones buscan en el contenido de dichos medios.
Análisis del contenido

El enfoque de la teoría intenta explicar algo sobre la forma en que las personas utilizan
la comunicación para satisfacer sus necesidades y conseguir sus objetivos. Esto se
apoya en una serie de supuestos explícitos o implícitos que se basan en usos y
gratificaciones.
1) Se concibe al público como activo. Una parte del uso de los medios masivos está
dirigido a una finalidad. Las experiencias con medios masivos representan un
pasatiempo y no una actividad con propósito. Parte del consumo de los medios es
considerada como necesidad del público, ya que dadas sus disposiciones, ya sean
psicológicas o sociales, experimentan alguna forma de satisfacción de necesidades
mediante su conducta en el uso de los medios.

Diversos estudiosos teóricos se refieren al uso de los medios como un proceso

interactivo, que relaciona el contenido de los medios con las necesidades,
percepciones, papeles y valores individuales, y con el contexto social en el que una
persona está situada.
2) En el proceso de la comunicación masiva, corresponde al público la iniciativa

de la gratificación de la necesidad y la elección de los medios. Teóricos de la
comunicación en el enfoque sobre usos y gratificaciones sostienen que la gente
acomoda los medios a sus necesidades. El público tiene cierto poder por sus
opiniones individuales y públicas respecto a los medios.
3) Los medios compiten con otras fuentes de satisfacción de necesidades. Los

gratificados por la comunicación de masas representan sólo un segmento de las
necesidades humanas y en que estas pueden ser satisfechas por el consumo de los
medios es variable.
4) Muchos de los objetivos del uso de los medios masivos pueden derivarse de
datos aportados por el público para poder informar sobre su interés y su motivo
en casos determinados. Son conscientes de sus propios intereses y motivos o al
menos reconocerlos si les son explicados de forma familiar y comprensible para ellos.
5) Los juicios de valor de la comunicación masiva deben quedar en suspenso

mientras se exploran las orientaciones del público. El enfoque de usos y
gratificaciones y las teorías sobre la cultura popular comparten un interés común por la
vinculación de la comprensión del público a los medios masivos.
Figura 44: Esquema de la Teoría de los Usos y Gratificaciones

2.1.2. Teoría del interaccionismo simbólico y Teoría de la espiral del

silencio
2.1.2.1. Teoría del interaccionismo simbólico
El interaccionismo simbólico es simultáneamente una corriente teorética y un marco

metodológico en ciencias sociales. Al igual que otras perspectivas, presenta una
amplia gama de exponentes. Se basa principalmente en los aportes de George
Herbert Mead (1934) y en cierta medida en los escritos de Charles Horton Cooley
(1902), John Dewey y W.I.Thomas (1928). Más recientemente las ideas del
interaccionismo simbólico se ven representadas por la perspectiva aportada por
Herbert Blumer (1969).
Según el interaccionismo simbólico, el significado de una conducta se forma en la

interacción social. Su resultado es un sistema de significados intersubjetivos, un
conjunto de símbolos de cuyo significado participan los actores.
El contenido del significado no es más que la reacción de los actores ante la acción en
cuestión. La consciencia sobre la existencia propia se crea al igual que la consciencia
sobre otros objetos; o sea, ambas son el resultado de la interacción social.
El interaccionismo simbólico pone así gran énfasis en la importancia del significado e

interpretación como procesos humanos esenciales. La gente crea significados
compartidos a través de su interacción y, estos significados devienen su realidad.
Contra este transfondo debe entenderse la expresión de Mead acerca de la relación

entre el yo y el contexto social: "debemos ser los otros si queremos ser nosotros
mismos."
Figura 45: El interaccionismo simbólico pone énfasis en la importancia del significado e interpretación como procesos
humanos esenciales.

La interacción social ocurre primero y crea la autoconsciencia y la capacidad de

reflexionar. Solo a través de la reacción de los demás ante mí mismo, o sea ante mi
conducta así como es concebida por los otros, tengo yo una chance de descubrirme
yo mismo como objeto y sujeto al mismo tiempo. O como en la terminología de Mead,
como un "mí" que se contempla a sí mismo y es contemplado por otros y como un "yo"
que observa y actúa. O bien, como también lo expresan los interaccionistas
simbólicos, mi yo es el cuadro que yo confronto de mí mismo y que proviene de las
reacciones de los demás ante mis propias acciones.
Un yo implica necesariamente la existencia de otros como miembros de la interacción,

puesto que se crea y mantiene a través de interacción. El yo o la identidad no es por
tanto más que una relación. De allí que en el interaccionismo simbólico no se estudian
las cualidades del individuo sino que su relación con los otros.
La unidad de investigación mínima es por tanto dos individuos en interacción. A partir

de lo ya expuesto puede quedar en evidencia uno de los potenciales peligros del
interaccionismo simbólico: concebir a la persona como un cuadro en blanco que con
posterioridad es escrito, rellenado por el contexto social y físico. Hay por tanto una
forma de determinismo pasivo que constituye una debilidad en el planteamiento teórico
del interaccionismo simbólico.
El aporte de Mead es justamente el insistir en la existencia de un sujeto activo, que

elige, que al mismo tiempo que es determinado por las experiencias de la interacción
social, tiene las posibilidades de distanciarse de sus propios actos.
Figura 46: Sólo a través de la reacción de los demás ante mí mismo me puedo descubrir yo.
Aspectos importantes del interaccionismo simbólico

Sobre la base del aporte de Mead, además de los conceptos previamente analizados,
que dicen relación con la aparición de la consciencia individual, el interaccionismo
simbólico toma posición respecto de la naturaleza y consecuencias de la interacción
social.
Tradicionalmente, la sociología ha intentado explicar los fenómenos sociales en

términos supraindividuales; por ejemplo, en términos de conflictos de clases, o

expresiones culturales o ver la acción individual como resultado de un sistema

normativo general. El accionar de los individuos se explica a partir de relaciones
estructurales, a partir de posiciones sociales o roles que cumplen en la estructura
social. Sin embargo, para el interaccionismo simbólico la sociedad no está
principalmente constituída por "clases", "sistema normativo" o "posiciones".
Esos conceptos son abstracciones sin sentido en la medida que no pueden ser
conectados directamente a los actos y experiencias de las personas que son las
partes realmente constitutivas de una sociedad. Los individuos, en esta perspectiva,
no son robots programados por su medio local o dirigidos por sus instintos biológicos.
Son en cambio seres con la capacidad de definir por sí mismos las situaciones con las
que se encuentran y después actuar en función de esas definiciones de situaciones.
Esto tiene consecuencias metodológicas inmediatas: no se puede hacer investigación

a nivel macro sino que a nivel micro o básico. El investigador debe tratar de entender
cómo la gente categoriza su contexto social, cómo piensan y qué criterios tienen para
tomar sus decisiones y actuar de una u otra manera. No se puede en el
interaccionismo simbólico usar algún concepto que no se pueda definir
operacionalmente. Esto implica que lo que se estudia es la conducta externa del
organismo, al mismo tiempo que conceptualmente debemos detenernos en el
individuo. Esto nos entrega por tanto los componentes principales del análisis del
interaccionismo simbólico: el símbolo y el individuo.
Todo otro concepto analítico como por ejemplo clase social, debe ser llevado al
accionar del individuo. Herbert Blumer (1969) resume el interaccionismo simbólico en
tres tesis que él llama tres premisas simples.
La primera es que las personas actúan en relación a las cosas a partir del significado
que las cosas tienen para ellos.
La segunda dice que el contenido de las cosas se define a partir de la interacción

social que el individuo tiene con sus conciudadanos.
El tercero implica que el contenido es trabajado y modificado a través de un proceso

de traducción y evaluación que el individuo usa cuando trabaja las cosas con las que
se encuentra.
Estas tres tesis o premisas resumen un sistema complejo de ideas acerca de cómo es
el mundo de las personas y cómo éstas en él reaccionan.
A su vez, los principios básicos del interaccionismo son, según Ritzer (1988), los
siguientes:
a) Los seres humanos, a diferencia de los animales inferiores, poseen la capacidad de

pensar.
b) La capacidad de pensar está moldeada por la interacción social.
c) En la interacción social la gente aprende los significados y los símbolos que les
permiten ejercer su capacidad humana distintiva de pensar.
d) Significados y símbolos le permiten a la gente ejecutar acción humana distintiva e

interacción.

e) La gente es capaz de modificar los significados y símbolos que ellos usan en la

interacción sobre la base de la interpretación de la situación.
f) La gente es capaz de hacer esas modificaciones porque tienen la habilidad de

interactuar con ellos mismos, lo que les permite examinar diferentes cursos posibles
de acción, determinando las ventajas y desventajas relativas y escoger una.
g) Los modelos de acción y de interacción constituyen grupos y sociedades.
El interaccionismo simbólico pone al sujeto en el centro, pero al mismo tiempo plantea

que solo se puede tener acceso a la actividad creativa del sujeto mediante la
participación del investigador como un miembro iniciado en el mundo de los
investigados para con palabras de ellos, poder dar un cuadro acerca de lo que
acontece en este mundo.
Figura 47: Esquema del Interaccionismo Simbólico
2.1.2.2. Teoría de la espiral del silencio
Fue introducida por la socióloga alemana Elisabeth Noelle-Neumann que se refiere a

la interacción entre la opinión pública y las posiciones individuales.
Noelle-Neumann sustenta su teoría en los siguientes postulados:

• La sociedad amenaza a los individuos desviados con el aislamiento.
• Los individuos experimentan un continuo miedo a estar aislados.
• Este miedo al aislamiento hace que los individuos intenten evaluar continuamente el
clima de opinión imperante en su entorno.
• Los resultados de esta evaluación influyen en el comportamiento en público,
especialmente en la expresión pública o el ocultamiento de las opiniones.
Para esta teórica de la comunicación, el silencio en la medida que se acerca al centro

de la espiral no es solo involuntario sino también constrictor, ineludible, sistémico,
autoemergente, pero más que nada inexorable, es generador de círculos viciosos.

Figura 48: El silencio en la medida que se acerca al centro de la espiral es generador de círculos viciosos.
Influencia de la opinión pública

Para ella: ―Si la opinión pública es el resultado de la interacción entre los individuos y
su entorno social (…) para no encontrarse aislado, un individuo puede renunciar a su
propio juicio. Esta es una condición de la vida en una sociedad humana; si fuera de
otra manera, la integración sería imposible.‖ Como se ve, la espiral la considera una
condición sistémica a la que los humanos no podemos renunciar ya que está en su
naturaleza ser social. Necesita de los otros para el trabajo, para relacionarse,
evolucionar, aprender y para reproducirse.
Y agrega: ―Ese temor al aislamiento forma parte integrante, según nosotros, de todos
los procesos de opinión pública. Aquí reside el punto vulnerable del individuo; en esto
los grupos sociales pueden castigarlo por no haber sabido adaptarse. Hay un vínculo
estrecho entre los conceptos de opinión pública, sanción y castigo‖.
Cuando se habla de opinión pública, se le asigna a la opinión un rol medular en la

constitución de ―lo social‖. Para Noelle-Neumann la opinión pública no constituye,
desde su marco conceptual, un pilar de la democracia; lo que importa no es el diálogo
ni el debate, sino el silencio. Cada vez que un ciudadano calla y queda en silencio,
―mejor me callo‖, se obtiene personalmente una conveniencia o ganancia mayor que la
se pudiere lograr al expresar en público una posición individual. Entonces, mediante
una acción individual en un equilibrio de este tipo es imposible el cambio del statu quo,
solo si todos cambiaren de actitud o postura, o sea que la opinión en su conjunto se
modificara, se podría llegar a variar la conducta colectiva.
La opinión pública para Noelle-Neumann se constituye en la piel social, esta metáfora

tiene tres connotaciones, (1) es el contenedor de lo social, (2) se constituye en órgano
perceptivo permitiendo la comunicación a través de su porosidad, (3) por último se
erige como la frontera entre lo de adentro y lo de afuera, una piel hecha de palabras.
De esta manera, la opinión pública es el espacio y el tiempo en que se lleva a cabo la
acción social y que determina los confines donde son verdaderas las afirmaciones que
ella sostiene.
Noelle-Neumann se pregunta ―¿en qué momento uno se encuentra aislado?‖. El

individuo intenta estimar la distribución de las opiniones a favor o en contra de sus
ideas, pero sobre todo evaluar tanto su fuerza como las posibilidades de éxito de los
puntos de vista o propuestas expresadas en público. Esto lo realiza mediante el
dispositivo que denomina ―órgano cuasi-estadístico‖ que permanentemente contrasta

nuestra propia percepción del mundo con la de quienes nos rodean a fin de
coordinarla.
Las personas ajustan su propia opinión a la de la mayoría. Si esta es la media de un

modelo exitoso, dentro de la opinión pública no habrá matices, se tenderá a una
opinión única. Cuando ―el individuo es testigo de una lucha entre posiciones opuestas
y debe tomar partido. Puede estar de acuerdo con el punto de vista dominante, lo cual
refuerza la confianza en sí mismo y le permite expresarse sin reticencias y sin correr el
riesgo de quedar aislado frente a los que sostienen puntos de vista diferentes. Por el
contrario, puede advertir que sus convicciones pierden terreno; cuanto más suceda
esto, menos seguro estará de sí y menos propenso estará a expresar sus opiniones‖.
En una opinión polarizada ―la opinión dividida se afirma cada vez con más frecuencia y
con más seguridad; al otro se lo escucha cada vez menos. Los individuos perciben
estas tendencias y adaptan sus convicciones en consecuencia. Uno de los dos
campos presentes acrecienta su ventaja mientras el otro retrocede. La tendencia a
expresarse en un caso, y a guardar silencio en el otro, engendra un proceso en espiral
que en forma gradual va instalando una opinión dominante‖.
Figura 49: Por no ser aislados, las personas ajustan su propia opinión a la de la mayoría.
Miedo al aislamiento
El ridículo es ese lugar oscuro, solitario e incómodo que Noelle-Neumann describe
como aislamiento. No caer en el ridículo significa aplicarse una autocensura para no
cometer una acción que nos ponga de manifiesto, que nos saque de contexto, menos
aún pisar una cáscara de banana y caer frente a la presencia de todos. Por eso, correr
los límites del ridículo también significa dejar a otros del otro lado, en infracción.
―Basándonos en el concepto de un proceso interactivo que genera una espiral del

silencio, definimos la opinión pública como aquella que puede ser expresada en
público sin riesgo de sanciones, y en la cual puede fundarse la acción llevada adelante
en público‖. Se trata de la opinión conformista, la que no innova ni engendra

posibilidad de cambio. El discurso dominante dispara un mecanismo amenazante del

que es posible protegerse refugiándose en la pasividad del silencio.
Entonces, para esta autora el silencio es el responsable de la cohesión social y por

ende el garante de la paz. El ingreso en el silencio auto impuesto lleva implícita una
resignación del proceso de individuación en beneficio del grupo con una marcada
tendencia hacia la masificación.
Según lo afirma Noelle-Neumann: Si una mayoría se considera minoría, tenderá a

declinar en el futuro. A la inversa, si una minoría es vista como mayoritaria, irá en
aumento. Si los miembros de una mayoría no prevén que esta pueda mantenerse en
el porvenir, fracasará. A la inversa, si la creencia en una evolución favorable es
compartida por muchos, sus miembros necesitarán mucho tiempo para cambiar de
opinión. Si la inseguridad en cuanto a lo que es la opinión dominante, o lo que será,
aumenta, es porque está ocurriendo un cambio profundo en la opinión dominante. Si
dos facciones se distinguen claramente por su respectiva disposición para exponer sus
puntos de vista en público, la que muestre mayor disposición será quizá la que
predomine en el futuro.
―Este tipo de análisis puede aplicarse a la previsión de las opiniones políticas, a la de

las tendencias de la moda o a la de la evolución de las costumbres – y digo yo a las
comunicaciones en organizaciones que dan lugar al conformismo y la anomia – y las
convenciones sociales, es decir, a todos los campos respecto de los cuales la actitud y
la conducta del individuo están determinados por la relación entre sus propias
convicciones y el resultado de la observación de su entorno social. A mi modo de ver,
esta interacción es el principal aspecto del proceso de formación de la opinión pública.‖
Figura 50: Esquema de la Teoría de la Espiral del Silencio

2.1.3. Teoría de la agenda Setting
Desarrollada en la década de los 70, supuso un cambio importante en el estudio de los

efectos de los medios porque, por un lado, estudia los efectos cognitivos de los medios
sobre los individuos (hasta el momento poco tratado) y, por otro, comienzan a
estudiarse los efectos que los medios tienen a largo plazo.
Esta teoría sostiene que los medios centran la atención hacia determinadas
cuestiones, construyen imágenes del mundo político y social, recomiendan y proponen
contenidos acerca de los cuales el público debe reflexionar; es decir, los medios dan al
público un listado de cuestiones en torno a las cuales deben opinar y discutir.
Esta teoría otorga poder a los medios por cuanto que son los encargados de realizar
una selección de los temas de interés público. En este sentido, la figura del gatekeeper
o ‗guardabarreras‘ adquiere una relevancia fundamental, pues es el encargado de
determinar qué temas son de interés público y qué temas no lo son, y también qué
fuentes accederán al medio.
Cada agenda consiste en un conjunto de objetos. A la vez, cada uno de esos objetos
posee un conjunto de atributos. Entre los atributos de un tema -o de cualquier objeto
en las noticias- están las perspectivas que los periodistas y el público emplean al
pensar sobre ese tema. La agenda Setting es sobre algo más que un tema o la
saliencia de un objeto. Las noticias no solo nos dicen sobre qué pensar sino cómo
pensarlo. Tanto la selección de temas para la agenda informativa y la selección de
marcos sobre esos temas son potentes roles de la agenda Setting y estremecedoras
responsabilidades éticas.
Cualesquiera que sean los atributos de un tema -u otro asunto- presentado en la

agenda de los medios, las consecuencias sobre el comportamiento del público son
considerables. La manera en que el locutor enfoca un tema, fija una agenda de
atributos que puede influir sobre cómo pensamos acerca del mismo. La AS es un
proceso que puede afectar tanto a los temas en que pensamos como en la forma en
que pensamos en ellos.
Figura 51: Los medios determinan qué temas son de interés público para ser consumidos.

El inicio de la agenda Setting

Maxwell McCombs distingue cuatro fases, que se interpreta brevemente con respecto
al inicio del análisis de esta teoría:
1) Investigaron a 100 votantes indecisos durante la campaña electoral de 1968 en

Chapel Hill; demostraron que el orden del día o agenda de campaña en los medios
influía en la opinión pública; por tanto, eran los medios quienes dirigían ese producto
llamado agendasetting.
2) Como había que buscar una explicación a ese poder de los medios sobre la opinión
pública, la encontraron en el concepto psicológico de necesidad de orientación que las
audiencias tienen. Claro está, una persona puede encontrar esa orientación en otras
personas o en los medios. Por eso, se plantearon las relaciones entre la comunicación
interpersonal con la de masas. Finalmente, no solo hay un medio, sino varios. Es
lógico que empezaran a comparar el papel específico que juegan los periódicos y la
TV.
3) Habían partido de estudiar una campaña electoral. Pero como los medios no fijan
temas en abstracto sino que también cuentan quienes defienden o atacan esos temas,
empezaron a estudiar las imágenes de los candidatos y el interés político como
agendas alternativas.
4) El gran paso estuvo en transformar la AS de variable independiente en variable

dependiente. En lugar de ―¿quién establece la agenda pública?, ¿quién establece la
agenda informativa?‖. Así es como extendieron la agenda a todo el proceso de la
comunicación. ¿O es que queda algo de la TGI fuera de estas grandes fases?
Figura 52: Esquema de la Teoría de la Agenda Setting
Influencia en la actualidad
Se hace imposible aún hoy obviar la importancia de esta teoría en la evolución de los
estudios sobre los efectos de los medios y su influencia a largo plazo y en la opinión
pública. Los medios tienden a conformar un mensaje, que acepta y perpetua lo que ya
está determinado como ‗bien o saber común‘, que no siempre es compartido por
todos.
Aun así, los medios contribuyen a la creación de una imagen de la realidad social.
Pero la sociedad está conformada por diversos grupos sociales y los miembros de un
mismo estrato social pueden verse atraídos por cuestiones muy dispares.

Los Medios Masivos de Comunicación siguen ejerciendo una increíble fascinación

sobre el público. Un mismo mensaje es recibido de forma instantánea por millones de
personas, pero este mensaje en ocasiones se traduce en unos valores, una estética,
unos códigos o una cultura determinados.
Por ello, se hace necesario seguir reflexionando sobre los efectos y funciones de los
medios en la actualidad. ¿Es el público en realidad tan homogéneo? ¿Nos convierten
los medios en masa? ¿Realizan los medios homogenización de los gustos y de la
cultura? ¿Ejercen los medios una función de manipulación en la sociedad? ¿Tenderán
a desaparecer cada vez más las opiniones minoritarias? ¿Somos público o somos
masa?
Figura 53: Los medios contribuyen a la creación de una imagen de la realidad social.

Resumen
1. La comunicación es un fenómeno social de primordial importancia, ya que ha
permitido el desarrollo del hombre y de las sociedades durante siglos.
2. Todo proceso de comunicación tienen algo en común: la transmisión de

mensajes de un emisor a un receptor. La comunicación de masas es no sólo la
acción y el efecto de comunicar, sino que implica la posibilidad de transmitir
mensajes a miles o millones de personas al mismo tiempo.
3. Para la Teoría de la Aguja Hipodérmica el receptor poco y nada puede hacer

una vez que el contenido de la ―inyección‖ (la propaganda o mensaje) ha
llegado a su piel. El receptor es pasivo y quien lleva toda la actividad es el
emisor. El mensaje tendrá más efecto en la medida en que la ―inyección‖ sea
mayor o se repitan sus dosis.
4. La Teoría de los usos y gratificaciones parte de la idea de que el público solo

accede a los medios si estos tienen algo interesante que ofrecerles, con el
objetivo de satisfacer sus necesidades. Los medios se adaptan a las
necesidades y gustos de la audiencia. La posibilidad de influencia de los
medios sería muy relativa.
5. Según la Teoría del interaccionismo simbólico, el significado de una conducta

se forma en la interacción social. Su resultado es un sistema de significados
intersubjetivos, un conjunto de símbolos de cuyo significado participan los
actores.
6. La Teoría de la espiral del silencio considera una condición sistémica que hace
que los humanos no puedan renunciar a su naturaleza de ser seres sociales
porque quedarían aislados. Necesita de los otros para el trabajo, para
relacionarse, evolucionar, aprender y para reproducirse. El silencio en la
medida que se acerca al centro de la espiral es generador de círculos viciosos.
7. La Teoría de la agenda Setting sostiene que los medios centran la atención

hacia determinadas cuestiones, construyen imágenes del mundo político y
social, recomiendan y proponen contenidos acerca de los cuales el público
debe reflexionar; es decir, los medios dan al público un listado de cuestiones
en torno a las cuales deben opinar y discutir.
Si desea saber más acerca de estos temas, puede consultar las siguientes
páginas:
 Teoría de la aguja hipodérmica:

https://www.youtube.com/watch?v=I9q3zLcsI3g
 Teoría de los usos y gratificaciones:

https://www.youtube.com/watch?v=_IJAR8JGSas
 Teoría del interaccionismo simbólico:

https://www.youtube.com/watch?v=JCZN6nkf78I
 La Teoría de la espiral del silencio:

https://www.youtube.com/watch?v=lWavdNaLU3w

 La Teoría de la agenda Setting:

https://www.youtube.com/watch?v=Usbb09cSFd0

UNIDAD
3
INFLUENCIA DEL LENGUAJE,
TRADICIONES Y MEDIOS DE
COMUNICACIÓN MASIVOS EN
LA CREACIÓN DE IMAGINARIOS
Y SENSIBILIDADES SOCIALES
Al finalizar la unidad, el alumno comprende cómo el lenguaje y las tradiciones
en general, así como los medios de comunicación masivos en particular crean
una intersubjetividad social e influyen en la formación de lenguajes,
imaginarios, sensibilidades y percepciones de la realidad.
TEMARIO
3.1 Tema 3 : Los juegos del lenguaje

3.1.1 : Los juegos del lenguaje. El lenguaje hablado. La tradición verbal
3.2. Tema 4 : El problema de la conciencia histórica
3.2.1 : El problema de la conciencia histórica. El lenguaje escrito. La
creación de imaginarios
3.3. Tema 5 : El pragmatismo y el lenguaje
3.3.1 : El pragmatismo y el lenguaje. El lenguaje visual. La identificación de
los espacios.
 Los alumnos analizan la influencia del lenguaje hablado en la tradición
verbal a través de ejemplos referenciales mostrados en clase.
 Los alumnos comprenden el problema de la conciencia histórica
analizando temas coyunturales del contexto actual y con ello valoran la
influencia del lenguaje escrito y la creación de imaginarios.
 Los alumnos identifican los espacios en el lenguaje visual en piezas o
imágenes gráficas mostradas en clase.

3.1. LOS JUEGOS DEL LENGUAJE

3.1.1. Los juegos del lenguaje. El lenguaje hablado. La tradición verbal
3.1.1.1. Los juegos del lenguaje
El lenguaje humano, cualquiera sea su origen, es el cimiento más firme y profundo de

toda sociedad humana. Es, además, fuente inagotable de estudios en tanto
instrumento de expresión, individual y colectiva, del hombre.
Dos perspectivas de estudio -acerca del ―uso social‖ del lenguaje- se exponen en este
apartado. La primera, se centra en los postulados del lingüista Ferdinand de Saussure,
quien funda su discurso en la naturaleza simbólica de las lenguas y destaca,
fundamentalmente, la función representacional de estas -a través de los signos o la
estructuración sistemática de estos- de manera tal que los usos lingüísticos se hallan
impregnados de simbolismo y están regulados por codificaciones establecidas a partir
de convenciones.
La otra perspectiva, que focalizamos en las reflexiones del filósofo Ludwig

Wittgenstein, propone una mirada mucho más realista del ―uso‖ del lenguaje que
hacemos los seres humanos; defiende, por lo tanto, una ontología (ser general) del
lenguaje basada en la experiencia, en cómo construyen los emisores sus mensajes
para los receptores y cómo estos trabajan sobre la interpretación de los mismos.
Saussure expresa este ―uso social del lenguaje‖, fundamentalmente, en sus

reflexiones sobre el ―habla‖ y Wittgenstien cuando considera los ―juegos del lenguaje‖.
Estos dos autores son contemporáneos y esta proximidad -en el tiempo, entre las
producciones de ambos pensadores-reforzaría la vinculación que pretendemos
establecer en cuanto a que podrían haber compartido los paradigmas epistemológicos
vigentes en la época.
Saussure nació en Suiza en 1857 y, entre 1907 y 1911, dictó tres cursos de Lingüística
General en la Universidad de Ginebra que brindaron material a sus discípulos, Charles
Bally y Albert Schehaye, quienes publicaron, a partir de notas y apuntes, el Curso de
Lingüística General en 1916. Wittgenstein nació en Viena en 1889 y se considera que
de las clases dadas en los años 30 dejó un manuscrito que se publicó luego como
Investigaciones Filosóficas (I Parte, 1945).
Examinaremos las contribuciones de Ludwig Wittgenstein y de Ferdinand de Saussure

al campo de los estudios sobre el lenguaje. A partir de ello, consideraremos que es
posible abordar aportes de ambos autores en lo referido al ―uso social del lenguaje‖ en
tanto concepto macro que engloba otros, y que aparece tanto en Investigaciones
Filosóficas como en el Curso de Lingüística General. Si bien las contribuciones se
realizan desde distintas perspectivas y marcos –la Filosofía del Lenguaje y la
Lingüística- es posible señalar encuentros en algunos puntos y divergencias en otros.

Figura 54: El uso del lenguaje es el cimiento más firme y profundo de toda sociedad humana.
1. La Dicotomía “Lengua/ Habla” de Saussure

Las reflexiones de Ferdinand de Saussure, en relación con el lenguaje humano, han
sido objeto de reconocimiento y también de críticas pero es indudable que constituyen
los cimientos del estructuralismo lingüístico contemporáneo y rebasan los postulados
positivistas, en tanto contienen una posición científica que va más allá de la propia
lingüística, pues apuntan a una transformación de la visión del mundo ya que conciben
a este como una amplia red de relaciones.
El discurso saussureano –encaminado a la constitución de la ciencia del lenguaje

inscripta en una ciencia mayor, la semiología- se caracteriza por ser un cuerpo de
definiciones y distinciones que precisan el estatuto epistemológico fundante de dicha
ciencia. Por lo tanto, rechaza toda visión apriorista de la lengua, aunque es necesario
inscribir ese discurso en los modelos que provienen de la lógica y las matemáticas, del
positivismo y de la teoría sociológica de Durkheim, imperantes en los finales del Siglo
XIX y principios del S. XX.
El objeto lingüístico es considerado por Saussure como un conjunto de propiedades

objetivas, un objeto formal, constructo o construido. En este contexto examinaremos,
en primera instancia, los conceptos de ―lengua/habla‖ y ―lenguaje‖ postulados por el
lingüista suizo.
Al respecto, se concibe a la ―lengua‖ como la parte esencial y homogénea del lenguaje

y al ―habla‖ como lo contingente, lo individual y voluntario. Ambos objetos, sin embargo
están estrechamente ligados:
Hay que situarse desde el primer momento en el terreno de la lengua y tomarla por
norma de todas las demás manifestaciones del lenguaje (...)
Pero, ¿qué es la lengua? Para nosotros, no se confunde con el lenguaje; no es más

que una parte determinada de él, cierto que esencial. Es a la vez un producto social de
la facultad del lenguaje y un conjunto de convenciones necesarias, adoptadas por el
cuerpo social para permitir el ejercicio de esta facultad en los individuos.

Figura 55: De la ―lengua‖ nace ―habla‖ como lo contingente, lo individual y voluntario.
Tomado en su totalidad, el lenguaje es multiforme y heteróclito; a caballo de varios

dominios, a la vez físico, fisiológico y psíquico, pertenece además al ámbito individual
y al ámbito social; no se deja clasificar en ninguna categoría de los hechos humano,
porque no se sabe cómo sacar su unidad.
La lengua, por el contrario, es un todo en sí y un principio de clasificación.
Hemos referido la distinción entre ―lengua‖ y ―lenguaje‖ ya que ella es concebida como
algo autónomo y que no se puede confundir con el ―lenguaje‖ y además es -la ―lengua‖
misma- parte esencial del ―lenguaje‖.
En este punto nos parece pertinente abordar ahora el concepto de ―habla‖ en relación
con el de ―lengua‖: Si pudiéramos abarcar la suma de imágenes verbales
almacenadas en todos los individuos, encontraríamos el vínculo social que constituye
la lengua. Es un tesoro depositado por la práctica del habla en los sujetos que
pertenecen a una misma comunidad, un sistema gramatical que existe virtualmente en
cada cerebro, o más exactamente en los cerebros de un conjunto de individuos;
porque la lengua no está completa en ninguno, no existe perfectamente más que en la
masa.
Al separar la lengua del habla se separa al mismo tiempo:

1. º) Lo esencial de lo que es individual.
2. º) Lo que es esencial de lo que es accesorio y más o menos accidental.
La lengua no es una función del sujeto hablante, es el producto que el individuo

registra pasivamente; no supone jamás premeditación, y la reflexión solo interviene en
ella para la actividad de clasificación.
El habla es, por el contrario, un acto individual de voluntad y de inteligencia, en el que

conviene distinguir:
1. º) Las combinaciones por las que el sujeto hablante utiliza el código de la lengua
con vistas a expresar su pensamiento personal;
2. º) El mecanismo psico-físico que le permite exteriorizar esas combinaciones.

Figura 56: El habla es un acto individual de voluntad y de inteligencia
Ambos objetos, sin embargo, están estrechamente ligados y se suponen

recíprocamente. Dice Saussure que “la lengua es necesaria para que el habla sea
inteligible‖, pero también ―el habla es necesaria para que la lengua se establezca‖..
Históricamente el habla precede a la lengua, las variaciones o transformaciones

fonéticas que se manifiestan en el habla solo afectan a la sustancia, no a la forma u
organización.
Por lo tanto, podemos destacar que Saussure, al presentar el par dicotómico

―lengua/habla‖ admite un único nivel codificado, la lengua, siendo el ―habla‖ ámbito de
variación, heterogeneidad y materialización.
Podemos inferir, entonces, que la ―lengua‖ –en tanto representa lo unitario y

homogéneo- constituye, en términos metodológicos, el objeto idóneo para ser
estudiado y descripto y, por lo tanto, es posible apreciar que Saussure ha alcanzado
un estadio de generalidad y unificación que admite sistematicidad y organización en su
constitución y funcionamiento.
Metodológicamente, el aporte saussureano es destacable ya que elabora un objeto de

conocimiento abordable y analizable a partir de esta dicotomía, en pos de la
constitución de la ciencia del lenguaje, al precisar el estatuto epistemológico de la
misma.
Creemos que corresponde plantearnos aquí algunas consideraciones que se podrían

asociar al fundamento ontológico en el que se apoya la noción de ―lengua‖: su soporte
empírico es el ―habla‖, considerada esta como fuente de datos de construcción
estructural de la ―lengua‖ pero el mismo carácter individual del ―habla‖ –que conlleva a
una variabilidad extrema- mantiene una distancia insalvable con esa ―lengua‖
sistemática y perfectamente ordenada. Aparece en el Curso una paradoja:
Indudablemente, estos dos objetos están estrechamente vinculados y se suponen

recíprocamente: la lengua es necesaria para que el habla sea inteligible y produzca
todos sus efectos; pero este es necesario para que la lengua se establezca;
históricamente el hecho del habla es siempre anterior. ¿Cómo se le ocurrirá a nadie
asociar una idea a una imagen verbal, si no se sorprendiera primero esta asociación
en un acto de habla? Por otro lado, oyendo a los demás es como aprendemos nuestra

lengua materna; esta solo llega a depositarse en nuestro cerebro tras innumerables
experiencias.
Por último es el habla la que hace evolucionar la lengua: son las impresiones recibidas
oyendo a los demás las que modifican nuestros hábitos lingüísticos. Hay, por lo tanto,
interdependencia de la lengua y del habla; aquélla es a la vez el instrumento y el
producto de éste. Pero todo ello no les impide ser dos cosas absolutamente distintas.
La lengua existe en la colectividad bajo la forma de una suma de improntas

depositadas en cada cerebro, aproximadamente como un diccionario cuyos
ejemplares, todos idénticos, estuvieran repartidos entre los individuos. Es, por tanto,
algo que está en cada uno de ellos, siendo común a todos y estando situado al
margen de la voluntad de los depositarios. Este modo de existencia de la lengua
puede ser representado por la fórmula:
1 + 1 + 1+ 1... = I (modelo colectivo)
¿De qué manera está presente el habla en esta misma colectividad? Es la suma de lo
que las gentes dicen, y comprende:
a) Combinaciones individuales que dependen de la voluntad de quienes hablan.
b) Actos de fonación igualmente voluntarios, necesarios para la ejecución de esas

combinaciones. No hay, por tanto, en el habla nada colectivo, sus manifestaciones son
individuales y momentáneas. Aquí no hay más que la suma de los casos particulares
según la fórmula:
( 1 + 1‘ + 1‘‘ + 1‘‘‘...)
Por todas estas razones, sería quimérico reunir bajo un mismo punto de vista la lengua
y el habla.
El estudio de la ―lengua‖ solo es posible mediante la observación directa de las

lenguas que hablan las personas, o sea, del habla. Esta es lenguaje en acción,
ejecución individual de cada hablante.
Las reflexiones de Saussure problematizaron el conjunto de los estudios sobre el

lenguaje de su tiempo y también arrojaron luz para dar origen a la moderna ciencia del
lenguaje. Es pertinente, entonces, considerarlo como el iniciador de la misma.

Figura 57: La lengua congrega combinaciones individuales que dependen de la voluntad de quienes hablan.
2. Los “Juegos del Lenguaje” de Wittgensten

La filosofía contemporánea ha marcado la profunda relación que existe entre los
problemas filosóficos y el lenguaje, y es indudable que las aportaciones de Ludwig
Wittgenstein han contribuido notablemente a ello. Al respecto, nos apropiamos de lo
dicho por Ambrosini –siguiendo a Justus Hartnack- en cuanto al reconocimiento de dos
Wittgenstein.
Conecta al primero con el positivismo lógico del Círculo de Viena, ya que identifica
lenguaje y mundo en una estructura de la que no se puede hablar, Wittgenstein
aparece como realista planteando la opción entre un conocimiento científico, positivo y
el silencio.
El segundo Wittgenstein, en cambio, se embarca en una nueva navegación con la

noción de ―juego lingüístico‖, en virtud del cual se muestra como pragmático, su
filosofía ahora es antiesencialista al identificar significado y uso. Entre el Tractatus e
Investigaciones Filosóficas hay un abismo. Al desmontar la teoría figurativa del
lenguaje, propia del Tractatus, y reemplazarla por la noción de ―juegos del lenguaje‖,
introduce una novedad radical en su pensamiento.
Al respecto, el discurso wittgensteniano sostiene que lo que observamos como exacto

depende del contexto:
Si le digo a alguien ‗¡Detente aproximadamente aquí!‘ – ¿no puede funcionar

perfectamente esta explicación? ¿Y no puede también fallar cualquier otra?
‗¿Pero no es sin embargo inexacta la explicación?‘-Sí, ¿por qué no habría de llamarse
‗inexacta‘?.¡Pero entendamos qué significa ‗inexacta‘!. Pues no significa ‗inusable‘. ¡Y
consideremos lo que llamamos una explicación ‗exacta‘, en contraposición con esta
explicación!
Se desprende entonces que lo que consideramos como preciso depende de las

circunstancias, de la situación comunicacional en que planteamos cuestiones como la
del lugar o trayectoria exacta, la longitud, el tiempo etc. Nos parece pertinente
introducir, dentro de este marco contextual, el concepto de ―juegos del lenguaje‖ al que
alude en distintos parágrafos de Investigaciones filosóficas:

¿Pero cuántos géneros de oraciones hay? (...) Hay innumerables géneros (...)
diferentes de empleo de todo lo que llamamos ‗signo‘, ‗palabras‘, ‗oraciones‘ (...)
nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se
olvidan.(...)
La expresión ‗juego de lenguaje‘ debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje
forma parte de una actividad o de una forma de vida.
Esta postura de considerar al hablar el lenguaje como actitud vital –en este mismo
parágrafo da ejemplos de la multiplicidad de los juegos del lenguaje- implica que
abandona lo propuesto por él mismo en el Tractatus:
Es interesante comparar la multiplicidad de herramientas del lenguaje y de sus modos

de empleo, la multiplicidad de género de palabras y oraciones con lo que los lógicos
han dicho sobre la estructura del lenguaje. (Incluyendo al autor del Tractatus lógico-
philosophicus).
El empleo de la noción "juego de lenguaje" implica que el término "juego‖ -dentro de un

marco metafórico- remite a algo que sucede entre varios sujetos que deben reconocer
la existencia de ciertas reglas: ¡Pero el juego tiene que estar determinado por las
reglas! Así, pues, si una regla del juego prescribe que para echar suertes antes de
empezar la partida de ajedrez hay que emplear los reyes, entonces esto forma parte,
esencialmente, del juego. ¿Qué se le podría objetar a esto? Que no se le ve el quid a
esta prescripción.

Figura 58: El discurso wittgensteniano sostiene que lo que observamos como exacto depende del contexto.
La comparación para hallar diferencias

Wittgenstein asigna funciones a esos ―juegos de lenguaje‖. Una de ellas es la de ser
objetos de comparación: nuestros claros y simples juegos de lenguaje no son estudios
preparatorios para una futura reglamentación del lenguaje –como si fueran primeras
aproximaciones, sin consideración de la fricción y de la resistencia del aire. Los juegos
del lenguaje están ahí como objetos de comparación que deben arrojar luz sobre las
condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza o desemejanza.
Solo podemos salir al paso de la injusticia o vaciedad de nuestras aserciones

exponiendo el modelo como lo que es, como objeto de comparación –como, por así
decirlo, una regla de medir; y no como prejuicio que la realidad tiene que
corresponder. (El dogmatismo en el que tan fácilmente caemos al filosofar).
Y la otra es la función de esquemas: si alguien me explica los nombres de los colores

señalando muestras y diciendo ‗Este color se llama ‗azul‘, este ‗verde‘...‘, pues este
caso puede compararse en muchos respectos con ponerme en las manos una tabla en

la que estuviesen las palabras bajo las muestras de colores.(...) ¿Pero no podrían
existir esas muestras ‗generales‘? (...) Pero que ese esquema se entienda como
esquema (...) y que una tablilla de verde puro se entienda como muestra de todo lo
que es verdoso y no como muestra de verde puro –eso reside a su vez en el modo de
aplicación de las muestras.
Podríamos, entonces, apreciar en estas funciones lo que concierne a los modos de ver
el mundo y también a los modos de vida en él. Se reitera lo ya señalado en este
trabajo en tanto que la comprensión del lenguaje implica una reconstrucción de su
contexto vital. Es posible observar el fenómeno del ―uso del lenguaje‖ (desde una
perspectiva comunicacional) en referencia a los elementos vitales de una interacción,
sujeta a ciertas reglas (se trata de un ―juego‖ al decir wittgensteniano), y no se
enmarca en una visión abstracta (esta solo atendería a los signos empleados o a las
reglas sintácticas que determinan formas válidas de unirlos etc.).
Al respecto, leemos:
(...) seguir la regla es una práctica. Y por tanto no se puede seguir ‗privadamente‘ la
regla (...) No es posible, entonces, usar privadamente un lenguaje. El filósofo vienés
focaliza su atención en las ―reglas de uso‖ de las expresiones. Tradicionalmente, se
sostenía que la unidad de referencia era la palabra o frase y que era el sujeto quien
daba significado a los términos y Wittgenstein afirma que las palabras adquieren su
significado en el ―uso‖, de allí que trasciende lo público, salta de lo semántico a lo
pragmático, del sujeto particular al sujeto público. Por lo tanto, la referencia
significativa proviene de los contextos de ―uso‖ y el lenguaje es considerado una forma
de vida, un instrumento que posibilita incontables y diferentes empleos.
Figura 59: Tenemos un concepto de colores como muestras generales establecidas por convención, pero cada persona
tiene una percepción diferente de cada uno de ellos.
3.1.1.2. El lenguaje hablado
El medio fundamental de la comunicación humana es el lenguaje oral, la voz y el

habla, que le permiten al individuo expresar y comprender ideas, pensamientos,
sentimientos, conocimientos y actividades. El lenguaje hablado se da como resultado
de un proceso de imitación y maduración a través de la riqueza de estímulos que
existen en el ambiente.
La adquisición del lenguaje oral se concibe como el desarrollo de la capacidad de

comunicarse verbal y lingüísticamente por medio de la conversación en una situación

determinada y respecto a determinado contexto y espacio temporal. Por lo tanto, al

efectuarse un balance, de una serie de producciones es esencial hacer intervenir el
contexto lingüístico y extralingüístico del intercambio verbal, del tema de conversación,
las actitudes y motivaciones de los participantes, al igual que las informaciones sobre
la organización formal de los enunciados y las palabras que lo componen.
En su sentido más amplio, el lenguaje oral puede describirse como la capacidad de

comprender y usar símbolos verbales como forma de comunicación, o bien se puede
definir como un sistema estructurado de símbolos que cataloga los objetos, las
relaciones y los hechos en el marco de una cultura. Al ser el lenguaje más específico
de la comunicación, se afirma que es un código que entiende todo aquel que
pertenece a una comunidad lingüística.
Puyuelo, M. (1998) define el lenguaje como una conducta comunicativa, una

característica específicamente humana que desempeña importantes funciones a nivel
cognitivo, social y de comunicación; que permite al hombre hacer explicitas las
intenciones, estabilizarlas, convertirlas en regulaciones muy complejas de acción
humana y acceder a un plano positivo de autorregulación cognitiva y comportamental,
al que no es posible llegar sin el lenguaje.
Partiendo de lo anterior, es que importantes autores se han abocado a la tarea de

ahondar en el desarrollo del lenguaje oral, permitiendo de esta manera que diferentes
sociedades tomen conciencia de su importancia como un instrumento por excelencia,
utilizado por el hombre para establecer comunicación con sus semejantes.
Figura 60: El lenguaje oral puede describirse como la capacidad de comprender y usar símbolos verbales.
Teorías sobre la adquisición del lenguaje hablado
Burrus Frederic Skinner: El aprendizaje operante

El sociólogo estadounidense expone que aprendemos el lenguaje mediante los
conocidos principios de la imitación y el reforzamiento.
Un sujeto tiene más probabilidades de repetir las formas de conducta que conllevan
consecuencias positivas y, por el contrario, menos probabilidades de repetir las que
conllevan consecuencias negativas. El condicionamiento operante es un tipo de
aprendizaje asociativo que tiene que ver con el desarrollo de nuevas conductas en

función de sus consecuencias, y no con la asociación entre estímulos y conductas

como ocurre en el condicionamiento clásico.
Noam Chomsky: La gramática universal innata

El lingüista estadounidense afirmaba que los niños están biológicamente
predispuestos a aprender palabras y el uso de la gramática. Para él los primeros años
de vida son esenciales para conseguir un buen dominio de la gramática.
En la etapa de la infancia subyacen determinados principios comunes a todas las
lenguas naturales. No se afirma que todas las lenguas naturales tengan la misma
gramática, o que todos los humanos estén "programados" con una estructura que
subyace bajo todas las expresiones de lenguas humanas, sino que hay una serie de
reglas que ayudan a los niños a adquirir su lengua materna.
Neurociencia cognitiva: el aprendizaje estadístico

Los especialistas defienden la capacidad para analizar estadísticamente el lenguaje y
diferenciar las palabras y las normas gramaticales. Los dos primeros años son muy
importantes para dominar la gramática, ya que el cerebro está construyendo una
densa red de conexiones neurales.
La relación entre cerebro y mente es una de las cuestiones de gran calado filosófico
que se han planteado a lo largo de la adquisición del conocimiento humano,
constituyéndose como uno de los retos de mayor envergadura y trascendencia a lo
largo de la vida.

Pensamiento y lenguaje
Resulta difícil separar ambos por diversas razones:
El lenguaje influye en el pensamiento:

Las palabras transmiten ideas, y cada lenguaje refleja una forma distinta de pensar.
En la interacción constante entre pensamiento y lenguaje, la correlación entre
desarrollo lingüístico e intelectual es muy importante. La inteligencia es necesaria en el
desarrollo del lenguaje ya que se presupone la capacidad de representación mental
para su aparición. El lenguaje, por su parte, se enriquece con la maduración intelectual
y, a su vez, es básico para el desarrollo intelectual, ya que constituye un medio de
adquisición y aporta precisión al pensamiento.
Este postulado es la base de la Teoría del Determinismo lingüístico de Lee Whorf,

quien sostiene que el lenguaje determina la forma en que pensamos. La lengua de un
hablante monolingüe determina la forma en que éste conceptualiza, memoriza y
clasifica la «realidad» que lo rodea. Para muchos analistas sería más exacto decir que
el lenguaje influye en el pensamiento. Es decir influye en el significado que se le puede
dar a los elementos que integran un contexto particular. Esto significaría que a
igualdad de todo lo demás pueden existir diferencias estadísticas significativas en la
forma que dos hablantes de diferentes lenguas resuelven o enfocan ciertos problemas
de acuerdo al espacio en el que se desenvuelven y el significado que le dan a los
componentes que participan dentro de su entorno.
Figura 61: La inteligencia influye en el desarrollo del lenguaje y presupone la capacidad de representación mental para
su aparición.

Pensar sin lenguaje:

Algunas acciones mentales, como por ejemplo la habilidad para recibir y recordar
diferentes colores, no dependen del lenguaje. A veces, pensamos mediante imágenes
en lugar de palabras, e inventamos nuevas palabras para describir las ideas nuevas.
Las experiencias y las proyecciones conllevan a determinar nuevos enfoques en los
que no dependemos del lenguaje, sino que complementa nuestro campo de
significados y contribuye al uso de términos poco usados o que serán creados de
acuerdo con ese momento. Por tanto, podemos decir que nuestro pensamiento afecta
a nuestro lenguaje, que a su vez influye en el pensamiento.
Figura 62: A veces pensamos mediante imágenes en lugar de palabras.
3.1.1.3. La tradición verbal

El lugar y el significado que los pueblos asignan a sus lenguas, así como a las
concepciones que regulan su eficacia, tienen que ver con las formas y estrategias de
interacción verbal para negociar conflictos, obtener consensos y decisiones o para
trasmitir y sistematizar la experiencia.
Las estrategias comunicativas profundas son muy persistentes, mucho más que las
que regulan el uso de los recursos lexicales y sintácticos morfológicos, y determinan el
uso de la lengua aun en pueblos que han perdido la propia o se encuentran inmersos
en contextos distintos.
El estudio de las relaciones de la lengua con la cultura que la produce debería arrojar
resultados cruciales, no solo para la educación sino también para los diversos
procesos de desarrollo socioeconómico y organizativo.
Quienes recientemente han abordado específicamente el tema de las formas del habla
a partir de las diversas modalidades del discurso son Maurizio Gnerre y Janet
Hendriks (1990), quienes, dotados de un instrumental teórico muy refinado relacionado
con la etnografía del habla y la pragmática, describen sus características lingüísticas,
sus formas de interacción y entorno comunicativo que nos permiten, junto al aporte de
otros autores, distinguir tres categorías del habla mayores:
a) La narración: basada en la interacción verbal entre los interlocutores, incluye

la conversación, el relato y el mito, a cuyas características lingüísticas propias
se suman modalidades específicas de auditorio, tema y modalidad de

interacción. Hendriks contrapone las formas narrativas a las formas poéticas

basadas, estas últimas, en las diversas modalidades de paralelismo sintáctico,
morfológico y semántico.
Figura 63: El relato y el mito se basaen al interacción entre los locutores.
b) El discurso ceremonial: cuyo patrón formal (rasgos prosódicos y de entonación)

se ubica en una posición intermedia entre la conversación y la poesía.
c) Las formas poéticas: caracterizadas por dos factores: el primero es la

identificación con el canto (no hay poesía que no sea canto; el segundo criterio
diferenciador tiene que ver con las características lingüísticas de la poesía que la
contraponen al discurso (evento de carácter lineal). La literatura antropológica ha
recogido otras distinciones dentro de las formas poéticas.

3.2. EL PROBLEMA DE LA CONCIENCIA HISTÓRICA

3.2.1. El problema de la conciencia histórica. El lenguaje escrito. La
creación de imaginarios
3.2.1.1. El problema de la conciencia histórica
La categoría ―conciencia histórica‖, como es desarrollada por el historiador y filósofo

alemán Jörn Rüsen, es una teoría de creación de sentido histórico, en la que
interviene la memoria histórica como componente principal de la conciencia histórica,
movilizándose ambas en la conformación de la cultura histórica. Esta se define por
aquel conjunto de funciones a través de las cuales un individuo y/o una sociedad crea
una relación activa con su pasado mediante una experiencia temporal, que debe ser
percibida e interpretada antes de volverse elemento de orientación y motivación en la
vida humana. Este apartado busca describir la categoría ―conciencia histórica‖.
La producción historiográfica alemana de las últimas décadas ha sobresalido por un

enfoque, desde la historia social, dirigido al estudio del pasado reciente bajo una
óptica crítica iluminada en cierta medida por la obra de Jurgen Habermas. Estos
historiadores, entre los que se cuentan Jörn Rüsen, Hans y Wolfgang Mommsen y
Jürgen Kocka, han defendido la función social de la historia que denominaron ―historia
social crítica‖ (kritische Sozialgeschichte), que se caracteriza por insistir en la
necesidad de la historia aplicada al servicio de la sociedad.
Este enfoque social puede rastrearse incluso hasta fines del siglo XIX, cuando el
historiador Karl Lamprecht (1856-1915) defendía una historia cultural amplia, en la que
no se desdeñaron las cuestiones psicológicas como parte del objeto de estudio. Así
mismo, los aportes de Max Weber (1864-1920) apuntaban a no descuidar las
estructuras de pensamiento, si lo que se busca es comprender las relaciones sociales
y los cambios sociohistóricos. Posteriores elaboraciones de este tipo de historia de
carácter analítico-estructural quisieron responder a preguntas medulares relativas al
nazismo y al desastre humano que generó.
No es casualidad que, desde la década de 1960, historiadores que experimentaron los

rigores de la guerra europea de 1939, como Reinhart Koselleck, Hans-Ulrich Wehler y
Jürgen Kocka, hayan intervenido a la hora de otorgar un sello específico a la historia
social alemana, pues lo ocurrido en su nación generaba un renovado interés por la

historia, concentrándose en desentrañar lo subyacente en la conciencia de los

individuos y que les condujo a tomar decisiones en uno o en otro sentido.
La Universidad de Bielefeld, a la que pertenecieron los historiadores mencionados,

albergó una forma de hacer historia caracterizada por la interdisciplinariedad y por no
abandonar el interés en la explicación de problemas contemporáneos.
También, los aportes de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt sobre la historia

social alemana alcanzaron los ámbitos de la investigación histórica y de la
enseñanza/aprendizaje de la historia. En este último aspecto, fue la década de 1980 la
que vio surgir una corriente ampliamente aceptada, que promovía el abordaje de la
didáctica, la enseñanza y el aprendizaje de la historia desde el concepto de la
―conciencia histórica‖, que amplió el campo de análisis didáctico hacia espacios que
trascendían los salones de clase, confiriendo inédita importancia a otros elementos de
transmisión del conocimiento histórico como lo son los medios de comunicación, los
museos, los monumentos de conmemoración, etc.
Paralelamente, Alemania ha albergado una tradición de discusiones acerca de los

principios que rigen los estudios históricos como un discurso propio de la disciplina, de
los cuales se vale para producir una narrativa referida a las relaciones con los hechos
del pasado. Existe un término en alemán relativo a esta reflexión interna de la historia
acerca de sí misma: Historik.
Las aproximaciones alemanas contemporáneas a la historiografía occidental moderna,

bajo un enfoque crítico, han puesto en entredicho el concepto tradicional de progreso,
apelando a las funestas experiencias del siglo XX, en las cuales Alemania participó de
forma por todas conocidas. La ―conciencia histórica‖ no es un concepto tan reciente;
puede rastrearse atrás en el tiempo incluso hasta Hegel y Dilthey. A mediados del
siglo XX, Hans-Georg Gadamer le dedicó un libro en el que Agustín Domingo
Moratalla, en la introducción, afirma:
[…] la conciencia histórica es ‗el privilegio del hombre moderno de tener una plena
conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las
opiniones‘. Con ello nos situamos ante ‗la revolución más importante de las que hemos
experimentado con la llegada de la época moderna‘.

Figura 64: Una sociedad crea una relación activa con su pasado mediante una experiencia temporal.
A juicio de Gadamer, los grandes cambios espirituales de nuestro momento histórico

se deben precisamente a este hecho puesto que esta ‗toma de conciencia‘ está
surtiendo sus efectos no sólo en los modos de conocer, sino en los modos de obrar y
de esperar. Ya no basta recluirse en los límites tranquilizadores de una tradición
exclusiva, es preciso comprender nuestra propia perspectiva desde la del otro; nuestro
momento histórico no desde la provisionalidad que lo determina, sino desde el sentido
interno que le da la historicidad que lo constituye.
Se observa que el interés en la conciencia histórica se afincó de manera particular en

los filósofos alemanes, alimentando el devenir de la historia como disciplina desde una
base filosófica. En los últimos años, este concepto se ha ajustado a las inquietudes
intelectuales de los estudiosos de la didáctica de la historia (Geschichtsdidaktik) y se
enmarca hoy dentro de los estudios de la conciencia histórica o
Geschischtsbewusstsein.
Los académicos comprometidos con esta visión coinciden en considerar la didáctica

de la historia como un objeto de estudio, que se nutre tanto de la historiografía como
de la pedagogía en relación interdisciplinar permanente, pues esta didáctica se
considera como parte integral de la ciencia histórica. En esta concurren la
investigación y la teoría historiográficas, pues, en su componente historiográfico, la
didáctica de la historia se puede definir como ―la dimensión de la ciencia historiográfica
dedicada al estudio de los problemas relacionados con el aprendizaje histórico, en
cualquiera de las circunstancias en que éste se pretenda‖.
La memoria histórica
Esta relación entre historiografía y educación histórica se nutre a su vez del concepto
de ―memoria histórica‖, cuyo estudio ilumina la forma en la que los seres humanos
conviven con el pasado y le otorgan significado, pues es la memoria la que crea
sentido manteniendo vivo el pasado, mientras lo hace parte de la orientación cultural
del tiempo presente.

Esta orientación supone una perspectiva del futuro, una dirección que da forma a la
vida humana. La historia es una forma elaborada de memoria, toda vez que va más
allá de los límites de la vida del individuo, uniendo los pedazos de los pasados que se
recuerdan en una unidad temporal que permite que exista una interpretación del
cambio temporal.
El campo de estudios de la memoria ha experimentado un crecimiento importante en

las últimas décadas, no solo desde el punto de vista académico pues las sociedades
se han encargado de fomentar la valoración de su patrimonio colectivo en forma de
creencias que se transmiten de generación en generación, o de medidas que
combatan el olvido general de hechos pasados de índole penosa así como gloriosa.
La memoria colectiva a su vez se relaciona con la identidad, tanto colectiva como

individual, en tanto que el pasado común preservado por medio de instituciones,
tradiciones, símbolos y creencias, es crucial para delinear la identidad presente.
Figura 65: La guerra con Chile influye en la memoria histórica peruana.
Identidad y memoria son codependientes y se mantienen vivas gracias a narrativas

que se trasmiten por diversos medios más allá del aprendizaje escolar. Queda pues
expuesta una relación entre la historia académica y la historia popular, en la que existe
un vínculo entre el conocimiento histórico formal y científico que producen los
profesionales en historia y la práctica histórica común, en la que el pasado circula
cumpliendo variados propósitos, entre ellos, proyectos de identidad, combates contra
el olvido, justificaciones políticas, solicitudes de reparación, educación ciudadana e
incluso la industria del entretenimiento.
La idea de que existe una sola historia verdadera pierde protagonismo, al resaltarse la
existencia de una variedad de historias, ya sea que se trate de versiones
complementarias o en competencia. Las explicaciones alternativas al pasado se
encuentran no solo en el ámbito académico y educativo; las fuentes de la memoria
colectiva suelen ser multifacéticas.

Figura 66: La idea de que existe una sola historia verdadera pierde protagonismo, al resaltarse la existencia de una
variedad de historias.
La interpretación única está ausente de la historiografía, hoy caracterizada por la

diversidad y el pluralismo, en los que numerosas entidades locales o minorías toman
la palabra para rescatar las particularidades y las individualidades, haciendo
contrapeso a versiones pretendidamente únicas y globales, complejizando el mundo y
sus relatos. La historia pasó de ser monolítica a fragmentarse en historias plurales. En
conclusión, se ha configurado un campo en el que la memoria colectiva, la escritura de
la historia y otros modos de constitución del pasado se combinan en el pensamiento
común.
A este objeto de investigación se ha volcado la conciencia histórica: ―la comprensión

individual y colectiva del pasado, los factores cognitivos y culturales que forman dicha
comprensión, así como las relaciones entre la comprensión histórica de cara al
presente y al futuro‖.
Dentro del grupo de estudiosos alemanes identificados con la visión anteriormente

descrita, se encuentra el historiador y filósofo Jörn Rüsen (1938) quien ha ejercido
como presidente del Instituto de Estudios Avanzados en Humanidades de la ciudad
alemana de Essen. Su producción incluye los libros Studies in Metahistory (1993),
Historische Orientierung (1994), Geschichte lernen (1994), Kann Gestern besser
werden? (2003), History: Narration, Interpretation, Orientation (2005), además de
numerosos aportes en obras colectivas y revistas académicas.
No dejar de lado el pasado

Como teórico principal de la corriente de la Conciencia Histórica, Rüsen se dio a la
tarea de explicar la forma en la que los individuos experimentan e interpretan el tiempo
en el proceso de su orientación vital. Para este efecto, es la narración la operación
mental que constituye la conciencia histórica, no como una descripción, sino como una
forma de aprehender que es antropológicamente universal. Por tanto, esta
―competencia narrativa‖, que ―es la que se pretende alcanzar mediante el aprendizaje
histórico, cumple una función de orientación para la vida actual, dado que posibilita

representarse el pasado de manera más clara, percibir el presente de manera más

comprensible y adquirir una perspectiva del futuro más sólida‖.
Este enfoque teórico presenta al sujeto como participante activo de la historia pues el
hecho de operar bajo competencias narrativas, le otorga la facultad de superar la
historia como solo factual y estática, en la medida en que asimila el conocimiento
histórico y lo hace circular como orientador de su vida diaria.
A su vez, este proceso se revela como fruto de una socialización previa, pues cada
individuo porta en sí una parte de la historia que puede ser digna de reflexión. En
palabras del mismo Rüsen, ―Historia es […] una síntesis de dentro y fuera, de ‗real‘ y
‗ficticio‘, de objetivo e intencional, de empírico y normativo. La conciencia histórica es
realización y resultado de esa síntesis‖.
Esta definición de la conciencia histórica remite a aquello que actúa sobre la actividad
humana, sobre la forma en que una persona toma decisiones, cumpliendo un papel en
la vida práctica, toda vez que ―esa concepción funciona como un elemento en las
intenciones que guían la actividad humana, ‗nuestro curso de acción‘.
La conciencia histórica evoca al pasado como un espejo de la experiencia en el cual

se refleja la vida presente y sus características temporales son, así mismo, reveladas‖.
Bajo este punto de vista, la historia es presentada como un vínculo entre pasado,
presente y futuro, ―es una traducción del pasado al presente, una interpretación de la
realidad pasada vía una concepción del cambio temporal que abarca el pasado, el
presente y la expectativa de acontecimientos futuros‖. Por tanto, los valores morales,
como referentes vitales, se encuentran revestidos de un carácter histórico, confiriendo
a la realidad una dirección temporal.
Figura 67: La conquista española del Tahuantinsuyo evoca al pasado como un espejo de la experiencia en el cual se
refleja la vida presente. Ello se evidencia en que no pierden vigencia los efectos y consecuencias de las
interpretaciones establecidas por muchos peruanos.

3.2.1.2. El lenguaje escrito: difusión de la historia a través de los medios
El siglo XX es, en efecto, la era de la electrónica, la era atómica, la era de las

comunicaciones, etc. Pero es, sobre todo, la era científico-tecnológica por el
condicionamiento del desarrollo científico por el tecnológico. La introducción de nuevas
tecnologías modificó la lectura, el modo de vivir y de entender la realidad y la
intervención sobre ella. Es la modificación cultural introducida por los nuevos medios
de comunicación de masas, lo que va a provocar las reacciones más dispares, desde
los entusiasmos más fervorosos hasta las condenas más rigurosas.
La entrada en escena del libro, del cine, de la radio, de la televisión, etc. Y su rápida
utilización masiva en un corto espacio de tiempo, es motivo suficiente para
convulsionar las pautas de la relación social.
La progresiva configuración de las masas o de la audiencia como entidad básica para

el análisis de los nuevos fenómenos vinculados con la introducción de los nuevos
instrumentos de comunicación, atrajo fundamentalmente a psicólogos sociales y
sociólogos al estudio cada vez mejor planteado metodológicamente de lo que en el
ámbito anglosajón se denominó mass-media.
Las masas son solo el destinatario; las masas no se comunican a través de los
medios; son los propietarios de esos medios quienes comunican algo. El cuerpo de
conocimiento sobre los nuevos medios creció en forma espectacular y llegó a ser más
divulgado. Las implicaciones económicas, políticas, culturales, sociales, etc., son tan
profundas que difícilmente podían ser así. La vida en las sociedades avanzadas está
totalmente mediatizada.
Conocer los medios o instrumentos que se utilizan en la mediación social los puede
dirigir hacia objetivos positivos o negativos. Uno de los hechos más importantes e
influyentes de la historia de la humanidad en los últimos siglos ha sido el desarrollo
técnico. Ese desarrollo ha abarcado todos los órdenes: la producción, la vivienda, la
manera de viajar, la vida rural y urbana, la forma de hacer la guerra, la ingeniería, etc.
Uno de los aspectos de ese proceso ha sido el progreso de los medios de

comunicación. Cuando estalló en nuestro país el movimiento emancipador, la noticia
de los acontecimientos a inicios del siglo XIX solo pudo ser conocida en su totalidad en
Sudamérica tres meses más tarde. En cambio, cuando el 20 de julio 1969, la primera
tripulación humana llega a la luna, el suceso fue presenciado simultáneamente en todo
el planeta, por centenares de millones de personas a través de sus receptores de
televisión que captaban lo que estaba ocurriendo a más de 300 000 kilómetros de
distancia.
La capacidad que tenemos hoy de hacer llegar nuestros mensajes a largas distancias
en forma instantánea, a través de la televisión, la radio, el teléfono, la computadora o
el fax, transmitiendo casi simultáneamente datos e informaciones, nos es tan familiar
que hasta actuamos con indiferencia ante ellos.

Figura 68: Las masas son solo el destinatario y no se comunican a través de los medios; son los propietarios de esos
medios quienes comunican algo.
Evolución histórica
La primera etapa de la comunicación fue probablemente la era de los signos y las
señales que se desarrolló en los inicios de la prehistoria, anterior al lenguaje. Los
antropólogos opinan que el hombre prehistórico entró en la era del habla y del
lenguaje alrededor de 40 000 años atrás.
Para el hombre Cromagnon, el lenguaje ya era de uso común. Hace 5000 años se
produjo la transformación hacia la era de la escritura, la que se constituyó en una
progresiva herramienta del progreso humano. Llegar a la escritura significó pasar
antes por las representaciones pictográficas que reflejaban ideas hasta la utilización
de letras que significaran sonidos específicos.
Otro de los mayores logros humanos a favor de la comunicación se produjo en el siglo

XV con la aparición de la imprenta de tipo móviles que reemplazó a los manuscritos.
La idea fue concebida por un orfebre, Johann Gutemberg, quien después de muchas
pruebas descubrió un sistema único para hacer los caracteres de imprenta.
El nacimiento del libro amplió las posibilidades de la comunicación y la difusión de la

lectura y de la escritura: ya en el siglo XVI las imprentas producían miles de libros en
diversos idiomas.

Figura 69: La imprenta de tipo móviles influyo en la comunicación masiva, ya que reemplazó a los manuscritos.
En el siglo XVII, la publicación de periódicos era común en varios países de Europa

occidental y se generalizó extendiéndose luego a las colonias americanas. Sobre todo
a partir de los inicios de siglo XX, los periódicos, revistas y libros leídos en el mundo
produjeron cambios en el modo de actuar y sentir de los hombres.
La eficacia de la letra impresa fue contundente, y la demostró sin rival hasta la

aparición de otros medios masivos de comunicación que compitieron en la
información.
Las ventajas del lenguaje escrito se manifestaron en los siguientes términos:
* Expresividad: contenían una mayor gama de noticias, de ideas y de sentimientos. El

individuo que da ampliado al entrar en relación con una vida más variada.
* Rapidez: Las noticias y las informaciones generales llegan con más celeridad y las
sugerencias para el cambio se amplían.
* Difusión: Llegan cada vez a mayor cantidad de gente. Los tiempos se superan hasta
provocar la excitación de la multitud. Las luchas por aumentar las tiradas y las cifras
de circulación, y por consiguiente mayores ingresos publicitarios y beneficios,
produjeron un fenómeno nuevo con la utilización de ciertos materiales, trucos,
recursos y estilos para hacerse más atractivos al público.
Un periódico publicaba una historia llamada "Niño amarillo", y esto dio lugar a la
denominación de periodismo amarillo. Esta aún subsiste con su cuota de
sensacionalismo, su despreocupación por la estética y por su vocación de transformar
los dramas de la vida en un melodrama.
En el siglo XIX se habían aportado los primeros medios de comunicación instantánea:

el telégrafo por cable (Samuel Morse en 1844) y el telégrafo sin hilos (Guillermo
Marconi en 1895). El ingeniero Alexander Graham Bell aportó el teléfono en 1876. En
1874, durante la presidencia de Sarmiento, se inauguró el cable telegráfico
trasatlántico que conectó Buenos Aires con la red mundial: desde entonces los diarios

argentinos empezaron a incluir en sus columnas los "cables" (mensajes telegráficos)

llegados por esa red desde distintas partes del mundo. La primera década del siglo XX
aportó muchos perfeccionamientos técnicos, los equipos de radio se hicieron más
livianos y poco a poco, la radiotelefonía se generalizó, sobre todo después de la
Primera Guerra Mundial.
La primera transmisión radial en Sudamérica tuvo lugar en 1920. En 1929, J. Baird

basándose en experimentos anteriores consiguió la primera transmisión televisiva, con
una imagen muy poco definida. Diversas modificaciones técnicas las fueron
perfeccionando y poco después se ponían en marcha las primeras emisiones públicas.
El nuevo medio fue paulatinamente incorporado a los hogares y en el período inicial,

tener un televisor era para las familias un símbolo de status. La TV se generaliza a
partir de la Segunda Guerra Mundial. La apertura de la llamada "Era Espacial" en 1957
(cuando se puso en órbita el primer satélite artificial) abrió un nuevo panorama, pronto
se contó con los primeros satélites de comunicaciones.
El cine fue inventado en 1895 en Francia, por Conisy Auguste Lumiere, y a las
primeras versiones de cine "mudo", se sumaron en las décadas de 1920 y 1930 el cine
sonoro, los filmes en color (popularizados luego de la Segunda Guerra Mundial), el
cinema Scope y otras técnicas.
Su impacto sobre la sociedad fue notable. Cuando se generalizó la TV, se puso en

duda su supervivencia. El impacto de la televisión, la difusión de los videos y el
crecimiento de otros medios electrónicos de comunicación han mermado la asistencia
del público. Esto no supone la desaparición del cine. Se siguen produciendo películas
de gran calidad que aseguran su perdurabilidad en el tiempo.
Figura 70: El impacto de la televisión, la difusión de los videos y el crecimiento de otros medios electrónicos de
comunicación dejaron de lado la asistencia del público a los cines.
A través de las computadoras, la tecnología de la comunicación sufrió cambios. Estas

se han convertido en elementos casi familiares y no se duda de que con el correr del
tiempo se elabore con ellas un nuevo sistema de medios.
De la misma forma que el advenimiento del lenguaje le abrió a la gente nuevas puertas
para que pudiera escapar de los límites de la comunicación circunscripta, la llegada de

la comunicación de masas y su transformación en sistemas de comunicación

complejos permite a los seres humanos de nuestros días organizarse a una escala
más global. A través de su compleja telaraña de relaciones de dependencia con los
individuos, las redes interpersonales, las organizaciones y los sistemas sociales, el
sistema de medios ha evolucionado desde el status que tenía en la década del 30 del
siglo pasado hasta su status contemporáneo como sistema de información
fundamental para la continuidad de la sociedad.
Características del lenguaje escrito

Lev Vygotski, bieloruso, fundador de la psicología histórico-cultural, no ofrece una
definición explícita del lenguaje escrito, pero sus numerosas observaciones permiten
reconstruir una concepción muy matizada. En un primer momento, destaca sobre todo
las siguientes particularidades:
a) Desde la niñez se tiene que hacer abstracción del aspecto sensible del lenguaje a
través del sonido. Esa expresión un poco desafortunada - ¿acaso no es la escritura
igualmente sensible en otro registro, el de la vista?- puede quedar explicitada de la
siguiente manera: al tener que pasar la adquisición del lenguaje escrito por la
elaboración de representaciones de fonemas, eso supone —al menos en el sistema
alfabético— el establecimiento de un sistema complejo de correspondencias entre
fonemas y grafemas.
Aprender a escribir significa «el paso al lenguaje abstracto al lenguaje que utiliza no ya
las palabras sino las representaciones de las palabras», a la «simbolización de los
símbolos sonoros, es decir (a la) simbolización en segundo grado»
Hay que subrayar que Vygotski habla aquí del aprendizaje del lenguaje escrito. En otro
lugar, se refiere a que la automatización del mismo, su verdadero dominio, permite un
acceso directo al sentido, sin pasar por la correspondencia oral-escrito.
b) El segundo aspecto que evoca Vygotski es la ausencia de un interlocutor; el

lenguaje escrito es por consiguiente «un discurso-monólogo, con un interlocutor
imaginario o solo figurado».
c) Esta particularidad cobra toda su importancia cuando se la pone en relación con

otra, la de la motivación del escrito. En el oral, en el diálogo, «cada frase, cada
conversación está precedida por la aparición de un motivo, es decir, ¿por qué razón yo
hablo?, ¿de qué fuente de impulsos y de necesidades afectivas se nutre esa
actividad? La situación implicada por el lenguaje oral crea en todo momento la
motivación que determina el nuevo giro tomado por el discurso.
Figura 71: Aprender a escribir significa «el paso al lenguaje abstracto al lenguaje que utiliza no ya palabras sino las
representaciones de estas».

La necesidad de algo y la petición, la pregunta y la respuesta, el enunciado y la

réplica, la incomprensión y la explicación y una multitud de otras relaciones análogas
entre el motivo y el discurso determinan enteramente la situación propia del lenguaje
efectivamente sonoro.
En el caso del lenguaje oral no es preciso crear la motivación. «La situación dinámica
es la que se encarga de regular su curso». En otro lugar, dice: «El diálogo… es una
cadena de reacciones». No obstante, «para el lenguaje escrito nos vemos obligados a
crear nosotros mismos las situaciones, más exactamente nos las representamos con
el pensamiento.
En cierto sentido, la utilización del lenguaje escrito supone una relación con la
situación fundamentalmente distinta a la que existe en el caso del lenguaje oral,
requiere una relación más independiente, más voluntaria, más libre».
Podemos parafrasear lo que expresa Vygotski en aquellas líneas diciendo que la

construcción del lenguaje escrito pasa por una interiorización del control global de la
actividad lingüística. Si en el lenguaje oral dialógico del niño nos encontramos frente a
una regulación de la actividad que se está haciendo, como dice Vygotski
admirablemente, por el desarrollo mismo de la actividad, por las necesidades que
nacen del efecto mismo producido por la palabra, en el lenguaje escrito el control es
esencialmente interior: tanto por lo que se refiere a la representación del destinatario
como a la de las finalidades lingüísticas.
Figura 72: Esquema de Vygotski
3.2.1.3. La creación de imaginarios
El concepto de ―imaginario‖ constituye una categoría clave en la interpretación de la

comunicación en la sociedad moderna como producción de creencias e imágenes
colectivas. Lo deseable, lo imaginable y lo pensable de la sociedad actual encuentra
definición en la comunicación pública. Por ello, esta se convierte en el espacio de
construcción de identidades colectivas a la manera de ―verse, imaginarse y pensarse
como‖. Esta perspectiva permite entender las cuestiones de cultura como desde la
reflexión de la identidad a la reflexión sobre la diversidad.

La sociedad moderna occidental se imagina con la necesidad y capacidad de fundarse

en sí misma de manera autónoma. La identidad colectiva aparece, entonces,
determinada por el imperativo de la conciencia y la libertad.
En respuesta a este movimiento, en la filosofía política surgen los conceptos de

―ideología‖, ―conciencia y representación colectiva‖ y ―sentido social‖ que participan en la
inauguración de la disciplina sociológica como reflexión de la sociedad en tanto obra
de los seres humanos. La reflexión sobre ―lo imaginario social‖ se inserta en este
contexto.
La respuesta a la pregunta política de la modernidad da lugar a la reflexión de las

ciencias sociales que buscará comprender los ―mecanismos‖ por los que es posible la
construcción de la sociedad.
El engaño inherente a ciertos saberes, las determinaciones estructurales de las ideas,

las categorías de la ―mente social‖, los mecanismos de formación de ideas, las
técnicas propagandísticas de gobierno, la religión como orientadora de conductas, los
valores socialmente compartidos, las creencias, las ―definiciones‖ de la realidad son
algunos de los temas y perspectivas que si bien están presentes en el pensamiento
filosófico desde su nacimiento, solo en la modernidad se articulan disciplinariamente
como un cuerpo de problemas y doctrinas específicos, como respuesta a la conciencia
de la sociedad como institución humana.
Figura 73: La identidad colectiva se conforma como el conjunto de creencias compartidas por una sociedad.
Autoinstitución e identidad colectiva

Así la identidad moderna aparece ligada a la autonomía y la capacidad de
autodeterminación y como contraste a la heteronomía y heterodeterminación medieval.
La identidad colectiva se conforma como el conjunto de creencias compartidas por una

sociedad que implican una visión de sí misma como ―nosotros‖, es decir, una
autorepresentación de ―nosotros mismos‖ como estos y no otros. Por ello, se puede
hablar de una ―comunidad de los creyentes‖ que tienen una visión del mundo, una
energía y unas imágenes en común.
Es el ―verse como‖ de Paul Ricoeur comentado por Sánchez Capdequí, o el

―imaginarse como‖ de las ―comunidades imaginadas‖ (cfr. Anderson 1983). Una
representación de sí mismos como sujetos definibles y definidos que constituye el
núcleo de lo que para una sociedad será aceptable e imaginable.

Por ello, las significaciones sociales que constituyen la identidad colectiva son
―significados aceptados e incuestionables‖ por una sociedad, más aún son la ―matriz‖
de esos significados. ―Matriz‖ en dos sentidos: en el sentido femenino de lugar en
donde se gesta y sostiene la vida (el vientre y la tierra); y en el sentido masculino de
―patrón‖ según el cual o de acuerdo al cual se concibe (modelo o proyecto a seguir).
Las ―significaciones sociales‖ son, a la vez, el espacio y el modelo en el que y según el
cual se conciben y alimentan nuevas significaciones y simbolizaciones.
Figura 74: Las significaciones sociales que constituyen la identidad colectiva son ―significados aceptados e
incuestionables‖ por una sociedad.
Las funciones de las significaciones imaginarias sociales

Básicamente las ―significaciones imaginarias sociales‖ funcionan, en el sentido
moderno y en relación con la sociedad, (1) instituyendo y creando, (2) manteniendo y
justificando (legitimación, integración y consenso) y (3) cuestionando y criticando un
orden social.
Las significaciones imaginarias sociales instituyen y crean un orden social a la vez que
son instituidas y creadas por este mismo orden. La problemática de la institución y la
creación social se encuentra inscrita en la tensión entre la determinación y la
indeterminación sociocultural de estas significaciones.
Entre la determinación social y la creación libre del espíritu se abre un campo que ha
sido interpretado de múltiples maneras: determinación simple o compleja, causalidad y
multicausalidad, influencia, correlación, afinidad electiva, entre otras propuestas. Las
significaciones imaginarias sociales también mantienen y justifican un orden social. Es
lo que se conoce como los problemas de la legitimación, integración y consenso de
una sociedad.
Legitimación entendida como explicación, fuente de sentido y plausibilidad subjetiva;

esto es, las significaciones sociales muestran, contrastan y ocultan, a la vez, una
realidad social. Integración entendida como orientación y determinación de conductas;
es decir, las significaciones sociales estimulan, permiten y prohíben la acción social

porque la propia acción ya es simbólica o significativa en la medida en que es humana.

Y consenso formulado como el acuerdo que permite y facilita el dominio del entorno
social. De modo que las significaciones sociales permiten, a la vez, el dominio,
adaptación y sometimiento de los individuos sociales a un orden anterior y exterior a
ellos.
Finalmente, las significaciones imaginarias sociales cuestionan un orden social a

través de la crítica, la reforma y el cambio de una sociedad determinada. Tal
cuestionamiento proviene de ―otro lugar‖ o de ―ningún lugar‖ como espacio de la
esperanza o utopía. Las funciones descriptas se articulan entorno al orden y el cambio
social como posibilidades, relativamente conscientes y racionales, de existencia
colectiva desde un nosotros entendido como realidad presente y esperanza de
realización. Todo esto como consecuencia del paso de un monoteísmo religioso
medieval a un monoteísmo racionalista moderno.
Figura 75: Las―significaciones imaginarias sociales‖ se proyectan en el sentido moderno y en relación con la sociedad.
Imaginario, identidad y el imperativo de la significación

Una sociedad existe ―en tanto plantea la exigencia de la significación como universal y
total, y en tanto postula su mundo de las significaciones como aquello que permite
satisfacer esta exigencia‖ (Castoriadis 1975, 2:312).
De manera que toda sociedad, para existir, necesita ―su mundo‖ de significaciones.
Solo es posible pensar una sociedad como esta sociedad particular y no otra, cuando
se asume la especificidad de la organización de un mundo de significaciones
imaginarias sociales como su mundo.
Una sociedad concreta no es solo una estructuración de condiciones materiales de

sostenimiento y reproducción de vida sino, ante todo, una organización de
significaciones particulares. Estas significaciones juegan un papel definitorio de la
―especificidad‖ histórica de una sociedad como esta sociedad y no otra.

Figura 76: Toda sociedad, para existir, necesita ―su mundo‖ de significaciones.
La peruana posee significaciones particulares que la define como tal.
Desde este conjunto de significaciones, las condiciones materiales de vida son

definidas como tales -―como condiciones‖- entre muchas otras posibilidades
materiales. Las significaciones operan desde lo implícito en las elecciones, en el hacer
de los individuos y de la sociedad, como definitorias de una constelación de
significados y fines en los cuales y desde los cuales se construye el mundo social
como este mundo, mi mundo.
Tales significaciones no son producto de unas ―determinaciones funcionales‖ o

―economicistas‖ ni de las ―necesidades‖ preexistentes a la propia sociedad y anteriores a
los individuos. Las mismas determinaciones y necesidades, en tanto son estas
determinaciones y estas necesidades, están configuradas en y desde la significación.
Más aún, la idea misma de determinaciones funcionales y de necesidades es una
institución significativa de la sociedad.
Por ello, Castoriadis sostiene que estas significaciones tienen un ―origen creativo‖ e
―indeterminado‖ imposible de ser reducido a ―determinación‖ social, económica o
funcional. Dicha explicación enfrenta, entre otros, los diversos conceptos de
―ideología‖, desde Marx en adelante, en tanto implican una determinación social del
saber y de la significación.

Figura 77: Cada persona tiene significaciones diferentes que tienen un ―origen creativo‖ e ―indeterminado‖ imposible de
ser reducido a ―determinación‖ social, económica o funcional.
El orden del imaginario

El concepto de ―imaginario‖ destaca la dimensión de indeterminación última de toda
significación a fin de dejar un espacio a la creatividad social radical. Y se reserva la
determinación social para un sentido segundo respecto de lo imaginario radical.
La creatividad de las significaciones remite a ―lo imaginario‖ como fuente de lo nuevo

radical. Las significaciones sociales implican una determinabilidad infinita y última,
imposible de ser ―explicada‖ por pura determinación social funcional.
El mundo de significaciones imaginarias de una sociedad es instituido, es obra de la

sociedad y fundado en lo imaginario. Una sociedad se instituye instituyendo un mundo
de significaciones. En ese sentido, las significaciones imaginarias sociales, fundadas
en ―lo imaginario social‖, se establecen como condiciones de posibilidad y
representabilidad y, por ello, de existencia de la sociedad. Como la sociedad, sus
instituciones tampoco pueden ser explicadas suficientemente ni por la funcionalidad ni
por lo simbólico.
La funcionalidad de las instituciones no puede explicar, por sí misma, su propio

―sentido‖ y ―orientación específica‖. Tampoco lo simbólico puede explicar la elección de
un sistema particular de simbolismo entre los muchos posibles, y la autonomización de
redes simbólicas. Lo imaginario social de una época dada da a la funcionalidad su
orientación específica y fundamenta las elecciones de unos determinados simbolismos
que le permiten su autonomización.
Las significaciones imaginarias sociales hacen que un ―mundo‖ funcional y simbólico

(―el contemporáneo‖, ―de los griegos‖, ―los mapuches‖, ―los vascos‖, ―los catalanes‖,
etc.) sea una pluralidad ordenada, organizando lo diverso sin eliminarlo, haciendo
emerger lo valioso y lo no valioso, lo permitido y lo prohibido para esa sociedad
determinada. Pensar desde ―lo imaginario‖ permite entender la institución sin reducirla
ni a su significación funcional ni a lo simbólico. Porque ―más allá de la actividad
consciente de institucionalización, las instituciones encontraron su fuente en lo
imaginario social‖ (Castoriadis 1975, 1: 227).

Figura 78: PROYECCIÓN: Las significaciones imaginarias sociales, se establecen como condiciones de posibilidad y
representabilidad, y, por ello, de existencia de la sociedad.
Desde ―lo imaginario‖ se entreteje una ―realidad institucional‖ con lo simbólico y con lo
económico/funcional. Es así como las instituciones forman una red simbólica que, por
lo anteriormente expresado, no remite al simbolismo.
La historia humana y las diversas formas de sociedad que se conocen están definidas
esencialmente por la creación imaginaria, la cual evidentemente no puede ser
catalogada como ficticia, ilusoria o especular, ―sino posición de formas nuevas, y
posición no determinada sino determinante; posición inmotivada, de la cual no puede
dar cuenta una explicación causal, funcional o incluso racional. Estas formas, creadas
por cada sociedad, hacen que exista un mundo en el cual esta sociedad se inscribe y
se da un lugar. Mediante ellas es como se constituye un sistema de normas, de
instituciones en el sentido más amplio del término, de valores, de orientaciones, de
finalidades de la vida tanto colectiva como individual. En el núcleo de estas formas se
encuentran cada vez las significaciones imaginarias sociales, creadas por esta
sociedad, y que sus instituciones encarnan‖.
El ―imaginario radical‖ de una sociedad o época considerada es el ―estructurante

originario‖ y ―significado/significante central‖ que es fuente de lo que se da como
sentido indiscutible e indiscutido, soporte de las articulaciones y las distinciones de lo
que importa y de lo que no, y el origen del exceso de significados de los objetos
prácticos.

El ―imaginario social‖ es el fundamento ilimitado e insondable en el cual descansa toda

sociedad dada, la condición de posibilidad que jamás se da directamente y que
permite pensar la relativa indeterminación de la institución y de las significaciones
sociales.
El imaginario social es el conjunto de significaciones que no tiene por objeto

representar ―otra cosa‖, sino que es la articulación última de la sociedad, de su mundo
y de sus necesidades: conjunto de esquemas organizadores que son condición de
representabilidad de todo lo que una sociedad puede darse. El imaginario no es
―imagen‖, sino condición de posibilidad y existencia para que una imagen sea ―imagen
de‖. Y porque no ―denota‖ nada y lo ―connota‖ todo no puede ser captado de manera
directa sino de manera derivada, como el centro invisible de lo real-racional-simbólico
que constituye toda sociedad y que se hace presente en la conducta efectiva de los
pueblos y de los individuos. Por eso, es una significación operante con graves
consecuencias históricas y sociales.
Figura 79: En las sociedades aparecen significaciones que superan los significados inmediatos y realmente vividos.
Si la sociedad es la institución de un mundo de significaciones imaginarias sociales,

esto supone un juego entre las significaciones de los individuos y las de la sociedad.
―Juego‖ que no es solo causalidad porque en la sociedad y en la historia existe lo no
causal como un momento importante. Y esto desaparece en un tratamiento estadístico
o típico ideal. Así ocurre, por ejemplo, en algunas explicaciones de la sociedad de
inspiración weberiana en las que individuos y grupos actúan de manera que persiguen
unos fines que les son propios y, sin que nadie considere la globalidad social como tal,
obtienen un orden social totalmente distinta (el capitalismo).
―Todo sucede como si esta significación global del sistema estuviese dada de alguna
manera por adelantado, que ‗predeterminase‘ y sobredeterminase los
encadenamientos de causación, que se les sometiese y les hiciese producir resultados
conforme a una ‗intención‘ que no es, por supuesto, más que una expresión

metafórica, puesto que no es la intención de nadie. Marx dice, en alguna parte, ‗si no
hubiera azar, la historia sería magia‘... Pero lo sorprendente es que el propio azar en la
historia toma la forma del azar significante, del azar ‗objetivo‘, del ‗como por azar‘...‖
(Castoriadis 1975: 78).
Este ―azar significante‖ o ―como por azar‖ puede hacer aparecer una sociedad
concreta o la sucesión de sociedades históricas como coherentes y, a su vez, desde
muchos puntos de vista, inexplicables. De este modo, en las sociedades aparecen
significaciones que superan los significados inmediatos y realmente vividos, atribuidos
a procesos de causación que, por sí mismos, no tienen necesariamente esa
significación e incluso pueden no tenerla. Sin embargo, por ese ―azar significante‖, las
significaciones de una sociedad aparecen vividas como evidentes e incomprensibles.
―Incomprensibles‖ en tanto remiten a fines que no son ―fines últimos‖, significados que
no son significados últimos.
Las significaciones imaginarias sociales son, en este sentido, remisiones inacabables

que se pierden en el tiempo de la memoria social y de la institución creativa. Este
mismo ―como por azar‖ denominado ―destino‖ (fatum) es, en su significación más
estricta, el núcleo del mito y de la tragedia; porque es en ellos donde aparece, de
formas diversas, la búsqueda de los caminos personales de cada mortal como
instrumento indefectible de la determinación de los dioses.
En el ―fondo‖ de esta sociedad y de este mundo existe un conjunto de significaciones

que lo hacen posible. En el ―trasfondo‖ de esas significaciones, el imaginario social es
el magma desde el cual se condensan y solidifican esas significaciones imaginarias en
constante surgimiento.
3.3. EL PRAGMATISMO Y EL LENGUAJE
3.3.1. El pragmatismo y el lenguaje. El lenguaje visual. La identificación

de los espacios.
3.3.1.1. El pragmatismo y el lenguaje
La Pragmática estudia el significado en un contexto concreto, es decir, el sentido real

de las palabras. Sobre esa base, resulta acertada la definición de J. Thomas (1998),
para quien la Pragmática constituye el significado en interacción, un proceso dinámico
que incluye la negociación de significado entre hablante y oyente, el contexto y el
significado potencial de una oración. Esta preponderancia del contexto implica que las
diferencias pragmáticas motivadas por la diversidad lingüística serán grandes, puesto
que también los conceptos pragmáticos básicos (emisor, destinatario, distancia social,
intención, etc.) presentan una gran variación intercultural.
La pragmática afirma que una gran parte de la interpretación de un enunciado es la

información sobre el mundo y el contexto que los hablantes traen consigo; es decir, no
toda la información necesaria se encuentra en las palabras mismas. Una gran parte de
la interpretación de un enunciado depende de lo que el oyente presume, o de lo que
se espera que presume. Por ejemplo, cuando uno pregunta "¿Qué hay en la tele esta
noche?" y un compañero contesta "Nada.", la interpretación más común sería que
"nada" no quiere decir la ausencia completa de toda transmisión televisa (aunque es
una posibilidad poco probable), sino la ausencia de un programa que valga la pena
ver. Si tomáramos en cuenta solo el sentido de la palabra "nada" (la semántica, sin la

pragmática), esta interpretación cotidiana no sería posible. Parte de la interpretación

viene de lo que sabemos del mundo, lo que presumimos que compartimos con nuestro
interlocutor. Por ejemplo, cuando uno dice "Me gusta jugar con mi hermana", uno
entiende (generalmente) que el hablante está afirmando que los dos juegan y no que
está tratando a su hermana como un balón o pelota.
Entonces, desde el enfoque pragmático del lenguaje, se puede definir la comunicación

humana como un proceso de interacción o de entendimiento personal donde las
relaciones establecidas definen un cierto nivel de entendimiento a partir del cual llegan
a obtener su sentido la interacción y los contenidos.
La comunicación puede ser entendida como una combinación de actos, o como una
serie de elementos con propósito e intención, donde el lenguaje puede ser usado para
requerir, prometer, solucionar, amenazar, persuadir, informar, etc.; por consiguiente,
no se puede estudiar el lenguaje como un sistema de comunicación abstracto sino, en
función de su uso en diversos contextos.
En general, desde la teoría pragmática, lo central es la noción de uso del lenguaje y la

importancia que el contexto tiene en la adquisición, desarrollo y adecuación del
lenguaje y el habla. De este modo, el contexto adquiere relevancia como factor que
facilita la comprensión acerca de la adecuación de un acto comunicativo.
Figura 80: La pragmática afirma que una gran parte de la interpretación de un enunciado es la información sobre el
mundo y el contexto que los hablantes traen consigo.
Relación biológica
Por su parte, la Teoría de la Biología de la Cognición de Humberto Maturana establece
una relevancia especial para el fenómeno lingüístico comunicativo. Este autor plantea
que uno "es" en el lenguaje, que el lenguaje no expresa sino que puede ser descrito
como un operar del organismo como totalidad bio-psico-social.
El lenguaje es un fenómeno desde lo biológico, que consiste en un fluir de

interacciones recurrentes que constituyen un sistema de coordinaciones de
coordinaciones conductuales consensuales recursivas.

Para Maturana, la comunicación es coordinación de coordinaciones conductuales,

resultado de conductas comunicativas que se dan en una acoplamiento social, es
decir, en la interacción recurrente del organismo con otros organismos.
Los hablantes/oyentes se generan mutuamente cambios estructurales que modulan

sus respectivas dinámicas estructurales, este mutuo efecto de acoplamientos
estructurales o de conductas coordinadas en la interacción con otros es lo que se
define, desde esta teoría, como Comunicación.
Las conductas comunicativas se sientan sobre bases estructurales biológicas y sobre

la interacción, por lo que el lenguaje es un fenómeno social y si no hay interacción no
surge el lenguaje.
Las conductas comunicativas son conductas que se dan en acoplamiento social y que
en su ontogénesis (ser general) queda establecido como un dominio de conductas
coordinadas asociadas a términos semánticos. Esta condición de poder aparecer
como semánticas para un observador las hace constituir un dominio lingüístico. Las
conductas lingüísticas que conforman el dominio lingüístico de un individuo son, por
consiguiente, conductas comunicativas que se dan durante todo el desarrollo humano
(ontogénesis), dicho de otra manera, las conductas lingüísticas son conductas que se
dan en la interacción entre individuos en un acoplamiento estructural ontogénico, y que
un observador puede describir en términos semánticos.
Figura 81: Las conductas comunicativas se sientan sobre bases estructurales biológicas y sobre la interacción, por lo
que el lenguaje es un fenómeno social y si no hay interacción no surge el lenguaje.

La Teoría Pragmática y la Biología de la Cognición encuentran correspondencia y

consistencia al momento de describir y comprender los fenómenos comunicativos
lingüísticos. Mientras la pragmática explica qué habilidades se ponen en juego en la
interacción, la teoría de la biología de la cognición fundamenta el operar de tales
habilidades a través de distintos niveles de coordinaciones.
La noción de "uso de lenguaje" que caracteriza la teoría pragmática y el consiguiente

rol central de la adecuación de los contextos, encuentra su correspondencia con el
concepto de coordinaciones de coordinaciones conductuales consensuales recursivas
que es el lenguaje humano en la teoría de la biología de la cognición.
Desde la teoría de la biología de la cognición, el acto locutivo correspondería a un

dominio biológico (en el sentido que enfatiza el componente fonético articulatorio, base
de la inteligibilidad del enunciado), mientras el acto ilocutivo y perlocutivo se relacionan
con las coordinaciones establecidas en un dominio social, siendo las habilidades
pragmáticas, distinguidas en cada etapa del desarrollo, niveles distintos de
complejidad en las coordinaciones logradas.
Figura 82: Existen niveles distintos de complejidad en las coordinaciones logradas en los actos que intervienen en la
teoría de la biología de la cognición.
Semántica vs. Pragmática

El significado abstraído de los usuarios, significado oracional o sentence meaning es el
objeto de estudio de la semántica. El significado descrito en relación a hablantes,
significado del hablante, speaker meaning es el objeto de estudio de la pragmática.
Desde el punto de vista de la semántica tradicional, una forma como ―Preparas un café
exquisito‖ tiene un solo significado. Su significado se puede especificar

completamente, independientemente de los contextos. En cambio, desde el punto de

vista de la pragmática, la misma forma puede tener varios significados.
Dependiendo del contexto, de la situación, la misma idea se comunica en diferentes

formas: como médico a su paciente, como un buen amigo a otro o como un padre a su
hijo de 15 años.
La oración ―Ya es tarde‖, semánticamente tiene un sentido claro; pragmáticamente

tiene posibilidad de otros sentidos (―no quiero quedarme‖, ―quiero comer‖, etc.) Si en
una investigación se hace referencia explícita al hablante o al usuario de una lengua,
entonces la asignamos al campo de la pragmática.
Figura 83: Dependiendo del contexto, de la situación, la misma idea se comunica en diferentes formas.
3.3.1.2. Lenguaje visual
Para que se produzca la comunicación, es necesario que tanto el emisor como el

receptor del mensaje conozcan los códigos utilizados. El lenguaje visual es el código
específico de la comunicación visual; con él podemos emitir y recibir mensajes
percibidos mediante el sentido de la vista.
Imagen y realidad
En el proceso de comunicación visual intervienen, por un lado, la realidad y, por otro,
la imagen, el emisor que construye la información gráfica y el espectador que la recibe.
La realidad es todo aquello que es y que existe verdaderamente, mientras que una
imagen es una apariencia realizada mediante el lenguaje visual. Para comunicarse, el
emisor crea una imagen que sustituye a la realidad, transformándola con el fin de darle
un significado concreto y aportando su conocimiento personal.
El espectador, a su vez, asocia lo que sabe a la imagen recibida, por lo que la imagen
no es la realidad sino la apariencia de una realidad representada en un soporte físico,
donde se mezclan las experiencias comunes de varias personas.
Así, dependiendo de los intereses del emisor, este utilizará imágenes con diferentes
grados de semejanza con la realidad. Por ejemplo, la fotografía o los informativos de
televisión tienen una alto parecido a la realidad, se trata de un nivel de iconicidad alto
(Ver figura a continuación).

Cuando el emisor no desea que se produzca semejanza entre el objeto representado y

la realidad utilizará una imagen con un grado de iconicidad más bajo para evitar así
confundirlo con la realidad. Esto ocurre en el cómic (Ver figura a continuación), donde
la representación permite reconocer la realidad pero no es idéntica a ella.
Códigos y contextos
La utilización de una imagen por personas de diferentes culturas implica una serie de
intereses comunes que se definen en sus elementos gráficos y su significado. Estos
valores dependen de un código y de su contexto.
En la transformación de la realidad, o creación de una imagen, se deben tener en

cuenta los códigos, que son los conocimientos comunes o normas que varían la forma
de los objetos representados y el tipo de signos utilizados.
El código de circulación, por ejemplo, establece el color rojo para prohibir, mientras
que en publicidad es utilizado para indicar rebajas en el precio de un producto (Ver
figuras a continuación).

Este proceso de significación de una imagen depende también de la asociación de

ideas que se establecen en una comunidad (Ver figura a continuación), y de los
convencionalismos que condicionan las circunstancias y los lugares donde se produce.
Por ejemplo, un abeto en invierno señala la llegada de la navidad (Ver figura a

continuación), y en verano indica naturaleza.
Algunas formas se consolidan en nuestra sociedad por su simplicidad para ser

reconocidas, convirtiéndose en conceptos universales (Ver figura a continuación).

Es imprescindible que estas formas perduren en el tiempo para que se conviertan en

un símbolo o concepto universal.
Formación y función sociocultural de las imágenes
La imagen constituye uno de los fenómenos culturales más importantes del entorno
humano y cumple diferentes funciones en relación directa con las normas sociales,
políticas, culturales o económicas de una sociedad.
Se ha asociado a sucesos cotidianos, como en las pinturas románicas donde se

representan a personajes con diferentes oficios (Ver figura a continuación), y también
en nuestro entorno cercano, como una tarta de cumpleaños con velas en una fiesta.
La representación de batallas o acontecimientos importantes son testigos de

momentos históricos (Ver figura a continuación).

La imagen también tiene un valor didáctico, y se utiliza para motivar con imágenes
exhortativas que, por su expresividad, produzcan emociones de aceptación o de
rechazo, para informar sobre las distintas fases de un proceso o ilustrar conceptos
mediante diagramas y esquemas que simplifican realidades complejas difícilmente
comprensibles a simple vista (Ver figura a continuación).
A través de la imagen podemos realizar comparaciones de diferentes aspectos de una

misma realidad, describiendo paisajes y objetos, o identificar personajes, países, etc.

Lectura de imágenes
En la sociedad actual, consumimos imágenes de manera indiscriminada sin reflexionar
sobre su dimensión estética o informativa. La lectura de imágenes pretende educar y
elevar el grado de exigencia del espectador para que pueda disfrutar o defenderse de
la manipulación que los medios ejercen. Leer una imagen supone aprender a ver las
características básicas de la misma y comprender su mensaje.
Tipos de imágenes
Las imágenes tienen la capacidad de reproducir la apariencia de las cosas que existen
en la realidad o mostrar otras que nunca han existido. El creador de una imagen
representa e interpreta algo que no está presente y que va a transmitir una serie de
sensaciones concretas; pero es el espectador quien le atribuye significados concretos,
que pueden o no estar relacionados con la finalidad de su realizador.
Imágenes representativas y simbólicas

Las imágenes representativas son aquellas que reproducen la realidad mediante
formas fácilmente reconocibles. A medida que la imagen deja de parecerse a la
realidad percibida, se empiezan a plantear problemas para conocer su posible
significado.
A cada uno de nosotros nos representan muchas cosas, nuestra fotografía, el tipo de
ropa que vestimos, un piercing o tatuaje, pero también, para alguien que nos conoce
mucho, un objeto o una canción puede servir como signo que nos identifique, aunque
este apenas parezca tener relación con nosotros. Así, la imagen representativa, a
través de los signos se vuelve simbólica.
Para llegar a una imagen simbólica, es necesario perder por completo las
características formales de aquello con lo que se la identifica. Por ejemplo, la
fotografía de una paloma (Ver figura a continuación) es una imagen representativa que
simboliza la paz; el símbolo de esta idea puede ir perdiendo parecido con la realidad a
medida que pierde su grado de iconicidad.

La Paloma de la paz dibujada por Picasso tiene menor grado de iconicidad que la
fotografía y más que el símbolo de la paz (Ver figuras a continuación).
Aspectos denotativos y connotativos de las imágenes

Todas las imágenes tienen dos niveles de lectura: por un lado, la lectura objetiva en la
que se enumeran y describen los elementos que aparecen en ella, sin incorporar
valoraciones personales y, por otro, la interpretación subconsciente y subjetiva que de
esos elementos se desprende.
Los aspectos denotativos de la imagen hacen referencia al significante, es decir, a lo

que literalmente muestra una imagen, y es similar para todas las personas que la
observan.
Por ejemplo, el cuadro de Xiaogang, Gran familia (Ver figura a continuación), nos
muestra la imagen de tres personajes: a los lados una mujer y un hombre en blanco y
negro, en medio un niño con la cara y la corbata roja.

Figura 84: Zhang Xiaogang, Gran familia, 1995.
Los aspectos connotativos hacen referencia al significado, es decir, al valor que le

pueden dar los convencionalismos sociales y personales. No es observable en una
primera lectura y cambia dependiendo de la persona y del contexto donde se lea. Por
ejemplo, el título ―Gran familia‖ nos indica que se trata de una madre, un padre y un
niño, por los rasgos faciales de los cuales se puede determinar que son chinos. El
centro de interés visual es el niño. Probablemente, el color rojo es utilizado como
símbolo del comunismo chino, por lo que el artista puede querer transmitir el mensaje
de que China seguirá siendo comunista. El significado de la obra sería diferente si el
cuadro estuviese pintado en blanco y negro o con otros colores.
Relación entre imagen y contenido

En todas las imágenes podemos encontrar un elemento que nos lleva a conectar con
nuestras propias experiencias y sensaciones, esto nos hace pasar del significante
(aspecto denotativo) al significado (aspecto connotativo), consiguiendo que podamos
aportar un nuevo sentido a la imagen, en obra de Kac, el color verde es el elemento
que nos hace preguntarnos sobre posibles significados, y relaciona la imagen con su
contenido.
En la obra ―Pasar, no pasar‖, de George Segal (Ver figura a continuación), vemos unas
esculturas frente a un indicador que dice «No pasar». El elemento principal que nos
hace reflexionar sobre su posible significado es el cartel luminoso que aparece con
poder para detener el tiempo. El segundo elemento que nos lleva al mensaje son las
figuras de yeso y su aspecto fantasmagórico. La obra puede transmitirnos que la
humanidad está esperando una señal ajena que le permita seguir su camino.

Figura 85: George Segal, Pasar, no pasar, 1976.
3.3.1.3. Análisis de imágenes: identificación de espacios
Descripción: lectura objetiva
1. Contemplación: consiste en seguir observando la obra después de recibir un

primer impacto. Por ejemplo, en la figura a continuación vemos la escena exterior de
una ciudad con un personaje sentado sobre un muro. Si la contemplamos, nos
recreamos en la niña, los edificios, el suelo con la mochila y el muro.
2. Identificación del autor, de su trayectoria, del título de la obra, la técnica utilizada y

el año de realización, así como su localización y dimensiones. Por ejemplo, la obra de
Weng Fen es la fotografía de la ciudad Guangzhou realizada en 2002, desde una
azotea, en la que aparece una niña que parece contemplar la ciudad.
3. Clasificación de la imagen: consistente en determinar las características del

soporte (diferenciando si es bidimensional o tridimensional, si es una imagen fija o en
movimiento), su grado de iconicidad (su parecido con imágenes reales) y su función
(diferenciando si es artística, informativa, etc.). La obra de Weng Fen es una imagen
fija, bidimensional con un alto grado de iconicidad, cuya función es artística.
4. Descripción de objetos y personajes: consiste en definir todo lo que aparece en

la imagen, incluyendo la acción y el espacio donde se desarrolla sin hacer
valoraciones. En la imagen del ejemplo, vemos una niña con uniforme de colegio, la
mochila en el suelo de la azotea y edificios muy modernos al fondo.

Figura 86: Weng Fen, On the wall-Guangzhou (II) (Sobre el muro Guangzhou, II), 2002.
Análisis: lectura subjetiva
Análisis iconográfico:
Elemento de significación: se trata de descubrir el elemento clave que nos lleva al

significado de la imagen. En este caso es la niña sobre el muro.
Elementos narrativos: consiste en describir los significados individuales de cada

elemento de la imagen. La niña es el personaje de la imagen, y salvo la mochila el
resto de los elementos son arquitectónicos y están lejos. Los edificios son altos y
parecen recientemente construidos.
Herramientas del lenguaje visual: se trata de definir las características que

presentan las formas, colores, texturas y organización espacial de la imagen. La
fotografía está tomada desde un punto medio (frontal) con una visión de conjunto
mediante un gran plano general. Así, la perspectiva de los edificios nos señala el
centro de interés visual, que está compuesto por la niña, el edificio central y la mochila

El color prioritariamente frío refuerza la sensación de ciudad joven y en crecimiento, ya

que los tonos son azulados y se pueden asociar a algo nuevo, por estrenar, al tiempo,
que marca la distancia con respecto a la chica. La luz picada separa al personaje de la
escena aumentando la sensación de observación. La niña aparece de espaldas,
sentada y observando.
Interpretación: conclusión
Significado: consiste en reorganizar la información hasta aquí obtenida para describir

el mensaje implícito de la imagen. Este mensaje es la verdadera información recibida,
y no es visible en un principio. Tras hacer el recorrido visual se deduce que la niña ha
salido del colegio, ha llegado a la azotea de un edificio y, tras dejar la mochila en el
suelo, se ha sentado en el murete para contemplar la panorámica de la ciudad donde
reside. La niña puede ser un elemento simbólico del futuro que crece junto a la ciudad
y que ahora son testigos pero que en el futuro formarán parte de él.

(Texto extraído deFuente: http://www.razonypalabra.org.mx/mcluhan/aldjav.htm)
El Pensamiento de McLuhan y el Fenómeno de la Aldea Global
Por: Javier Esteinou Madrid (*)
A lo largo de muchas décadas, el pensamiento de Mcluhan ha sido analizado por

diversos estudiosos de las ciencias de la comunicación y de otras disciplinas afines
para rescatar en algunos casos su filosofía y, en otros, para criticar el contenido de la
misma. Dentro de su pensamiento teórico, son muchísimas las vertientes que se
pueden resaltar, pero considerando los momentos actuales de globalización planetaria
que experimenta el mundo y nuestro país, uno de los aspectos más relevantes que
debemos de recobrar en la etapa de la modernidad cultural para comprender el actual
funcionamiento de los medios de comunicación, es su concepción sobre la Aldea
Global.
Algunas consideraciones que se pueden realizar sobre su teoría de la Aldea Global

son las siguientes:
1.- La teoría de Mcluhan sobre la cultura y la comunicación en relación con la aldea

global rebasa el ámbito del mero conocimiento de las ciencias de la información, y nos
ofrece pistas muy importantes para ubicarnos en el nivel paleontológico de la
evolución de la historia de la evolución humana. En este sentido, su pensamiento nos
permite acercarnos a entender que con la evolución material de los medios de
comunicación y de las nuevas tecnologías de información, después de 40 000 años de
existencia, la humanidad ha entrado en otra etapa evolutiva, donde los sistemas
informativos se han convertido en una nueva neocorteza cerebral colectiva que mueve
al planeta. De esta forma, podemos decir que ya no solo es solo la corteza de la vida
orgánica de la Tierra, como lo plantea la teoría de "Gaia", la Tierra Inteligente, la que le
da dinámica y fuerza al planeta; sino que ahora el nuevo sistema nervioso que
constituye la estructura de medios electrónicos es la moderna neocorteza cerebral,
que para bien o para mal, está articulando la nueva energía psicofísica que se deriva
de la interacción y cohesión planetaria de la conciencia humana.
Bajo esta perspectiva, podemos decir que existe un vértice de cruce espontáneo muy
importante entre el pensamiento del filósofo francés Tehilard de Chardin, ya olvidado
por la modernidad, y el pensamiento de Mcluhan sobre el punto de evolución en que
se encuentra nuestra conciencia en la etapa de la aldea global. Ambos exponen por
diversas vías conceptuales que la evolución física de la conciencia humana llegaría a
un momento de expansión en que se convertiría en un nivel colectivo planetario más
de organización de la vida humana.
2.- Mcluhan fue un profeta de las transformaciones culturales y comunicativas de los

años 60 que predijo los avances y las modificaciones de la infraestructura
comunicativa en Occidente, que nos aportó una teoría empírica e intuitiva sobre la
base material de la cultura y la comunicación contemporánea, pero no sobre los
contenidos culturales de la aldea planetaria. En este sentido, existe un vacío teórico
sobre los contenidos mentales que construyen a la aldea global que debemos
comprender, estudiar y complementar, para comprender lo que nos sucede en el
ámbito de la conciencia planetaria contemporánea.
3.- Hasta antes de la explosión acelerada de las nuevas tecnologías de información,

especialmente de Internet, la realidad de la aldea global no ha sido un espacio
democrático, igualitario, abierto o fraternal, sino que se ha convertido en la aldea de
promoción y realización del gran capital. En este sentido, las agencias de publicidad y

mercadotecnia han sido los puntales centrales de esta aldea que han contribuido
sustancialmente a lo largo de muchos años a crear una tendencia a la
homogeneización de aspiraciones, valores, lenguajes y cosmovisiones del planeta.
Por ejemplo, las tesis jurídicas del libre flujo mundial de la información y de la
desrregulación irrestricta de fronteras culturales son ejemplos claros de ideologías de
la acumulación que se han basado en el uso pragmático-monetario de la concepción
de la aldea global.
4.- Las teorías de Mcluhan nos permiten comprender la ampliación de los sentidos del
hombre, vía los medios de comunicación, para crear la aldea global, no solo han dado
origen a una prolongación de la sensibilidad humana, sino sobre todo a una
prolongación de las instituciones sociales y del poder produciendo al estratégico
Estado Ampliado. Esto nos permite entender, por ejemplo, que actualmente las
guerras ya no se ganan en el campo de batalla tradicional, como fueron las trincheras,
sino que ahora se obtienen en los medios de comunicación. En este sentido, es cada
vez más el espacio simbólico que construyen los canales de comunicación y sus
ampliaciones, donde se reconstruye y destruye los procesos de la vida cotidiana,
particularmente en las ciudades.
5.- Finalmente, el pensamiento de Marshall Mcluhan sobre la aldea planetaria nos

ubica en un plano muy valioso de la comprensión física de los sistemas de
comunicación, pero nos deja en un estado neutro, aséptico o puro para entender su
concretización dentro de los intereses históricos de la dinámica del poder. Por ello,
para complementar su teoría físico-material de la cultura tiene que ser acompañada de
una teoría de la política, una teoría del Estado, una teoría de la reproducción del
capital y una teoría de la expansión transnacional en la modernidad para darle un
marco histórico real a esas mutaciones tecnológico-sociales que han experimentado
los sistemas de información.
La incorporación de dichas teorías económico-políticas nos permite entender, por

ejemplo, que la aldea planetaria ha sido la aldea del gran capital; que la extensión de
los sistemas de comunicación, prioritariamente, ha sido la ampliación de la hegemonía
cultural norteamericana sobre el resto del mundo; que el contacto entre Oriente y
Occidente no ha sido homogéneo, sino que Oriente se ha americanizado; que las
extensiones del hombre a través de los medios, no solo han prolongado las
actividades de los seres humanos, sino también del poder dando origen al
importantísimo Estado Ampliado, etc.
En síntesis, podemos decir que para finales del siglo XX es necesario que los
planteamientos teóricos sobre la aldea global sean complementados con una teoría de
la política y de la reproducción del capital, pues si no, nos quedaremos con una simple
ilusión más de las que ha creado la cultura de la modernidad.
* Investigador Titular del Departamento de Educación y Comunicación de la

Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco, México, D.F.

Marshall McLuhan: El Libro es el mensaje
Referencia de la obra:
Fuente: https://retoricaprofesional.files.wordpress.com/2013/03/mcluhan-marshall-el-medio-es-el-mensaje.pdf
Resumen del Contenido

Extraído de Fuente: http://ciudadano-universal.bligoo.com.mx/el-medio-es-el-mensaje-marshall-
mcluhan#.WMIRVG81_cs
 "El medio es el mensaje" es una frase acuñada por Marshall McLuha significado de
que la forma de un medio se incrusta en el mensaje , creando una relación
simbiótica en la que el medio influye en cómo el mensaje se percibe
 Un medio en sí mismo, no el contenido que lleva, debe ser el foco de estudio. Se
dice que un medio afecta a la sociedad en la que juega un papel no solo por el
contenido entregado sobre el medio, sino también por las características del
propio medio.
 McLuhan entiende "medio" en un sentido amplio. Identificó la bombilla como una
demostración clara del concepto de "el medio es el
mensaje". Una bombilla de luz no tiene contenido en la forma en que un periódico
tiene artículos o un televisor cuenta con programas; sin embargo, es un medio que
tiene un efecto social, es decir, una bombilla de luz permite a las personas
crear espacios durante la noche que de otro modo serían envueltos por la
oscuridad. Él describe la bombilla como un medio sin ningún contenido. McLuhan
afirma que "una bombilla de luz crea un ambiente con su sola presencia".
 De ahí que, en Understanding Media, McLuhan describe el "contenido" de
un medio como un pedazo jugoso de carne transportada por el ladrón para distraer
al perro guardián de la mente. Esto significa que la gente tiende a centrarse en lo
obvio, que es el contenido, que nos proporcionan información valiosa, pero en el
proceso, en gran parte se pierda los cambiosestructurales en nuestros asuntos que
se introducen sutilmente, o durante largos periodos de tiempo. Como
los valores de la sociedad, normas y formas de hacer las cosas cambian debido a
la tecnología, es entonces que nos damos cuenta de las implicaciones sociales de
los medios. Estos van desde cuestiones culturales o religiosas y los precedentes
históricos, a través de la interacción con las condiciones existentes, a los efectos
secundarios o terciariosen una cascada de interacciones que no somos
conscientes
 Las consecuencias personales y sociales de cualquier medio - es decir, de
cualquier extensión de nosotros mismos - el resultado de la nueva escala que se
introduce en nuestros asuntos por cada extensión de nosotros mismos, o por
cualquier otra nueva tecnología. Así, con la automatización, por ejemplo,
los nuevos patrones de asociación humana tienden a eliminar puestos de trabajo
 Este hecho, característico de todos los medios de comunicación, significa que el
"contenido" de cualquier medio es siempre otro medio. El contenido de la escritura
es la palabra, al igual que la palabra escrita es el contenido de la impresión, y
la impresión es el contenido del telégrafo. Si se le pregunta "¿cuál es el contenido
del discurso?", hay que decir, ―Este es un proceso real del pensamiento, que es en
sí misma no verbal." Una pintura abstracta representa la manifestación directa de
los procesos de pensamiento creativo como pudiera parecer en
un diseño por ordenador.
 Para el "mensaje" de cualquier medio o tecnología es el cambio de escala o ritmo o
patrón que introduce en los asuntos humanos.
 El ferrocarril no introdujo el movimiento o transporte o la rueda o el camino en
la sociedad humana, sino que aceleró y amplió la escala de las anteriores

funciones humanas, creando totalmente nuevos tipos de ciudades y nuevos tipos

de trabajo y ocio.
 Es el medio que moldea y controla la escala y la forma de asociación y de acción.
El contenido o uso de tales medios son tan diversos como son ineficaces en la
configuración de la forma.
 Un manual bastante completo para el estudio de las extensiones
del hombre podría estar formado por las selecciones de Shakespeare. Queda de
manifiesto la discusión sobre si o no se estaba refiriendo a la televisión en estas
líneas familiares de Romeo y Julieta. Pero suave! lo que rompe la luz a través de
aquella ventana?
 Se habla, y sin embargo, no dice nada.
 En Otelo que, por mucho que el rey Lear, tiene que ver con el tormento de
personas transformadas por ilusiones, no son estas líneas que denotan la intuición
de Shakespeare de los poderes de transformación de los nuevos medios: ¿No hay
encanto?
 Los productos de la ciencia moderna no son en sí mismas buenas o malas, sino
que es la forma en que se utilizan lo que determina su valor. "Esa es la voz de la
corriente‖
 En otras palabras, el cubismo, dando el interior y el exterior, la parte superior,
inferior, trasera y delantera y el resto, en dos dimensiones, deja caer la ilusión de
perspectiva a favor de la conciencia sensorial instantánea de la totalidad. Cubismo,
al apoderarse de la conciencia total instante, repentinamente anunció que
el medio es el mensaje. ¿No es evidente que en el momento que los rendimientos
de la secuencia a la simultánea, uno está en el mundo de la estructura y de
configuración? ¿No es eso lo que ha sucedido en la física como en la pintura, la
poesía y en la comunicación? Segmentos especializados de atención se han
desplazado al campo total, y podemos decir ahora: "El medio es el mensaje" con
toda naturalidad. Antes de la velocidad eléctrica y el campo total, no era evidente
que el medio es el mensaje. El mensaje, al parecer, era el "contenido", ya que
la gente solía preguntar qué cuadro se trataba. Sin embargo, nunca se le ocurrió
preguntar qué melodía se trataba ni lo que una casa o un vestido se trataba.
Marshall McLuhan: Comprender los medios de comunicación
Fuente: http://cedoc.infd.edu.ar/upload/McLuhan_Marshall Comprender_los_medios_de_comunicacion.pdf
Resumen del Contenido

Extraído de Fuente: http://argentina.indymedia.org/news/2011/08/790098.php
El libro en cuestión "Comprender los medios de comunicación: Las extensiones del

hombre" fue escrito en el año de 1964 y causó novedad entre los teóricos de la
comunicación porque afirma que las tecnologías son prolongaciones o extensiones de
los sentidos del hombre y, por otra parte, que las diferentes etapas históricas están
determinadas por la tecnología que en ese momento prevalezca (el conocido
determinismo tecnológico).
Por otra parte. Él divide en tres eras a la humanidad:

· La etapa preliteraria o tribal es aquella hablada y donde el sentido del oído era la
parte primordial.
· Durante la llamada Era de Gutember, la imprenta cambió la manera de concebir el
mundo y obligó al hombre a comprender en forma lineal, uniforme, continua y en
cadena.

· Por último, la Era electrónica (que a McLuhan le tocó vivir en sus inicios) ve en la
tecnología un gran potencial e incluso un peligro que su hijo ejemplifica cuando su
padre le recomendó ver tanta televisión.
Antes de pasar de lleno al contenido de este libro, es necesario que entiendas que
extensión para este autor se refiere a todo medio que funciona como una prolongación
de nuestro cuerpo, sentidos, mente, ser. Un ejemplo para que quede más claro es la
ropa, la cual funciona como extensión de nuestra piel.
LA TEORÍA DE McLUHAN SE BASA EN TRES CARACTERÍSTICAS:
1. Los medios de comunicación son una extensión de los sentidos o capacidad

psíquica del hombre.
2. Hace la diferencia entre medios calientes, los cuales están plenos de información y
por tanto reducen la participación.
Ejemplos: la fotografía y la radio. Los medios fríos, los cuales no tienen mucha
información y motivan a la participación,
Ejemplos: el comic y el teléfono.
3. El medio es el mensaje, donde la tecnología modifica al hombre, ya que el medio de
comunicación influye, determina y nos moldea.
LOS MEDIOS COMO TRADUCTORES
El habla fue la primera tecnología con la que el hombre pudo soltar su entorno para
volver a tomarlo de una manera nueva.
Las palabras son una especie de recuperación de la informacíon que puede abarcar
con gran velocidad todo el entorno y el saber.
Mediante la traducción de las experiencias sensoriales inmediatas en símbolos

vocales, puede evocarse y recuperarse el mundo entero en cualquier momento.
Todas las tecnologías anteriores, que no son sino meras extensiones de las manos, de
los pies, de los dientes y de la termorregulación, todas ellas extensiones de nuestro
cuerpo serán traducidas en sistemas de información. No obstante, con los nuevos
medios, todo puede ser almacenado y transferido, en cuanto a la velocidad no hay
problemas.
LA PALABRA HABLADA
Se mueve por completo en el ámbito de la experiencia hablada en lugar de la escrita.

Por ejemplo un locutor de radio genera la participación de la audiencia. La palabra
hablada implica dramáticamente todos los sentidos aunque la gente altamente
alfabetizada tiende a hablar de la manera más coherente y desenfadada posible.
Al hablar también tendemos a reaccionar a todas las situaciones que se presentan e

incluso reaccionamos en tono y gesticulación al acto mismo del habla. La escritura
tiende a ser una especie de acto separado o especializado, en el que hay poca
oportunidad y demanda de participación.
El lenguaje le permite pasar de un punto a otro con mayor facilidad y rapidez y con una
implicación cada vez menor. Como extensión o emisión de todos los sentidos, el
lenguaje siempre se ha considerado la más rica forma de arte del hombre, lo que lo
distingue del mundo animal.

LAS CARRETERAS Y LOS CAMINOS DE PAPEL
No fue hasta la llegada del telégrafo que pudieron los mensajes viajar más
rápidamente que los mensajeros. Antes se venía empleando extensamente el término
comunicación en conexión con carreteras, puentes, rutas marítimas, ríos y canales,
mucho antes de que se conviertiera en "movimiento de información en la edad
eléctrica".
En la medida en que se desarrolla la vida social y económica, se tiene que desarrollar

y modificar las vías de comunicación.
LA ROPA
La ropa como extensión de la piel contribuye a almacenar y canalizar la energía. La

ropa, como extensión de la piel, puede considerarse a la vez como un mecanismo de
control térmico y un medio de definirse socialmente.
LA VIVIENDA
Es un medio colectivo de lograr el mismo fin para la familia o el grupo. Es decir,

funciona como refugio, es una extensión de los mecanismos de termorregulación del
cuerpo, una piel o abrigo colectivos.
LA IMPRENTA
La imprenta, o mejor dicho sus productos, en este caso son una extensión visual. Es
importante tener en cuenta que mucho de lo que es el mundo moderno es gracias a la
imprenta pues esta y sus productos (planos, mapas, etc) guiaron la construcción del
mismo.
Aun con esta importancia, Marshall McLuhan apunta que este poder es limitado pues,
aunque se cuente con el mapa más detallado, no puede describir el todo.
Antes de la imprenta de Gutember, ya existían formas de impresión, pero ninguna
permitió una reproducción de forma precisa e indefinidamente (mecanizada).
La palabra impresa: el caso de los libros
La tipografía tiene el mérito de haber cambiado las mentes y a las sociedades al

fusionar el mundo antiguo (el de los libros hechos a mano) y el medieval (impresiones)
produciendo el mundo moderno.
El alfabeto y la imprenta permitieron difundir el poder, el saber y, con ayuda de otros
medios, se difundió a otros lugares, permitiendo la educación a gran escala pues se
disminuyó el tiempo de elaboración de los libros y el proceso educativo tuvo más
tiempo para el estudio. Para McLuhan es el libro la "primera máquina de enseñar" y el
primer artículo producido en masa que terminó con el régimen oral de la educación y
brindó una memoria que ahora era más duradera.
Otro aspecto benéfico del libro es que permitió la revolución de la expresión y su
difusión masiva de muchos autores que difícilmente conoceríamos si no fuera por el
invento de Gutember.
La palabra impresa: el caso de los periódicos
Mientras que el libro es una confesión individual, la prensa es de tipo colectiva que
implica la participación.
Este ámbito se benefició con ayuda del telégrafo y el teléfono, pues agilizaron el tráfico
de información aunque tiene la desventaja de que las personas en su gran mayoría

preferirán ver o escuchar las noticias antes que leerlas de un diario, pues eso implica
mayor esfuerzo, atención y hasta de un lugar apropiado.
LA RUEDA
Aunque parezca extraño, el autor dedica un segmento de su libro a este artefacto y,

posiblemente, no le encontremos nada de importante pero en un vistazo más detallado
podemos darnos cuenta que la rueda y sus aplicaciones facilitaron la vida cotidiana del
ser humano.
Un ejemplo de lo anterior es que sin la rueda no existirían transportes como el carro, el
avión; o en el mundo de la comunicación, parte del mecanismo de las cámaras
cinematográficas o fotográficas se componen precisamente de la rueda. Es por esto
que la misma, dependiendo de su uso, puede ser una extensión de los pies, de la vista
y un largo etcétera.
EL AUTOMÓVIL
El autor se detiene en este punto, pues considera que el auto nos ha beneficiado (al
ser una extensión del pie) y acorta las distancias, pero desde una visión negativa
modificó el ambiente y se pasó del pasto al concreto, al ruido, la contaminación.
EL JUEGO
En cuanto a la combinación de juego, alcohol y apuestas, menciona que existen dos

tipos de percepciones: la de la sociedad tribal que lo asocia a un vínculo social y de
comunicación; mientras que en nuestra sociedad se vincula a lo malo y peligroso.
El juego es definido por el autor como las reacciones sociales a la motivación, son
extensiones del hombre social que:
· Evita el estrés
· Implica la interacción (con alguien cara a cara, con alguien del otro lado del mundo o
con la misma coputadora).
Marshall Macluhan describía la televisión como un medio "cool" o frío (a diferencia de

los medios "calientes" de radio y prensa) porque es sensorialmente más complejo e
involucra más al espectador. "Un medio frio" dijo el profesor Marshall Maculan " ya sea
la palabra hablada, o el manuscrito o la televisión, deja mucho más que hacer al
público que un medio caliente".
El Internet que para Marshall Maculan unifica todos los medios (fotografías, letra
impresa, imágenes animadas, películas, sonido, conversaciones telefónicas, mensajes
puestos a disposición de todos, etc.) y que es en sí mismo un nuevo medio en el que
hay nuevos editores y cientos de millones de espectadores potenciales se parece
mucho más cercano a la definición de cool de Marshall Maculan.
Desde la constitución de la imprenta hace ya varios siglos el hombre ha buscado la

forma de plasmar sus mensajes en un soporte duradero que permite el acceso de
aquellos a la mayor variedad de receptores posibles, intentando con ello la
comunicación con su ajeno y el intercambio de ideas desde el pie forzado que significa
el texto.
El tiempo determinó que, junto a la prensa, los medios de comunicación determinaban

que aquel mensaje no solo tuviera la capacidad de ser texto escrito, sino que también
seguido. A su vez, el desarrollo de sus temas como la radio y el cine y junto a ellos los
discos, cintas de grabación y películas fotosensibles (bases del cine y fotografía)
implicaron que la relación autor-receptor llegará a tener un tiempo inmediato que

muchas veces superaba la intención del mensajero para transformarse en lo más

importante no el mensaje propiamente tal, sino la relación existente entre su autor y su
receptor.En ello el medio era fundamental, el medio pasaba al constituirse en el
mensaje.
Las guerras, el desarrollo de nuevos medios de comunicación como los noticiarios

cinematográficos, la radio, la televisión, estarán guiados hasta entender, por esa
creencia del poder propagador de ideas de creación de opinión, con dos modelos
diferenciados aquellos países donde los medios son fundamentalmente privados o en
los que el peso es mayormente público. Con la radio y la televisión, el control de las
ondas y las frecuencias de emisión constituyen la base de los estados por mantener
su dominio sobre ellas durante mucho tiempo.
El teórico de la comunicación Marshall Maculan, en los años 60, aseguró que tanto la
radio como la televisión hacen que se abandonen las culturas literarias, que considera
limitadas, y que se regrese a las viejas formas de comunicación de las culturas
preliterarias. Considera que el predominio de la escritura como base de la civilización
hizo que se acabara una sociedad oral basada en las relaciones interpersonales, en la
pluralidad de puntos de vista que generaba un pensamiento que se movía con
comodidad en lo metafórico y lo mágico.
Umberto Eco: Discusiones sobre estética y la definición contemporánea de

canon de belleza
Historia de la Belleza:
Fuente: https://h1aboy.files.wordpress.com/2015/04/eco-umberto-historia-de-la-belleza.pdf
Resumen de la obra
Extraído de Fuente: http://antoncastro.blogia.com/2005/070201--historia-de-la-belleza-de-umberto-eco.php
De Umberto Eco pocas cosas pueden sorprendernos. El autor de ―Obra abierta‖ se

maneja a la perfección en casi todos los géneros: igual explica cómo se hace una tesis
doctoral e imparte consejos sobre semiótica o la interpretación, que redacta sus
diarios, o es capaz de escribir un libro tan sorprendente como ―Kant y el ornitorrinco‖.
O de ensayar nuevos modelos de narrativa histórica, con huellas de novela negra, en
―El nombre de la rosa‖ (1980) o glosando, en cierto modo, un libro tan complejo como
―El Criticón‖ de Baltasar Gracián en ―La isla del día de antes‖ (1994), que es un
auténtico ‗tour de force‘ alrededor del complejo universo del Barroco. Hace unos
meses aparecía en Italia, y ahora en Lumen, un libro que se antoja muy sugestivo:
―Historia de la belleza‖.
Eco, en un conciso prólogo, explica que no es este un libro de arte (ni de la música o
de la literatura), sino un volumen de las ―ideas que se han ido expresando sobre el arte
cuando esas ideas establezcan una relación entre arte y belleza‖. Agregamos que esa
relación es constante a lo largo del libro, y las riquísimas ilustraciones ratifican esa
presencia y la evolución misma del sustantivo belleza, término que se usaba para
definir la cualidad de algo que nos gusta. Eco, recuerda de partida, que en distintas
épocas lo Bueno y lo Bello han sido perfectos sinónimos. Añade algunas
consideraciones de interés: la modernidad ha subestimado la belleza de la naturaleza,
algo que elogiaron y buscaron etapas anteriores; y que una de las funciones del arte
ha sido a lo largo de la historia ―hacer bien las cosas‖. Precisa que este libro nace del
principio de que ―la belleza nunca ha sido algo absoluto e inmutable, sino que ha ido

adoptando distintos rostros según la época histórica y el país‖. Eco incluye otro
concepto básico: la mirada subjetiva.
A partir de ahí empieza su travesía por la cultura occidental, que arranca de los
griegos y de su concepto de la representación de lo bello asociado al canon, con dos
citas claves. Hesíodo decía que ―el que es bello es amado, el que no es bello no es
amado‖, y el oráculo de Delfos respondía: ―Lo más justo es lo más bello‖. Y en aras de
otra característica muy determinante como la proporción –tan cantada por Platón-,
añadía el oráculo: ―Respeta el límite‖, ―Odia la insolencia‖, o ―De nada demasiado‖. La
belleza era, ya en Grecia, un antídoto contra los malos pensamientos o la idea del
crimen. Eco, evocando los mundos de Homero, recuerda que Menelao, traicionado por
la mujer más bella de la tierra, iba a matar a su esposa Helena de Troya, pero se
detuvo al ver su hermoso y opulento seno.
El ciego Homero, como luego sus descendientes de la Grecia clásica, ya poseía una
comprensión consciente de la belleza. Aquí Eco resume e introduce, sesgadamente, la
individualidad de los objetos, asociada a la sensualidad y a la potencia de la música:
―El objeto bello lo es virtud de su forma, que satisface los sentidos, especialmente la
vista y el oído‖, aunque en el ser humano existen otros atributos cautivadores y acaso
invisibles como ―las cualidades del alma y del carácter‖. Los presocráticos como
Heráclito matizan: ―La belleza armónica del mundo se manifiesta como desorden
casual‖. Con este cañamazo, parece que ya queda señalado que ―La Belleza es
proporción y armonía‖, ideal de los griegos que llegará con rotundidad hasta la Edad
Media.
Umberto Eco, en su travesía por el universo de las ideas, recuerda el triángulo como
símbolo de la igualdad perfecta, que pasará de Pitágoras a Miguel Buonarotti y a la
proporción arquitectónica; aborda la importancia de los números y las matemáticas
(para un personaje como Durero, las proporciones del cuerpo están basadas en
modelos matemáticos rigurosos), y precisa el nuevo concepto de armonía como
―equilibrio de contrastes‖. Explica el escritor trasalpino que, casi paradójicamente, la
representación en la larga y oscura Edad Media está pautada por la luz, una luz que
brota del interior de los objetos, que ocultan una manantial de claridad, de ahí que se
acuñen términos como Dios como luz, Belleza de fuego. Y Santo Tomás de Aquino
alienta la idea de ―el color como causa de belleza‖.
Propia de la Edad Media es la belleza de los monstruos, representada ampliamente

por El Bosco, Brueghel, Limbourg, Giovanni da Modena o el mismo Paolo Uccello. En
ese momento, abundan los ―bestiarios moralizados‖; San Agustín aparece para
esclarecer una contradicción aparente: ―Los monstruos también son criaturas divinas;
nacen por voluntad divina‖. Y como consecuencia se llega a creer que ―lo feo es
necesario para la belleza‖. Existe una criatura recurrente a lo largo de los siglos en la
evolución de la belleza: la mujer, que pasa por distintas representaciones: la dama
angelical (Botticelli), la dama sensual medieval, la dama huidiza, la dama de belleza
supersensible, la Venus, que adopta una paulatina mutación. Aquí se ponen ejemplos
muy diferentes en el arte: la mujer de belleza práctica de Vermeer, la mujer de belleza
enigmática de Leonardo, la mujer de belleza huidiza o que se oculta de Velázquez, la
mujer gracia o de belleza más inquieta, que encontramos en Durero y en los
románticos. En el Barroco asistimos a una hermosura ―que está más allá del bien y del
mal, que puede expresar lo bello a través de lo feo, lo verdadero a través de lo falso, la
vida a través de la muerte‖, y recordamos aquí que la muerte es una obsesión barroca,
y también será luego una obsesión simbolista.
Con la Ilustración, y en concreto con el Clasicismo, se establece una ecuación entre la

moral y la beldad. Y paulatinamente irán apareciendo otros conceptos como la

ambivalencia, lo sublime, la religión de la belleza o la aparición de un éxtasis sin Dios.

El recorrido es realmente minucioso, y acaba con asuntos muy contemporáneos o
vanguardistas: los nuevos objetos, la pasión por las máquinas, cantadas por los
poetas; recuerda Eco que el gusto por las máquinas es una idea reciente. Y no puede
olvidarse de una sentencia de Marinetti que ha hecho fortuna: ―Un coche de carreras
es más bello que la ‗Niké‘ de Samotracia‖. Y de ahí pasamos a la belleza de la
provocación, a la revalorización de la materia y la vindicación de los ―mass media‖
como una nueva forma de belleza, que Eco ilustra con la fotografía, con el cine, con
Andy Warhol.
―Historia de la belleza‖ es un libro estupendo y ameno, con un aparato gráfico

increíble, de excelentes reproducciones, y una inclinación a la amenidad constante, sin
menoscabo del rigor.
Historia de la Fealdad:
Fuente: https://objetoposmo.files.wordpress.com/2014/09/historia-de-la-fealdad.pdf
Resumen de la obra:
Extraído de Fuente: http://www.elortiba.org/eco.html
El gesto vanguardista de Marcel Duchamp, al exponer un mingitorio como obra de

arte, asestó un golpe mortal al anhelo de belleza que la humanidad creía implícito en
toda expresión artística. Desacreditada, ridiculizada como ideal burgués o decadente,
la belleza se tomó venganza invadiéndolo todo: la moda, la publicidad, el diseño y
cada rincón de la vida cotidiana. Como dice Umberto Eco en su reciente "Historia de la
belleza", nuestra época se rindió "a la orgía de la tolerancia, al imparable politeísmo de
la belleza". ¿Es posible aún hallar un criterio sobre qué es lo bello y lo feo en el arte?
Una historia de la belleza se puede transformar con mucha facilidad en una historia del
mundo, sin que ello implique, por supuesto, que ni ese mundo ni esa historia hayan
sido especialmente bellos. Más bien significa que a lo largo de épocas, y de muy
distinta manera en cada una, la belleza ha sido un propósito persistente y un anhelo
profundo. Desde la decoración del hogar, del palacio o del templo hasta el encuentro
amoroso entre las personas pasando por el éxtasis ante las maravillas de la naturaleza
estuvieron gobernados por un deseo de belleza. Sin olvidar por cierto lo que hoy
llamaríamos formas estéticas, las cuales contribuyeron a definir la identidad de cada
momento del pasado humano.
Pero en la actualidad la idea de belleza parece haber perdido el venerable, indiscutido

arraigo del que gozó durante la mayor parte de la historia. Las vanguardias artísticas
del siglo XX pusieron en crisis su vigencia, su carácter homogéneo y reconocible,
incluso dejaron de aspirar a ella. La marginaron y la ridiculizaron. Pocas nociones se
hallan tan asociadas a nuestra idea convencional del arte como la de belleza; pocas,
sin embargo, se encuentran tan a menudo alejadas de nuestra experiencia habitual del
arte contemporáneo. ¿Cómo se llegó a este agudo contraste?
Umberto Eco no profundiza en esta interrogante central para nuestro tiempo, aunque
lo registra. Su historia de la belleza, plasmada en un —bello— libro suntuosamente
ilustrado, es un reflejo de su proverbial capacidad docente: clara, amena, sistemática.
Pero el viejo ímpetu intelectual que distinguía al autor de ―Obra abierta‖ o ―Diario
mínimo‖ derivó con los años en solvencia profesional y eficacia comunicativa. Nada
que reprochar; pero hay algo para echar de menos en esta metamorfosis: la ausencia

de un espírtu más inquisitivo que enriquezca el sólido relato de este libro destinado sin
duda a complementar la clásica y popular ―Historia del arte‖ de Gombrich.
Desde los griegos, y durante más de dos milenios, la belleza fue la característica
principal de la obra de arte o de lo que se entendiera por tal. Si en Platón el concepto
no tenía, primariamente al menos, una carga estética, en la Poética aristotélica ya
encontramos una definición apropiada de belleza artística: orden y magnitud eran los
requisitos esenciales que debía cumplimentar una obra lograda. En su Metafísica,
Aristóteles añadió otro término, el de armonía. Ese legado griego, de ninguna manera
originado en Aristóteles, pero potenciado por él, sería una fórmula perdurable en el
pensamiento occidental.
Todavía Tomás de Aquino, a cuyo pensamiento estético Eco dedicó en 1956 su primer
libro (nunca traducido), define a la belleza en términos similares. Solo en el siglo XVIII
la estética burguesa iniciaría una revisión. Pero ella no estuvo dirigida a discutir los
términos de la definición, sino que más bien intentó hallar un lugar para las nuevas
pretensiones del sujeto. El arte bello, afirmaría Kant hacia el final de ese siglo, era
aquel cuya forma generaba un sentimiento de placer en el observador. No eran por
tanto las propiedades objetivas de la obra cuanto sus efectos sobre la sensibilidad
individual —sobre el gusto— lo que caracterizaba a la belleza. Por otra parte, ella no
estaba restringida, para Kant, a las obras de arte. También, la naturaleza generaba un
placer estético análogo.
Hasta el siglo XVIII, entonces, la historia de la belleza presenta muchas ramificaciones

si la consideráramos en detalle, tal como hace Eco, pero apenas alguna fase
realmente revolucionaria respecto de los parámetros fijados por la antigüedad. Claro
que la belleza se adaptó a la poderosa presencia del pensamiento cristiano durante la
Edad Media (un avatar complejo que Eco condensó en su Arte y belleza en la estética
medieval) por no hablar de las evoluciones a todo nivel del Renacimiento. Pero un
cierto trasfondo entre platónico y matemático (la noción de proporción asociada al
número, por ejemplo) siguió definiendo a la belleza.
En su último libro, Arthur Danto, una de las principales figuras de la estética actual,
intentó indagar la crisis del concepto (y del completo cambio en la vivencia) de la
belleza en el arte contemporáneo. El verdadero terremoto, sostiene, tuvo lugar ya al
comienzo del siglo XX, con el emblemático mingitorio de Duchamp y las vanguardias
plásticas y literarias que allanaron el camino para la introducción de obras difícilmente
aceptables siquiera como arte (es decir, sin considerar su valor estético, bueno o malo,
sino su mero estatuto) en los 25 siglos que nos preceden. A la muerte del arte
anunciada oscuramente por Hegel se sumaba ahora la desintegración de uno de sus
componentes básicos: la belleza. La modernidad puede verse, por cierto, como un
angustiante funeral colectivo. Todas las grandes y antiguas palabras empezaron a
perder su sentido y a prepararse para una larga, interminable agonía. En esta época,
de acuerdo con la broma corriente que Eco repite en otro de sus encantadores
ensayos, Dios ha muerto, el arte dejó de existir, la historia ha llegado a su fin, y yo
mismo no me siento del todo bien.
Es en ese contexto que los trastornos de la belleza confluyen con la crisis de la cultura
contemporánea constituyendo uno de sus capítulos más curiosos. Aprovechada, y
redefinida, por el diseño industrial o el reclamo comercial, ¿qué relación sigue
manteniendo la belleza con el arte? Eco no ignora, desde luego, la crisis de la belleza
ni las provocaciones de los artistas o los escritores. Con vigor y capacidad de síntesis
da cuenta tanto de la confusión entre lo culto y lo popular que los medios masivos de
comunicación trajeron aparejada como de la dificultad para identificar un ideal
específico de belleza en una era como la nuestra que, según las palabras finales de su

obra, se halla rendida "a la orgía de la tolerancia, al sincretismo total, al absoluto e

imparable politeísmo de la belleza".
Con todo, Eco no explora a fondo las causas de dicha situación en relación con el arte,
y este no es un asunto marginal. Aunque al comienzo de su relato aclare que una
historia de la belleza no debe confundirse con una historia del arte, no puede
prescindir de la tradición visual (apenas se habla aquí del otro sentido jerarquizado
desde los griegos: el del oído) o literaria. La plástica de Occidente (acaso en fallido
desafío a la dictadura de la corrección política; Eco olvida siquiera señalar que su
panorama no considera en absoluto a Oriente) aporta la enorme mayoría de las
imágenes de su libro, secundada a distancia por piezas arqueológicas, retratos de
actores, de edificios o de máquinas. Una selección de citas filosóficas y extractos
literarios completan el aporte de fuentes ilustrativas del volumen, escrito por partes
iguales con Girolamo de Michele.
La belleza del cuerpo humano resulta por supuesto crucial para una aproximación no
específicamente artística (aunque todos los ejemplos previos al final del siglo XIX sean
para nosotros artísticos), en especial si recordamos que la hermosura femenina es uno
de los temas más remotos y constantes en la tradición occidental desde Homero. Eco
consagra abundante espacio a este tópico e incluye un abanico de imágenes que
abarca desde estatuas antiquísimas que representan mujeres fellinescas (la por
muchos motivos vertiginosa pieza denominada "Venus de Willendorf" data del siglo 30
antes de Cristo) hasta las más recientes y raquíticas chicas de calendario sin olvidar el
esquizoide modelo de mujer típico del cine: la femme fatale y la vecina de al lado.
No es solo que cada época tenga su ideal de belleza, sino que, al mismo tiempo, en
cada una conviven muchas tendencias divergentes, incluso sin llegar a los extremos
de profusión que distingue a la nuestra, en la que el propio ideal se halla asimismo
cuestionado. La empresa en la que se embarcó Eco parecía por eso imposible puesto
que debía conjugar un relato en sí mismo complejo y vinculado, además, a problemas
mayores como los del bien y la verdad, siempre mezclados con lo bello por la filosofía
y la religión. Sin embargo, logró sortear el abismo con sobrios movimientos. Su libro
reserva un lugar para la inspiración pitagórica y para los oscuros impulsos hacia lo feo
teorizados en el siglo XIX, para el resplandor divino que el catolicismo vio en las
imágenes y para la fascinación romántica ante la muerte, la crueldad o el dolor. La
armonía de la figura humana y su deformidad, la alegría y la melancolía, la rivalidad
entre la jardinería barroca y la neoclásica, un mármol romano y una estación de subte
parisina conviven en sus páginas. En esta parafernalia, Eco consiguió imprimir un
orden elegante y erudito. Que su repaso histórico no haya logrado iluminar direcciones
decisivas para el presente cabe atribuirlo al hecho de que la belleza del mundo nunca
parece suficiente. Y esto es casi lo único cierto que se puede decir sobre ella a través
de los siglos.
Roland Barthes: La Dicotomía del Punctum y el Studium
Fuente: https://monoskop.org/images/c/c9/Barthes_Roland_La_camara_lucida_Nota_sobre_la_fotografia.pdf
Resumen de la obra
Extraído de Fuente: https://josewela.wordpress.com/2012/10/18/proyecto-5-analisis-de-punctum-y-studium-de-una-
fotografia/

ANÁLISIS DE PUNCTUM Y STUDIUM DE UNA FOTOGRAFÍA
Los conceptos de Punctum y Studium fueron acuñados por Roland Barthes en su

ensayo ―La Cámara Lúcida‖, publicado en 1980. Cuando uno piensa en la fecha de
esa edición, se le hace algo tardío, me resulta extraño que ciertos temas sobre
fotografía no fueran tratados antes con rigor y seriedad, pero tenemos que tener en
cuenta que la consideración de la fotografía, como arte digno de las grandes
colecciones que hasta entonces estaban acaparadas por medios plásticos
tradicionales como la pintura y escultura, por entonces apenas tenía una década.
Nosotros nos hemos criado entre imágenes, y la cultura visual es parte de nuestra
vida, pero aunque la fotografía tiene dos siglos (si nos remontamos a los comienzos
más remotos de lo que podemos asemejar a la fotografía como la conocemos), lo
cierto es que no se ha escrito tanto a nivel teórico sobre el hecho artístico de la
fotografía como podríamos esperar (comparado con la pintura, por ejemplo, una
fracción mínima).
También, conviene mencionar que Barthes era, además de filósofo y escritor, lingüista
(estructuralista) y semiólogo, por lo que su preocupación por los sistemas de signos y
los significados era profunda.
En el ensayo antes mencionado, introduce el concepto de Studium como la parte de la

fotografía que el autor ha planificado, o buscado, y hasta diríamos que
―conscientemente percibido‖, y el Punctum como esa cualidad que, incluso fuera del
control consciente del autor, nos ―pincha‖ y atrapa. El pellizco que sentimos cuando
vemos una buena imagen, no siempre explicable, pero que siempre aporta una
dimensión extra a la imagen.
El Studium es racional, analizable, universal. Cualquier espectador puede percibirlo.

Cualquier autor puede crearlo.
El Punctum es personal, juega más en el terreno del inconsciente, no es intencional,
depende del espectador.
Pensando un poco en ello, surgen varias preguntas:

¿Es el punctum una cualidad de la fotografía, o de su contemplación? (Si no lo fuera…
¿no sería un simple reflejo de sensibilidad artística, más que algo de la propia obra?)
¿Existe el punctum intencional? ¿No es eso precisamente lo que distingue a un buen
fotógrafo de uno mediocre? El hecho de que el buen fotógrafo sabe crear no solo un
buen studium sino, simultáneamente, percibir y expresar algo más, recoger el punctum
que él puede ver claramente, y para el resto solo es una impresión difusa, una
sensación que flota por toda o una determinada parte de la imagen.
De alguna forma asocio el studium al lenguaje verbal (y a lo consciente), y el punctum

al lenguaje corporal (o al subconsciente). Normalmente podemos elegir nuestras
palabras pero no lo que expresa nuestro cuerpo, porque no se nos ha enseñado a
percibirlo conscientemente, no se nos enseña la semántica del cuerpo a la vez que la
de las palabras. Pero esto nos lleva a otra pregunta: ¿acaso un actor no está
precisamente entrenado en usar el lenguaje de su cuerpo y expresar justo lo que
quiere, aun cuando el espectador lo percibirá solo de forma inconsciente?
Por otra parte, y termino con las preguntas… ¿Existe el punctum solo en fotografía y
no, por ejemplo, en la pintura? Si pensamos que cada pincelada de un cuadro es
intencionada… ¿hay algo de la imagen que pueda escapar al control del artista?
Mi respuesta es que sí. Un sí rotundo. Porque el hecho artístico, la creatividad, es más

compleja que la suma de sus expresiones (el todo es mayor que la suma de las
partes). Creo que existe un punctum intencional, producto de grandes intuiciones y

sensibilidades, y otro más salvaje y casual, producto de procesos más inconscientes y

viscerales.
Volviendo, por poner un ejemplo, a grandes productores de fotografía como Crewdson,

en cuyas fotos nada es casual, y todo está cuidadosamente dispuesto. ¿Diríamos que
son fotos carentes de punctum? Yo creo que no, porque Crewdson trabaja en
conexión íntima con el inconsciente (sin duda las sesiones de su padre psicólogo con
sus pacientes que espiaba de pequeño, tienen su peso en esto), y es capaz de aunar
una cosa y otra. ¿Diríamos, por ejemplo, que la danza es solo un conjunto de
movimientos coreografiados?, ¿o que aún a pesar de los múltiples ensayos y disciplina
que requiere, el producto final es algo más que simple coordinación?
Las imágenes de Crewdson atrapan, el espectador tiene tanto mundo por recorrer en
ellas, que es raro no encontrar sensaciones y ―pinchazos‖ tras cada esquina.
Por otro lado, al igual que existe un inconsciente colectivo (un imaginario grupal, con
sus traumas y orgullos, propios de una nación por ejemplo, o de una generación),
pienso que existe un punctum colectivo, más universal que el descrito por Barthes.
Existen comunes en el inconsciente humano, punctums compartidos por grupos
diversos, y con eso también puede jugar el autor.
Pongo aquí una imagen que me interesa, tanto por su Studium como por su (mi)
Punctum:
Esta imagen, publicada tan solo hace unos 5 años, del fotógrafo Thomas Hoepker
(Magnum), recoge un testimonio muy especial del fatídico 11-S.
Tenemos, en primer término, un grupo de gente joven, en una actitud bastante

tranquila y amigable, mientras que al otro lado del río Hudson, en Manhattan, una
densa columna de humo señala el lugar del atentado en el que dos aviones de

pasajeros de gran tamaño han chocado y provocado el derrumbe de las dos torres del
World Trade Center, tan emblemáticas para el skyline neoyorkino.
Aunque se trata de una suerte de fotoperiodismo, hay cierto studium siempre, en el

sentido de que el fotógrafo decide hacer la foto, elige el momento, la composición,
recoger esa escena concreta.
El principal pinchazo que me pega, es la naturalidad del grupo que aparece. Ni

siquiera están mirando a Manhattan, con su humareda literalmente kilométrica. Ni
mucho menos se encuentran alarmados, están como cualquier día, al parecer,
disfrutando de un rato de charla al sol de la mañana. Están concentrados en ellos
mismos, la chica del centro, tras la bici, vuelve su cabeza hacia la persona de la
derecha, todos los demás parecen prestarle atención. Parece una perfecta postal de la
indolencia.
Hay otro detalle que me llama poderosamente la atención. Son interpretaciones

personales, puede parecer una tontería, pero las dos chicas de la izquierda llevan
botas militares. Tienen una estética un poco guerrillera.
Me hace pensar que la cultura estadounidense está fuertemente militarizada, y que de
alguna forma su existencia no tiene sentido sin el conflicto armado, sin la amenaza, sin
la hostilidad. Que es algo que está en el alma del país. Y que de alguna forma no les
sorprende tanto recibir alguna vez este tipo de ataques.
Posteriormente Hoepker afirmó que había aprovechado un pequeño momento de

calma en lo que había sido una mañana muy alborotada, para tomar esta foto
extravagante, que nos choca por su ambiente contradictorio y frívolo, pero que en
realidad habían estado todos muy pendientes y preocupados con el asunto.
Finalmente, la descartó para su publicación inicial porque, según sus palabras,
resultaba confusa y ambigua.
¿Tendrá el mismo interés esta imagen para alguien nacido dentro de 30 o 50 años?
¿Tiene valor fotográfico universal, o es solo anecdótico y efímero? ¿Se mantendrá su
punctum mucho tiempo más? Siempre hay más preguntas que respuestas.
Theodor Adorno y Max Horkheimer: Industrias Culturales
Referencia del artículo

Fuente: http://www.infoamerica.org/documentos_pdf/adorno_horkheimer.pdf
Resumen del contenido

Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Industria_cultural
Industria cultural
El concepto industria cultural fue desarrollado por Theodor Adorno y Max Horkheimer,
y aunque en un principio fue utilizado en singular, actualmente nos referimos a él en
plural: industrias culturales. Hace referencia a un conjunto de sectores encargados de
la creación, producción, exhibición, distribución y/o difusión de servicios y bienes
culturales, tales como el arte, el entretenimiento, el diseño, la arquitectura, la
publicidad, la gastronomía y el turismo. El concepto de sector nace a finales de los
años setenta. A posteriori, el concepto de industrias culturales no se entiende como tal
hasta finales de los años noventa, y así se desvincula del mercado, tal y como se
hacía antes.
De las industrias culturales proviene el fenómeno conocido como cultura de masas.

Orígenes del concepto

El concepto fue introducido por los teóricos alemanes Theodor Adorno y Max
Horkheimer en el artículo "La industria cultural. Iluminismo como mistificación de
masas", escrito por ambos entre 1944 y 1947, y publicado en el libro "Dialéctica de la
ilustración. Fragmentos filosóficos" o "Dialéctica del Iluminismo", en otra traducción.
Supone una mirada crítica y profundamente pesimista sobre la función de los medios
de comunicación (cine, radio, fotografía), que estaba consolidándose en las
sociedades desarrolladas luego de la Primera Guerra Mundial. Adorno y Horkheimer
analizan especialmente la industria del entretenimiento ("amusement" en el texto) en
Estados Unidos, donde se encontraban exiliados, como efecto del avance del nazismo
en su Alemania de origen. Ambos pertenecen a la Escuela de Frankfurt.
Ambos autores expresan sus planteamientos en citas como las siguientes:
"El amusement es la prolongación del trabajo bajo el capitalismo tardío. Es buscado

por quien quiere sustraerse al proceso del trabajo mecanizado para ponerse de nuevo
en condiciones de poder afrontarlo. Pero al mismo tiempo la mecanización ha
conquistado tanto poder sobre el hombre durante el tiempo libre y sobre su felicidad,
determina tan íntegramente la fabricación de los productos para distraerse, que el
hombre no tiene acceso más que a las copias y a las reproducciones del proceso de
trabajo mismo. El supuesto contenido no es más que una pálida fachada; lo que se
imprime es la sucesión automática de operaciones reguladas. Solo se puede escapar
al proceso de trabajo en la fábrica y en la oficina adecuándose a él en el ocio. De ello
sufre incurablemente todo amusement. El placer se petrifica en aburrimiento, pues,
para que siga siendo placer, no debe costar esfuerzos y debe por lo tanto moverse
estrechamente a lo largo de los rieles de las asociaciones habituales. El espectador no
debe trabajar con su propia cabeza: toda conexión lógica que requiera esfuerzo
intelectual es cuidadosamente evitada."
Años más tarde (1967), Adorno retoma esta idea y la profundiza en el texto "La
industria cultural":
"Los comerciantes culturales de la industria se basan, como dijeron Brecht y Suhrkamp

hace ya treinta años, sobre el principio de su comercialización y no en su propio
contenido y su construcción exacta. Toda la praxis de la industria cultural aplica
decididamente la motivación del beneficio a los productos autónomos del espíritu. Ya
que en tanto que mercancías esos productos dan de vivir a sus autores, estarían un
poco contaminados. Pero no se esforzaban por alcanzar ningún beneficio que no fuera
inmediato, a través de su propia realidad. Lo que es nuevo en la industria cultural es la
primacía inmediata y confesada del efecto, muy bien estudiado en sus productos más
típicos. La autonomía de las obras de arte, que ciertamente no ha existido casi jamás
en forma pura, y ha estado siempre señalada por la búsqueda del efecto, se vio
abolida finalmente por la industria cultural."
Adorno y Horkheimer establecen, con esta conceptualización crítica de las

producciones culturales difundidas por los medios masivos de comunicación, una clara
jerarquización negativa respecto de las obras de arte tradicional, así como del
condicionamiento que esto supone para los artistas que las producen.
"La industria cultural puede jactarse de haber actuado con energía y de haber erigido
como principio la transposición —a menudo torpe— del arte a la esfera del consumo,
de haber liberado al amusement de sus ingenuidades más molestas y de haber
mejorado la confección de las mercancías. Cuanto más total ha llegado a ser, cuanto
más despiadadamente ha obligado a todo outsider a quebrar o a entrar en la

corporación, tanto más fina se ha vuelto, hasta terminar en una síntesis de Beethoven
con el Casino de París."
Por ejemplo, dirán respecto a los dibujos animados, como una de las formas en las
que la industria cultural "defrauda continuamente a sus consumidores respecto a
aquello que les promete":
"Los dibujos animados eran en una época exponentes de la fantasía contra el

racionalismo. Hacían justicia a los animales y a las cosas electrizadas por su técnica,
pues pese a mutilarlos les conferían una segunda vida. Ahora no hacen más que
confirmar la victoria de la razón tecnológica sobre la verdad. Hace algunos años tenían
una acción coherente, que se disolvía solo en los últimos minutos en el ritmo
endiablado de los acontecimientos. Su desarrollo se asemejaba en esto al viejo
esquema de la slapstick comedy. Pero ahora las relaciones de tiempo han cambiado.
En las primeras secuencias del dibujo animado, se anuncia un tema de acción sobre el
cual se ejercitará la destrucción: entre los aplausos del público el protagonista es
golpeado por todos como una pelota. De tal forma la cantidad de la diversión
organizada se transfiere a la calidad de la ferocidad organizada. Los censores
autodesignados de la industria cinematográfica, unidos a esta por una afinidad electiva
vigilan la duración del delito prolongado como espectáculo divertido. La hilaridad
quiebra el placer que podría proporcionar, en apariencia, la visión del abrazo, y remite
la satisfacción al día del pogrom. Si los dibujos animados tienen otro efecto fuera del
de acostumbrar los sentidos al nuevo ritmos es el de martillar en todos los cerebros la
antigua verdad de que el maltrato continuo, el quebrantamiento de toda resistencia
individual es la condición de vida en esta sociedad. El Pato Donald en los dibujos
animados como los desdichados en la realidad reciben sus puntapiés a fin de que los
espectadores se habitúen a los suyos."
En sus trabajos preliminares, Horkheimer y Adorno se referían al término ―cultura de

masas‖, que posteriormente reemplazaron con la expresión ―Industria Cultural‖ para
diferenciar la forma de arte popular, caracterizado por ser estandarizado y producido
en serie (radio, cine, editoriales, música), de la forma artística más pura asociada al
trabajo del artista independiente (artes plásticas, visuales, escénicas).5
Industria creativa y economía cultural

Con la emergencia del capitalismo financiero y el modelo neoliberal en los años 80 del
siglo XX, el concepto de industria cultural se amplió a uno con mayor connotación
económica, política y de desarrollo social, el de industrias creativas. Este se acuña en
1980 en Australia, pero solo sería desarrollado en el Reino Unido hasta el primer
gobierno de Tony Blair como una estrategia política para abrir nuevos frentes de
trabajo, desarrollar nuevos mercados y permitir la inclusión social.
Instituciones como la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la

Ciencia y la Cultura (UNESCO), el Ministerio de Cultura del Reino Unido, y en general,
la mayoría de entidades encargadas de liderar el campo cultural en los gobiernos de
Europa y América, han introducido definiciones de los términos Industria Cultural e
Industria Creativa a partir de modificaciones de la definición propuesta por Horkheimer
y Adorno.
La UNESCO, en 1978, define a las industrias culturales y creativas de la siguiente

manera:
"Las industrias culturales son aquellas industrias que combinan la creación, la

producción y la comercialización de contenidos creativos, los cuales son intangibles y
de naturaleza cultural. Los contenidos se encuentran protegidos por derechos de autor

y pueden tomar la forma de bienes o servicios. Dentro de las industrias culturales por
lo general se incluyen industrias como la imprenta, la editorial y la multimedia, la
audiovisual, la fonográfica, la cinematográfica, así como la artesanía y el diseño. […]
Las industrias creativas, por su parte, abarcan un conjunto más amplio de actividades
las cuales contienen a las actividades propias de las industrias culturales más todas
las producciones de carácter cultural o artístico. […] En las industrias creativas, los
productos o servicios contienen un elemento sustancial de valor artístico o de esfuerzo
creativo, e incluyen actividades tales como la arquitectura y la publicidad."
Las nociones de la industria creativa crecieron con los aportes teóricos de estudiosos
de la Economía de la Cultura como Graham Drake, Richard L. Florida y Paul Roberts,
e incluye mucho más que la producción de contenidos para los medios tradicionales
(diarios, revistas, televisión abierta o de pago, cine, radio o publicidad) o para los
medios digitales, como Internet, periódicos y revistas online, televisión y radio digital,
móviles, ipods y palms. Esa es solamente una parte de las industrias creativas que
actualmente hacen parte de la Economía de la Cultura. Las industrias creativas
incluyen también todas las formas artísticas de la alta cultura a la popular, como la
artesanía, el design, el patrimonio cultural, el turismo cultural, los equipos culturales
(museos, teatros, cines), así como el trabajo conjunto de la cultura, el turismo y la
educación como forma de llegar al desarrollo sustentable.
En el Reino Unido, la liga de fútbol de Blair fue exitosa y las industrias creativas del
país representan actualmente el 8 % de su PIB. El gobierno inglés creó el Ministerio de
las Industrias Creativas en 2006, con la intención de tornarse en el polo creativo del
mundo con la exportación de sus productos.
En este sentido, el concepto de industria cultural suele utilizarse a modo de sinónimo

para referirse a la economía cultural, que es el estudio del comportamiento económico
de diversos agentes en la producción, intercambio, distribución y consumo de bienes y
servicios directamente relacionados con la producción cultural. Del mismo modo, la
noción de industria cultural está íntimamente relacionada con las políticas que
implementan los estados en torno a su economía de la cultura.
Así, si el objeto de la ciencia económica es estudiar la correcta distribución de los

recursos escasos para satisfacer las necesidades del ser humano, la economía
cultural hace lo propio con el desarrollo cultural, buscando equidad en el acceso a la
actividad cultural para una sociedad. En otras palabras, analiza la relación entre los
recursos de los que se dispone, de carácter limitado, y las necesidades, que son de
carácter ilimitado, aunque jerarquizadas.
Desde otro punto de vista, el análisis de los impactos económicos de las políticas
culturales puede constituirse en una herramienta muy útil para evaluar los resultados
de una inversión en una determinada actividad, o en un territorio concreto, y sirve tanto
para evaluar programas y políticas culturales determinadas, como para poner en
marcha nuevas estrategias de cara al futuro, tanto desde el ámbito público, como
desde el privado.
Por otra parte, la industria creativa (también denominada economía creativa) es el

sector de la economía que abarca tanto a la industria cultural como a la economía del
conocimiento (educación, investigación y desarrollo, alta tecnología, informática,
telecomunicaciones, robótica, nanotecnología, industria aeroespacial, entre otras
áreas).

A partir de 1962, el concepto de industria cultural se entiende como uno de los

sectores de todas las industrias culturales; por esta razón, el nombre cambia. Ya no
podemos referirnos al conjunto de sectores con el sustantivo en singular.
De industria cultural a industrias culturales

La noción de industrias culturales incluye generalmente la producción y la edición de
textos, música, televisión y películas, así como la artesanía y el diseño. Para algunos
países, la arquitectura, las artes visuales y las artes escénicas, el deporte, la
publicidad y el turismo cultural pueden incluirse como valor añadido al contenido
generando valores para los individuos y las sociedades. Se basan en el conocimiento
y la mano de obra intensiva, la creación de empleo y la riqueza. Al fomentar la
creatividad y fomentar la innovación, las sociedades mantendrán la diversidad cultural
y mejorarán el rendimiento económico.
La nueva acepción de industrias culturales hace referencia a un conjunto de

actividades culturales que incorporan las funciones económicas de conceptualización,
de creación, de producción, de distribución y de comercialización. Estas actividades
son principalmente las siguientes: la música, la edición, las artes escénicas, el
audiovisual (cine, radio y televisión), la moda y, como extra, el deporte y todas las
actividades relacionadas con el ocio.
En España, forman parte de las industrias culturales los siguientes sectores: la

publicidad, la arquitectura, los juegos, la música, los libros, las revistas y diarios, el
cine, la radio, la televisión, las artes visuales y el espectáculo en vivo.
En los países anglosajones, estas actividades se conocen como Creative Industries, y

Copyright Industries en Estados Unidos; de esta forma, amplían los dominios de otros
sectores que también están protegidos por los derechos de la propiedad intelectual,
como el diseño, las artes plásticas, el software, y la publicidad.
Las industrias culturales de todo el mundo se han adaptado a las nuevas tecnologías
digitales y a la llegada de políticas nacionales, regionales e internacionales de
reglamentación. Estos factores han alterado radicalmente el contexto en el que fluyen
los bienes, los servicios y las inversiones culturales entre los países y, por
consiguiente, estas industrias han experimentado un proceso de internacionalización y
concentración progresiva que ha dado lugar a la formación de unos grandes
conglomerados: un nuevo oligopolio mundial.
Tipología de las industrias culturales y creativas

Una segunda definición de industria creativa a nivel institucional es aportada por el
Ministerio de Cultura del Reino Unido en el año 2007, que acoge el aporte de David
Throsby en el que afirma que los rasgos más distintivos de las industrias creativas son
que sus ingresos, principalmente, se derivan de la comercialización de su ―valor
expresivo‖; y que gran parte de su volumen de negocios comerciales es atribuible, aún
más que a otras economías del conocimiento, a actos de genuino ―origen creativo‖.
El valor expresivo puede ser entendido como todas las dimensiones (en el ámbito de
las ideas) que, en su sentido más amplio, se extienden y tienen impacto sobre los
significados y la comprensión en una cultura específica. Throsby identifica las
siguientes dimensiones de valores expresivos con los que ―comercian‖ las Industrias
Creativas:
Valor estético: valor que refleja la belleza, la armonía y la forma, así como otras
características estéticas.

Valor espiritual: este podría ser secular o religioso. La búsqueda por la comprensión
espiritual es compartida por todos los seres humanos. Los beneficios derivados del
valor espiritual son el entendimiento, la percepción y la ampliación de la conciencia.
Valor social: un importante aspecto del trabajo artístico es que es capaz de construir
vínculos entre personas que de otra forma serían individuos aislados. El arte ilumina a
la sociedad y crea contextos en los que las relaciones humanas pueden prosperar.
Valor histórico: parte de la importancia de los productos artísticos es que ofrecen un

reflejo (como una foto) del instante y de las condiciones del momento en que fueron
creados y, a su vez, aportan claridad y un sentido de continuidad con el presente.
Valor simbólico: los objetos expresivos se encuentran cargados de significados. En la

medida en que el espectador de un trabajo creativo pueda extraer el sentido de la
obra, el valor simbólico de la obra se hallará en el significado transmitido por la obra y
en el valor percibido por el espectador.
Valor de autenticidad: se refiere al hecho de que el trabajo creativo representa una
real, original y única obra de arte.
A partir de la noción de valor expresivo, el Ministerio de Cultura del Reino Unido

encuentra una relación directa entre este valor y los derechos de autor, que están
diseñados para proteger expresiones originales. Una propiedad protegida por
derechos de autor es especial en el sentido en que los derechos se otorgan de forma
inmediata y generalmente benefician directamente al autor. El común denominador de
las industrias creativas es que todas –en mayor o menor grado– usan los derechos de
autor en sus modelos de negocio. Además, una industria puede caracterizarse como
creativa, en la medida en que la forma en que genere ―valor‖ para la sociedad se
aproxime o tenga algunas de las características de las dimensiones del valor
expresivo.
La siguiente figura muestra el conjunto de industrias que pueden identificarse como

culturales y creativas, resaltando en su núcleo la máxima generación de valor
expresivo.

De acuerdo con las definiciones, tanto de la UNESCO como la del Ministerio de

Cultura del Reino Unido, las artes se encuentran inmersas dentro de las industrias
culturales, que a su vez se encuentran contenidas en las industrias creativas, las
cuales se caracterizan principalmente porque sus productos están protegidos por
derechos de autor.
Debido a que las industrias creativas se rigen bajo el modelo de derechos de autor,
sus productos o bienes son difíciles de valorar en términos cuantitativos,
especialmente por su condición ―intangible‖. También, por causa de este modelo,
resulta complejo entender, a partir de la Teoría económica tradicional, aspectos como
la estructura de negocios y las relaciones contractuales entre agentes pertenecientes a
esta industria.
Intertextualidad
Referencia del artículo:
Fuente:
http://www.inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/Revista%20de%20Filosof%C3%ADa%20UCR/Vol.%20XLI/No.%20103/La%20n
oci%C3%B3n%20de%20intertextualidad%20en%20Kristeva%20y%20Barthes.pdf
Resumen del contenido

Extraído de Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Intertextualidad
Intertextualidad
La intertextualidad es la relación que un texto (oral o escrito) mantiene con otros textos
(orales o escritos), ya sean contemporáneos o anteriores; el conjunto de textos con los
que se vincula explícita o implícitamente un texto constituye un tipo especial de
contexto, que influye tanto en la producción como en la comprensión del discurso.
El germen del concepto de intertextualidad debe buscarse en la obra del filólogo ruso
Mijaíl Bajtín, quien durante el segundo tercio del siglo XX publicó una serie de trabajos
sobre teoría de la literatura. Sus ideas no fueron conocidas en la Europa occidental
hasta años después de su aparición, cuando fueron divulgadas en el ambiente
intelectual francés por un círculo de pensadores búlgaros a fines de los años sesenta,
entre ellos Tzvetan Todorov y Julia Kristeva, quien acuñó el término de
"intertextualidad" en el año 1969.
Bajtín concebía la novela, en particular las de François Rabelais, Jonathan Swift y

Fiódor Dostoyevski, como polifonías textuales donde se establecían relaciones
dialógicas esenciales a todos los niveles entre ideas, clases sociales, cosmovisiones,
personajes y, es lo que más nos importa en este caso, géneros, textos y discursos
literarios, todos ellos distintos entre sí. En el caso de la novela, que es el que le ocupa,
el escritor sabe que el mundo está saturado de palabras ajenas, en medio de las
cuales él se orienta.
Bajtín reflexiona sobre el carácter dialógico que tiene todo discurso: los discursos,
textos y géneros literarios dialogan entre sí y, según defiende, todo emisor ha sido
antes receptor de otros muchos textos que tiene en su memoria en el momento de
producir el suyo, de modo que este último se funda en otros textos anteriores con los
cuales se conecta. Con ellos, establece un diálogo, por lo que en un discurso no se
deja oír únicamente la voz del emisor, sino que convive una pluralidad de voces
superpuestas que entablan un diálogo entre sí, de tal forma que los enunciados
dependen unos de otros. Como ejemplos de esta dependencia mutua entre
enunciados trae a colación fenómenos como la cita, el diálogo interior, la parodia o la
ironía, que suponen que en el discurso aparezca una voz distinta de la del emisor.

Resumen
1. El lenguaje humano, cualquiera sea su origen, es el cimiento más firme y
profundo de toda sociedad humana. Es, además, fuente inagotable de estudios
en tanto instrumento de expresión, individual y colectiva, del hombre.
2. En su sentido más amplio, el lenguaje oral puede describirse como la capacidad

de comprender y usar símbolos verbales como forma de comunicación, o bien se
puede definir como un sistema estructurado de símbolos que cataloga los objetos,
las relaciones y los hechos en el marco de una cultura.
3. La tradición verbal es el lugar y el significado que los pueblos asignan a sus

lenguas, así como a las concepciones que regulan su eficacia, que tienen que ver
con las formas y estrategias de interacción verbal para negociar conflictos,
obtener consensos y decisiones o para trasmitir y sistematizar la experiencia.
4. El problema de la conciencia histórica se basa en la memoria histórica como

componente principal de la conciencia histórica, movilizándose ambas en la
conformación de la cultura histórica. Esta se define por aquel conjunto de
funciones a través de las cuales un individuo y/o una sociedad crea una relación
activa con su pasado mediante una experiencia temporal, que debe ser percibida
e interpretada antes de volverse elemento de orientación y motivación en la vida
humana.
5. Aprender a escribir significa ―el paso al lenguaje abstracto al lenguaje que utiliza
no ya las palabras sino las representaciones de las palabras‖, a la ―simbolización
de los símbolos sonoros‖.
6. El concepto de ―imaginario‖ constituye una categoría clave en la interpretación de

la comunicación en la sociedad moderna como producción de creencias e
imágenes colectivas. Lo deseable, lo imaginable y lo pensable de la sociedad
actual encuentra definición en la comunicación pública.
7. Toda sociedad, para existir, necesita ―su mundo‖ de significaciones. Solo es

posible pensar una sociedad como esta sociedad particular y no otra, cuando se
asume la especificidad de la organización de un mundo de significaciones
imaginarias sociales como su mundo.
8. La pragmática afirma que una gran parte de la interpretación de un enunciado es

la información sobre el mundo y el contexto que los hablantes traen consigo; es
decir, no toda la información necesaria se encuentra en las palabras mismas.
9. El enfoque pragmático del lenguaje se puede definir la comunicación humana

como un proceso de interacción o de entendimiento personal donde las
relaciones establecidas definen un cierto nivel de entendimiento a partir del cual
llegan a obtener su sentido la interacción y los contenidos.
10. Para que se produzca la comunicación es necesario que tanto el emisor como el
receptor del mensaje conozcan los códigos utilizados. El lenguaje visual es el
código específico de la comunicación visual; con él podemos emitir y recibir
mensajes percibidos mediante el sentido de la vista.

Si desea saber más acerca de estos temas, puede consultar las siguientes
páginas:
 https://www.youtube.com/watch?v=7W4c-qAD6w0
 https://www.youtube.com/watch?v=QXB2CnQpge4
 https://www.youtube.com/watch?v=F4Q_fEzkUng
 https://www.youtube.com/watch?v=u1tl9Q_y6QY

UNIDAD
4
MEDIOS DE COMUNICACIÓN,
VALORES, CIUDADANÍA Y
HUMANISMO
Al finalizar la unidad, el alumno analizará la manera en que los medios de
comunicación masiva pueden influir en la difusión de valores y en la creación
de un nuevo humanismo.
TEMARIO
4.1 Tema 6 : La crítica al humanismo tradicional

4.1.1 : La crítica al humanismo tradicional
4.1.2 : El valor de los contenidos en los medios de comunicación
4.2 Tema 7 : El existencialismo
4.2.1 : El existencialismo como un nuevo humanismo
4.2.2 : El humanismo. Su relación con los medios de comunicación y el
público
4.3 Tema 8 : El rol axiológico y ético de los medios de comunicación
4.3.1 : El rol axiológico y ético de los medios de comunicación masivos.
Lectura: Mario Vargas Llosa: ―La civilización del espectáculo‖. La
ética y la ciudadanía. Los valores del ser humano.
 Los alumnos analizan, sobre la base de periódicos y revistas, los
contenidos de los medios de comunicación para valorar la importancia de
las informaciones que publican.
 Los alumnos comprenden qué es y cómo se aplica el existencialismo en
nuestros días. De acuerdo con los contenidos televisivos de la señal
abierta, especifican ejemplos de su vigencia actual.
 Los alumnos analizan en programas talk shows o reallitys televisivos el
rol axiológico y ético de los medios de comunicación masivos en diversos
casos de coyuntura nacional.

4.1. LA CRÍTICA AL HUMANISMO TRADICIONAL

4.1.1. La crítica al humanismo tradicional
Uno de los movimientos más extendidos del pensamiento moderno ha tomado para sí
la antigua y algo indefinida denominación de Humanismo. Aunque no le faltan
expositores filosóficos, el Humanismo no es tanto un sistema definido de Filosofía,
como una mezcla de matices de opinión que se agrupan desde diversas distancias y
direcciones alrededor de un centro común. El carácter distintivo central que une estos
diversos puntos de vista es su insistencia sobre la importancia del hombre.
Los humanistas creen que el fin y la sanción de toda actividad humana es la

humanidad, y que los hombres pueden encontrar en solo ellos mismos los puntos de
orientación adecuados para su pensamiento y acción. En esto difieren profundamente,
no solo de aquellos que sostienen que sin una religión revelada, la humanidad estaría
perdida, sino también de aquellos pensadores, tanto religiosos como laicos, que han
insistido en la adecuación de nuestra inteligencia para dar dirección a la vida humana
por la consideración de la relación del hombre a un todo más grande, el Ser Supremo
del Universo, y en la necesidad de tal orientación.
Para el humanista, por tanto, la superioridad de la humanidad es, no solo el único

posible fin de nuestros esfuerzos, sino que la existencia del hombre no tiene sentido
fuera de su propia clase, ni necesita buscar ninguna guía más allá del mismo.
Asociada con estos principios, está la creencia de que nuestra vida se encuentra
estrictamente limitada a su fase corpórea y que no tiene ninguna posible extensión en
un más allá. Atribuye importancia solamente a las funciones perceptivas y racionales
de la mente humana, depreciando su facultad intuitiva. Es positivista y encuentra en la
ciencia a una guía más segura que en la Filosofía. En Ética es utilitarista, aun cuando
no reconozca abiertamente su alianza con las doctrinas de Jeremías Bentham. Aun
cuando el Humanismo se llame a sí mismo algunas veces una religión, rechaza
cualquier forma de religión que pueda ser reconocida como tal. En política, se inclina
hacia la democracia, aunque una aristocracia y aún un despotismo benigno no
parecerían ser incompatibles con sus tesis centrales.
Tal vez el rasgo más distintivo del Humanismo sea el no ser un credo definido o una
filosofía consistentemente organizada, sino un fenómeno psíquico, amorfo y difuso de
la era presente, la enfermedad espiritual del hombre moderno.
Ya que toma tantas formas, no será posible especificar en el espacio de que

disponemos los postulados específicos de la doctrina humanista y tratarlos
individualmente. Más bien será necesario considerar los rasgos comunes a muchas o
a la mayoría de las formas del Humanismo, y señalar sus errores y peligros.
El Humanismo conduce a los hombres a sobreestimarse a sí mismos, y su capacidad

y su importancia en el sistema de los seres. Hincha el orgullo humano hasta un grado
intolerable. Este egotismo ya era lo suficientemente malo el día en que el Salmista,
con una disposición de ánimo exuberante, alabó a Dios por haber hecho al hombre un
poco más bajo que los hombres y lo coronó de honor y gloria poniendo todas las cosas
bajo sus pies. Pero él por lo menos reconoció seres superiores en Jehová y los
ángeles. Las realizaciones del hombre moderno en tecnología no han tendido a
purificar su orgullo innato. Si a este rasgo psíquico primitivo y al sentimiento de poder
engendrado por el control de las fuerzas naturales añadimos una filosofía que exalta al
hombre por sobre las fuentes de su ser, provocamos una megalomanía tal como el

mundo no ha visto nunca. Una locura tal en un animal que solo excepcionalmente
consigue el control de sus pasiones está cargada de peligros terribles.
Figura 87: Los hombres pueden encontrar en solo ellos mismos los puntos de orientación adecuados para su
pensamiento y acción.
El Humanismo es radicalmente incapaz de establecer valores o fines que sean a la

vez durables y ampliamente apremiantes. El hombre ha guiado siempre sus pasos por
aquello que está más allá de su alcance. En el mar o en el desierto fija su rumbo 'por
las estrellas; en despoblado, se orienta por el pico de la montaña distante; su aguja
magnética es alineada por fuerzas externas a ella misma y más allá de su control.
Nada que siga solamente los propios movimientos del hombre puede servir para
guiarlo, porque se vuelve cuando él se vuelve y se aparta del sendero cuando él se
aparta. La cosa no es diferente con la dirección espiritual y moral que con la dirección
en el espacio; también requiere algún punto externo para orientarse.
Dios no es el centro
Los profetas reconocieron a Dios como la autoridad y el soporte de la ley moral. El
motor inmóvil, un ser que no cambia y que pone todas las cosas en movimiento como
centro universal de atracción y objeto de deseo, era el fundamento de la cosmología
de Aristóteles.
El platonismo y el neoplatonismo vieron en el reino del intelecto y el bien un depósito

de valores; las normas de la rectitud y la verdad. Cuando no han encontrado en los
altos cielos o en el aún más remoto reino de lo trascendente una ley y una dirección
autoritaria, los hombres han buscado orientación en el pasado, igualmente inaccesible
e igualmente libre de interferencia contemporánea.
En las civilizaciones primitivas, las leyes estaban a menudo investidas con un carácter
sagrado e inalterable, atribuyendo su promulgación a algún rey semidivino o legislador
mitológico, cuya autoridad no podía ser discutida porque estaba más allá del alcance
de cualquier súplica o discusión. Así, Confucio, que rechazó todo conocimiento de los
decretos celestiales, dependió de los usos antiguos para conferir autoridad y prestigio
al ritual y la costumbre; y los hindúes, que estaban lejos de repudiar el conocimiento

de las cosas divinas, guardaron reverencia al Código de Manu, el legendario primer

legislador.
Establecer el punto de orientación en el pasado inalterable es quizá la forma más

segura de asegurar la conformidad y la preservación de los valores tradicionales,
según lo ejemplifica la historia de las naciones orientales. Pero esto suprime el
progreso, porque es difícil avanzar con los ojos constantemente fijos en algo que está
detrás de nosotros.
El Humanismo, al negar todos los valores trascendentales y toda guía divinamente

ordenada a la conducta, deja a los hombres libres para establecer su propio gobierno y
seleccionar sus valores propios por el ejercicio de la razón. Descubriendo por nosotros
mismos en medio de la selva, ni estrellas ni compás, ni aquellos más viejos o más
sabios que nosotros mismos para guiarnos, estamos en libertad de avanzar en
cualquier dirección que el impulso o la fantasía nos dicten.
Ningún hombre que ha tenido alguna vez la desgracia de caer en esta situación desea
repetir una experiencia que aún el más avezado viajero encuentra aterradora. La
falacia humanista se alza aquí de un malentendido de la naturaleza de la razón. Esta
nunca puede crear un valor, porque su función es simplemente examinar y comparar,
descubrir los medios para lograr fines que deben ser dados por algo más antiguo y
vital que ella misma.
La razón puede investigar los fundamentos sobre los que se supone que ciertas
finalidades establecidas en forma autoritaria implícitamente descansan; puede
comparar los valores unos con otros, puede tratar de descubrir metas y valores
auténticos a través de la interpretación de la Cosmología o la Biología o la Historia.
Pero, exceptuando esta forma indirecta, la razón nunca ha fijado un fin o creado un
valor, porque es un mediador, un intérprete, un descubridor, nunca una autoridad
independiente.
Cuando los hombres no pueden descubrir mandatos obligatorios o guías externas a

ellos, deben buscar los valores últimos dentro de sí mismos. Algunos han oído la voz
divina y el mandato ético absoluto brotar de las profundidades de su propio ser; pero el
Positivismo, que es el compañero de viaje habitual del Humanismo, desacredita toda
autoridad intuitivamente reconocida. Aparte de esto, nosotros encontramos dentro de
nosotros sólo apetitos y deseos que varían en carácter y en intensidad de hombre a
hombre, y aún en el mismo individuo no son en manera alguna constantes día a día.
El rasgo que todos los deseos humanos tienen en común es que esperan que su
objeto produzca, directa o indirectamente, placer o felicidad, según la diversidad de
interpretaciones que los hombres dan a estos fines. El Humanismo puede así fijar
como su meta el logro de la más grande felicidad, equitativamente distribuida, hasta
donde sea posible, entre todos los hombres.

Figura 88: El Humanismo, al negar toda guía divinamente ordenada a la conducta, deja a los hombres libres para
establecer su propio gobierno y seleccionar sus valores propios por el ejercicio de la razón.
Búsqueda de metas personales

En esta forma, el Humanismo acepta un criterio ético difícil de distinguir del
utilitarismo. Pero las únicas fuentes de felicidad acerca de las cuales todos los
hombres de todas las razas y clases sociales están en sustancial acuerdo son sus
fundamentos materiales. Por tanto, si el Humanismo se difundiera genéricamente por
el mundo, conduciría a un esfuerzo colectivo para mejorar el alimento, la habitación, el
vestido y la salud de todo el género humano, y tal vez a dar a cada uno la clase de
educación que lo hiciera más eficaz como productor, devengador de salario y
ciudadano.
Innegablemente, esta es una meta valiosa, porque solo el hombre más excepcional
puede ser feliz y concebir pensamientos altos cuando su techo está goteando, el
viento aullando a través de las rendijas de sus paredes, su estómago rebelándose por
el hambre, y sus niños muertos de hambre llorando alrededor de él.
Aunque, como meta próxima, la abundancia material para todo hombre es

irreprochable, como meta final no satisface y las falacias peligrosas que esconde se
harían manifiestas cuando se lograra. Porque no solo de pan vive el hombre y aún
mucho antes de que el punto de saturación económica haya sido alcanzado, busca
modo de expresión propios y la satisfacción de anhelos espirituales, no menos que
placeres y ni tracciones. Puede intentar imponer sus opiniones sociales o políticas
sobre lo demás, o explotarlos para su ventaja material, o simplemente disfrutar el
ejercicio de un poder arbitrario.

Por otra parte, en la ausencia de una norma externa de valor o de bien, sus propios
impulsos indisciplinados y doctrinas extemporáneas se convierten en el único criterio
de justicia.
Los conflictos producidos por el choque de opiniones solo pueden ser entonces
solucionados por el ejercicio de la fuerza bruta y solo temporalmente. El Humanismo,
que rehusa ver más allá del mundo fenomenal y reconocer cualquier regla más antigua
o con más autoridad que los intereses inmediato del género humano, no puede
señalar ninguna fórmula que no sea regla variable de la conveniencia para la
resolución de los inevitables conflictos entre estos intereses.
Aunque, a través de los milenios de historia registrada, tanto los sabios como los
profetas han reconocido, en general, la necesidad del hombre de orientar su vida por
algún punto que esté más allá o sobre el hombre, han estado lejos de la unanimidad
en su interpretación de la naturaleza o de los mandatos de esta soberana guía.
Pero el fracaso para conseguir consistencia en sus resultados no desacredita un

método. Por un período muy largo, los hombres han luchado por entender tales
fenómenos físicos comunes como la caída de los cuerpos y la propagación de la luz,
sin dar explicación aceptable y comprensible en general de los mecanismos que los
sustentan. Sin embargo, los métodos de la ciencia experimental no han sido
invalidados por estos fracasos.
El consenso de tantos hombres de la más clara visión en que hay algún punto de
orientación menos variable que el capricho y el deseo humanos, y que tal punto es
indispensable para la dirección correcta de la vida humana, debe animamos a
perseverar hasta que lo hayamos descrito e interpretado en forma que demande
aceptación general. Hacer menos es abandonamos a una perdurable confusión y
futilidad.
Figura 89: A través del Humanismo se puede intentar imponer opiniones sociales o políticas sobre lo demás.

4.1.2. El valor de los contenidos en los medios informativos
En la sociedad actual en la que vivimos, no podemos afirmar que la educación se

encuentre localizada de manera exclusiva en la escuela, ya que los medios de
comunicación que nos rodean, entre los cuales podemos incluir al cine, la televisión, la
telefonía móvil, Internet, la prensa, etc., influyen de manera significativa en la
formación de nuestros jóvenes, y a menudo mucho mas de lo que nos imaginamos,
emitiendo diariamente multitud de mensajes con los cuales conviven los niños sin
apenas notarlo, por lo que no podemos dudar de la importancia que tienen estos
medios en la educación actual, ni dejar de tenerlos en cuenta a la hora de analizar los
términos que influyen en la educación de calidad que toda la sociedad en su conjunto
persigue.
Los medios de comunicación no solo influyen en la educación que reciben los niños,
sino que también lo hacen muy directamente en el tipo de sociedad que tenemos y
tienen a su alrededor. Prácticamente, podríamos decir que la sociedad se crea a partir
de modelos que se expanden gracias a los medios de comunicación, modelos
individuales y colectivos, creados por nuestros políticos o dirigentes, por las grandes
multinacionales económicas, por minorías con alguna característica en común, etc.,
pero al fin y al cabo son modelos de comportamiento que los medios de comunicación
reproducen, con sus pautas y sus reglas; que a veces cumplen una función
meramente informativa, pero que otras veces tiene tintes claramente consumistas,
ideológicos, o que a todas luces son completamente irreales, pero que a pesar de ello
los jóvenes los toman como válidos y los adquieren totalmente en sus
comportamientos.
De todos es conocida la frase: ―Quién tiene la información tiene el poder.‖, y en

nuestra sociedad actual, la mayoría de las veces la información viene dada a través de
los medios de comunicación, por lo que podemos considerar que estos medios son, a
parte de un logro social que permite a todos estar informados, quienes controlan la
sociedad en una mayor parte.
Figura 90: CUARTO PODER. Los medios de comunicación controlan la sociedad en una mayor parte.

En determinados casos, se puede dar la situación personal que haga que algún
individuo no pueda acceder de manera adecuada a los medios de comunicación, lo
que llevará a que este individuo esté en desventaja respecto a los demás a la hora de
actuar de manera ―adecuada‖ dentro del entorno social: los individuos mejor
informados y más actualizados tienen más posibilidad de tomar la decisión adecuada y
de hacerlo de una manera más rápida y óptima que aquellos que no estén informados,
frente a una misma situación planteada.
Una afirmación que podemos considerar cierta es que los medios de comunicación
muchas veces están presentes de manera excesiva en la sociedad, de manera que no
podemos trivializar la información que nos proporcionan ni la influencia que sobre
nosotros tienen, por lo que tenemos que considerarlos como algo que socializa a los
individuos, los informa de lo que ocurre a su alrededor y de cómo actuar en las
distintas situaciones que se les pueden plantear en la vida cotidiana, dentro del
entorno concreto de nuestra sociedad, de manera que los medios comparten esta
faceta con la escuela, que también pretende realizar esta función, la de formar a
individuos para que puedan desenvolverse adecuadamente y adaptarse al entorno que
los rodea.
Por lo tanto, podemos considerar que los medios de comunicación controlan la

sociedad, pero no solo eso, también dentro de ella tienen varias funciones, como son
la transmisión y difusión de la información, así como las costumbres, tradiciones
conocimientos, valores, etc. de una generación a otra, por lo que tienen una vertiente
claramente formativa que discurre paralelamente a la que la escuela lleva realizando
durante siglos.
Figura 91: Los medios de comunicación están presentes de manera excesiva en la sociedad.

Otra característica muy importante de los medios de comunicación es la inmediatez: la

información viaja de manera inmediata de un lugar a otro, ya que en el mismo
momento en el que se está generando la noticia, se está transmitiendo a todos lados
por los distintos medios existentes, de manera que todo se actualiza rápidamente,
teniendo que estar preparados para vivir a esta velocidad vertiginosa de actualización
de información.
Tenemos que tener en cuenta que actualmente los medios de comunicación, tanto
directa como indirectamente, llevan asociados un conocimiento paralelo al tradicional
que se ha encontrado plasmado en los libros, por lo que es obligación tanto de la
sociedad como de la escuela el enseñar los ―códigos‖ que emplean los medios para
poder entender perfectamente los mensajes que nos envían, y así poder interpretarlos
correctamente. Los mensajes transmitidos por los medios de comunicación en general
suelen ser creados por un número muy pequeño de personas en relación a la gran
cantidad a la que van enviados, y por los que van a ser recibidos, y la mayor parte de
las veces los receptores se comportan de una manera pasiva, absorbiendo todo lo que
les llega sin filtrar la información.
Sabiendo esto, las preguntas que nos podemos formular en este caso serían del estilo
de: ―¿quién produce estas informaciones?, ¿con qué criterios?, ¿por qué se organiza y
se transmite la información de esa manera?, ¿a quién va dirigida la información?,
¿cómo distinguir lo que nos quiere decir?, ¿hay segundas intenciones en la
información?, etc.
La preocupación principal a la hora de analizar la influencia que los medios de

comunicación tienen en nuestra sociedad es que la importancia o no de una noticia, de
un medio, etc. viene determinada por el consumo que se realiza de este medio y no
por la calidad del mismo o de sus contenidos; ya que a veces, por ejemplo, un
periódico o una revista tiene mas relevancia cuanto mayor sea su tirada, lo que no
implica que la información que aparezca esté contrastada, sea de interés general o no
esté exenta de cierta tendenciosidad.
En la televisión, tenemos otro ejemplo claro, que es aquel en que un programa se

mantiene en la parrilla de una determinada cadena dependiendo del nivel de audiencia
que tenga, independientemente que el programa sea de calidad, aporte algún tipo de
conocimiento, interés cultural, etc., o no.
Es imposible controlar todo el flujo de información a la que estamos sometidos día a

día por parte de los medios, y lo que debemos hacer no es evitarlos ni restringirlos, y
esto sería dar la espalda al inevitable avance de nuestra sociedad, ya que la
información nos viene por todos los lados. (Recordemos la Teoría de la Agenda
Setting).
Lo adecuado sería crear una actitud crítica en el receptor, de manera que fuera capaz
de discernir toda la información a la que está sometido, ya que en esta época de las
telecomunicaciones que nos ha tocado vivir, los medios de comunicación están
modificando nuestra manera de percibir la realidad y el mundo en el que nos
encontramos.
Lo que sí que no podemos tener es una concepción totalmente negativa de los medios
de comunicación, ni atribuirles todos los males que achacan nuestra sociedad actual,
ya que esto no sería cierto y en parte sería injusto, nosotros tenemos que ser capaces
de filtrar la información y coger todo aquello que nos interesa y desterrar lo que no.

Figura 92: Es imposible controlar todo el flujo de información a la que estamos sometidos día a día por parte de los
medios.
Influencia en la sociedad
Desde niños, debemos desarrollar la capacidad de interpretar la información que se
nos suministra a través de los medios, y una vez interpretado lo correcto sería que
fuese capaz de discernir lo que le interesa y lo que no, lo que es real y lo que no,
teniendo en cuenta que cada medio de comunicación utiliza un lenguaje y una manera
de informar distinta.
Como ejemplo se puede nombrar que los mensajes establecidos por la prensa escrita
no son codificados de la misma manera que los realizados por la radio o por la
televisión, y en estos casos, solamente el canal de transmisión es distinto para cada
uno de ellos: el medio escrito, el auditivo y el audiovisual, por lo que a la hora de
formar a los jóvenes en medios habría que hacerlo en todos y cada uno de ellos.
La mayoría de los jóvenes copian muchos modelos de los medios de comunicación

debido a que en el entorno que tienen, llámese padres, colegio y sociedad en general,
no encuentran modelos con los que se sientan realmente identificados, por lo que
estos modelos, aunque sean irreales, los adquieren a través de los medios, sin que
nadie les cuestione la validez o no de ellos, ni se les inculque que son irreales y
creados, que lo que luego se van a encontrar en la realidad no se corresponde con los
que están creando, con lo que muchos jóvenes viven en un mundo parcialmente irreal.
En lo referido a las escalas de valores que los jóvenes actuales tienen, debemos decir
que no las toman exclusivamente a partir de sus familias, ya que la estructura familiar
actual no es como la de hace 50 años, sino que existen muchos tipos de familias, casi
todas ellas con una característica en común, que es que ambos miembros (en caso de
que los haya) trabajan fuera de casa, por lo que el centro de la vida familiar ya no es la
casa, no se reúnen sus miembros para comer o charlar, simplemente se cruzan
espontáneamente por los pasillos de la vivienda, lo que hace que la estructura familiar
se esté deteriorando, participando cada vez más los medios en la formación de valores
de los jóvenes, ya que con ellos pasan mucho tiempo al día.
Muchas veces, las enseñanzas éticas o morales que muestran los medios no son las
más adecuadas, ya que su objetivo primordial no es precisamente la educación, ni en
contenidos ni moral, sino que son otros que nada tienen que ver con la adquisición de

valores, por lo que los mensajes que a veces llegan a los jóvenes no son todo lo
beneficiosos que quisiéramos.
Figura 93: La mayoría de los jóvenes copian muchos modelos de los medios de comunicación debido a que no
encuentran modelos con los que se sientan realmente identificados.
Uso de multiplataformas
Los medios tienen la propiedad beneficiosa de enseñar a los jóvenes sobre cosas que
no han visto o nunca verán, pero por el contrario, el hecho de que un niño no sea
capaz de acceder a la información que le suministran los medios, hace que pueda caer
en el riesgo de ser un analfabeto actual (aunque sea capaz de escribir y leer
perfectamente, sea excelente con las matemáticas y académicamente no sea un mal
alumno), ya que hoy en día un aspecto que se contempla como primordial es la
capacidad de poder buscar la información que se necesite sin tener necesidad de
saberla o tenerla guardada, y esto es uno de los aspectos más importantes tratadas en
las ―Competencias Básicas‖, que se intentan incluir en los currículos actuales y que tan
en boca de todos están.
Y no solo la capacidad de buscar información, sino la de crearla y transmitirla a través

de los mismos medios; por ejemplo, hoy cualquier joven con unas herramientas
mínimas, como puede ser un teléfono móvil, es capaz de hacer fotografías, grabar
música o sonidos e incluso realizar un video, para posteriormente modificarlos con
programas informáticos; o es capaz de diseñar una página web con los editores
existentes, o de realizar un blog, en los cuales colgar los contenidos o la información
que considere oportuna y transmitirla a sus amigos, o es capaz dentro de las redes
sociales, de crear una propia en la que mantener contacto con otros amigos, y con
amigos de sus amigos, que accedan a esa red social.
De lo que hemos dicho se puede deducir que lo que hace a los jóvenes mantener una
relación tan estrecha con los medios de comunicación es el hecho de que a través de
ellos se relacionan y se integran los unos con los otros, sintiendo que los medios
forman parte de ellos, y además existen espacios dentro de los Medios de
Comunicación, sobre todo de las nuevas tecnologías en los que los jóvenes tienen sus
propios espacios, a los que los adultos no tienen acceso de manera tan natural ni tan
fácil como sus hijos, con lo cual los jóvenes los hacen más suyos, siendo conscientes
que es una prueba dura para sus mayores el poder acceder a esos medios con la
misma facilidad que hacen ellos.

Figura 94: Se contempla como primordial la capacidad de poder buscar la información que se necesite sin tener
necesidad de saberla o tenerla guardada.
Por lo tanto, también podemos sacar la conclusión de que es necesario que aparte de
que se formen usuarios críticamente, seamos capaces de desarrollar unos
mecanismos de control sobre esos medios, ya que muchos jóvenes tienen un acceso
mucho más fácil a ciertos contenidos, que están diseñados para los adultos (llámese
programas de televisión, ciertos tipos de prensa escrita, páginas web, etc.) que no son
para nada recomendables a sus edades, y no solamente productos pornográficos,
como se pudiera pensar, sino información sobre ideologías políticas, patrones de
conducta, armas, imágenes hirientes para ciertas edades, etc.
La educación de por medio

Según un famoso informe publicado en los años setenta, el 20 % de la totalidad de la
información que llega a un alumno lo hace a través de la escuela, mientras que el otro
80 % lo obtiene de medios externos al ámbito escolar. Teniendo en cuenta este
informe y considerando que desde esa década hasta la época en la que nos
encontramos actualmente el panorama educativo ha cambiado de manera
considerable, así como el incremento notable que se ha producido en la última década
en medios tecnológicos, lo lógico es pensar que ese porcentaje de estímulo externo al
colegio debe haber aumentado considerablemente, lo que hace que la información que
un alumno recoge de su Escuela sea mínimo.
Lo que debemos asumir es que es de una claridad evidente el hecho de que la

educación actual no se basa solamente en aprender a leer y a escribir correctamente,
ni aprender cálculo matemático, química, historia, idiomas, etc., sino que la educación
actual pasa por aprender a manejarse en y con los medios de comunicación: aprender
a analizarlos e interpretarlos, utilizarlos correctamente, siendo capaces de expresarnos
de una manera clara a través de ellos.
La escuela a menudo ve a los medios de comunicación con cierto miedo o

desconfianza, ya que no es capaz de ―controlar‖ ni de integrar los contenidos que nos
vienen dados por estos medios de comunicación con los propios, pero realmente la

solución a este conflicto entre escuela y medios de comunicación no pasa por

controlarlos, sino por realizar una incorporación progresiva y claramente planificada de
estos medios a la enseñanza actual, con sus objetivos, contenidos, etc. Pero para que
esta idea llegue a buen puerto hay que educar en medios tanto a los alumnos como a
los mismos profesores, que a veces son los primeros que tienen grandes carencias en
este ámbito, y siempre teniendo en cuenta que difícilmente podrán enseñar algo en lo
que tienen notables lagunas.
Figura 95: La educación actual pasa por aprender a manejarse en y con los medios de comunicación que están a
nuestro alcance.
Debemos aceptar que una vez que incorporamos los medios de comunicación o la
nueva tecnología al aula, una de las grandes ventajas que nos aporta es que su uso
motiva por sí mismo al alumno como no lo hacen otras estrategias educativas, ya que
facilita que el alumno preste atención al sentirse muchas veces más integrado en su
educación, gracias a la interactividad que muchos de estos medios ofrecen; pero lo
que no podemos hacer es incorporarlos a unos temas y a otros no, debemos utilizarlos
en todos, aunque a veces sea solamente de manera puntual, pero siempre habiéndolo
planificado previamente y haciéndolo a lo largo de todo el temario.
En esta formación en medios no solo tiene responsabilidad la escuela, sino que los
padres forman parte muy importante de este proceso, para que no se produzca un
salto insalvable entre los padres y los hijos, por lo que ellos tienen también que estar al
día en ciertos medios, ya que los mismos hijos les pueden consultar y comprobar que
sus padres ―no se enteran de nada‖.
Hoy en día, la enseñanza de calidad por la que luchamos todos se basa en que los
alumnos consigan tener una capacidad crítica respecto a todo lo que les rodea, no
adoptando todo lo que les llega de alrededor, sino solo aquello que les conviene y a lo
que pueden darle un buen uso, y conectando la enseñanza con la realidad social que
los rodea, por lo tanto esto es lo que deben aspirar a obtener los docentes de hoy en
día, esta capacidad de filtración y de análisis crítico, y esa integración de la educación
con la sociedad.

4.2. EL EXISTENCIALISMO COMO UN NUEVO HUMANISMO

4.2.1. El existencialismo como un nuevo humanismo
Muchos podrán extrañarse de que se hable aquí de humanismo. Trataremos de ver en

qué sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es
que entendemos por existencialismo, una doctrina que hace posible la vida humana y
que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una
subjetividad humana. El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que
ponemos el acento en el lado malo de la vida humana. Una señora de la que me
acaban de hablar, cuando por nerviosidad deja escapar una palabra vulgar, dice
excusándose: creo que me estoy poniendo existencialista. En consecuencia, se
asimila fealdad a existencialismo; por eso, se declara que somos naturalistas; y si lo
somos, resulta extraño que asustemos, que escandalicemos mucho más de lo que el
naturalismo propiamente dicho asusta e indigna hoy día. Hay quien se traga
perfectamente una novela de Zola como ―La tierra‖, y no puede leer sin asco una
novela existencialista; hay quien utiliza la sabiduría de los pueblos —que es bien
triste— y nos encuentra más tristes todavía.
No obstante, ¿hay algo más desengañado que decir ―la caridad bien entendida
empieza por casa‖, o bien ―al villano con la vara del avellano‖? Conocemos los lugares
comunes que se pueden utilizar en este punto y que muestran siempre la misma cosa:
no hay que luchar contra los poderes establecidos, no hay que luchar contra la fuerza,
no hay que pretender salir de la propia condición, toda acción que no se inserta en una
tradición es romanticismo, toda tentativa que no se apoya en una experiencia probada
está condenada al fracaso; y la experiencia muestra que los hombres van siempre
hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos sólidos para mantenerlos: si no, tenemos la
anarquía. Sin embargo, son las gentes que repiten estos tristes proverbios, las gentes
que dicen: ―qué humano‖ cada vez que se les muestra un acto más o menos
repugnante, las gentes que se alimentan de canciones realistas, son esas las gentes
que reprochan al existencialismo ser demasiado sombrío, y a tal punto que me
pregunto si el cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino más bien de optimismo.
En el fondo, lo que asusta en la doctrina que se expondrá ¿no es el hecho de que deja
una posibilidad de elección al hombre? Para saberlo, es necesario que volvamos a
examinar la cuestión en un plano estrictamente filosófico.
Fuente 96: El existencialismo declara que toda acción implica un medio y una subjetividad humana.

¿A qué se llama existencialismo?

La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos para
justificarla, porque hoy día que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar
que un músico o que un pintor es existencialista.
Un articulista de Clartés firma ―El existencialista‖; y en el fondo, la palabra ha tomado

hoy tal amplitud y tal extensión que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a
falta de una doctrina de vanguardia análoga al superrealismo, la gente ávida de
escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que, por otra parte, no les puede
aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos escandalosa, la más
austera; está destinada estrictamente a los técnicos y filósofos. Sin embargo, se puede
definir fácilmente.
Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros,
que son cristianos, entre los cuales colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de
confesión católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que
colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo. Lo que
tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la
esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad. ¿Qué significa esto a
punto fijo? Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo, un libro o un cortapapel.
Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se
ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa
que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a
la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una
utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin
saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del
cortapapel, la esencia —es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten
producirlo y definirlo— precede a la existencia; y así está determinada la presencia
frente a mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión
técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la
existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un

artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una
doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la
voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que
Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea.
Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de

cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y
una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una
definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que está en
el entendimiento divino.
En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no

pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la
encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en
Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que
es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada
hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta
de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza,
como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades
básicas. Así pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia
histórica que encontramos en la naturaleza.

Figura 97: El hombre es poseedor de una naturaleza humana que define su concepto humano, lo que significa que
cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal. Puede ser bueno o malo para los demás.
El existencialismo ateo es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo
menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de
poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice
Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la
esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el
mundo, y que después se define.
El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza

por no ser nada. Solo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay
naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.
El hombre es el único que no solo es tal como él se concibe, sino tal como él se
quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este
impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es
el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que
se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el
hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que
el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia
un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante
todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una
podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el
cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser. No lo que
querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión
consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho
de sí mismo.
Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es

más que la manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se
llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre
es responsable de lo que es.

Planteamiento argumentativo
Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que
es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que
el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es
responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los
hombres.
Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los
dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual
por sí mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad
humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo.
Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se
elige, pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los
hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que
queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como
consideramos que debe ser.
Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos,
porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede
ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a
la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra
imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra
responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a
la humanidad entera.
Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si

por esta adhesión quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que
conviene al hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo
solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder
ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero —hecho más individual—
casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi situación, o de
mi pasión, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino
a la humanidad entera en la vía de la monogamia. Así soy responsable para mí mismo
y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al
hombre.

Figura 98: Cuando el hombre elige, entendemos que no solo lo hace de forma individual sino en representación de
todos los hombres.
Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes

como angustia, desamparo, desesperación. Como verán ustedes, es sumamente
sencillo. Ante todo, ¿qué se entiende por angustia? El existencialista suele declarar
que el hombre es angustia.
Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no solo
el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo
a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda
responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero nosotros
pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad,
muchos creen al obrar que solo se comprometen a sí mismos, y cuando se les dice:
pero ¿si todo el mundo procediera así? se encogen de hombros y contestan: no todo
el mundo procede así. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: ¿Qué sucedería
si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento
inquietante sino por una especie de mala fe. El que miente y se excusa declarando:
todo el mundo no procede así, es alguien que no está bien con su conciencia, porque
el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la mentira. Incluso cuando la
angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard llamaba la
angustia de Abraham.
Conocen ustedes la historia: un ángel ha ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo

anda bien si es verdaderamente un ángel el que ha venido y le ha dicho: tú eres
Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero cada cual puede preguntarse, ante todo, ¿es en
verdad un ángel, y yo soy en verdad Abraham? ¿Quién me lo prueba? Había una loca
que tenía alucinaciones: le hablaban por teléfono y le daban órdenes. El médico le
preguntó: Pero ¿quién es el que habla? Ella contestó: Dice que es Dios. ¿Y qué es lo
que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ángel viene a mí, ¿qué me prueba
que es un ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que vienen del cielo y no del
infierno, o del subconsciente, o de un estado patológico? ¿Quién prueba que se
dirigen a mí? ¿Quién me prueba que soy yo el realmente señalado para imponer mi
concepción del hombre y mi elección a la humanidad? No encontraré jamás ninguna
prueba, ningún signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a mí, siempre

seré yo quien decida que esta voz es la voz del ángel; si considero que tal o cual acto
es bueno, soy yo el que elegiré decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me
designa para ser Abraham y, sin embargo, estoy obligado a cada instante a hacer
actos ejemplares.
Figura 99: El existencialismo puede cuestionar la identidad de Abraham y del ángel que le ordena, por mandato de
Dios, que sacrifique a su hijo.
Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo
que hace y se ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien
tiene derecho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no
se dice esto es porque se enmascara su angustia.
No se trata aquí de una angustia que conduzca al quietismo, a la inacción. Se trata de

una simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades.
Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y envía
cierto número de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige él solo. Sin duda hay
órdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretación que
proviene de él, y de esta interpretación depende la ida de catorce o veinte hombres.
No se puede dejar de tener, en la decisión que toma, cierta angustia. Todos los jefes
conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario, es la condición misma de
su acción; porque esto supone que enfrentan una pluralidad de posibilidades, y
cuando eligen una, se dan cuenta que solo tiene valor porque ha sido la elegida. Y
esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que se
explica además por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que
compromete.
No es una cortina que nos separa de la acción, sino que forma parte de la acción
misma. Y cuando se habla de desamparo, expresión cara a Heidegger, queremos
decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las últimas
consecuencias.
Relación con la religión

El existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera
suprimir a Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores
franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron más o menos esto: Dios es una
hipótesis inútil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo,

para que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se
tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea
obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su mujer, que
tenga hijos, etc., etc. Haremos, por lo tanto, un pequeño trabajo que permitirá
demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible,
aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra forma —y es, según creo yo, la
tendencia de todo lo que se llama en Francia radicalismo—, nada se cambiará aunque
Dios no exista; encontraremos las mismas normas de honradez, de progreso, de
humanismo, y habremos hecho de Dios una hipótesis superada que morirá
tranquilamente y por sí misma.
El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no exista,
porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible;
ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta
para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser
honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano
donde solamente hay hombres. Dostoievsky escribe:
―Si Dios no existiera, todo estaría permitido‖. Este es el punto de partida del
existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el
hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad
de aferrarse. No encuentra ante todo excusas.
Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás explicar la

referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay
determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no
existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra
conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de
los valores, justificaciones o excusas.
Figura 100: Según el existencialismo todo está permitido si Dios no existe, no se puede depender de él.
Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está
condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo y, sin
embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de
todo lo que hace.

El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella

pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y
que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su
pasión.
El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un

signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por sí
mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni
socorro está condenado a cada instante a inventar al hombre.
Ponge ha dicho, en un artículo muy hermoso: ―el hombre es el porvenir del hombre‖. Es
perfectamente exacto. Solo que si se entiende por esto que ese porvenir está inscrito
en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sería ni siquiera un porvenir.
Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer,
un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. En tal caso está uno
desamparado.
Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citaré el
caso de uno de los alumnos de Jean Paul Sartré que lo vino a ver en las siguientes
circunstancias: su padre se había peleado con la madre y tendía al colaboracionismo;
su hermano mayor había sido muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven,
con sentimientos un poco primitivos, pero generosos, quería vengarlo. Su madre vivía
sola con él muy afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y
su único consuelo era él. Este joven tenía, en ese momento, la elección de partir para
Inglaterra y entrar en las fuerzas francesas libres —es decir, abandonar a su madre—
o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir.
Se daba cuenta perfectamente de que esta mujer solo vivía para él y que su
desaparición —y tal vez su muerte— la hundiría en la desesperación. También, se
daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo con
respecto a su madre tenía otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a
vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto
ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir
para Inglaterra, podía permanecer indefinidamente, al pasar por España, en un campo
español; podía llegar a Inglaterra o a Argel y ser puesto en un escritorio para redactar
documentos. En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de acción muy
diferentes: una concreta, inmediata, pero que se dirigía a un solo individuo; y otra que
se dirigía a un conjunto infinitamente más vasto, a una colectividad nacional, pero que
era por eso mismo ambigua, y que podía ser interrumpida en el camino. Al mismo
tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpatía, de
devoción personal; y por otra, una moral más amplia, pero de eficacia más discutible.
Había que elegir entre las dos. ¿Quién podía ayudarlo a elegir? ¿La doctrina cristiana?
No. La doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad a vuestro prójimo, sacrificaos por
los demás, elegid el camino más estrecho, etc. Pero ¿cuál es el camino más estrecho?
¿A quién hay que amar como a un hermano? ¿Al soldado o a la madre? ¿Cuál es la
utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad precisa de
ayudar a un ser a vivir? ¿Quién puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita
puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratéis jamás a los demás como medios, sino
como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi madre la trataré como fin, y no como medio,
pero este hecho me pone en peligro de tratar como medios a los que combaten en
torno mío; y recíprocamente, si me uno a los que combaten, los trataré como fin, y
este hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como medio.

4.2.2. El humanismo. Su relación con los medios de comunicación y el

público
Hablar hoy de comunicación es hablar de poder. Es hablar de tecnología de punta que

dota a quien la opera de una herramienta de valor inconmensurable y que sigue
creciendo, porque actualmente las comunicaciones son el elemento esencial para el
desarrollo.
Y cuando hablamos de medios de comunicación de masas, estamos hablando,

además, de política. De la forma en que aquellos que manejan el poder van marcando
la manera de estructurar la sociedad. En la actualidad, como nunca en el pasado, son
los medios de comunicación los que modelan conductas, modas, usos, costumbres.
Van abriendo senderos estéticos que luego desembocarán en la ética.
En lo cotidiano, son responsables de crear nuevos primeros ministros, de elegir

nuevos presidentes, de levantar imágenes o destruir dignidades. Los talk show han
reemplazado al contacto directo de los candidatos con los electores. Las reuniones
masivas han dejado de ser relevantes. Las campañas político-electorales ya no
responden a la capacidad de convocatoria de los partidos políticos. Estos ya ni
siquiera cumplen eficientemente el papel de mecanismos de participación.
Analistas como Sartori, Eco o John Ralston Saul, entre otros, advierten acerca de este
nuevo polo de poder que se acrecienta en una sociedad que se ha expandido hacia
todos los confines del planeta y que, a la vez, ha encogido dramáticamente sus
referentes tradicionales. Se ha quedado sin los marcos morales que la acompañaron
durante los últimos 200 años.
Figura 101: En nuestros días los medios de comunicación son responsables de elegir nuevos presidentes, de levantar
imágenes o destruir dignidades.
Estos comunicólogos y pensadores sociales hacen notar que la sociedad actual se

encuentra más permeable, más expuesta. Y de allí que los medios de comunicación
se hayan transformado en el referente político, educacional y moral de esta civilización
que, nacida en Occidente, irradia hacia todo el orbe.

Se trata de una realidad que surge en un momento en que muchas de las respuestas
conocidas han dejado de tener validez. Las instituciones se encuentran bajo
cuestionamiento ciudadano y los mecanismos de participación o son inexistentes o
exhiben una total inoperancia. De allí que el sistema democrático soporte presiones
adicionales.
Pero no es solo el ser humano medio el que está sumergido en una búsqueda
enfebrecida. La ciencia, aquel baluarte que guio a la civilización occidental con los
aportes de Newton y tantos otros, y que el pensamiento cartesiano le dio sustento al
socializarlo como una manera de pensar, de ver el mundo, también ha comenzado a
quedarse sin certezas.
Hoy es, además, la Física, la sólida Física, la que resbala en la duda. La que se ve
obligada a aceptar la probabilidad y el azar como leyes de la naturaleza. Es el aporte
que ha entregado la mecánica cuántica.
Y es lo que ha hecho que Prigogine se pregunte por qué demoramos más de cien
años en aceptar conocimientos que ya en el siglo XIX dejaban en claro que las
concepciones de la Física no podían ser inmutables ni únicas. Y él mismo se responde
que si el ser humano alimentó la esperanza de alcanzar la verdad mediante el
establecimiento de leyes inconmovibles y válidas en todo el universo, fue por su deseo
de asemejarse a Dios.
Figura 102: El hombre a través de la defensa de la ciencia y las leyes físicas busca asemejarse a Dios.
En tal estado de soberbia hemos sobrevivido desde la época presocrática. Son

alrededor de dos mil quinientos años que llegan a su fin.
Ahora la mirada del ser humano comienza a otear otros horizontes. Algunos ya
empiezan a sospechar que ciertos problemas esenciales tienen soluciones
endógenas. Y que posiblemente al encontrarlas, su entendimiento con el medio, con
sus pares, mejorará de manera ostensible. La mirada se va haciendo más amplia.
Vientos holísticos soplan sobre nuestra civilización. La búsqueda se extiende hacia el
Oriente y a culturas antiguas que estuvieron antes que nosotros hollando estos
mismos suelos. Que respiraron un aire más puro, pero flanqueadas por las mismas
serranías y montañas majestuosas, mientras levantaban ciclópeas construcciones que
dejaron como legado sorprendente.

Permítanme una digresión en este punto. En el pasado están las huellas del futuro. Y
siempre es aleccionador mirar hacia él para comprender en qué etapa de la
inquietante aventura humana nos encontramos. Para un comunicador es un reto
estimulante.
Analizando el pasado
El conocimiento marca la evolución de la humanidad. Y en este transcurrir, resulta
evidente que la búsqueda de desarrollo económico y crecimiento espiritual, a menudo
han sido objetivos contrapuestos o al menos lejanos.
La historia reciente y los vestigios de civilizaciones ya desaparecidas señalan que el

conocimiento sigue incontables caminos. Tantos como los desafíos que la mente
humana se plantea para develar los misterios de su verdadero ser.
Cuando fijamos el análisis en el Egipto Antiguo o en la América Central con la

avanzada civilización maya, a las preguntas sobre su extraordinario bagaje de
sabiduría, se une la perplejidad ante su final. En ellas tenemos la manifestación del
curso que sigue todo organismo vivo: nacimiento, desarrollo y muerte. Sin embargo,
desconocemos cuáles fueron las razones que aceleraron o determinaron la conclusión
de aquellos procesos.
Sabemos, sí, que el manejo del conocimiento que ellos hicieron estuvo enmarcado por
una cosmovisión deísta (que acepta a Dios). Su estructura política fue lo que hoy
llamaríamos, seguramente, teocracia. Cuando esa cosmovisión bajaba hacia la
organización social, el conocimiento se hallaba encerrado entre límites que imponía el
grupo que manejaba el poder. Y lo hacía así por considerar que era la mejor manera
de conservar su condición hegemónica o, posiblemente, también por la convicción de
que la sabiduría que poseían les había sido legada precisamente con esa condición.
Tal vez era la manera que estimaban más adecuada de fortalecer su relación con los
dioses. Y eso significaba una opción clara por el desarrollo espiritual. Por el estímulo
de un entendimiento de la vida marcado muy sensiblemente por lo que en la
actualidad denominaríamos crecimiento personal, y que para ellos era solo una
manera de ser natural e indispensable.
He aquí una diferencia sustancial con los objetivos que ha abrazado la civilización
occidental. Aquella definición privilegiaba la trascendencia frente a lo inmediato, a lo
material. Y, por esa vía, era la reafirmación de la pertenencia a un todo que en buena
parte escapaba a la percepción de los sentidos.
Al asentarse en esa piedra angular, aquellas civilizaciones antiguas siguieron un

camino en que la espiritualidad y rígidas normas morales señalaban los objetivos a
alcanzar. Si bien las apetencias materiales jugaban un rol en la vida de cada individuo,
tenían una connotación secundaria. El primer lugar era ocupado por la proyección
hacia lo trascendente, hacia la parte que conectaba al ser humano con el universo.
Pero sin importar la variable que estimulara a los dirigentes de las antiguas
civilizaciones, una realidad resulta indiscutible: el conocimiento les otorgaba el poder
para dirigir la sociedad.

Figura 103: El manejo del conocimiento a través de los años estuvo enmarcado por una cosmovisión deísta.
Este conocimiento encerrado, entregado al manejo de iniciados, era el que permitía el

desarrollo social, el avance de la civilización hacia objetivos precisos que hoy pueden
parecer extraños. El hecho de que el campeón, el héroe del juego de pelota entre los
mayas, tuviera a la muerte como galardón máximo, como reconocimiento supremo al
esfuerzo de toda una vida dedicada a la perfección física y al manejo de su cuerpo, es
solo una reafirmación de que la búsqueda del ser humano sigue derroteros
insondables.
Cuando civilizaciones como esta enfrentaban las demandas de un crecimiento

poblacional, producto del éxito de la acertada conducción de sus líderes, solo
contaban con la colaboración de un grupo restringido de expertos. Si los éxitos
continuaban, las demandas se multiplicaban. Al cabo de un tiempo, los pocos
especialistas tal vez ya no estaban en condiciones de responder a la demanda
creciente. Y la estructura religiosa, política y social, impedía adoptar medidas para
masificar el conocimiento y así responder al incremento de las exigencias que, con
seguridad, estaban ya solo al nivel de subsistencia.
Aquel conocimiento que no se masificó ya no servía para enfrentar los requerimientos

de la sociedad. Es posible que surgiera la rebelión popular que terminó con esas
civilizaciones esplendorosas. Quizás allí esté el sino de su decadencia. En ella habría
incidido de manera determinante la decisión de comunicar o no el conocimiento. De
socializarlo o mantenerlo en el cenáculo al que tenían ingreso nada más que los
iniciados.
Su aplicación en el presente
Si saltamos al presente, nos encontramos con una civilización firmemente asentada
sobre seis mil millones de seres humanos. Con un conocimiento abierto e impartido en
instituciones abiertas, que forman lo que en el lejano pasado serían artistas y
artesanos. En estas instituciones abiertas los maestros lo son no por su condición de
iniciados, sino por un compromiso con el saber que los orienta hacia la pedagogía, ya
sea por convicción o por razones de interés pecuniario.

Y en la estructura política, el manejo del conocimiento ya no se da sobre la base de la

sabiduría oculta o de la lealtad a la revelación, sino por la capacidad de masificarlo. El
poder sigue residiendo en el conocimiento, pero su incremento se ubica en el logro de
nuevos avances. De conocer más allá, de buscar otros horizontes. De encontrar
nuevas respuestas a viejos misterios. Y, en la mayoría de los casos, en alcanzar por
esa vía utilidades económicas.
Aquí también la decisión de comunicar juega un papel trascendental. Y cabe

preguntarse: ¿Cómo cumplirá su proceso nuestra civilización? Hasta ahora, su
orientación no ha estado signada, con la excepción de los primeros tiempos y tal vez
por un resabio del pasado, por la trascendencia.
Hoy, el paradigma científico es el que pone su acento en la cosmovisión de nuestra

civilización. Esa es una primera diferencia esencial con el pasado remoto. Como lo es
también la decisión de socializar el conocimiento.
Figura 104: El manejo del conocimiento ya no se da sobre la base de la sabiduría, sino por la capacidad de masificarlo.
Las bases científicas han planteado un escenario en que la razón se afianza en la

experimentación. Desde la perspectiva racional constituye un extraordinario avance,
porque permite una actitud más integradora de conocimiento. Pero está lejos de
visualizar el fin del camino o tan siquiera si este es solo uno. Es el método científico el
que siempre está abriendo nuevas posibilidades. Y es por ello el que reconoce hoy
que las certezas se han derrumbado.
Tal como la Física con la mecánica cuántica, la Biología está siendo remecida por los
avances de la bioquímica, la microbiología y la ingeniería genética. Y en la misma
medida, la teoría de la evolución darwiniana comienza a ceder espacio al no ser capaz
de explicar, por ejemplo, la existencia de sistemas irreductiblemente complejos, como
la visión o el de la coagulación de la sangre. El terreno que compartió solo con la
teoría creacionista, ahora también le es disputado por la teoría intervencionista.
Después de mucho tiempo, entre algunos científicos comienza a abrirse espacio

tímidamente una visión más amplia. Más proclive a aceptar que la comprobación
científica no es el único camino para reconocer la realidad. Es un buen método para
comprobar determinados procesos. Pero el desafío de la realidad es mucho más

complejo. Supera la capacidad de nuestros sentidos, de nuestra razón y, por ende, de

la tecnología con que contamos o podemos contar en el futuro.
En el ámbito de las ciencias sociales, las urgencias son igualmente significativas. Las
estructuras tradicionales de la civilización se encuentran en entredicho. El
cuestionamiento proviene del ciudadano que no se siente protegido, interpretado,
incluido. Que se pregunta dónde ha quedado la felicidad, qué pasó con la moral. La
democracia representativa ya no satisface. Se pide democracia directa. Y mirando
hacia el futuro ve con inquietud los desafíos y peligros que traen consigo las
megaciudades.
El de hoy es un mundo que muta con extraordinaria celeridad. Las ideologías que
fueron sustento de estructuras sociales en el pasado reciente, hoy se encuentran
cuestionadas. Valores, e incluso principios, son avasallados por un sistema que se ha
afincado en todo el planeta y que entrega mensajes acuciantes. Una competitividad
extrema es la amenaza en el camino que lleva al éxito. Un éxito que tiene un solo
signo: el material. Aunque en una convivencia extraña, en este mundo marcado tan
profundamente por la acción materialista, los fundamentalismos religiosos muestran
atisbos de resurgimiento. Los nacionalismos parecen ser una rémora ante la
globalización, pero están allí y generan nuevos conflictos que terminan en guerras
fratricidas. Y esa es la mejor demostración de cuán lejos estamos del campeón maya
de juego de pelota.
Es precisamente esta diferencia tan abrupta la que estimula a volver la atención hacia
esas culturas. Hacia conocimientos milenarios para buscar en ellos, con un dejo de
nostalgia, la estabilidad perdida. Crece el interés por lo esotérico, por lo alternativo. Se
incrementa, también, una especie de fundamentalismo que lleva a mirar sólo hacia
atrás. A olvidar lo que ha ocurrido con nuestra civilización, gracias a la cual seis mil
millones de personas aún disfrutamos de los amaneceres en la faz de la Tierra,
aunque muchos miles de millones tengan también que padecer atardeceres en medio
de la miseria.
Con seguridad, el pensamiento que marcará a la posmodernidad será más holístico.

Tomará del pasado -de todo el pasado- y del presente, lo mejor. Lo que sea más
conveniente a la raza humana. Pero comprendiendo que humanidad y naturaleza son
conjugaciones de un mismo verbo.
El humanismo del futuro

Con mayor fuerza, esa será la mirada del humanismo del futuro. Ese humanismo que
comenzara con el racionalismo y que hoy, para poder guardar identidad entre tanto
humanismo con apellido, ha tenido que asumir el de humanismo laico.
Ese humanismo libertario, pluralista, aceptador de la diversidad, de actitud generosa

ante las urgencias de los humildes, es el que tendrá que ondear nuevas banderas.
Adentrarse profundamente en una revisión de la realidad a que nos ha acostumbrado
el pensamiento cartesiano. Y eso significa comenzar a caminar hacia la aceptación de
un racionalismo no excluyente; que acepte que el mejor homenaje que puede hacerse
a la razón es asumir sus limitaciones; que la mayor coherencia es retornar a la visión
unitaria: a la recuperación del sentido único del continuum de la vida.
Eso significa alejarse de la soberbia de querer dominar a la naturaleza. De querer

servirse de ella y agotarla en beneficio de una sola especie, como si eso fuera posible
sin agotarse a sí misma. Sin terminar con su propia existencia.

Y este humanismo laico será el dizque más poderoso contra las oleadas
fundamentalistas que ya golpean con dureza. También, se transformará en un aporte
constante en la búsqueda de nuevas respuestas valóricas que devuelvan al ser
humano la confianza. Que le entregue esperanzas y lo haga pensar en que la felicidad
es posible, y soñar con ella, un sueño justo.
Figura 105: El humanismo a futuro debe aprender aceptar las razones establecidas.
Sobre la base de los medios de comunicación

Volvemos a los medios de comunicación. En España como en Italia, un adulto de cada
dos no lee ni siquiera un libro al año. En Estados Unidos, entre 1970 y 1993, los
diarios perdieron casi una cuarta parte de sus lectores. La experiencia chilena en este
sentido es aún más dramática, tal vez solo compensada, en parte, por la aparición de
diarios que se regalan. Pero el fenómeno es aún muy reciente como para saber si
señalará tendencias hacia la reversión de una realidad que se percibe grave.
En 1994, la sesión televisiva en los Estados Unidos había subido a siete horas diarias.
Si esto se suma a las horas de trabajo, queda tiempo nada más que para dormir.
En 1999, de cada mil latinoamericanos, 800 escuchaban radio en el día, y era el medio
al que se le daba una mayor credibilidad. Un número similar veía televisión y solo 20
de cada mil tenían acceso a Internet.
Pero no basta con constatar la fiabilidad de la radio, la capacidad de atracción de la

televisión o la escasa cobertura de los diarios, aunque esta pueda compensarse por la
calidad de líderes de opinión de quienes los leen. Hay que ver cuál es su mensaje.
La realidad externa nos muestra que Murdoch o Berlusconi manejan imperios

mediáticos que no entregan solo dividendos económicos. Berlusconi alcanzó poder

político en Italia, sin contar con un partido sólido detrás suyo. Fue suficiente con la
función de los medios.
Cuando se aborda este tema, es difícil no coincidir con Sartori, quien señala que
Murdoch y Berlusconi tienen como objetivo final el dinero, y su interés cultural o cívico
a través de los medios, es nulo. Lo irónico de esta situación es que ambos magnates,
dice Sartori, se venden como "demócratas" que ofrecen al público lo que el público
quiere. En cambio, para ellos la televisión estatal es elitista, porque ofrece al público la
televisión que debería querer. No mencionan, por cierto, que las apetencias del público
han sido creadas y estimuladas por la propia banalidad e inmediatez de una televisión
apabullante.
En materia política, esta experiencia se repite en otras latitudes. Los talk show
imponen sus condiciones a los aspirantes a cargos de representación popular. Ante
sus dictados deben someterse desde el look del candidato, hasta el contenido de su
mensaje. Y esto constituye para Eco y otros analistas una amenaza abierta a la
democracia.
Figura 106: El mayor negocio en el humanismo es venderse como "demócratas" y ofrecer al público lo que el público
quiere.
La televisión es el medio de mayor atracción, pero también es el que menor

información entrega. Y, de paso, su aporte en formación es difuso, si no se trata de
imponer modas, usos y costumbres que puedan desembocar en acciones
consumistas.
Quedó definitivamente atrás la época en que la comunicación política se producía cara
a cara. Esto, aparte de parecer un cambio que tiene que ver con el tecnologizado
tiempo en que vivimos, nos lleva a pensar también en un marcado cambio en los
contenidos de los medios de comunicación. Los diarios, radios y revistas han
superficializado su información tratando de competir con la influyente imagen que
produce la TV. Todo lo cual sumado a la disminución de momentos disponibles para la
lectura, ha acelerado el tiempo. Para responder a tal desafío, la radio obliga a una
locución acelerada en extremo y los diarios explotan el poder de síntesis de sus
reporteros hasta límites que atentan contra la compresión y, de todas maneras, contra
el nivel cultural de sus lectores.

La aceptación de los medios digitales

La aparición de medios electrónicos de comunicación masivos, como la Internet, ha
abierto nuevos campos. Pese a que en las naciones en desarrollo su incidencia
todavía es menor, sin duda representa un imán a cuya atracción es difícil sustraerse. Y
en la medida que se la adopta, una nueva sensación de integración parece invadir al
ciudadano globalizado.
Una sensación que lo lleva a pensar que los lazos con sus pares se han incrementado
y cimentado sobre bases sólidas. Sin embargo, nada demuestra que el contacto
electrónico -imagen incluida- pueda reemplazar al contacto directo entre seres
humanos. Y esto último se ha transformado en una práctica que puede llevarse a cabo
preferentemente en los sitios de trabajo, eliminando con ello la posibilidad de que una
gama muy amplia de personas comparta anhelos, dificultades, temores y esperanzas.
El aislamiento del ser humano se ha incrementado, a pesar de que la tecnología
informática pareciera eliminar las distancias.
De todas maneras, sin duda el avance de la tecnología y especialmente de la

informática aplicada a las comunicaciones, ha logrado cambiar las normas que
guiaban el intercambio. Y en el plano de la comunicación de masas, la Internet ha
venido para quedarse. Seguramente su modelo actual deberá soportar un cúmulo de
medidas represivas que cercenarán la libertad con que nació como signo distintivo.
Pero estará allí. Quizás se transforme en un emblema libertario que, sin embargo,
siempre tendrá la impronta engañosa de lo virtual. Será un símbolo que jamás podrá
escapar a la realidad del cíber espacio.
Figura 107: El avance de la tecnología y especialmente de la informática ha abierto nuevos campos de comunicación.
Mediciones realizadas en naciones desarrolladas y en algunos países de América

Latina muestran una situación curiosa. A medida que la globalización se impone, los
medios de comunicación se transforman en cada vez más locales. Responsabilidad
del público, sostienen los medios. Olvidan a propósito que son ellos quienes han
cultivado a la nueva generación de telespectadores. "La necedad de los públicos
educados por la televisión - afirma Sartori- queda bien ejemplificada con el caso de
Estados Unidos, donde la transmisión de la caída del muro de Berlín, en 1989, fue un
fracaso televisivo. El índice de audiencia del acontecimiento, mientras se ofrecía en
directo por la cadena ABC, con dos importantes comentaristas en cámara, fue el más
bajo entre todos los programas de esa franja horaria". Hasta allí la cita de Sartori. Este

acontecimiento es tal vez uno de los más relevantes desde el fin de la Segunda
Guerra Mundial.
El fin de los tiempos

Pareciera que existe un divorcio en la realidad que estamos viviendo. La ciencia
reconoce su incertidumbre y comienza a aceptar que la realidad puede ir más allá de
los límites que proponen sus sistemas de experimentación. Esto significará,
posiblemente, encaminarse hacia el encuentro con su matriz. Una mirada distinta
sobre la Filosofía, que aparece nuevamente como la reserva para enfrentar un futuro
desconocido que recién empieza a sospecharse.
Algunos anuncian el fin del arte, entendiendo por ello una actitud que sobrepasa los
moldes establecidos y crea una instancia mucho más integradora. En que el artista
recurre a todos los elementos disponibles, rebasa todos los estilos y muestra su
realidad sin tapujos. Con ello, nuevamente los creadores se ponen en la vanguardia
social, que apunta hacia la aceptación, hacia la amplitud, hacia la apertura frente a la
diversidad. Y, una vez más, pueden resultar premonitores.
Otros han hablado del fin de la historia, revelando una visión que proviene de ojos de
primer mundo, que solo pretende exaltar lo que considera el triunfo del capitalismo a
escala global. Una visión que ignora la realidad de la mayor parte de la humanidad. Y,
por cierto, de los miles de millones de seres humanos que viven en las naciones
pobres. Aquellos para las cuales el capitalismo tendrá que reescribirse, con pena de
transformarse en germen de desequilibrios que podrían señalar la decadencia
definitiva de la civilización.
Figura 108: El Humanismo impone el triunfo del capitalismo a escala global.
En nuestro escenario, el ciudadano común se encuentra sometido a un entorno en que

la competitividad del sistema lo agobia. En que la calidad de su vida se ve
desmejorada por la polución y las tensiones, mientras, paralelamente, la ciencia le
permite ampliar sus expectativas de vida. Ante tal panorama, busca respuestas que
reflejen una mayor cuota de humanidad al mirarse en el espejo de su alma. En la
medida en que las encuentre, seguramente se verá obligado a tejer nuevas urdimbres
para avanzar como sociedad.

En esta tarea deberían colaborar en forma determinante los medios de comunicación.

Sin embargo, su función está alejada del objetivo esencial de ser puente entre el
conocimiento y el ser humano. Hoy son instrumentos de poder para acumular mayor
poder. Se han alejado de la misión que les entregara su razón de ser: convertirse en
instrumentos al servicio del interés general.
Esta contradicción, que se detecta abrumadoramente en nuestro país, no es nueva.

Nació como tendencia en el momento mismo de la masificación de los medios. Pero
en aquella época y hasta el pasado reciente, existía cierto contrapeso gracias a
utopías contrapuestas y al poder de instituciones ahora cuestionadas, como los
partidos políticos, entidades gremiales, organizaciones sindicales, compromiso social
del Estado, etc.
Las voces de alarma provienen no solo desde los especialistas en comunicación.

También lanzan sus advertencias los políticos y quienes aún se desvelan por conocer
y propalar el contenido de los intersticios de la ética. Todos coinciden en que es la
democracia -el modo de convivencia que cuenta con mayor aceptación a nivel
planetario- la que está amenazada. Y la asechanza proviene tanto del poder con que
han sido revestidos los medios, como de la debilidad de los ciudadanos.
El impacto de los medios en la actualidad

El poder descomunal de los medios es un peligro. Pero también lo es, y aún mayor, la
debilidad de los ciudadanos frente a su influencia. Es un mal que afecta a nuestra
sociedad y que se propala a través de cada uno de sus componentes. La limitación del
conocimiento constituye un riesgo insalvable para una civilización que ha basado su
fortaleza en entregar el saber a todos en la medida de sus capacidades. Y esa, que
fue una de las utopías más acariciadas por la humanidad, hoy se encuentra muy
lejana.
Pese a las herramientas con que se cuenta para distribuir los mensajes, la educación
vive una de sus peores crisis. En ella no incide solo un problema de la estructura
tradicional. También, se detecta allí el daño que va recibiendo el ciudadano desde su
infancia. La influencia nociva que significa la compañía permanente de medios que
buscando audiencia, olvidan que su misión fundamental no es solo entretener, sino
esencialmente educar.
Lo que he descrito es la realidad que tenemos que abordar quienes somos

comunicadores y especialmente aquellos que, ostentando esa condición, tenemos
responsabilidades en la formación de nuevos profesionales en esta área.
¿Cuál es el periodista que requiere el futuro? ¿Qué condiciones tendrá que cumplir?
¿Qué potencialidades deberá exhibir?

Figura 109: La cultura del entretenimento a través de los talk shows prima en los medios de comunicación
latinoamericanos. El escándalo vende más que la información que interesa.
Ninguna de estas preguntas tiene respuestas categóricas hoy. Aún es tenue la imagen
que poseemos del futuro. Pero hay algunos indicios que pueden guiarnos. Es evidente
que vivimos un momento de transición. Existe un urgente reacomodo ideológico que
permite licencias. Por el simple artificio de confundir modernidad con tecnología o
posmodernidad con globalización o tecnociencia, somos testigos de una reubicación
de piezas políticas que no reconoce barreras. Y tal realidad queda al descubierto de
manera llamativa cuando se la mira bajo el tamiz político. Los conceptos de derecha e
izquierda no tienen cabida en este escenario casi virtual.
Utilizarlos se presenta como sinónimo de anacronismo. Como si el contenido de tales

conceptos fuera algo estático que quedó sepultado bajo la polvareda que levantó la
caída del muro de Berlín. Como si no obedecieran a códigos que tienen que ver con
relaciones de poder, con intereses de grupos.
Y en medio de esta confusión vemos que aquel humanismo laico, aquel que marcó la
senda del racionalismo, pareciera haber ido quedando sin respuestas. Como si a
medida que la razón iba siendo opacada por la lógica, su proyección hubiera entrado
en un lento pero sostenido decaimiento.
Esta visión humanista pareciera haber sido sobrepasada por la modernidad. Como si
los valores y principios que le aportaban sustrato hubieran dejado de tener validez. Y
se puede apreciar con preocupación que grupos ideológicos identificados con
agrupaciones políticas totalitarias o con fundamentalismos religiosos, aparecen hoy
como defensores de la libertad, propulsores de la solidaridad, adalides de la amplitud y
la aceptación de la diversidad.
Combatir el fin del humanismo

Bienvenidos al club en que nos encontramos desde hace mucho. Ojalá ayuden a que
avancemos por esos difíciles caminos. Pero el que ahora podamos contar con más
adeptos, no puede ser justificación para que las banderas de los humanistas laicos
permanezcan arrumbadas en desvanes.
Por el contrario, hoy es más necesario que nunca buscar alternativas. Los retos que
podemos avizorar están plagados de serias amenazas. El avance de las
comunicaciones y la preocupación primordial que el poder establecido les confiere,

hacen sospechar un escenario nada tranquilizador. La cultura planetaria que se nos

anuncia puede traer consigo el fin de la diversidad y la libertad. Crearía un mundo
monocorde, bajo el dominio de una élite pequeña y poderosa.
Al humanismo le corresponde construir las barreras para que tal realidad no se

estructure definitivamente. Será una labor que demandará esfuerzos en distintos
campos de la actividad humana. Conjuntamente con el impulso a sistemas
económicos alternativos a la economía de mercado, habrá que desarrollar
mecanismos comunicacionales que aseguren equilibrio en la participación.
Figura 110: Al humanismo le corresponde construir las barreras el dominio de una élite pequeña y poderosa se afiance
en el entrono.
Parece evidente que para contar con tales herramientas habrá que buscar formas que,
a través del minimalismo, puedan ser el reflejo verdadero de la sociedad. Que
respondan a los intereses ciudadanos y la suma de sus versiones aporte el resultado
social adecuado. Hablo de tertulias periódicas, ágoras, radios de mínima cobertura,
canales de TV, revistas y diarios barriales y comunales, diarios murales. Y todos
aquellos medios que permitan a la gente establecer comunicación con sus pares, sin
la tutela ni la presión de los grandes medios.
Esta será una lucha contra la concentración de poder comunicacional, utilizando la

fuerza que da la sumatoria de esfuerzos focalizados. Es la creación de un poder
alternativo que hoy recién se insinúa, pero que tendrá que asumir un papel
preponderante en un futuro cercano.
Es posible que la aparición de medios de alcance menor, de escenarios en que el

público recuperará la posibilidad de entregar su mensaje cara a cara, permitan
reencontrar identidades que hoy están extraviadas. Será un paso significativo hacia la
recuperación de fortalezas que hagan posible compensar en parte, al menos, el poder
apabullante de los medios.
En esta historia que comienza a escribirse, el humanismo tendrá que cumplir una tarea
relevante. Será el constructor de barreras, pero también tendrá que preocuparse de
hacer de puente que posibilite el paso de mensajes que lleven hacia un futuro mejor.
Tal vez, la disyuntiva en que nos encontramos esté anunciando un punto de partida.

Que empuje un nuevo paradigma que el poder y las estructuras del sistema se niegan
a aceptar. Pero el proceso puede resultar irresistible, toda vez que la propia ciencia va
dejando sin sustento la otrora poderosa mirada determinista. En la misma medida, la
actitud conservadora de las instituciones políticas y religiosas tendrá que ir
evolucionando. La Iglesia Católica ya no cuenta con siglos para esperar la autocrítica
con que exculpó al sacrificado Galileo.
Pero por sobre todo, algo está claro: de la forma en que podamos superar esta
disyuntiva dependerá, en gran medida, la fortaleza de la comunidad y su capacidad
para labrar un futuro más humano.
Este es el compromiso que asume el humanismo en la coyuntura presente. Un

compromiso que lo mantiene actual, porque está firmemente asentado en valores que
la posmodernidad no ha superado y que, por el contrario, necesita con urgencia.
Figura 111: Sin niguna represión y buscando la liberta de información, el Humanismo debe hacer cumplir el paso de
mensajes que lleven hacia un futuro mejor.

4.3. EL ROL AXIOLÓGICO Y ÉTICO DE LOS MEDIOS DE

COMUNICACIÓN MASIVOS
4.3.1. El rol axiológico y ético de los medios de comunicación masivos
El problema de la obligación moral está estrechamente relacionado con el aspecto de

los valores, ya que por lo regular se dice que lo que se hace por obligación, ni se hace
bien y, por lo mismo, pierde todo mérito; mientras que cuando se realiza por
convencimiento e iniciativa propios adquiere valor moral. Con esto se entiende que la
obligación moral le quita al hombre la única posibilidad de ser el mismo, de acuerdo
con su propia moralidad y con su propio criterio. Sin embargo, una cosa es la
obligación entendida como corrección externa y otra como la obligación basada en la
presión interna que ejercen los valores en la conciencia de una persona.
Todos nos preguntamos ¿no es lo mismo la ética y la moral? Por definición de raíces,
ambos conceptos significan lo mismo, es decir, costumbre, pero en la actualidad se
han ido diversificando.
En la ética, como un conjunto de normas a cumplir, es imprescindible abordar el

concepto de libertad, ya que esta se ve limitada al afectar la libertad de otros.
La libertad humana se puede definir como la "autodeterminación axiológica". Esto

significa que una persona libre se convierte, por ese mismo hecho, en el verdadero
autor de su conducta, pues él mismo la determina en función de los valores que
previamente ha asimilado. Cuando no se da la libertad, o se da en forma limitada y
restringida, el sujeto actúa impedido por otros factores, circunstancias y personas, de
modo que ya no puede decirse que es el verdadero autor de su propia conducta.
De acuerdo con ello, se dice que la condición previa de la libertad en un individuo es la

captación y asimilación de los valores. En la medida en que un individuo amplía su
horizonte axiológico, es decir, que no solo trata de los valores positivos, sino también
de los valores negativos, analizando los principios que permiten considerar que algo
es o no valioso, y considerando los fundamentos de tal juicio, podrá ampliar
paralelamente el campo de su propia libertad. Y en la medida en que una persona
permanezca ciega a ciertos valores, se puede decir que posee una limitación en su
libertad.
Figura 112: El ser humano marca su camino con la adquisición de valores que previamente ha asimilado.

No obstante ello, debemos de considerar en todo momento que la libertad humana

tiene que ir paralela con el sentido axiológico y el sentido de responsabilidad, para no
convertirse en libertinaje.
La ética, aunque no se antepone ni está predispuesta a la moral, no limita o restringe

ninguna norma o conducta ni manda o sugiere directamente lo que se debe hacer.
En otras palabras, la ética es el conjunto de normas a saber, principios y razones que

un sujeto ha realizado y establecido como una línea directriz de su propia conducta,
que vienen del interior.
Por su parte, la moral es el conjunto de normas que vienen del exterior, o sea de la
sociedad, es pues social. Mientras que la ética es especifica.
Las normas de la ética son autónomas, en la que cada individuo debe darse sus
normas propias. Las normas rigen aspectos internos; son unilaterales, ya que el
cumplir una norma no implica el surgimiento de un derecho o una obligación por parte
de otras personas; son incoercibles, que aun cuando tienen un carácter obligatorio,
generalmente no conllevan un castigo explícito en el caso de no cumplirlas.
Debido a que en la ética hay normas, es preciso destacar que la existencia de las
normas morales siempre han afectado a la persona humana, ya que desde pequeños
este, por diversos medios, capta la existencia de dichas normas, y siempre es
afectado por ellas en forma de consejo, de orden o en otros casos como una
obligación o prohibición, pero siempre con el fin de tratar de orientar e incluso
determinar la conducta humana.
Por tanto, y sobre la base de lo antes expuesto, la ética, la moral, los principios, los
valores, las normas y la libertad son conceptos aplicables a la función que
desempeñan los medios de comunicación, considerados por Louis Althusser como
aparatos ideológicos del estado.
Figura 113: La moral establece normas aceptadas por los miembros de una sociedad.

4.3.1.1. Ética en medios de comunicación

Los medios de comunicación, por siempre, han tenido un lugar preponderante dentro
de todas las sociedades, y en todos los tiempos, de tal suerte que en la actualidad
esta no se explica sin aquellos. La razón radica en la vitalidad de los medios en cuanto
al impacto, alcance y penetración de la diversidad de sus productos, mensajes, formas
y contenidos.
Desde esta perspectiva, es importante considerar los escenarios en que los medios
masivos de comunicación impactan en la sociedad consumidora, desde niños y
adolescentes, hasta jóvenes, adultos, amas de casa, profesionistas, familias enteras,
entre otros destinatarios de los mensajes, por medio de los diversos productos
mediáticos que produce, tales como caricaturas, series policíacas, programas
juveniles, cómicos, telenovelas, de concursos, de opinión, deportivos, noticiarios,
documentales, realitis show, talk show, documentales, reportajes, crónicas, editoriales
y artículos, entre otros más.
En este sentido, tanto los medios impresos (periódicos y revistas) como los
electrónicos (televisión y radio) y digitales (Internet y redes sociales) juegan un
importante papel para orientar, informar y formar opinión en sus lectores, radioescucha
y televidentes, a través de la diversidad de sus programas y contenidos, procesados
en la variedad de géneros y formatos.
Desde las urbes más concentradas y desarrolladas, hasta los lugares o comunidades
más apartadas, siempre está y estará la presencia, oportunidad e influencia de la
lectura de un periódico, o la señal de una estación de radio o un canal de televisión.
Estos medios han evolucionado vertiginosamente a lo largo de su historia.
Precisamente, debido a esa evolución y desarrollo, pero sobre todo por su función
social, varios medios de comunicación han establecido sus propias normas de
conducta o código de ética, no para coartar la libertad de expresión y manifestación de
las ideas de los comunicadores, quienes fungen como líderes de opinión, sino para
permitir la sana convivencia entre los involucrados en el proceso de la comunicación,
desde el emisor de los mensajes hasta el receptor de ellos, el "respetable" público,
consumidor de los mensajes.
Figura 114: El líder de opinión debe ser una persona preparada para velar por los intereses de la ciudadanía.

Considerando que la libertad no se ejerce sin responsabilidad, los medios de

comunicación, sus propietarios y sus trabajadores, al tener el enorme privilegio de
dirigirse con sus mensajes, escritos y audiovisuales, a la sociedad en general,
contraen con ella una serie de responsabilidades, compromisos y deberes.
La responsabilidad que tienen con la sociedad obliga a que los medios de

comunicación se desempeñen con especial cuidado en sus tareas de informar,
entretener, orientar y contribuir a la educación, a la cultura y a la ciencia. Tales tareas
(Trejo Delabre, 2007) han de entenderse como servicio, independientemente que, para
desempeñarlas, los medios de comunicación puedan consolidarse, institucional y
empresarialmente.
Hay que reconocer que el tema de la ética en los medios masivos de comunicación es,
hasta cierto punto, complicado debido a que provoca una serie de encuentros y
desencuentros en las actitudes y puntos de vista diversos, así como entre los actores
involucrados en el tema.
Mientras que para Diazmercado los concesionarios, los periodistas y los políticos,
deben conducirse con autorregulación y apego a principios éticos y, mejor aún, que los
apliquen también en su conducta personal, nadie puede estar al margen de las leyes.
Sin embargo, la autorregulación y los códigos de ética, por excelentes que sean,
siempre serán opcionales, es decir, pueden o no ser respetados. Las leyes, en
cambio, son normas para regular las relaciones dentro de la sociedad y para
garantizar una convivencia armónica y, en un estado de derecho, todos los individuos
deben someterse a ellas, es decir, son de acatamiento obligatorio. Por lo que el poder
ejecutivo y los concesionarios, en diversos foros y a través de todos los medios a su
alcance se han manifestado renuentes a que se revise, actualice, reforme, o derogue
cualquier aspecto del régimen legal en materia de medios de comunicación, así mismo
intentan convencer a la sociedad de que no es conveniente hacerlo, que las cosas
están bien como están, que lo único por hacer es instrumentar la autorregulación.
Figura 115: Todo medio de comunicación cumple una línea editorial que exige autorregulación y apego a los principios
éticos.
Para Trejo Delabre (2007) "el desarrollo de la sociedad de nuestro país, del que es
parte el desarrollo de los propios medios, impone la necesidad de que establezcamos
normas de conducta explícitas, que van algo más allá de la legislación o, en algunos
casos, la complementan, pero que, sobre todo, definen nuestro compromiso de
responsabilidad y de servicio con esa sociedad mexicana".

De acuerdo con Aznar (1999) para que los profesionales puedan introducir en su
actividad pautas morales, deben conocerlas y estar sensibilizados hacia ellas.
Lamentablemente, esto no siempre ocurre o cuando menos no en la medida que sería

deseable. Todavía muchos profesionales de los medios –y no siempre precisamente
entre los niveles menos calificados o de menor experiencia– ignoran o pasan por alto
estas cuestiones. Y, lo que posiblemente podría ser peor, es que los propios
estudiantes de comunicación (periodismo, ciencias y técnicas de la información,
ciencias de la comunicación, relaciones públicas, publicidad, entre otras
denominaciones) no siempre tienen el interés -que sería lo deseable- hacia estas
cuestiones.
Todo esto produce una cierta contradicción práctica; la eficacia última de los códigos
éticos depende en gran medida del compromiso efectivo de los profesionales y si son
ellos los primeros en dudar de su eficacia y no esforzarse por conocerlos y llevarlos a
la práctica, entonces estos mismos profesionales están contribuyendo a que realmente
sirvan de poco o nada.
Como toda empresa socialmente responsable, en muchos países y estados

democráticos, algunas organizaciones de comunicación han considerado y establecido
su propio código de ética, como una forma de profesionalizar su actividad, a la vez de
brindar garantías a los diversos públicos que permitan la credibilidad en su quehacer.
Sin embargo, aún falta mucho que hacer en este sentido debido a que una gran
cantidad de instituciones y empresas de comunicación no cuentan todavía con un
código de ética propio.
Figura 116: Los códigos éticos dependen en gran medida del compromiso efectivo de los profesionales.
Hay que recordar que los egresados de toda institución de educación superior al tomar
protesta como nuevos profesionistas juran ante un código de ética profesional. En
muchos de los casos, los nuevos profesionales o desconocen su código de ética, o
simplemente no existe en la institución educativa, lo que representa graves y

profundos problemas provenientes desde la educación, donde la institución está

empeñada en enseñar y transmitir valores éticos y morales.
La familia, como aparato ideológico del estado, es fundamental al jugar un destacado

rol en la transmisión de estos valores y conductas a las nuevas generaciones.
En la práctica de reconocer que la tarea informativa implica cumplir con las

obligaciones correspondientes al área de trabajo entran en juego los actos y juicios del
hombre, avalados por su conciencia moral. El análisis de estos aspectos –indica-
corresponde a la ética, porque se centra especialmente en el contenido y en la
honradez, tanto de las actividades personales, como profesionales.
El ensayo agrega que un comunicador puede encontrarse ante una disyuntiva:

respetar su compromiso con la verdad, independientemente de las consecuencias, u
ocultar la verdad, por las consecuencias personales o sociales que puede tener su
difusión.
Así como hay medios de comunicación y profesionales de la información con

compromiso y respeto hacia la sociedad, hay que reconocer que aun existen muchos
medios y comunicadores que en el manejo de la información presentan diversas
maneras de faltar a la ética. Por ejemplo, pueden omitir información, presentar la
información con calificativos; hacer énfasis solo en un aspecto de la información;
establecer diferencias en los tiempos y espacios asignados para dar información de
cada actor o personaje de los diferentes contextos políticos, sociales, culturales;
manipulación en el manejo de las imágenes (encuadres y planos) para enaltecer o
afectar la imagen de las personas; omitir los antecedentes suficientes para entender la
noticia; utilizar el medio de comunicación como tribuna para defensa o auto promoción;
inducir las respuestas durante las entrevistas; ofender a terceros; aprovechar el
espacio y el medio para la extorsión, el chantaje, la mentira, la injuria, la difamación.
4.3.1.2. Código de ética en comunicación

Un código de ética es un instrumento que tiene como función orientar e inspirar
actitudes, comportamientos y la toma de decisiones independientemente de su
localidad y nivel jerárquico. Constituye otro instrumento de gestión importante que
corrobora lo que, como organización, se busca.
Su propósito es exponer y compartir un marco ético y una misma perspectiva acerca

del comportamiento, para que todos y cada uno de los integrantes de una organización
fortalezcan el sentimiento de pertenecer a ella.
Todo código de ética profesional en general, y la relacionada con los medios de

comunicación en particular, debe ser producto de cada necesidad específica de
normar actitudes y conductas dentro de la organización, tanto de directivos como de
los trabajadores en general, sobre todo de quienes tienen el contacto directo e
indirecto con fuentes de información para emitir información.

Figura 117: Los códigos de ética dejan de lado los acuerdos con las autoridades para su beneficio propio o en perjuicio
de otros.
Elaborar y establecer comprometidamente un código de ética no debe interpretarse

desde el punto de vista subjetivo, pensando que pueda beneficiar a algunos y afectar a
otros. Es decir, no interpretarla de acuerdo con el conjunto de principios y valores que
rigen su desarrollo personal y profesional. Ni tampoco deben ser planteamientos que
queden solamente en el papel y fuera de la práctica de los comunicadores. Mucho
menos, debe verse como un conjunto de sanciones.
Un código de ética, para formularse, puede estructurarse en los siguientes aspectos:

fines de la comunicación; la objetividad, información y opinión; derechos de la
sociedad y los particulares; derecho a la información; compromiso con la sociedad;
función del comunicador y su actividad ética; ética y autocontrol en la comunicación;
objeto, alcance y reglas generales para su aplicación; deber del comunicador; manejo
de informaciones; el comunicador y la sociedad; el comunicador y sus pares;
rectificaciones, fuentes y secreto profesional; el comunicador y su medio de
comunicación; ingresos financieros y conflicto de intereses; entre otros aspectos.
Sin embargo, y como puntos específicos a considerar para la integración de un código

de ética en comunicación, se plantea -como producto del análisis y la compilación de
una serie de códigos en la materia (Aznar, 1999, 2005), (Núñez, 1993), (Taborga y
varios, 2008)- los siguientes elementos fundamentales, los cuales deberán ser
estudiados minuciosamente e implementados por cada organización, de acuerdo a sus
fines, objetivos, misión, visión y funciones.
El principio básico de toda consideración ética del comunicador debe partir de la clara
diferenciación, evitando toda confusión, entre noticias y opiniones. Las noticias son
informaciones de hechos y datos, y las opiniones expresan pensamientos, ideas,
creencias o juicios de valor por parte de los medios de comunicación, editores o
periodistas; por lo que establecerá en todo momento una distinción clara entre los
hechos, las opiniones y las interpretaciones, evitando toda confusión o distorsión
deliberada; evitará opiniones calificadas e interpretaciones personales como tal, y
limitará las opiniones y editoriales a páginas editoriales y de opinión. En las notas
informativas, aunque como género debe ser objetivo, es deseable que se proporcionen
hechos, no interpretaciones ni adjetivos.

Figura 118: En los medios de comunicación debe establecerse la diferencia entre noticias y opiniones.
4.3.1.3. Lectura: Mario Vargas Llosa: “La civilización del espectáculo”.
Abordar la última obra del escritor peruano Mario Vargas Llosa, La Civilización del
Espectáculo, resulta controversial, por un lado por la notable transformación ideológica
vivida por el peruano, desde una simpatía abierta por la Revolución Cubana hasta el
liberalismo actual que hoy defiende; y, por otro lado, debido a las categóricas
aseveraciones que el texto contiene sobre la sociedad actual.
Por lo anterior, su figura no deja indiferente al mundo literario, de hecho es

considerado uno de los más importantes novelistas contemporáneos, lo que le ha
significado el reconocimiento internacional, adjudicándose el Premio Nobel de
Literatura en el año 2010. Destacan las obras; La ciudad y los perros (1963), La fiesta
del Chivo (2000),Conversación en La Catedral (1969), las cuales desentrañan
sociedades sumidas bajo regímenes dictatoriales, así como las consecuencias
nefastas para aquellas en palabras de Vargas Llosa, dando su visión a sangre fría de
las distintas realidades latinoamericanas, en las que destaca la represión y
subordinación.
Su crítica a la coerción es transversal en sus escritos. En sus personajes aflora la

misma necesidad de liberación que sienten las sociedades latinoamericanas oprimidas
bajo el yugo de un tirano, personajes que se encuentran cansados de soportar
fatídicas circunstancias, como por ejemplo Las hermanas Mirabal en República
Dominicana y su oposición ferviente al autoritario Rafael Trujillo. Es notorio que sus
obras plantean un llamado constante a la libertad, lo que él denomina uno de sus
sueños para construir un mundo mejor.
En la Civilización del Espectáculo las preguntas del escritor peruano son otras, pues
busca develar las características de la sociedad actual, las cuales las sintetiza en una
frase: un mundo en el cual el primer lugar está ocupado por el entretenimiento y la
frivolidad prolifera haciendo estragos en las mentes de las personas; y postula el
eclipse del intelectual como personaje clave dentro de la sociedad desde tiempos
inmemoriales, aludiendo con nostalgia a los grandes pensadores de la Grecia Antigua,
del Renacimiento, del Romanticismo y la Modernidad, los cuales han sido confinados
por la sociedad actual al empequeñecimiento.

Su crítica se dirige a las sociedades sostenidas y habitadas por individuos que no

ocupan su libertad en pro de culturizarse y progresar. En este sentido, el espectáculo
se convierte en la dictadura e ideología que coartaría la libertad de los individuos,
cegándolos mediante el entretenimiento. De esa forma, Vargas Llosa observa un
mundo en el cual la diversión ha tomado la delantera en la tabla de valores de la
sociedad, lamentándose por aquello en toda la obra.
Figura 119: Los reallitys shows exacerban el entretenimiento en la actualidad.
Lo anterior nos recuerda las palabras de Jacques Ranciére, cuando se refiere a que la
enfermedad del hombre espectador se puede resumir en cuanto más contempla
menos es la tesis que reside en suponer que las personas han nublado su pensar y la
actividad creadora ya no les pertenece, puesto que se han dejado llevar por la
vorágine de la superficialidad.
Por tanto, Ranciére hace un llamado: franquear el abismo que separa la actividad de la
pasividad. Vargas Llosa relaciona aquella quietud como una de las consecuencias de
la civilización del espectáculo, convirtiendo al individuo en un mero espectador y
consumidor de una cultura que ya no le es propia.
En esta línea, Vargas Llosa recuerda en su ensayo al filósofo francés Guy Debord,
quien ya en 1967 explicaba las problemáticas de una sociedad en la que los seres
humanos eran simples espectadores, envueltos en cuestiones superficiales, en meras
imágenes que incluso le impedían ver su propia existencia, es decir su identidad.
Sumado a esto, Debord destaca que el espectáculo en la sociedad corresponde a una

fabricación completa de alienación, idea que Vargas Llosa toma como una sociedad
donde prima la frivolidad, en la cual la apariencia vale más que la esencia. El dominio
de la banalización bajo las diversiones cambiantes del espectáculo domina
mundialmente la sociedad moderna y atenta de esa forma contra las libertades de las
personas al obstruir su visión de la realidad.
En relación a lo anterior, se podría decir que Vargas Llosa observa la paralización del
pensamiento reflexivo en términos muy extendidos, sin (desde luego) destacar la
presencia de grandes intelectuales en la sociedad actual:
―Porque un hecho singular de la sociedad contemporánea es el eclipse de un

personaje que desde hace siglos y hasta relativamente pocos años
desempeñaba un papel importante en la vida de las naciones: el intelectual‖.

Así pues, Vargas Llosa manifiesta que en el campo de las ideas, la sociedad del
espectáculo prefiere recurrir a opiniones y otorga el protagonismo a músicos,
cantantes, futbolistas en vez de intelectuales, pensadores profundos que se conviertan
en agentes catalizadores de cambio y progreso. La frivolidad para Vargas Llosa ha
calado tanto que ha desequilibrado los valores de la sociedad, haciendo que la imagen
valga más que la sustancia del ser humano y ha transformado el contexto socio
cultural de forma abismante.
En este sentido, la sociedad ha sufrido una metamorfosis en la cual prima, según

Vargas Llosa, la cultura de masas en donde el objetivo es distraer a la mayor cantidad
posible de consumidores, los cuales deslumbrados por el símbolo de la imagen se han
dejado engañar por el entretenimiento como valor supremo, relegando a la pasividad
el acto de pensar, crear y reflexionar.
Figura 120: La sociedad del espectáculo otorga protagonismo a músicos, cantantes o futbolistas en vez de
intelectuales o pensadores profundos.
En relación con la noción de cultura, señala que ha sido tal el grado de extensión, que
esta se ha difuminado volviéndose un fantasma, que ejemplifica diciendo “Hemos
hecho de la cultura uno de esos vistosos pero frágiles castillos construidos sobre la
arena que se deshacen al primer golpe de viento”. En sus palabras, la vida cultural se
ha visto trivializada, consecuencia directa de la realidad forjada por el espectáculo.
Sumado a aquello, Vargas Llosa observa un mundo en donde la tendencia

homogeneizadora que ha producido la civilización del espectáculo en las personas es
apoyada por el fenómeno de la globalización, lo que insta a formar según
Subercaseaux en su libro Nación y Cultura en América Latina, una nueva etapa de
construcción de la nación, en la cual la sociedad civil tenga una mayor presencia
resolutiva, por tanto la civilización del espectáculo se convierte en un desafío
fundamental.
Al respecto, Ranciére, al igual que Vargas Llosa en su escrito, hace un llamado a la

emancipación de dicho espectador, diferenciado las posiciones de mirar y actuar,
siendo lo último lo que deja atrás la lógica embrutecedora que lleva al ser humano a

convertirse en un actor pasivo. Por tanto, el espectador debe ser sustraído de la

posición del observador que examina con toda calma el espectáculo que se le propone
y de esa forma tomar un rol activo que lo involucre en la sociedad como un ente
pensante.
Las palabras ásperas y directas de Vargas Llosa en esta obra, han sido (duramente)
criticadas en algunos sectores intelectuales y en especial por el escritor mexicano
Jorge Volpi, quien pese a que recalca que el texto mantiene la lucidez de los mejores
ensayos del prosista peruano, hace notar que su ideología estropea algunas de sus
conclusiones.
En su opinión, la ideología del escritor es un elogio a la aristocracia y por ende a la

legitimación de dicho poder por sobre la sociedad civil, incluso pone en duda la
definición liberal del escritor peruano. Para este, la sociedad del espectáculo analizada
por Vargas Llosa, es sin embargo una sociedad democrática, en la cual se definen
nuevas relaciones de poder cultural, priorizando el reconocimiento de la libertad de
elegir. Al respecto nos preguntamos, elegir ¿incluso en la banalidad?
Pese a que La Civilización del espectáculo ha recibido variados reproches y que sobre
su autor se han dicho muchos comentarios negativos, criticando su inconsecuencia en
materia política, resulta valorable el intento que hace Mario Vargas Llosa de evidenciar
la metamorfosis que vive la sociedad actual, invitándonos de forma constante en el
escrito a reflexionar a partir de lo que observamos a diario, dándonos luces mediante
un esquema de problemáticas que aquejan a la sociedad según su análisis.
Figura 121: La vanalidad y los hechos ordinarios llaman la atención en la civilización del espectáculo.
De esa forma, advierte al lector que el aparato que coarta la libertad de las personas
es el espectáculo. Este actúa mediante la frivolidad, el escándalo, el periodismo
irresponsable y la chismografía, paralizando la mente de las personas, lo que hace
que estas no ocupen su libertad de forma beneficiosa.
Por otra parte, aunque en un comienzo la crítica de Vargas Llosa se centró en los
aspectos políticos, denunciando sociedades sumidas en la opresión, evidenciando
insalvables realidades en algunos casos, hoy el escritor hace un reproche y llamado al
sujeto y su emancipación intelectual, cuestionándose ¿puede el hombre vivir sin
ideas?

En este sentido, Vargas Llosa nos plantea el desafío de analizar el contexto histórico
en el cual la vorágine de estos tiempos no nos deja meditar ni reflexionar,
posicionándose nuevamente como un escritor a quien se le exige tomar posición de
los momentos históricos que vive.
¿Qué lección ofrece entonces La Civilización del espectáculo? ¿Nos invita su reflexión
minuciosa de la sociedad actual a olvidar por un instante las críticas políticas que ha
vivido el escritor y hacernos un examen exhaustivo como sociedad? Es evidente que
la tarea no es fácil, las distracciones para el sujeto son innumerables, más vale la pena
convertirse en lo que Ranciére llamó un ―espectador emancipado‖.
4.3.1.4. La ética y la ciudadanía. Los valores del ser humano
"La ética, como una rama de la filosofía, está considerada como una ciencia
normativa, porque se ocupa de las normas de la conducta humana, y para distinguirse
de las ciencias formales, como las matemáticas y la lógica, y de las ciencias
empíricas, como la química y la física. Las ciencias empíricas sociales, sin embargo,
incluyendo la psicología, chocan en algunos puntos con los intereses de la ética ya
que ambas estudian la conducta social. Por ejemplo, las ciencias sociales a menudo
procuran determinar la relación entre principios éticos particulares y la conducta social,
e investigar las condiciones culturales que contribuyen a la formación de esos
principios".
Los filósofos han intentado determinar la bondad en la conducta de acuerdo con dos
principios fundamentales y han considerado algunos tipos de conducta buenos en sí
mismos o buenos porque se adaptan a un modelo moral concreto. El primero implica
un valor final, deseable en sí mismo y no solo como un medio para alcanzar un fin. En
la historia de la ética hay tres modelos de conducta principales, cada uno de los cuales
ha sido propuesto por varios grupos o individuos como el bien más elevado: la
felicidad o placer; el deber, la virtud o la obligación y la perfección, el más completo
desarrollo de las potencialidades humanas. Dependiendo del marco social, la
autoridad invocada para una buena conducta es la voluntad de una deidad, el modelo
de la naturaleza o el dominio de la razón. Cuando la voluntad de una deidad es la
autoridad, la obediencia a los mandamientos divinos o a los textos bíblicos supone la
pauta de conducta aceptada. Si el modelo de autoridad es la naturaleza, la pauta es la
conformidad con las cualidades atribuidas a la naturaleza humana. Cuando rige la
razón, se espera que la conducta moral resulte del pensamiento racional.
De otro lado, se define ciudadanía como la condición social de un miembro nativo o

naturalizado de una ciudad o Estado. Posición de miembro de un Estado con derechos
y deberes definidos.
La teoría moderna de la ciudadanía, que surge con las publicaciones de Thomas

Paine, fue definida en Gran Bretaña por T.H. Marshall como una lucha entre el sistema
de clases sociales y los derechos de los ciudadanos. El sistema de clases utiliza el
mercado para conferir poder y ventajas sociales, y el resultado de la mercantilización
del estatus social es, típicamente, la desigualdad. La ciudadanía se relaciona con el
Estado para demandar derechos para sus miembros y, a cambio, el Estado le impone
deberes como el servicio militar o el cumplimiento del derecho vigente. El creciente
poder de la ciudadanía se inicia con la inauguración de los derechos fundamentales de
hábeas corpus en el siglo XVIII y a continuación sigue con la lenta difusión del sufragio
político en el siglo XIX y la posterior extensión de los derechos sociales a las
pensiones, la sanidad y la educación ya en el siglo XX. Algunos opinan que el sistema

de clases y la ciudadanía están en pie de guerra y que el Estado de bienestar es su

campo de batalla actual.
Figura 122: La ciudadanía se relaciona con el Estado para demandar derechos para sus miembros y la ética norma la
conducta personal.
El concepto de ciudadanía, base y fundamento de la legitimidad y la representación

política aparecen en la primera Constitución liberal española de 1812, pero también se
extendió por toda la América española, sirviendo de fundamento a los movimientos de
emancipación, que desembocaron en la independencia y la redacción de las
constituciones liberales en los nuevos países.
La ciudadanía es el resultado de las luchas y reclamos políticos, étnicos, económicos y

culturales ocurridos en contextos históricos definidos. Expresa el vínculo entre el
Estado, sus instituciones y sus miembros.
La ciudadanía conlleva la obligación de cumplir deberes específicos, el respeto a las

leyes establecidas y a la autoridad por parte de los ciudadanos. Actualmente se
vincula el concepto de ciudadanía con la democracia participativa, puesto que los
ciudadanos tienen que poner en práctica todos los métodos de participación posibles
para contribuir con el logro de mejoras necesarias para su comunidad y en general
para la nación a través de las instituciones del estado.
La ética y la ciudadanía van de la mano, puesto que la ética establece las normas de
conducta que deben regir a los ciudadanos de una región y ellos son los responsables
de aplicar y cumplir con ética las distintas reglas y normas que se establezcan para
una determinada región.
América Latina vive un proceso de transformaciones sociales donde la ética de sus

ciudadanos debe estar ajustada a los principios éticos de sus integrantes.
Partiendo del hecho ético de que los ciudadanos deben conservar una conducta
adecuada a las normas establecidas, debemos aclarar que solo se puede cumplir

aquello que se conoce, y lo primero que toda persona debe conocer y hacer valer y
respetar son los derechos humanos, ya que de cada derecho se desprenden toda una
serie de normas y leyes que son las que determinan los principios éticos que rigen a
una nación.
La primera norma ética a la que nos debemos apegar es esta: todos tenemos
derechos y debemos respetarlos y hacer que se respeten.
Figura 123: Actualmente, se vincula el concepto de ciudadanía con la democracia participativa.
La dimensión ética
La ética recoge los resultados de la reflexión sobre por qué en determinado contexto
se considera correcto un conjunto de comportamientos y de normas en nuestra
relación con los otros. Para la presente reforma curricular, que busca contribuir a la
convivencia social y política, la ética es fundamental.
Se pueden señalar unos principios éticos como criterios orientadores de la acción, la

decisión y el desarrollo institucional y normativo. Tales principios están sujetos a
cuestionamiento y mejoramiento histórico. Entre ellos están los principios de igualdad,
de justicia, de solidaridad, de reciprocidad, de responsabilidad, de cuidado, de respeto
y de cooperación.
La ética es un concepto dual, con una dimensión social y otra individual. La ética del
sujeto sitúa a la persona en el centro de su atención, es el ámbito intrasubjetivo. La
ética social se ocupa del ámbito de lo colectivo o intersubjetivo. Ambas dimensiones
son fundamentales para apoyar las elecciones y acciones sobre lo que puede
considerarse correcto. Sin embargo, dado que la vida humana solo es vida en relación
con los otros, la dimensión social de la ética ocupa un plano central en la reflexión y
aceptación de las razones para la acción, la decisión y el desarrollo institucional y
normativo. Esta ética compartida o social establece el contexto para la ética individual.

Figura 124: La ética es un concepto dual, con una dimensión social y otra individual.
Según los diversos tipos de organización social, las sociedades se caracterizan por
distintas categorías de dilemas éticos. En el caso de las sociedades democráticas,
entre los dilemas colectivos fundamentales están los que se derivan de la búsqueda
de la libertad versus la búsqueda de la justicia. Históricamente, las sociedades
encuentran acomodos institucionales y normativos ante este y otros dilemas.
En los nuevos programas, se propone la enseñanza de la ética con base en el ejemplo

y las experiencias, donde estas jueguen un papel más impactante que el discurso
teórico, en los casos reales y estéticos que ayuden a plantear los dilemas y explicitar
los principios éticos, en una enseñanza que se haga en forma respetuosa de la
diversidad.
Susan Sontag: Relectura de la caverna de Platón y la revisión de la fotografía

como arte
Fuente: https://monoskop.org/images/7/77/Sontag_Susan_Sobre_la_fotografia.pdf
Análisis y crítica de la obra

Extraído de
Fuente: https://oscarenfotos.com/2014/09/06/susan_sontag_sobre_la_fotografia_citas/
El legado de Sontag
Acerca de ―On Photography‖ se ha dicho que es un análisis brillante y profundo de los

cambios en la imagen fotográfica, donde cada página formula preguntas inquietantes
cuya importancia y originalidad ilumina el estudio de la fotografía.
De carácter beligerante, la ―dama oscura‖ de los eruditos estadounidenses, generó

una gran polémica por sus opiniones sobre el ataque al súper-poder estadounidense
tras los hechos acaecidos el 11 de septiembre en Nueva York. Susan nunca lo tuvo
fácil en su país, donde a veces puede verse a los intelectuales con cierta dosis de
recelo.
Mike Harter critica que Sontag no dedicó suficiente tiempo a establecer las premisas
de ―On Photography‖, pero reconoce que las declaraciones de la autora enganchan,
―provocan y evocan los comentarios o la crítica por parte del lector.

Elizabeth Hardwick, una de las fundadoras de ―New York Review of Books‖ escribió
que Sontag ―tiene una autoridad profunda, una ansiosa y tierna autoridad -la
recompensa de la pasión. El tono de sus escritos es especulativo, estudioso pero sin
dogmatismos…‖
Citas sobresalientes
De En la caverna de Platón
Las fotografías alteran y amplían nuestras nociones de lo que merece la pena mirar y
de lo que tenemos derecho a observar.
El resultado más importante del empeño fotográfico es darnos la impresión de que

podemos contener el mundo entero en la cabeza, como una antología de imágenes.
Fotografiar es apropiarse de lo fotografiado.
Las fotografías, que almacenan el mundo, parecen incitar el almacenamiento. Se

pegan en álbumes, se enmarcan y se ponen sobre meses, se clavan en paredes, se
proyectan como diapositivas. Los diarios y revistas las destacan; los policías las
catalogan; los museos las exhiben; las editoriales las compilan.
Las fotografías son una interpretación del mundo tanto como las pinturas y los dibujos.
Todo uso de la cámara implica una agresión.
Aquella época en que hacer fotografías requería de un artefacto incómodo y caro -el
juguete de los ingeniosos, los ricos y los obsesos- parece, en efecto, muy remota a la
de la era de las elegantes cámaras de bolsillo que induce a todos a hacer fotos.
Como entonces [1840] no había fotógrafos profesionales, tampoco podía haber

aficionados, y la fotografía no tenía un uso social claro.
[La fotografía] Es sobre todo un rito social, una protección contra la ansiedad…
La fotografía se transforma en rito de la vida familiar…
Una fotografía no es el mero resultado del encuentro entre un acontecimiento y un

fotógrafo; hacer imágenes es un acontecimiento en sí mismo.
Las cámaras son máquinas que cifran fantasías y crean adicción.
Hay algo depredador en la acción de hacer una foto. Fotografiar personas es violarlas,
pues se las ve como jamás se ven a sí mismas, se las conoce como nunca pueden
conocerse; transforma a las personas en objetos que pueden ser poseídos
simbólicamente.
Algo feo o grotesco puede ser conmovedor porque la atención del fotógrafo lo ha
dignificado.
Todas las fotografías son memento mori.
Todas las fotografías atestiguan la despiadada disolución del tiempo.
Una fotografía es a la vez una pseudopresencia y un signo de ausencia.
El tiempo termina por elevar casi todas las fotografías, aun las más inexpertas, a la
altura del arte.

La necesidad de confirmar la realidad y dilatar la experiencia mediante fotografías es

un consumismo estético al que hoy todos son adictos.
De El mundo de la imagen
Nuestra irreprimible sensación de que el proceso fotográfico es algo mágico tiene una
base genuina.
Las fotografías son un modo de apresar una realidad que se considera recalcitrante e
inaccesible, de imponerle que se detenga. O bien amplían una realidad que se percibe
reducida, vaciada, perecedera, remota. No se puede poseer la realidad, se puede
poseer (y ser poseído por) imágenes.
Las cámaras establecen una relación de inferencia con el presente (la realidad es
conocida por sus huellas), ofrecen una visión de la experiencia instantáneamente
retroactiva. Las fotografías brindan modos paródicos de posesión: del pasado, el
presente, aun el futuro.
La fotografía, que tiene tantos usos narcisistas, también es un instrumento poderoso

para despersonalizar nuestra relación con el mundo; y ambos usos son
complementarios.
La fotografía no se limita a reproducir lo real, lo recicla.
Las cámaras definen la realidad de dos maneras esenciales para el funcionamiento de

una sociedad industrial avanzada: como espectáculo (para las masas) y como objeto
de vigilancia (para los gobernantes).
Si acaso hay un modo mejor de incluir el mundo de las imágenes en el mundo real, se
requerirá de una ecología no solo de las cosas reales, sino también de las imágenes.
Susan Sontag: El valor de veracidad de la imagen y su valor como las imágenes

tienen poder para mover personas y administrar juicios.
Referencia de la obra: Fuente: http://blog.fotoespacio.cl/wp-

content/uploads/2013/08/Sontag_Ante_el_dolor_de_los_demas.pdf
El caso de Alice Seeley Harris
Referencia de contenido:
Fuente: http://www.upsocl.com/comunidad/las-antiquisimas-fotos-que-expusieron-los-males-del-colonialismo-en-africa/
Douglas Rushkoff: Comunicación digital y determinar los vectores de la viralidad

y la comunicación
Extraído de Fuente: http://www.rushkoff.com/books/media-virus/
Los medios de comunicación han estado recibiendo una mala reputación

últimamente. Todo, desde la CNN y los Power Rangers a Ricki Lake ha sido calificado
como una amenaza a la estructura de la civilización como el imperio soviético, la
homosexualidad y el jazz fueron en un pasado no muy lejano. Me he esforzado en
demostrar aquí que, a pesar de nuestros miedos, los medios de comunicación es a su
vez convertirse en la nueva estructura de nuestra civilización, y tiene una posibilidad

de restaurar los privilegios largamente olvidados de participación, la tolerancia y la

comunidad.
Tome el juicio de OJ Simpson medios. Desde el principio - en lo que se refiere a los

telespectadores - este bombardeo de los medios no tenía nada que ver con si DO en
realidad mató a nadie. Ese fue un evento de carne y sangre entre algunas personas en
Brentwood No nos conocemos. Lo que este libro iba a llamar a la media virus OJ
Simpson, por el contrario, se trata de nosotros. Se trata de nuestra incapacidad para
hablar sobre el abuso conyugal, el matrimonio interracial, o un sistema de corte que
ofrece la justicia sólo para los ricos. Se trata de un cultivo en un equilibrio tan delicado
equilibrio de la co-dependencia que no sabe lo que realmente significa la culpa
más. Se trata de cómo los presidentes, policías, y ahora, por fin, héroes deportivos
están expuestos como falsos ídolos y modelos de conducta inadecuados.
Eventos en los medios como banales como los de una copia impresa y explícitos que
los de corte TV titilate nosotros por una razón. Podemos condenamos como
"sensacionalista" y reprimimos nuestra curiosidad natural, pero esto sería tan valioso
como nalgadas a nosotros mismos por tener sueños sexy o asesinos. Las imágenes
han emergido de las sombras psíquicas - no nos está controlando más de lo que
hacen nuestros sueños, pero tampoco podemos tratar de controlarlo sin sufrir las
consecuencias. Sueño cables de privación a la psicosis en un individuo; No me
gustaría averiguar lo que le haría a una cultura. Pero si aceptamos esta aparente
oscuridad (como Carl Jung recomendaría) y tratar de tener en cuenta sus mensajeros,
nos encontramos la oportunidad de aprender mucho más acerca de nosotros mismos
en el proceso.
Eso es lo que he intentado hacer con este libro. Es hora de que sea perdonamos a
nosotros mismos por nuestra fascinación con una tema de actualidad y COPS, o se
sale de felicitarnos por no verlos. (Todos los demás están.) Este tipo de programas, los
alimentadores del fondo aunque pueden ser, también son responsables de expresar
los pensamientos y opiniones que hemos crecido demasiado bigotted o, peor aún,
demasiado políticamente correcta de expresarse. Incluso en el Reino Unido, los
principales periódicos respetables finalmente están cuestionando la legitimidad de la
monarquía británica, pero sólo gracias a los esfuerzos de la prensa rosa vilipendiados
mucho que expusieron escándalos como Camillagate y cintas telefónicas
nocturnas. No, Lady Di probablemente no fue la primera princesa de sufrir un dissorder
comer, ni era Carlos el primer príncipe hablar sucio a alguien que no sea su esposa,
pero finalmente hemos dado lugar - a través de la pura fuerza de nuestra voluntad
comercial - un conjunto de canales de medios hasta (o hacia abajo para) la tarea de
minería de estas joyas.
La calidad instantánea de los medios de comunicación de hoy en día nos proporciona

alimentación relativamente sin censura, directa desde la parte delantera, donde sea
que esté. Más significativamente, su velocidad y su distribución permiten eventos
participativos, en todo el cultivo a desarrollarse en el tiempo presente. La historia se
convierte ahora.
Esta es la razón por el momento. Es un sueño mágico de la debacle que no fue el

juicio, ni el asesinato en sí, ni ninguna de las películas de televisión que son seguras
para seguir, ni siquiera los medios de comunicación que cubren los medios de
comunicación acerca de la intrusión de los medios en la sala del tribunal. No, la
escena trascendente que puso en marcha la polémica en la conciencia pública fue la
épica Bronco en coche de mamá.

Fueron la imagen en una película, que sería criticado por ser demasiado abiertamente
simbólica. No solo era OJ Simpson, corredor estrella, famosa velocista aeropuerto,
ahora corriendo por su libertad de decenas de blitzing policía; no solo fue un hombre
negro, acusado durante su pasado de ser cooptado por la sociedad blanca, ahora
huyendo de "el hombre" desde dentro de su Ford blanca. No solo era este ícono de
partida privación de derechos, para la comodidad primordial última, a su querida
madre; no solo fue toda esta escena ocurre en cámara lenta post-moderna de manera
inquietante ya que toda la caravana se arrastró a lo largo de la carretera en el gesto de
una persecución policial pero sin el motivo de persecución. Sino también, y lo más
importante, nosotros, el público de la visión, participó en el evento como observador de
la materia, todo al mismo tiempo.
Esta fue la primera vez en la historia de los medios de comunicación que la gente se
sentó en sus hogares, viendo un evento en sus televisores. Literalmente, caminaron
en sus propios tubos de imagen. Miles de residentes de Los Angeles, viendo la
persecución en la televisión, se dieron cuenta de que OJ iba a pasar por sus
casas. Ellos corrieron a la calle para animar DO encendido y, en el proceso, en sus
propias pantallas de televisión. El impacto de la imagen original se intensificó por esta
nueva forma de participación de la audiencia, atrayendo a más espectadores de
televisión y, a su vez, más forraje para la flota de cámaras. Era como si las teorías de
la física cuántica se manifestaban a sí mismos en la CNN, con el público vaya a ver
jugar a los científicos que se encuentran bajo su propio espejo.
Los medios de comunicación de la época de Marshall Macluhan fue incorporado por la

película de Zapruder, que mostró un asesinato presidencial y la historia misma se
despliegan, cuadro por cuadro, una y otra vez, en la televisión prime time. La
persecución de OJ Simpson nos trajo a una nueva era, caracterizada por las
interdependencias y alternando los roles de una audiencia y sus medios de
comunicación.

Resumen
1. Los humanistas creen que el fin y la sanción de toda actividad humana es la
humanidad, y que los hombres pueden encontrar en solo ellos mismos los puntos
de orientación adecuados para su pensamiento y acción.
2. Los medios de comunicación no solo influyen en la educación que reciben los

niños, sino que también lo hacen en el tipo de sociedad que tenemos y tienen a
su alrededor. Prácticamente, podríamos decir que la sociedad se crea a partir de
modelos que se expanden gracias a ellos. Ante ello, se debe crear una actitud
crítica en el receptor, de manera que fuera capaz de discernir toda la información
a la que está sometido.
3. Para el existencialista, la producción precede a la existencia. El hombre es el

único que no solo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se
concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia
la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Cuando el hombre
elige, entendemos que no solo lo hace de forma individual sino en representación
de todos los hombres.
4. La televisión es el medio de mayor atracción, pero también es el que menor

información entrega. Y, de paso, su aporte en formación es difuso, si no se trata
de imponer modas, usos y costumbres que puedan desembocar en acciones
consumistas.
5. El Humanismo considera el triunfo del capitalismo a escala global. Una visión que
ignora la realidad de la mayor parte de la humanidad. Ante ello, tendrá que
cumplir una tarea relevante para cambiar para bien. Debe preocuparse de hacer
de puente que posibilite el paso de mensajes que lleven hacia un futuro mejor. En
él debe primar el respeto por las minorías y dejar de lado que el poder se centre
en grupos de poder.
6. Una persona libre se convierte en el verdadero autor de su conducta, pues él

mismo la determina en función de los valores que previamente ha asimilado. Las
normas de la ética son autónomas, en ellas cada individuo debe darse sus
normas propias.
7. Un código de ética es un instrumento que tiene como función orientar e inspirar

actitudes, comportamientos y la toma de decisiones independientemente de su
localidad y nivel jerárquico. Constituye otro instrumento de gestión importante que
corrobora lo que, como organización, se busca.
8. En la civilización del espectáculo se devela que el mundo está ocupado por el

entretenimiento y la frivolidad prolífera haciendo estragos en las mentes de las
personas. La sociedad del espectáculo prefiere recurrir a opiniones y otorga el
protagonismo a músicos, cantantes, futbolistas en vez de intelectuales,
pensadores profundos que se conviertan en agentes catalizadores de cambio y
progreso.
9. La ética y la ciudadanía van de la mano, puesto que la ética establece las normas
de conducta que deben regir a los ciudadanos de una región y ellos son los
responsables de aplicar y cumplir con ética las distintas reglas y normas que se
establezcan para una determinada región.

Si desea saber más acerca de estos temas, puede consultar las siguientes páginas:
 https://www.youtube.com/watch?v=d56G3SQuwLE&t=254s
 https://www.youtube.com/watch?v=zTCRg7tiRnA
 https://www.youtube.com/watch?v=zWr3h03_U5k
 https://www.youtube.com/watch?v=dlG1NWCI5Hw
 https://www.youtube.com/watch?v=7_1HAf9p0mQ
 https://www.youtube.com/watch?v=sQ_DWG34UOE
 https://www.youtube.com/watch?v=XBrpTto9jWo
 https://www.youtube.com/watch?v=P7C79Rcaavg
 https://www.youtube.com/watch?v=FSM_QCOy92o

Bibliografía
Básica
SCHNEUWLY Bernard. La concepción vygotskiana del lenguaje escrito (1992) Madrid: CL&E,
16, pp. 49-59
AMBROSINI, Cristina. Wittgenstein. Los juegos del lenguaje y la disolución del sujeto moderno
(Junio/Diciembre de 1991) en Cuadernos de Ética, N.º 11-12.
BOURDIE, Pierre. ¿Qué significa hablar? (2001) Madrid: Akal.
SAUSSURE, Ferdinand de. Curso de lingüística general. (1995) Madrid: Akal.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaciones filosóficas. (2004) Barcelona: Crítica.
RÜSEN, Jörn. El desarrollo de la competencia narrativa en el aprendizaje histórico. Una

hipótesis ontogenética relativa a la conciencia moral. (1992). Propuesta Educativa N.° 7: 27-36.
SARTORI, GIOVANNI. Homo videns. La sociedad teledirigida. (2002) Barcelona: Taurus.
DESCARTES René /LÓPEZ GÓMEZ, Ernesto /GRAÑA RODAS, Mercedes. Meditaciones

metafísicas y otros textos. (2011) Madrid: Gredos. (149.7 DESC/M 1987)
HUME, David. Investigación sobre el entendimiento humano. (2015) México, D.F: Gernika.
(146.44 HUME)
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Así habló Zaratustra: un libro para todos y para nadie. (2011)
Madrid: Alianza. (102 NIET 1997)
SARTRE, Jean-Paul. El existencialismo es un humanismo. (1999) México, D.F: Peña

Hermanos. (144 SART/F)
VARGAS LLOSA, Mario. La civilización del espectáculo. (2015) Lima: Alfaguara: Santillana.
(860.854 VARG/C)
Complementaria
DAVIDSON, Donald. Mente, mundo y acción: claves para una interpretación. (1992)
Barcelona: Paidós. (121 DAVI)
STUART MILL, John / BERLIN, Isaiah / DE AZCÁRATE, Pablo. Sobre la libertad. (2011)
Madrid: Alianza. (323.44 MILL)
NAGEL, Thomas Islas Azaís, Héctor. Ensayos sobre la vida humana. (2001) México, D. F.:
Fondo de Cultura Económica. (128.5 NAGE)

Manual Teoría de La Comunicación (2600)

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Manual Teoría de La Comunicación (2600)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Teoría de la

CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING CIBERTEC

1.1 Tema 1 : Principales corrientes del conocimiento 10

2.1 Tema 2 : Teorías Comunicativas 66

3.1 Tema 3 : Los juegos del lenguaje 88

4.1 Tema 6 : La crítica al humanismo tradicional 160

CIBERTEC CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING

4.3 Tema 8 : El rol axiológico y ético de los medios de comunicación 194

CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING CIBERTEC

Para dar cumplimiento a este objetivo, el manual se estructura en cuatro unidades de

CIBERTEC CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING

CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING CIBERTEC

Unidad 1 Unidad 2 Unidad 3 Unidad 4

Principales Teorías Influencia del Medios de

CIBERTEC CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING

CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING CIBERTEC

1.1 Tema 1 : Principales corrientes del conocimiento

CIBERTEC CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING

1.1. PRINCIPALES CORRIENTES DEL CONOCIMIENTO

1.1.1. Principios teóricos de las principales corrientes del conocimiento

Lo perfectible como introducción a la búsqueda del conocimiento

El hombre trata de entender al mundo sobre la base de su inteligencia imperfecta pero

Si consideramos el término perfectible, abordamos su denominación como un adjetivo

Tomemos el caso de la democracia. Por lo general, existe un consenso acerca de que

Figura 1: ―La Gioconda‖ de Leonardo Da Vinci

CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING CIBERTEC

Lo perfectible, por último, también depende de la época. El tratamiento existente hoy

Desde esa perspectiva el hombre siempre ha buscado un porqué que argumente su

A partir de lo anterior, es posible sostener que la filosofía ha nacido de la curiosidad

CIBERTEC CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING

La consideración anterior, que remite al origen existencial de la filosofía, nos permite

Principales corrientes del conocimiento

CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING CIBERTEC

Para comprender el escepticismo, es necesario saber que ―el escepticismo‖ como

Desde el punto de vista teórico, el escepticismo es una doctrina del conocimiento

Desde el punto de vista práctico, el escepticismo es una actitud que encuentra en la

El escepticismo no pone en duda el fenómeno, sino lo que se dice de él, y esto es

Figura 4: A través del escepticismo el sujeto no puede aprehender al objeto

1.1.2.1. Origen y fases: El escepticismo griego

El escepticismo griego tiene cuatro etapas bien definidas, aunque propiamente no

1- El escepticismo, en cuanto actitud negativa ante la validez del conocimiento

2- La segunda fase del escepticismo se desarrolla en la Academia Platónica en lucha

CIBERTEC CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING

1.1.2.2. Representantes del escepticismo antiguo

Su pensamiento se basaba en enseñar que la razón humana no puede penetrar hasta

No podemos fiarnos ni de las percepciones sensibles ni de la razón. No se debe

CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING CIBERTEC

Figura 5: Pirrón planteaba que el sabio debe abstenerse de juzgar.

Como seguidor de Arcesilao, Carnéades enseñó que el conocimiento es imposible y

Carnéades comprendió que la suspensión total del juicio es imposible y elaboró la

La influencia de este representante va hasta el siglo I d.C., expresada en particular en

CIBERTEC CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING

Se conocen las opiniones de los escépticos por medio de resúmenes, explicaciones

Los argumentos más conocidos de Sexto se encuentran en los llamados "tropos". En

CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING CIBERTEC

Las proposiciones escépticas, aunque por su contenido se remonten a las fórmulas

Lo que en la antigüedad aparece como resultado final de una desintegración práctica,

CIBERTEC CARRERAS COMUNICACIÓN Y ARTE DIGITAL Y PUBLICIDAD Y BRANDING

Su primera obra fue llamada "Ensayos" editada en 1580, en la que revela su

Montaigne dibuja un perfil externo y trata la ordenación formal de su doctrina en el

Montaigne ve la idea de la infinitud de los mundos para aislar al individuo y conferir un

El pensar y el ser no pueden llegar a una verdadera consonancia, mientras

En Montaigne, el escepticismo desde un primer momento, al igual que el de la