DIFICULTADES CON LA

FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
Ensayos

Odo Marquard

Traducción de
E n riq u e O c a ñ a

PRE-TEXTOS
T ítu lo de !a e d ició n o rig in al en lengua alem ana:
S c h w ie r ig k e ite n m i t d e r G esch ich tsp b ifo so p h ie

D ise ñ o cu b ie rta : Pre-T extos (S. G . E.)

© 1973 S u rh rk a m p V erlag F ra n k fu rt a m M ain

© d e la tra d u c c ió n : E n riq u e O cañ a
© d e la p resen te edición:
I'RE-TÜXTOS, 2007
Luis Santángel, 10
46005 V alencia
www. p re -te x to s .co m

IMPRESO EN ESPAÑA f PRINTED IN SPA1N

ISBN: 9 7 8 - 8 4 -8 1 9 1 -8 2 8 -1
D e p o s ito LECai.: S - 1 1 7 6 -2 0 0 7

I m pren ta K adm o s
IN TR O D U C C IÓ N ............................................................... V

D i f i c u l t a d e s c o n l a f il o s o f í a d e la h i s t o r i a

1. Com ienzo.......................................................................... 19
2. Noción prelim inar de filosofía de la historia............. 20
3. Adiós a la filosofía de la h isto ria .................................26
4. Adiós a la crítica de laantrop olo gía............................. 30
5. E scepticism o................................................................... 35

PRIMERA PARTE:
PREPARATIVOS PARA DECIR ADIÓS
A LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

H egel y el deber

1. El argum ento................................................................... 43
2. Su im p o rtan cia...............................................................43
3. Las posibilidades de c o n fu sió n ................................... 45
4. Lo que no se critica........................................................4#
5 . L o que se c r i t i c a ........................................................................50
6. Por qué se critica............................................................ 52
7. Lo que se deduce de ello................................................ 56
Id e a l is m o y t e o d ic e a

1. Crítica del idealism o.................................................... 5 9

2. Prim era apología del idealismo.............................. 60
3. Sus dificultades............................................................ 62
4. Necesidad de una segunda apología........................ 64
5. Pausa en el problem a de la teodicea......................... 65
6. Teodicea a través de la a u to n o m ía ........................ 66
7. Pensamiento procesal.................................................. 67
8 . La historia com o progreso del d e re c h o ...................68
9. Ambivalencias de la apelación a Dios....................... 69
10. Resultado....................................................................... 72

¿ H a s t a q u é p u n t o p Lil d e s k r i r r a c i o n a l

IA FILOSOFÍA D E LA HISTORIA?

1. P ro b le m a ..........................................................................75
2. La intención de haber sido............................................ 76
3. El arte de no haber s id o ................................................ 82
4. Algunas observaciones adicionales............................. 9o

SEGUNDA PARTE:
PREPARATIVOS PARA DECIR ADIÓS
A LA CRITICA DE LA ANTROPOLOGÍA

SOHRF. ALGUNAS RELACIONES ENTRE ESTÉTICA

Y TERAPÉUTICA EN LA FILOSOFÍA DEI. SIGLO XIX

1. Dos libros......................................................................... 95
2. El problem a.....................................................................97
 3. Afinidades entre Schelling y F re u d ............................ 97
4. Retorno a la n a tu ra le z a ...............................................99
5. Condiciones de su necesidad.................................... 100
6 . Su défimtion n oire ......................................................102
7. El problema de cómo salvarse del sa lv a d o r.......... 103
8 . Giro hacia la estética................................................... 105
9. Giro hacia la terapéutica............................................ 107
10. Interés estético por lo médico, interés médico
p o r lo estético............................................................... m
11. Aproximación a una teoría de las afinidades
en tre S c h e llin g y F r e u d .......................................................113
12. R esu ltad o ..................................................................... 116

T ip o l o g ía d e l a c o n c e p c i ó n d e l m u n d o .

N o ta s so b r e u n a f o r m a d e p e n s a m ie n t o a n t r o p o l ó g ic o

DE LOS SIGLOS X IX V XX

1. Problem a........................................................................ 117

2. Dilthey............................................................................ 118
3. Predecesores.................................................................. 119
4. Los historiadores hacen las tipologías...................... 120
5. ¿Por qué?........................................................................ 123
6 . Sucedáneo de filosofía de la h isto ria ........................124
7. Resignación ante la filosofía dela h isto ria .............. 126
8 . A m b iv a le n c ia s .........................................................................128
9. R esultado...................................................................... 130
S o b r e la h is t o r ia d e l c o n c e p t o f il o s ó f ic o

DE “ANTROPOLOGÍA” DESDE FINALES PF.L SIGLO XVIII

1. P ro b le m a ........................................................................................133
2 . P r o c e d im ie n to ........................................................................... 134
3 . T e s is ..................................................................................................135
4. Giro hacia el m undo de lavida:K a n t........................ 137
5. Retorno a la naturaleza: elrom anticism o................ 139
6 . Hegel y D ilth e y ............................................................. 142
7 . La ép o ca a c t u a l ........................................................................ 145
8. R esultado........................................................................ 149
9. Apéndice..........................................................................150

P r o c e d e n c i a d e l o s t e x t o s ................................................................. 157

N o ta s ..................................................................................159
D I F I C U L T A D E S C O N LA F I L O S O F I A
D E LA H I S T O R I A
 La prim era edición alemana de este libro apareció en 1973.
Estaba dedicada a foachim Ritter p or su setenta cumpleaños.
Joachim Ritter falleció en 1974 .
Dedico esta nueva edición a su memoria.
T ristesse o b lig e
INTRODUCCIÓN
 1

El filósofa de la historia se ha limitado a transform ar el mundo

de diversas maneras; ahora conviene cuidarlo.
¿Se trata de un consejo oportuno? Antes de poder discutirlo, es
preciso aclarar en este caso quién debe ser objeto de cuidado: el
m undo o él, el filósofo de la historia, es decir, el género de la filo­
sofía de la historia. Y es necesario aclarar frente a quién debe ser
cuidado: si el m undo frente a la filosofía de la historia o si la filo­
sofía de la historia frente al m undo. Salta a la vista que este contexto
no puede sino referirse a la p rim era posibilidad, a saber: que el
m undo debe ser cuidado frente a la filosofía de la historia; pero
en lo concerniente al autor -q u e ya desde el comienzo se muestra
lento de entendederas, sobre todo en cuanto a sus propias form u­
laciones- y a los ensayos reunidos en este libro, parece más bien que
su propósito inicial haya sido cuidar a la filosofía de la historia, a
lo sum o im portunarla con sus preguntas, y que haya llegado a la
otra versión - la más evidente: que es el m undo quien debe ser cui­
dado y no precisamente la filosofía de la h isto ria - sólo como re­
sultado de perseguir ese propósito, p o r así decirlo, a contrecoeur.
Como el caso es realmente éste, la frase enunciada al principio no
es tanto una declaración programática como el saldo final de las re­
flexiones reunidas en este volumen. Por ello, su introducción debe
aclarar sobre todo cóm o -e n estos trabajos escritos entre 1962 y
1973- se ha podido llegar a ese saldo. Trata, por tanto, de la filoso­
fía de la historia (sección 2 ), el concepto principal de este libro,
del intento (cada vez más infructuoso) de abogar por la filosofía
de la historia (sección 3) y de atacar a su contrario, la antropolo­
gía (sección 4), y finalmente se pregunta por aquello que le queda
desde un punto de vista filosófico a quien renuncia tanto a esa de­
fensa como a ese ataque (sección 5).

Filosofía de la historia: no me refiero en estas páginas a lo que,

sin duda, la filosofía de la historia tam bién puede significar: la teo­
ría científica de la ciencia llamada historia ;1 la ontología regional de
la región ontológica llamada historia ;2 la fenom enología funda­
m ental de la historicidad dfel ser hum ano ;3 la sabiduría historio-
gráfica de historiadores sabios ;4 sin duda, todos estos saberes son
sumam ente instructivos, todos estos saberes pueden denominarse
igualmente filosofía de la historia.
Sin embargo, en esta página y en las que siguen la filosofía de la
historia -d o n d e casi todos aquellos saberes parecen tener su lugar,
su tiempo y su función- designa una formación datable: aquella que
proclama la existencia de una historia universal única, con un de­
signio y un fin únicos, la libertad de todos; aquella pues que porfía
contra la supuesta fatalidad de que los hombres viven del sufrimiento
de otros hombres; aquella que ve y quiere el progreso y somete a crí­
tica la realidad existente m ediante la distinción entre aquello que
alienta ese progreso y aquello que no lo alienta, y que además cuenta
con una crisis final y con su solución definitiva; en pocas palabras,
es aquella formación que exhorta a los seres hum anos a salir de la
mi noria de edad de la que ellos mismos son culpables, a liberarse
de heteronomías y a volverse ellos mismos, de m odo autónomo, due­
ños de su m undo. Filosofía de la historia: he ahí el mito de la ilus­
tración. Así pues, ¿se trata de un mito o de una forma de ilustración?
Ahí reside la ambigüedad, ahí estriba la aporía.
 Una formación, filosófica datable se define datándola. Mas pre­
cisamente esto crea dificultades con la filosofía de la historia, sobre
todo en lo que atañe a su comiendo. ¿Comienza allí donde el voca­
blo “filosofía de la historia'' aparece por prim era vez, es decir, con
Volt a iré? La filosofía de Ja historia -e n cuanto, según tesis de Ko-
selleck ,5 fue puesta en circulación por el espíritu de la im pruden­
cia política, facilitado por políticos: como aquel pensam iento
desiderativo, m oderado por el tem or de que la transform ación
pueda ser peor que la reform a- ¿es, por consiguiente, obra exclu­
siva de sus clásicos m odernos, de Turgot y Condorcet, de Kant y
Herder, de Fichte y Scheliing, de Hegel, Marx, Lukács y Bloch, hasta
la escuela crítica de Frankfurt y sus diversas alas? ¿O su comienzo
-según las tesis defendidas de form a ejemplar en 1947 por Lowith
y Taubes-* coincide con el de) cristianismo o el de la apocalíptica
profética, de tal m odo que la filosofía de la historia m oderna pro­
sigue esa teología de la historia como proceso de secularización?
Blum enberg 7 ha dirigido sus críticas contra la categoría de secula­
rización: cuando -e n el contexto de la historia de la filosofía- se
ha empleado como categoría de ilegitimidad histórica, no es - a su
juicio- más que generalmente una categoría de historia ilegítima.
Lo que ella presupone n o existe en la historia: cuerpos de trad i­
ción sustanciales e idénticos que al principio se encontraban en bue­
nas m anos antes de que fueran a parar a otras malas; la época
m oderna no es una expropiación del cristianismo. Así se opone -e n
interés de la legitimidad de la época m oderna- al intento de trans­
formarla en ilegítima m ediante la aplicación del teorem a de la se­
cularización. No obstante, según Lowith y Taubes el hecho de que
la filosofía de la historia m oderna sea la forma secularizada de la
teología de la historia no lleva a la prim era a una situación de ile­
gitim idad frente a la segunda: para Lowith en la filosofía de la his­
toria se prolonga de m odo legítimo la ilegitimidad de la doctrina
bíblica de la salvación; para Taubes aquélla prolonga de m odo legí­
tim o la legitimidad de la doctrina bíblica de la salvación. Para Ló-
with la teología de la historia era ya mala; para Taubes, la filosofía
déla historia es tanto más buena y aún sigue siéndolo; para ambos,
la categoría de secularización no representa en este contexto aque­
llo por lo que Blumenberg la combate: una categoría discrimina-
dora. Pero esto no implica que Blumenberg se equivoque al atacar
al teorem a de la secularización porque discrim ina a la época m o­
derna; sólo implica que la filosofía de la historia no form a parte
en absoluto de aquello que Blumenberg defiende con su ataque, es
decir, la época moderna. Esto explica también por qué -a l reclamar
legítimamente el derecho de la m odernidad- se desentiende del todo
de la filosofía de la historia, cuando no le sirve de pretexto para
escandalizarse por el teorema de la secularización; actitud legítima,
pues si es un hecho cierto que la filosofía de la historia no se de­
fine específicamente por su m odernidad, sin embargo hay que re­
conocer que la época m oderna fracasa en la filosofía de la historia .8
Si la época m oderna -según una posible definición- es la neutra­
lización de la escatología bíblica, entonces la filosofía de la historia
es la venganza que la escatología neutralizada se tom a contra esa
neutralización; y si -según definición de Blumenberg - 9 la época
m oderna representa la segunda superación de la gnosis, entonces
la filosofía de la historia es la venganza que la gnosis superada por
segunda vez se toma contra su segunda superación. Esto hace com ­
prensible por qué el teorema de la secularización se zafa tan a m e­
nudo de los ataques de Blum enberg en el contexto de discusión
sobre la filosofía de la historia; allí donde no debe ser un teorema
discriminador, sino un teorema que piense la continuidad y la cre­
ciente m undanidad como manifestaciones compatibles, lo malo, en
la filosofía de la historia, no es ni la secularización ni la tendencia
a operar con el concepto de secularización, sino más bien el hecho
de que en aquélla la secularización es un acontecimiento inexistente
o insólito, el hecho de que ésta, la secularización, no llega a consu­
marse en aquélla, la filosofía de la historia. Por ello -lo repito- la fi­
losofía de la historia no es la m odernidad ,"1 por el contrario,
la modernidad se malogra en ella. La filosofía de la historia aspira
de todos modos a poner un térm ino; así es com o lo pone siendo
ella el fin de la época m oderna y de ahí que -e n cuanto se refiere
ciertam ente a lo opuesto de sí m ism a- no sea el buen fin de una
mala época, sino el mal fin de una buena época. La filosofía de la
historia es la antim odem idad. Precisam ente porque las tesis de
la continuidad tienen razón, la filosofía de la historia representa una
causa difícil.
Fue sin duda gracias a la astucia de su razón que Blumenberg, al
atacar las tesis sobre la continuidad formuladas por Lowith y Tau-
bes, proporcionara la única posibilidad de garantizar realm ente
su defensa, es decir, mediante su modelo funcional de la historia.
Pues la tesis de que -ta n to en la vieja teología de la historia como
en la nueva filosofía de la historia- nos las habernos con una vieja
sustancia idéntica que sin alterar su identidad sustancial ha caído
en manos de ladrones profanos y que de m odo herético han apro­
bado su despojo, dicha tesis no es plausible, porque han cambiado
demasiadas cosas en un conjunto teórico que a la postre -a l fin de
la teodicea- ha puesto incluso en duda la im portancia salvífica
de Dios, puesto que ha adm itido el mal, y por esa razón lo ha eli­
minado; y tampoco es plausible porque demasiadas cosas han cam­
biado -suponiendo que Koselleck tenga razón - 11 si la filosofía de la
historia sólo triunfó realmente tras entrar en simbiosis parasitaria
con el Estado: allí donde el nacim iento del Estado 12 ha logrado que
esa apacible seguridad resulte natural a los defensores de la filoso­
fía de la historia, confiados en la posibilidad de exigir sin riesgo que
se arriesgase esa seguridad en el plano escatológico; por ese motivo,
la filosofía de la historia ha obtenido en la modernidad éxito y nom ­
bre propio como ei ejercicio de un riesgo supuestam ente no arries­
gado: com o la continuación de aquella confianza m ediante la
aplicación de otros medios. Todas éstas son transformaciones de tal
calado que los pensadores com prom etidos con la tesis de una iden­
tidad histórica sustancial no podrían evitar exponerse verdadera­
mente a dificultades sobre este punto; de ahí que aseguren de modo
verosímil que tam poco han querido decir eso .13 Pero ¿qué han que­
rido decir?; ¿cómo han de decirlo, si su tesis de la continuidad debe
seguir pareciendo plausible? Es en este punto donde, quiéralo o no,
Blumenberg viene en su ayuda. Pues el hecho de que en este caso
—en lo que se refiere a los elementos de la antigua teología de la
historia y de la nueva filosofía de la histo ria- se trate de puestos
interdependientes de un sistema en movimiento y que al moverse
se completa, es decir, que se trate de puestos que pueden ser susti­
tuidos y que, en efecto, son sustituidos, y en los que aquellos que
los ocupan nuevam ente se ven sometidos a las desmedidas exigen­
cias de esos nuevos puestos, de tal m odo que se ven obligados a im i­
tarlos; es ante todo este hecho el que, a pesar de tantos cambios -a
pesar de tantas sustituciones en el conjunto histórico-escatológico-,
tom a plausible la posibilidad de representar siempre la misma pieza
y ei hecho de que sea efectivamente representada: la pieza de la re­
dención. K1 modelo funcional puede por sí solo hacerla inteligible.14
Desvela las equivalencias; por ejemplo, en cada sustitución m ues­
tra el puesto básico: si antaño era Dios -a l menos en las circuns­
tancias en que el teorem a del engaño sacerdotal podría haber sido
aplicado-, ahora -cu an d o ese teorema tendría que renovarse radi­
calmente adoptando una forma distinta- es el proletariado quien
desempeña el papel de auténtico idiota útil de sus protagonistas;
la prueba de su existencia es ya tam bién objeto de controversia y
se vuelve cada vez más problemática, sin excluir la pregunta de si
puede demostrarse o no tiene más remedio que ser objeto de fe. Y
ese asunto, como ha resaltado Koselleck, fue y ha seguido siendo un
procedim iento judicial, un proceso, la historia universal ha seguido
siendo el juicio final: 13 al principio -e n la teología- Dios juzgaba a
los hom bres, después -e n la teodicea- los hom bres han juzgado
a Dios, a continuación -e n la crítica- los hombres se han juzgado a
sí mismos; y finalmente, cuando esa clase de sospecha y acusación
perm anentes con tra sí m ism os se volvió dem asiado penosa, los
h o m b res—al tk m p o que obligaban a la crítica a transform arse en
fil osofía de la historia absoluta- deci dieron transformarse en aque­
llo que los hombres no pueden ser realmente: inim putables abso­
lutos, un absoluto que no juzgamos porque él ya se ju ig aa sí mismo.
Por esa razón, los hom bres -ta] es La consecuencia de esa perm a­
nente fuga en la filosofía de la historia m oderna desde el “tener con­
ciencia” hasta “ser la con ciencia”- ya no son tam poco verdadera­
m ente hom bres cuando se transform an en el absoluto. Así como
la teodicea -s i mi visión es correcta-'* se consuma con la elimina­
ción de Dios, igualmente la filosofía de la historia, devenida abso­
luta en nom bre del ser hum ano, se consum a con la elim inación
del ser hum ano: éste es sustituido, por una parte, por aquellos que
se consideran comisarios absolutos -p o r los protagon istas- y, por
otra parte, por los antagonistas. Se ha sostenido atinadam ente que
el conflicto de la lucha de clases no es más que un modelo entre
otros m uchos que invita a pensar en esa eliminación del ser h u ­
mano: es decir, en sustituir a los seres hum anos por el antagonismo
entre quienes tienen absoluta razón y quienes están absolutamente
errados. En ese modelo los hombres son siempre o tal cosa o tal otra
y nunca los prójim os, los más próximos; pero existe un derecho
de las cosas más próxim as frente a las postreras, y esas cosas pró­
ximas son la realidad. Sin embargo, en la filosofía de la historia aque­
llos p o r cuya causa se quiere lograr la em ancipación -lo s seres
hum an o s- quedan cada vez más fuera de juego. La escuela negativa
hace balance con una m elancolía noble: para ella el hom bre h u ­
m anitario no es más que un lugar vacante cuya vacante hace valer;
los seres hum anos y su salvación - ta l es e! neokantianism o inad­
vertido de la dialéctica negativa- se transform an en u n concepto lí­
mite. Pero una vacante es además un vacío de poder. En la medida
en que la escuela negativa - y tam bién crítica precisamente contra
la filosofía de la historia de la que ella misma procede - 17 hace valer
esa vacante, alienta indirectamente a los filósofos de la historia a vi­
gilar esa vacante, sí es necesario, empleando aquella violencia de un
hum anism o terrorista a la que la filosofía de la historia se resigna
en principio y que al final ya no puede dejar de instigarla. La escuela
crítica cae en la ambigüedad de todas las aventuras de la dialéctica ,18
se enreda en la antinom ia de em ancipación y condición, utopía y
capacidad de acción. Si la filosofía de la historia comenzó a pros­
perar en simbiosis parasitaria con la violencia directa del Estado ab­
solutista, finaliza -s i es que tiene fin - como violencia directa de
aquellos que en nom bre del soberano devenido anónimo, el ser h u ­
m ano, ejercen sobre él un dom inio hiperabsolutista, como sobe­
rano del soberano: pues ¿quién puede salvarse de algo a lo que
parece ser idéntico? La salida filosófico-histórica de los seres h u ­
m anos de la m inoría de edad en que ellos se mantienen por su pro­
pia culpa, finaliza con la concesión del poder de llaves 19 a los tutores
que ellos se im ponen por su> propia culpa. La filosofía de la histo­
ria es la antim odernidad: el m ito de la em ancipación, y precisa­
mente por ese motivo no es una emancipación real.20
Tales son pues dificultades de la filosofía de la historia: dificul­
tades de la filosofía de la historia consigo misma.

Identificarse con esta difícil formación en que consiste la filoso­

fía de la historia: tal era en un prim er m om ento —con escasa p ru ­
dencia, un poco de Hegel y m ucha ligereza - 21 la intención de este
autor. Por esa razón, se volvió desde el comienzo una identificación
cargada de dificultades.
Los tres ensayos de la prim era parte m uestran m ás o m enos el
movimiento seguido por esta identificación.
Las identificaciones resultan siempre complicadas: a m enudo nos
identificamos con una cosa para rechazar otra distinta; pero incluso
a veces lo hacemos para evitar aquello con lo que nos identificamos.
Entonces pueden actuar toda clase de motivos, incluido -p u esto
que aquello que se identifica puede ser identificado; pero eso con­
tradice el derecho fundamental a la inefabilidad-el motivo de que
la filosofía de la historia no es verdaderamente defendible y que ya
sólo por ese hecho entracieTto di Mandamiento en la identificación.
A la inversa, es razonable que alguien com prom etido con la filo­
sofía de la historia no espere por ello que ésta se com prom eta tam ­
bién con él. Así pues, identificación con reservas: incluyendo
tam bién la cautela de no contem plar la filosofía de la historia como
u n todo completo. En ninguno de los tres ensayos de la prim era
parte es abordada como tema absoluto, tal ve*' ya por el solo hecho
de que la tesis fáctica de fondo—aunque no formulada de modo ex­
clusivo- era la siguiente: quien quiera entender la filosofía de la his­
to ria no tiene más rem edio que entender esa filosofía que -tra s
varios torneos por rebautizarla—sigue llamándose, tal vez sin per­
der un ápice de utilidad, idealismo alemán. ¿Nos proporciona éste
verdaderamente un acercamiento a la filosofía de la historia en su
totalidad? Pero en el caso de una identificación con reservas, ¿se tra­
taba en verdad de aproximarse a la filosofía de la historia en su to­
talidad? Todo era pues ambivalente: expresión de dificultades con
la filosofía de la historia. Hegel y el deber, al criticar el concepto del
deber como un estímulo a la regresión y abogar mediante esa crí­
tica por la categoría histórico-filosófica del nivel alcanzado, este en­
sayo sigue siendo, no obstante, ambivalente, como un hegelianismo
tan sólo indirecto. Idealismo y teodicea: este ensayo cuya tesis reza
que el idealismo es la consum ación de la teodicea mediante la eli­
minación de Dios y, precisamente por ello, una filosofía de la his­
toria, es también un asunto ambivalente con su ateísmo ad maíorem
Dei gloriam. Incluso el ensayo sobre la irracionalidad de la filoso­
fía de la historia -escrito por uno de sus seguidores m uy desenga­
ñ a d o - no tenía u n sentido unívoco; pero podem os inferir de su
lectura cuál debe ser el resultado final de esa tentativa de identifi­
cación, a saber: el adiós a la filosofía de la historia.
 A pesar de ello, entre los motivos iniciales de esa identificación
ha figurado durante un tiempo considerable la intención, sin duda
sincera, de salir realmente en defensa de la filosofía de la historia,
que en su propósito ilustrador parecía tener razón y, en ese mismo
respecto, ser la verdad. Ser su auxiliador: tal empresa tenía sentido
en la época de las teorías de la decadencia, cuando la filosofía de la
historia habia perdido crédito. Ésta poseía entonces, no sin algo
de razón, aquella imagen fascinante de lo reprim ido, que exigía
cierta ayuda para lograr un buen retorno. Para quien quería pres­
tarle auxilio en ese sentido hablaba en favor de ella que casi todos
hablasen en su contra. La verdadera preocupación era la posibili­
dad de malograrla; por ello era m enester estar atento a sus posi­
bles fallos respecto a sí m ism a, de las que su historia ofrecía
ejemplos .22 Así el autor se concentró en seguida en los desarrollos
fallidos de la filosofía de la historia; se especializó rápidam ente en
sus aporías; su competencia comenzaba donde la causa defendida
se malograba: se hizo experto en fracasos. El proyecto en cuestión
de una filosofía de la historia de la resignación de la filosofía de la
h isto ria 2’ fue favorable en un pTimer m om ento a la filosofía de
la historia; ayudar a una form ación débil com prendiendo sus pu n ­
tos débiles: tal era la intención. El hecho era y llegó a ser que no se
trataba de una form ación débil; de repente -y esto lo provocó en
el ámbito cercano la escuela de Frankfurt- sucedió algo con lo que el
autor, a pesar de que él mismo trabajaba por ello, no había contado:
una coyuntura propicia a la filosofía de la historia. ¿Qué hacer en­
tonces? Él se había especializado en sus resignaciones, pero ahora
ella no se resignaba de ningún modo; y sin embargo, no se puede
abandonar tan fácilmente una especialización de ese tipo, cuando
se ha vuelto habitual y, por así decirlo, crónica. En la medida en que
la filosofía de la historia se tornó exitosa y grave y de ese m odo,
por un lado, entusiasta -e n los usuales adictos a M arcuse- y, por
otro, seria —en H aberm as-, el autor, que no podía ser tan entusiasta
como los entusiastas ni tan serio como los serios, siguió desempe­
ñando el papel de la sospecha. Movilizado al gran rechazo se con­
virtió en u n objetor del rechazo. Esto significaba cambiar la fun­
ción de la sospecha, cam biar el tono del pensam iento: por ello,
convenia aportar algo así como un segundo tema. Esa m irada hacia
lo problemático, al principio nacida de una inquietud previsora,
se transform ó ahora en algo distinto: una duda sobre el objeto y el
buen destino de la filosofía de la historia. M i posición se to rn ó -y
ciertos factores subjetivos pudieron favorecerlo; soy el caballo de
Troya innato: más bien vacío hasta que los antiguos griegos no ocu­
paron su interior - 24 la del pájaro de mal agüero escatológico, la del
derrotista trascendental: que el buen fin perseguido p o r la filoso­
fía de la historia acabará mal; la tentación de creer en esta idea au ­
m enta a medida que en la filosofía de la historia la antinom ia entre
utopía y capacidad de acción y sus consecuencias se vuelve de nuevo
una experiencia inmediata. A esa experiencia -cabe objetar- le falta
su conocimiento empírico. Pero la experiencia no es más que el co­
nocim iento em pírico llevado al alcance de cada existencia p arti­
cular. L’expérience c’est moi: ciertamente no es gran cosa, ni siquiera
es psicología, ¿puede ser entonces filosofía? Es la otra, la deuxiéme
philosophie:25 la de un literato trascendental, la de un escritor que
-p o r lo co m ú n - n o escribe. Se pueden encontrar argumentos con­
tra él, pero se dirigen más bien contra el ámbito privado. Si esa iden­
tificación con la filosofía de la historia no lo fue desde el comienzo,
se convirtió, a pesar de todo, en ello: en simple dem ora de un adiós,
precisamente del adiós a la filosofía de la historia. M ediante una
despedida como ésa, la filosofía de la historia, contemplada desde
su punto de vista, realmente sólo puede salir beneficiada. Un ele­
m ento socavador de la fuerza filosófica, un boicoteador que frena
el avance en el convoy de la emancipación, un indeciso ante una ex­
pectativa inm inente, un revolucionario go slow, un vagabundo de
la escatologia:-' perderlo es mejor para la filosofía de ia historia que
conservarlo; le conviene más que no sea uno de los suyos, sino más
bien uno de los no-suyos. De ese modo, sólo su adiós a la filosofía
de la historia perm ite al autor llegar a ser realmente aquello que de­
seaba ser con su adhesión a ella: su auxiliador. Esto casi sería una
razón para volver a adherirse a ella inmediatamente. Pero sólo es
competente para el cuidado quien procura cuidar algo sobre todo
frente a él mismo.
En suma, esa identificación con la filosofía de la historia no era
una identificación afortunada. No era estable, pues necesitaba desde
el comienzo dosis de estabilización complementarias. Mas ¿cómo
se estabiliza una identificación desafortunada?

Esto se logra creándose .adversarios. Una relación desafortunada

alimenta aquello que le queda de relación: la negación de otras re­
laciones. El ataque es la m ejor defensa no en últim o lugar porque
nos incumbe más lo atacado que lo defendido. Sea como fuere, la
identificación del autor con la filosofía de la historia se reducía, en
rigor, sobre todo a tales negaciones de descargo. No obstante, los
adversarios atacados de la filosofía de la historia pueden ser al menos
de dos clases: fases de declive 27 de ella m isma o adversarios real­
mente contrarios.
El autor se ha ocupado de ambos, especialmente en los tres en­
sayos de la segunda parte.
Fases de declive de la filosofía de la historia: ¿qué tenía él real­
mente en contra? Él m ism o era una de ellas. Pero era exactamente
esto lo que tenía en contra. Cuanto más a punto está alguien de
abandonar la filosofía de la historia, más necesario le resulta -m ien ­
tras se identifique con ella a pesar de to d o - criticar precisamente
aquellas formaciones que le son afines, puesto que transitan por ca­
m inos por los que él m ism o ha transitado; les reprocha que sean
lo que él m ism o podría ser o incluso es; en ellas se censura a sí
m ism o .28 Esto implica que la alusión a fases de declive no excluya
cierta estima.
 El tratam iento filosófico del psicoanálisis nos proporciona un
ejemplo: a fin de cuentas, si el autor se lo tom ó filosóficamente en
serio -lo que en aquel entonces, cuando menos, no era natu ral- no
fue para descalificarlo. El primer ensayo, dedicado a la estética y la
terapéutica, puede atestiguarlo. Su tesis de fondo dice: los concep­
tos psicoanalíticos pertenecen a la historia de la filosofía y tienen
relevancia en filosofía, es decir, en filosofía d éla historia. Son con­
ceptos filosóficos al m enos p o iq u e ya eran conceptos filosóficos
antes de transformarse en conceptos psicoanalíticos y porque lo sor­
prendente en ellos no es que exigieran validez filosófica sino que,
al contrario, pudieran dejar de tenerla. De ahí que la teoría psico-
analítíca n o deba concebirse como algo opuesto, sino más bien
como u n determ inado estado de la filosofía de la historia, a sa­
ber: como la figura desencantada de la filosofía de la naturaleza pro­
pia de la filosofía-trascendental ,29 desarrollada por Schelling, es
decir, de esa filosofía de la historia que, en cuanto transform a los
problem as de filosofía de la historia en problem as de filosofía de
la naturaleza, constituye ella m isma u n a form a, pero una form a
de reducción de la filosofía de la historia: una fase de declive.
Tales fases de declive se establecen en los m om entos de crisis de
la filosofía de la historia: hacen su fortuna gracias al infortunio
de la filosofía de la historia. Se configuran elim inando del concep­
to de filosofía de la historia los rasgos esenciales de la filosofía de la
historia: como figuras formadas por sustracción y provistas de com­
pensaciones. Observando esas figuras pareció m uy natural inten­
tar una tópica general de estos sucedáneos. Pero la ejecución de este
proyecto fracasó por el hecho de que la categoría de fase de declive
dejó de ser un térm ino ubicador que expresa antipatía para trans­
formarse en un térm ino ubicador que expresa acuerdo, es decir, se
transform ó lentamente en un vocablo que sugiere simpatía, y por
ese motivo pasó a significar algo falso. Pues al fin y al cabo, esa fase
de declive abarcaba casi todo, incluido aquello que entonces inte­
resaba verdaderamente ai autor. Entre las fases de declive tempra-
ñas y duraderas de la filosofía de la historia se cuenta aquella fi­
gura del positivismo de la teoría del progreso que de ésta sustrae las
intenciones revolucionarias y para ello, si es necesario, tam bién
los problemas políticos y además no admite más progreso que el de
las ciencias y las tecnologías .30 Entre las fases tardías de declive
déla filosofía d éla historia se encuentra el herm ano hostil del posi­
tivismo: esa figura de la filosofía de la existencia que -p o r la vía de
una ontologia fundam ental de la historicidad- depura la historia
de la historia universal hasta quedarse con una historia del ser, y con
ello deja al ser h um ano -a q u en d e toda responsabilidad- única­
mente su finitud, la pura impotencia del padecer, de tal m odo que
su historicidad se asemeja a esa relación que los individuos m or­
tales mantienen con su destino más extremo: el ser para ía muerte ;31
esta transform ación de la historia hum ana que va desde el ser fílo-
sófico-histórico hasta su consumación como un ser abocado al mero
fin contituye tam bién una fase de declive de la filosofía de la histo­
ria. Su variante es esa figura herm enéutica de la verdad para la que
-e n cuanto ella n o apuesta por el método, sino por el lenguaje y el
juego- el hom bre se torna un ser vivo dispuesto a dialogar, un ser
anim ado que ya no es más un ser para la m uerte sino un ser para
el texto .32 Se trata de la figura tardía de una manifestación tem prana
de esas fases de declive: la m oderación de la filosofía de la historia
hasta quedar reducida a una posición del sentido histórico ;33 se
form a elim inando de la historia el concepto filosófico-histórico
de sistema y fortaleciendo la categoría de individualidad. El con­
cepto de sistema - y esto tam bién es una fase de declive de la filo­
sofía de la h isto ria - se despide de la historia y parte al exilio: en
Alemania emigra a la intuición de la filosofía escolástica y se vuelve
inofensivo; en Francia emigra a la lingüística y a la etnología y se
vuelve explosivo .’4 Así que finalmente se llega desde ese punto a la
venganza contra la historia ejercida por el concepto desterrado de
sistema m ediante la expulsión radical, en clave estructuralista,
de la historia allende el sistema; esta venganza tiene asimismo un valor
elusivo: la pregunta por el sujeto d éla historia, por ejemplo, se re­
suelve por sí misma cuando en lugar de la historia 7 su sujeto inte­
resa la estructura, y la pregunta por los antagonismos históricos se
volatiliza hasta transformarse en la pregunta pox las oposiciones es­
tructurales. Pero tam bién cuando —en tiempos preestructuralistas,
hacia finales del siglo x ix - n i la historia ni el sistema habían sido
abandonados, donde más bien am bos -p ero m ás acá de la filoso­
fía de la historia- habrían debido fundirse en una aleación, se ha
llegado a una fase de declive de la filosofía de la historia, tan pre­
caria como interesante: a la tipología de la concepción del m undo.
A ella -u n a forma de pensamiento antropológica del siglo x¡x y X X -
se consagra el segundo ensayo de la segunda parte.
Ése era pues en su conjunto el movimiento y el destino de la crí­
tica de las fases de declive: cuanto m ás arriesgada parece ser real­
mente la filosofía de la historia, tanto más legítimos se m uestran
esos intentos de vivir la filosofía de la historia en formas de riesgo
am inorado, en los modos suavizados de ella misma: es así como al
final declina el ím petu de som eter a crítica las fases de declive del
m undo. Es cierto que al principio -cu an to s menos reparos encon­
traba en ellas, tanto más obligada se veía la crítica a salvar el asunto
para llevarlo al lenguaje- las formulaciones críticas se tornaron cada
vez más mordaces; por esa razón, han acabado también en su mayor
parte en la papelera ,35 pues existe un derecho fundam ental de la pa­
pelera a estar llena; pero tam bién allí donde el autor no ha com e­
tido ese acto desdeñoso, al fin y al cabo ha accedido a la simpatía
por la polémica y al consenso por la crítica.
Así sucede tam bién en el caso de la polém ica central, en la crí­
tica a la antropología filosófica. A ella se dedica el tercer ensayo: una
investigación histérico-conceptual sobre el uso filosófico de la pa­
labra “antropología” desde fines del siglo XV III hasta la época pre­
sente. Esa crítica -com o en general también la disputa con la estética
que permanece totalmente excluida de este libro p o r razones téc­
nicas- 36 es la crítica principal; pues la antropología filosófica no es
sólo una etapa de declive de la filosofía de la historia, más bien cons­
tituye -so b re la base de una afinidad fundam ental, ambas se dedi­
can al problema del m undo de la vida- su verdadera antítesis, puesto
que para ella la cuestión fundamental no es la pregunta por la his­
toria del ser hum ano, sino la pregunta por su naturaleza. Que al
centrarse en la naturaleza se olvida del hombre: tal es la objeción
fundam ental de la filosofía de la historia contra la antropología.
Pero si -siem pre que aquellas reflexiones esbozadas al comienzo de
esta introducción sean acertadas- la filosofía de la historia misma,
justo en la medida en que ella es lo que es, elimina al ser hum ano,
¿qué queda de esa objeción? ¿No será acaso la antropología filosó­
fica, más que la filosofía déla historia, un giro hacíalo humano? La
conclusión -según parece- resulta lógica: sí, cuando se radicaliza,
la filosofía de la historia-elimina al ser hum ano, éste no tiene más
rem edio que buscar sus oportunidades en su contrario, es decir,
en la antropología, y, a ser posible, antes de que la filosofía de la his­
toria haya "cum plido su m isión ” 37 y su deber, pues una vez ocurra
esto, podría ser ya demasiado tarde para que la antropología aco­
m etiera su obligación. Cuando esa duda adquiere forma, cuando
esa clase de consideraciones se vuelven finalmente dominantes -p o r
consiguiente, cuando la filosofía de la historia no es lo que en un
principio parecía ser: la salvación de la hum anidad-, se evidencia
que el ataque a la antropología no es posiblemente más que la pe­
núltima fase del tránsito a ella misma. En cualquier caso, cuando la
filosofía de la historia y su ponerse-en-sinrazón se desacreditan,
se vuelve aprem iante la siguiente cuestión: ¿es ilegítima la antro­
pología filosófica sólo porque represente lo contrario de la filoso­
fía de la historia? Sin d uda no. Y a la inversa: ¿es legítim a la
antropología filosófica sólo porque represente lo contrario de
la filosofía de la historia ?38
 El adiós a la filosofía de la historia y el adiós a la critica de la an­
tropología van necesariamente unidos; por tanto: ¿quése deriva de
esa doble despedida? Se deriva el escepticismo.
Cuando los motivos para tom ar partido en la disputa entre la fi­
losofía de la historia y la antropología filosófica se debilitan -con lo
que tam bién surge la duda de si es forzoso considerarla realmente
una d is p u ta -,re s u lta que la filosofía de la historia parece cada vez
más impugnable, mientras que la antropología filosófica parece cada
vez menos impugnable. Es evidente que a la postre -y mi decisión
al respecto es únicam ente que ese m om ento tiene lugar para mí
m ismo en este m o m en to - existe el m om ento del equilibrio: las dos
filosofías se vuelven igual de fuertes, es decir, igual de débiles.
Cuando a uno no le convence más la causa de la filosofía de la his­
toria sino aún sólo u n poco y todavía no está seguro de la causa de
la antropología filosófica o ya sólo un poco, ambas se le presentan
como una disputa entre dos causas de igual valor.4'’ Hay muchos he­
chos que hablan en favor de las dos: en favor de la filosofía de la his­
toria -s i tenem os en cuenta su éxito y su certeza de que el futuro
le pertenece- habla la vanidad; en favor de la antropología -sí te­
nemos en cuenta su oferta de constantes y su certeza de que la per­
m anencia le perten ece- habla la com odidad. Y m uchos hechos
hablan en contra de ambas: si las personas viven desde un punto de
vista antropológico extraordinariam ente por debajo de su digni­
dad, tam bién viven desde el punto de vista de la filosofía de la his­
toria indignam ente p o r encima de sus recursos. Las dos filosofías
se vuelven igual de débiles, es decir, igual de fuertes.
De esto se deriva -según la opinión del autor, que no tiene sino
consecuencias para é l- un escepticismo. Él quería - lo que a decir
verdad quieren la mayor parte de los filósofos- tener una filosofía,
pero ahora, en lugar de una, tiene dos: la filosofía de la historia y
la antropología. Al margen de que, por supuesto, para la filosofía
en la época de su agonía pueda ser conveniente disponer de varias
filosofías para no quedarse de pronto sin ninguna, esto -es decir,
disponer de dos filosofías, cuyos elementos contrapuestos posean
el m ism o valor- también es deseable para el escéptico: pues preci­
samente de ese m odo adquiere libertad ante ambas. El escéptico no
se deja atar -p o r la an tro p o lo g ía- a la cadena de la naturaleza y
sus constricciones, ni -p o r la filosofía de la historia- a la disciplina
de autoafirm ación de una colectividad de protagonistas y sus exi­
gencias consiguientes ,41 aunque sepa sim ultáneam ente hasta qué
punto él m ism o es naturaleza y hasta qué pu n to se ve obligado a
obrar no como individuo frente a los otros, sino en colaboración
con los otros frente a otros distintos. El antagonismo entre las dos
filosofías -e s decir, entre la filosofía de la historia y la antropolo­
gía-, dotadas cada una tiel m ism o valor, perm ite al escéptico hacer
epoché. De ese m odo, frente a esas filosofías en disputa el escép­
tico se encuentra solo consigo mismo y, al menos en esa medida,
es un individuo. Esto ha sido siempre un rasgo intrínseco al espí­
ritu de los escépticos: desde antaño han am ado la discordia con
los otros; no es que atizaran esta pasión, pero desde tiem pos in­
memoriales han sabido apreciarla siempre que a las orientaciones
enfrentadas les correspondía el m ism o valor. Sin duda, esa forma
de división de poderes no les facilita actualmente la ataraxia, pero
les concede un respiro; y en cualquier caso, satisface su necesidad
de soledad. Pues ellos no optan, sino que se excluyen: así u n es­
céptico es un tercero excluido que escribe proposiciones, proposi­
ciones, p o r tanto, de un tercero excluido. C uando dos disputan
-divide etfugal-, el tercero se pone a salvo; al menos lo intenta: se
larga, y lo demás ya se verá .42 Esto es -lo parece- escapismo. Pero
hoy día se maneja esta palabra con mucha frivolidad; pues quien en
determ inadas situaciones no huye es un insensato: quien en tales
circunstancias busca una confrontación directa con la realidad, no
se las tom a bastante en serio. Pero la filosofía debe cuidarse de que­
rer ser frívola. Por ello, el escepticismo tam bién ha de saber po n ­
derar: la frivolidad que reside en la posibilidad de extraviarse por
las opciones frente a la frivolidad que puede residii tam bién en el
intento de ser un individuo.
En esta form a devenida prudente, el escepticismo es por tanto
la defensa precaria del individuo. Pero quien defiende al individuo,
defiende - a l m enos im plícitam ente- tam bién aquello que lo hace
posible; pero todo esto ha cam biado desde el escepticismo an ti­
guo y protoburgués; H orkheim er 45 ha defendido esta idea de un
m odo convincente, al m ism o tiem po que ha propuesto un cam ­
bio de función del escepticismo, planteándole el siguiente repro­
che: mientras el escepticismo quiera todavía hoy al individuo, acepta
-según su o p in ión - la forma tardía de la sociedad burguesa. Pero
el escéptico -e l actu al- no la acepta más que cualquiera que hoy
acepte las condiciones necesarias a su pensam iento por el mero
hecho de suponerlas: incluso quien vive con indignación de ellas,
sigue viviendo de ellas; precisam ente esa indignación suya - a u ­
m entada por el énfasis- constituye su asentimiento. Una filosofía
que ataca al escepticismo con un argum ento de ese tipo carga, por
tanto, al escepticismo esencialmente con aquello que ella, la filo­
sofía atacante, es en sí misma; así pues, lo que le diferencia del es­
cepticismo es sobre todo que no se plantea objeciones a sí misma,
sino sólo a las otras y en todo caso al escepticismo .44 Éste -q u e no
es tan osado com o para creerse capaz de la destrucción total del
m a l- es lo que tam bién son las otras filosofías, pero con menos
ilusiones. Pero -según la siguiente objeción de H orkheim er- esto
no es verdad: el escepticismo actual -o p in a é l- es una m anera es­
pecialmente intensiva de preservar las ilusiones por una vía indi­
recta. De hecho, su abstinencia de ilusiones puede desembocar en
una prom iscuidad de ilusiones; además no es raro que el escepti­
cismo se incline -c o m o ilustra su historia- hacia posiciones de fe
extremadam ente dogmáticas .45 Al crear con su duda una especie de
déficit de ilusión, el escéptico aum enta precisamente por ello la ne­
cesidad de ilusiones. El tradicional conservadurism o del escepti­
cismo intenta aportar un remedio: recom ienda vacilar ante cada
acceso de aprobación entusiasta e insistir en que la carga de la
prueba recae sobre el entusiasm o .46 Sin embargo, según argumenta
Horkheimer, no es que la epoché no dé resultado, sino que la epo-
ché m ism a es la ilusión del escepticismo; su m entira principal es
- a su juicio- aquello por lo que él mismo apuesta: el individuo es­
céptico. Al no socavar la realidad existente, sino, en vez de ello, des­
v iar 47la mirada de sus cimientos para aplicarla a su propia persona,
al reemplazar en cierto m odo la suspensión 49 teleológica de lo pri­
vado por la suspensión privada de lo teleológico, transform a su yo
en un fetiche. Pero el escéptico no adopta hacia su yo la actitud
que se adopta hacia una verdad indubitable -esto sólo puede pa­
sarlo por alto aquel a quien la pregunta por el bien supremo ie hace
perder el sentido para la pregunta por el mal menor; pero lo ver­
dadero es el térm ino m edio-; más bien: para él -p u es los hombres
son hum anos mientras hagan ciertas cosas en vez de o tras- ser in­
dividuo consiste en evitar aquello que resulta peor que ser indivi­
duo: el yo escéptico es, sin duda, un mal, pero es el m enor posible;
no es un yo en la verdad, sino un yo en cuarentena; no es un feti­
che, sino un antifetiche .49 Mas precisamente por ello-según H ork­
heim er- el escepticismo se opone a la verdad y es la insubordinación
histórica frente a un futuro íntegro: “El escepticismo, antaño la ne­
gación de las ilusiones vigentes, hoy día ya no se opone a nada más
que al interés por un futuro m ejor'’;5Üpero esto es falso: pues no
se opone a ese interés, sino a las ilusiones de ese interés. Una can­
tidad parcial de esas ilusiones constituye la filosofía de la historia.
Entre ellas se encuentra la creencia de que la transformación es co
ipso mejora. Lo contrario de bueno es bien intencionado ;51 gene­
ralmente las transformaciones perseguidas por la filosofía de la his­
toria son bien intencionadas. Frente a estas aspiraciones -co m o
frente a cualquier otra ilusión- el escéptico adopta una actitud es­
céptica. Por ello, su escepticismo contrasta al m enos con la filoso­
fía de la historia ;52 pues los filósofos de la historia se han limitado
a transform ar el m undo de diversas maneras; ahora conviene cui­
darlo.
 Sin duda, lo o p o rtu no en este consejo es que hay que cuidar el
m undo. Q ueda por decidir si tam bién hay que transformarlo, como
tam bién queda por saber, en la obra de Marx, si es preciso inter­
pretarlo. ¿Frente a quién hay que cuidarlo?: frente a los filósofos
de la historia, frente a los antropólogos, frente a ambos, tal vez in ­
cluso frente a los cuidadores; no lo sabemos de un m odo conclu­
yente. Precisamente porque no lo sé, entra en juego el escepticismo,
y precisamente porque el escepticismo entra en juego tampoco sé
si el escepticismo tiene razón. En este sentido -com pletam ente in­
satisfactorio- aquella máxima es pues el resultado de estas refle­
xiones. Como es un resultado, figura en el últim o ensayo escrito.
Pero, por otra parte, ya existía -e n una variante estilística- con an ­
terioridad redactado por el autor para su uso personal .53 No es, por
tanto, una formula que acabo de descubrir, sino u n a fórmula re-
descubierta. Y el escepticismo que se encuentra al final de estas
reflexiones como su resultado no es pues novedoso, sino la repeti­
ción de un viejo escepticismo. Las reflexiones reunidas en las p á­
ginas siguientes -expresión de una relación difícil con la difícil
filosofía de la historia y de su difícil crítica de la antropología- for­
man pues la sección interm edia entre el abandono y la repetición
de esta fórmula, el abandono y la repetición de este escepticismo.
En lo que a esto atañe, este volumen -p o r esa razón ha aparecido
(en su original alemán) en la editorial Suhrkamp—contiene la des­
viación izquierdista del autor respecto a sí m ism o y respecto a su
fin. Desde entonces está prevenido: una desviación derechista res­
pecto a sí m ism o tam poco le satisfaría. La situación entre esta y
aquella desviación: es evidente que esta circunstancia le constituye
a él mismo, pues para ser un estado provisional ya dura, entretanto,
demasiado tiempo. En lo que concierne a su persona del todo in ­
significante, se verá obligado a considerarse tal y como es: como un
escéptico. Pero los otros, si no lo han tom ado ya por descuido, no
tienen ninguna necesidad de tom arle en consideración. El hecho de
que todo esto aparezca actualm ente en forma de libro no lo con­
tradice: pues los ensayos -s i uno pretende situarse en algún tipo
de relación respecto a ellos- hay que leerlos; por el contrario, en el
caso de un libro basta con comprarlo.
 P R I M E R A PARTE

P R E P A R A T I V O S P ARA D E C I R A D I Ó S
A LA F I L O S O F I A D E LA H I S T O R I A
 1

H egel 1 escribe en la Fenomenología del espíritu: “Ixi universal,

en e) sentido de la universalidad de la razón, es también universal en
el sentido (...) de que (...) se presenta como lo actual y lo real (...)>
sin por ello perder su naturaleza (...) Lo que tiene una validez u n i­
versal se realiza tam bién umversalmente; lo que debe ser es tam ­
bién en los hechos y lo que sólo debe ser, sin realmente ser, no tiene
verdad (...) pues 3a razón es precisamente esa certeza de tener rea­
lidad ”.2 Tal es el argum ento de Hegel contra el deber en una de sus
formulaciones más densas.

Hay razones para examinar con más detalle este argum ento de
Hegel y su crítica de aquella filosofía que eleva el deber al rango
de una determ inación central. A continuación citaré dos de esas
razones.
La prim era razón es trivial: el argum ento es im portante porque
se encuentra con frecuencia en los textos. Se gesta en los estudios
de la época de Berna y de Frankfurt. Aparece en una forma desa­
rrollada en los trabajos de /ena: en el escrito de la Diferencia, en
los ensayos del Diario crítico, yen la Filosofía real de Jena. Desde ese
periodo no hay ninguna obra central de Hegel donde no figure este
argumento: ni en la Fenomenología ni en la Lógica ni en la Enciclo-
pedia ni en la Filosofía del derecho; no falta en ninguna de las gran­
des lecciones: ni en la Historia de la filosofía ni en la Estética, ni en
la Filosofía de la religión ni en la Filosofía de la historia; se encuen­
tra igualmente en alguno de los tratados más pequeños. Así pues,
los textos que exponen ese argum ento 5 representan al menos una
parte no desdeñable del acervo textual liegeliano: esto ya es
una razón para ocuparse de él.
Pero sólo la segunda razón es decisiva: es decir, la alta cotización
actual de ese argum ento hegeliano. Es cierto que su im portancia
se desprende del examen filológico que hem os esbozado. Sin em ­
bargo, no siempre se ha reparado en ella .4 Ahora bien, la actual in­
vestigación hegeliana -a l menos u na de sus tendencias esenciales- 5
insiste cada vez más en su relevancia. Concibe la crítica del deber
como aquella polémica hegeliana donde se m uestra principalmente
la voluntad de Hegel. Y la descifra en clave histórica: esta polémica
se dirige -c o m o indican las pruebas- contra la filosofía no hege­
liana de lo que llamamos idealismo alemán, es decir, contra la fi­
losofía trascendental; pues se trata -c o m o tam bién reprocha Hegel
expresamente, por ejemplo, en la Lógica- sobre todo de “la filoso­
fía kantiana y fíchteana” que considera “el deber” como “el punto
suprem o ” 6 Al m ismo tiem po, esa nueva interpretación -precisa­
mente porque se toma en serio la crítica del deber- com prende la
relación de Hegel con la filosofía trascendental no sólo como una
crítica “más”, sino como la crítica principal; y esto resulta m ucho
más fácil porque mientras tanto la interpretación de la filosofía tras­
cendental ya no tiende a considerar a Hegel como consum ador de
la filosofía trascendental, sino a otros filósofos -u n Kant nom brado
guardián de la finitud o los tardíos Fichte o Scheliing - : 7 justo el
hecho de que se destituya a Hegel del cargo de consumador de la fi­
losofía trascendental le libera defi nitivamente para ocupar el puesto
de su primer crítico decisivo. Q ue Hegel sea sobre todo el crítico de
la filosofía trascendental: esa comprensión -anim ada por la alta co­
tización de la actual crítica hegeliana del deber- no sólo destruye
a fondo la idea de una filosofía del idealismo alem án concebida
como una unidad que se extiende desde Kant hasta Hegel;® sino que
al mismo tiempo obliga a quien desea conocer las intenciones po­
sitivas de Hegel a fijai su atención sobre aquellos elementos de la fi­
losofía hegeliana que integran sustancialmente su posición singular
frente a la fiLosofía trascendental .9 El célebre pasaje del prefacio a
la Filosofía del derecho parece aludir escuetamente sobre todo a esos
elementos; "La tarea de la filosofía es concebir lo que es Si el
pensam iento filosófico -d ice H egel- “ya más allá y se construye
un m undo tal como debe ser, éste existirá (...) sólo en su opinar, ele­
m ento dúctil en el que se puede plasmar cualquier cosa”.10 Ambos
elementos -la crítica del deber y la atención aguzada sobre aquello
que es-v an estrechamente unidos: precisamente porque Hegel re­
nuncia a buscar, com o pretende La filosofía trascendental, lo ra ­
cional en el simple deber, más allá de la realidad existente, no quiere
- a pesar de todos los malentendidos, en particular déla escuela his­
tórica- postular n i construir, sino interpretar y escudriñar la reali­
dad; precisamente porque la filosofía hegeliana se opone al simple
deber, ella es, por su propósito esencial (con esta palabra no hege­
liana la investigación actual designa la intención central de Hegel),
“hermenéutica ” ;11 y así -sobre labase de esta nueva interpretación-
la crítica hegeliana del deber posee una significación extraordina­
ria y una relevancia actual como presencia polémica, frente a la fi­
losofía trascendental, de este principio de hermenéutica.

No es necesario ni es nuestra intención aquí presentar una con­

cepción nueva y distinta frente a esa tesis bien fundada de la ac­
tual investigación hegeliana. El resultado decisivo ya ha sido
alcanzado. Y lo que se plantea en las páginas siguientes sería pues
absolutam ente superfluo, si no existiese una cierta necesidad de
defender ese resultado contribuyendo al intento de singularizar ese
principio de hermenéutica, presente de forma polémica en el modo
en que se critica al deber.
En lo que atañe a Hegel, se corre el riesgo de mal interpretar ese
principio estableciendo una falsa y fatal equivalencia. Pues el prin­
cipio de hermenéutica constituye un principio establecido en el seno
de la filosofía contemporánea. Pero si ha llegado a establecerse, no
ha sido apoyándose en Hegel, sino oponiéndose a él. Desde Dilthey
como muy tarde -y en este caso apelando, por ejemplo, a Schleier-
m acher y no a Hegel- ' 2 se torna un principio filosóficamente fun­
damental; y en lo esencial se establece de una manera definitiva en
el interior de la filosofía contem poránea, a partir del semestre de
invierno 1919-1920, cuando Heidegger expone las tesis funda­
mentales de su posterior obra Ser y tiempo, bajo el título del curso
Hermenéutica de la facticidad.n Por facticidad él entendía además
el carácter de una realidad que es indisponible, es decir, absoluta­
mente dada y que, por tanto, había que aceptar sin reservas, como
representa ejemplarmente la necesidad de morir. Ante tal realidad
y sólo ante ella —es una convicción extendida desde entonces- la
filosofía debe tornarse herm enéutica: una herm enéutica com pren­
siva ante la vida; resuelta a la finitud ante la muerte; sumisa ante el
Dios totalm ente otro y su acción; que sale al encuentro del tú; re­
ceptiva ante el Dios que se ofrece; que rememora ante el destino del
ser; que se aviene a las decisiones; que se inclina desde el punto
de vista del análisis lingüístico ante el uso dado del lenguaje, etc.
Todas estas apreciaciones, según parece, están vinculadas -salvo por
su tendencia notablemente común a transform ar la filosofía del len­
guaje en una filosofía p rin cipal- por el hecho de que quieren ser
una herm enéutica a toda costa y de que para ellas la realidad sólo
tiene relevancia positiva en la precisa medida en que se muestra in­
disponible) (como algo absolutamente dado y que debe aceptarse
sin reservas). Así la hermenéutica parece ser hoy en día la contra­

stó
seña de una filosofía de la sumisión incondicional a lo dado .'4 Y el
predom inio actual de este concepto de herm enéutica filosófica en­
traña forzosam ente el intento 15 de presentar a Hegel en nom bre
de la hermenéutica, con la sospecha de que no sea más que una sim­
ple variantey justificación deesa filosofía de la sumisión; y con ello
se sitúa a Hegel de nuevo en el campo de mira de aquella crítica que
form ularon en prim er lugar los hegelianos de izquierdas contra el
m ismo Hegel, es decir: que su filosofía es la simple defensa de unas
malas condiciones de existencia que como pasado resultan acep­
tables para el progreso, pero que como futuro resultan expresamente
indeseables , 16 en suma: mera apología de lo dado. Muy reciente­
m ente aún, Ernst Bloch ha reiterado este argum ento -refiriéndose
explícitamente a la crítica hegeliana del deber- de un m odo sin duda
más m atizado: “El gran em peoram iento climático del d eber” en
Hegel -según Bloch- 17 implica un “freno del proceso ” ;18 "Hegel se
opone con todo derecho a este deber que se perpetúa, pero con el
efecto de no conservar ya ningún elemento irrealizado, es decir, nin­
gún futuro’5:1* p ara Hegel -p ie n sa Bloch repitiendo en el fondo
aquello que suponía, por ejemplo, Haym - 20 el presente es el non
plus ultra, lo existente definitivo, lo dado insuperable, y la crítica
del deber no es más que el instrum ento para esa mala satisfacción:
es decir, la defensa de lo fáctico mediante el ataque de aquellas ins­
tancias que son capaces de reclamar frente a lo fáctico progreso, ver­
dad y mejores condiciones. Así pues, la filosofía de Hegel corre una
vez más el riesgo de inspirar la m ala fama de una filosofía de la su­
m isión a lo dado - y esto precisam ente porque en cuanto crítica
del deber se presenta en esa situación (sin duda con todo derecho)
como una filosofía herm enéutica-; y sus defensores actuales des­
piertan la sospecha de repetir esa sumisión en una situación nueva .21
 Para salirle al paso a esa fama y sospecha a la vez mala y falsa se
necesita com prensiblem ente prestar una cierta atención a aque­
llos elementos de la filosofía de Hegel que reprueban lo dado como
instancia. Pero entonces nos encontraremos, sin ningún género de
duda, con los elementos que vinculan el pensam iento de Hegel con
aquella filosofía que al comienzo se debatió aquí como adversaria
de Hegel: la filosofía trascendental.22 Pues sea lo que haya sido esa
filosofía trascendental de Kant y Fichte y la del tem prano Schelling
y lo que a partir de ella haya llegado a ser, al principio y ante todo,
representaba la negativa a aceptar lo dado como instancia. Es pre­
ciso descubrir este rechazo tam bién en Hegel.
Por ello, en lo referente a la crítica hegeliana del deber -q u e sin
ninguna duda se dirige de m odo expreso contra la filosofía tras­
cendental- su interpretación exige encarecidamente que en un p ri­
m er m om ento señale al m enos qué elem entos de esa filosofía
trascendental Hegel, pese a su crítica del deber, no ha criticado, sino
que ha conservado. Tal es -seg ú n parece- sobre todo el giro co-
pernicano hacia el prim ado de la razón práctica: es decir, hacia el
carácter normativo de aquella razón para la que la realidad no cobra
precisamente importancia como algo dado, sino como un conjunto
de m edios orientados hacia ciertos fines. Sólo por este motivo, el
concepto de “mediación” puede transformarse, ahora también para
Hegel -co m o ya lo era para la filosofía trascendental-, en el con­
cepto fundam ental y decisivo; pues ese concepto de mediación sólo
designa de forma secundaria los esfuerzos de compensación, pero
en un sentido prim ario significa la formación consecuente y pro­
gresiva de los medios: es decir, de aquellas instituciones, por ejem ­
plo, que a partir de ese m om ento convierten en perm anentes
acciones que antes, en cualquier caso, eran contingentes; y designa
al mismo tiempo el estado actual de formación de esos medios —que
entonces deja de ser un estado sin medios, es decir, que ya no es “in-
mediato”- . Por ello, de aquí en adelante-com o en la filosofía tras­
cendental- tam bién eo Hegel la filosofía tiene como m isión com ­
prender que lo que aparentem ente n o son sino m eros hechos
resultan ser medios, mediaciones: la filosofía es búsqueda de 1a me­
diación.2- Pero precisamente porque es esto, también es (así la de­
nom inaba la filosofía trascendental y así la denom ina Hegel)
“deducción’5';2'' y esa expresión que —para arab o s- procede de la ju­
risprudencia 25 significa que esa filosofía no acepta la realidad como
una cosa dada, sino que la pone a pruebay la juzga, o dicho con más
precisión: esa filosofía com prende la realidad com o una realidad
que no se acepta a sí misma en tanto una cosa dada, sino que en­
tabla perm anentem ente u n “proceso" contra sí misma, se ve obli­
gada continuam ente a dictar sentencia u y se absuelve y al mismo
tiem po se legítima únicamente sobre la base de su capacidad de me­
diación, de su contribución a la realización de fines normativos.
Esos fines normativos tienen p o r tanto -p a ra la filosofía trascen­
dental y para la filosofía hegeliana- una im portancia decisiva. Son
en ambas fines para cualquier ser hum ano, es decir, fines univer­
sales, que las dos entienden como predicados de la libertad: como
modos de ese absoluto único que el ser hum ano sólo capaz de un
estado provisional puede afirmar a partir de sí mismo, porque la li­
bertad es precisamente la única determ inación que por ser absoluta
no deja de ser provisional y que, sin embargo, constituye una de­
terminación absoluta, porque designa un estado que puede ser “para
si” totalm ente, es decir, presentarse a nuestros ojos sin reservas.27
Esos m odos de libertad, esos fines universales expresan sus p re­
tensiones en la. filosofía trascendental bajo la forma del deber: deben
convertirse en realidad; sin embargo, Hegel tam bién ha reconoci­
do de m odo manifiesto ese deber al defender las pretensiones de
esos fines universales; pues tam bién para él en el fondo “lo real es
racional” 2fi justo porque lo que es debe ser: es decir, realización y
-com o dice Hegel- “medio para libertad”;29 por eso -escribe- “tener
(...) un mero ser sin concepto, sin su deber-ser y sin adecuarse a
él no es más que una apariencia vacía";3<) é] llam a “concepto” de
hom bre sim plem ente a “lo que deber ser el hom bre ” ;51 y asegura
“que (...) el deber es plenam ente reconocido ” 32 “aM donde (...) lo
esencial se afirma contra lo nulo *’,13 No hay ninguna duda; Hegel no
ha rebatido absolutam ente ni la filosofía trascendental ni la idea
de deber; pues al igual que la filosofía trascendental también la fi­
losofía de Hegel se niega a aceptar lo dado como instancia, en la me­
dida en que se transform a en búsqueda de mediación, como
deducción que se basa en la pretensión obligatoria de fines u n i­
versales.

Y sin em bargo, la protesta de Hegel contra la filosofía trascen­

dental existe; y no obstante, la crítica de Hegel al deber existe: lo
dicho hasta el m om ento no pretende ni puede negar la radicali-
dad de su ataque, concede solam ente toda su agudeza a la cues­
tió n siguiente: ¿qué es lo que realm ente ha criticado la crítica
hegeliana del deber si todo aquello no constituye el objeto de su crí­
tica?
Aquello que critica, al parecer, en la filosofía trascendental no es
más que una cosa muy concreta, pero decisiva, a saber: su rechazo
a vincular los fines universales, es decir, los fines que atañen a la
libertad, al proceso de realización de su mediación y con ello a vin­
cular el deber a la realidad .34 Hegel critica sólo su ceguera respecto
a aquella idea que él form uló -co m o en el pasaje de la Fenomeno­
logía citado en la introducción - , 35 por ejemplo, en 1817, en la re­
censión dedicada a Jacobi en los Anales de Heidelberg-, “sólo -escribe
allí- la convicción de que lo racional es exactamente como debe ser
puede establecer el fundam ento de lo práctico ”.36 Esa tesis tan de­
nostada y tan elogiada de la unidad del deber y el ser -aquende toda
m itología de ios órdenes concretos y sin abandonar aquello que
en Hegel constituye la ilustración y, por tanto, lo m ás val io so - sig­
nifica paia Hegel sólo lo siguiente, a saber: que los fines que ata­
ñen a la libertad, es decir, los fines universales válidos para cualquier
ser hum an o perm anecerán ininteligibles y sin fuerza, vinculante
m ientras falten los m edios para su realización. Por este motivo, a
juicio de Hegel, no son norm as ni evidencias que persistan inalte­
rables ante el curso del m undo .37 Su carácter vinculante y visible -es
decir, la “verdad” de lo “universal racional", en el sentido del pa­
saje de la Fenomenología citado al com ienzo—se encuentra rela­
cionado con el nivel alcanzado en la form ación de los m edios
dispuestos para su realización. Así, por ejemplo, la libertad por
autodeterm inación perm anecerá ininteligible y sin fuerza vincu­
lante como fin universal hasta que no surja la ciudad greco-euro­
pea.'* La libertad por la interioridad permanecerá ininteligible y sin
fuerza vinculante como fin universal hasta la aparición del cristia­
nismo y sus formas y consecuencias m odernas ;39 la libertad por el
dom inio radical de la naturaleza perm anecerá ininteligible y sin
fuerza vinculante com o fin universal hasta la formación de la cien­
cia natural m odernay déla técnica; la libertad por igualdad, es decir,
por el derecho realizable a la no igualdad para todos (y no sólo para
algunos) permanecerá ininteligible y sin fuerza vinculante como ñn
universal hasta el nacimiento del Estado m oderno bajo el signo de
la Revolución francesa, es decir, antes que la lealtad de sus ciuda­
danos no encuentre cada vez más su medida y su límite en la justa
relación del Estado respecto a aquellos que aún no pueden reali­
zar ese derecho ,40 etc. La evidencia y la validez de esos fines u n i­
versales dependen del nivel de progreso alcanzado por sus
condiciones de realización; su verdad está unida al nivel histórico
de su m ediación :41 pues el ser hum ano no está ligado de forma in­
mediata con la verdad y si él quiere estarlo a pesar de todo, sólo en
cuanto aún es inmediato, pero ya no más respecto a la verdad.
Pero la filosofía del deber atacada por Hegel teme y evita en todas
sus variantes —como filosofía de la tarea infinita y del carácter siem­
pre venidero y alejado de la salvación; como filosofía de las n o r­
mas que pretenden validez intem poral; como filosofía de los va­
lores que son en sí de m odo ideal- 42 vincular esa verdad a un hecho
tan aparentem ente inseguro com o el nivel histórico de su media­
c i ó n . P u e s este nivel ha sido generado y, por tanto, no ha existido
siempre; y lo que no ha sido siempre -según esta filosofía- no es
más que provisional. Esto es falso: pues existe precisamente aque­
llo que se ha generado y luego permanece ;44 por tanto, aquello que
a p artir de entonces no podrá más que ser “consum ado” o “su­
prim ido y compensado” o “reemplazado por superación”; y la fi­
losofía -se g ú n H egel- debe tener a la vista precisam ente esta
"perm anencia generada” (la estructura de la m ediación), si quiere
ser una búsqueda de la m ediación. No obstante, la filosofía del
deber se niega a exigir a los fines universales y vinculantes depen­
dencia del nivel histórico de su mediación; les quiere ahorrar a ellos
mismos que desciendan a lo provisional m ediante su ligazón con
lo provisional. Por ello, proclama la Magna Charta de la filosofía
del deber, a saber: independencia fundam ental del carácter v in ­
culante y de la pretensión de los fines universales respecto a la si­
tuación histórica de su realización y m ediación; o p o r decirlo
brevemente: separación del deber respecto de la realidad. Contra
esa separación y sólo contra ella se dirige la crítica de Hegel; pues esa
separación -según Hegel, que repite así a tiem po el reproche que
an tañ o Aristóteles lanzó contra el chorismos de las ideas de
Platón - 45 es mala.

Ese reproche de Hegel, por cierto, no se entiende por sí mismo;

necesita pues una justificación explícita: ¿por qué -n o s vemos obli­
gados a preg u n tar- la separación así entendida entre el deber y la
realidad es tan mala?
 Es m ala—según H egel-por la presión inherente que la obliga a
establecer un concepto de realidad que m albarata la realidad; pues
—como dice en su Lógica- "en la realidad mism a la racionalidad y
la leyno están en una situación tan triste como para que sólo deban
ser” ;4*5esto suena anodino, pero es el punto decisivo, pues se quiere
decir lo siguiente: el acto de separación de la filosofía del deber es
principalm ente una medida de precaución; separa la validez de los
fines universales de su realización, porque no se fía de esa realiza­
ción: por si acaso, la filosofía dei deber cuenta con la no reali­
zación; y es esto precisam ente -p o r regla general, sin reflexión-
lo que entra en su concepto de realidad y lo deforma. La filosofía
del deber tiene razón en el p eo r de los casos, en los casos más ex­
trem os, y define el caso más extrem o com o una estructura u n i­
versal de la realidad para tener razón universal m ente ;47 esto la
obliga a negar todo aquello que diferencia la realidad existente
del caso más extremo, es decir, a decretar que la realización de los
fines universales ha de ser arriesgada y excepcional, incluso cuando
la mediación alcanzada los ha convertido hace ya tiem po en p er­
m anentes y universales.4” Pero esto tom a la filosofía del deber -y
no le queda otro rem edio- por una simple descripción. Sólo revela
que la supuesta liberación de la descripción respecto a lo norm a­
tivo convierte la descripción en algo absolutam ente norm ativo ;49
pues esa descripción aparentem ente tan simple “exige” de la rea­
lidad u n nivel histórico que aquélla en verdad ha dejado hace
tiem po tras de sí y que no repite más que en casos de catástrofe; un
nivel de m enor m ediación y relativam ente inm ediato. Por esta
razón, el concepto actual de la filosofía del deber es forzosamente
anacrónico, orientado hacia la regresión. Quiero designar esta ten­
dencia al malbaratamiento —con una expresión no hegeliana- como
un a com pulsión hacia la negación y un efecto de regresión de la
idea de deber :50 lo realmente malo consiste en la separación entre
el deber y el ser; contra ella y sólo contra ella se dirige pues la crí­
tica hegeliana del deber.
 Ésta observa -ya lo dijim os- esa com pulsión y ese efecto sobre
todo en la filosofía trascendental .51 Precisamente porque Kant»
Fichte y el joven Schelling transponen los fines universales a la sim­
ple condición de deber y postulado para salvarlos de una realidad
incierta, no pueden encontrar de hecho lo universa) más que ale­
jado del fin real y el fin más que alejado de lo universal rea l Lo uni­
versa] sólo en cuanto se encuentra alejado del fin real, a saber:
exclusivamente bajo la form a de leyes de la naturaleza, como me­
dios para dom inarla con una meta indeterm inada, es decir, esen­
cialmente en la ciencia exacta. Fines sólo en cuanto se encuentran
alejados del universa] real, a saber: exclusivamente bajo la form a de
convicciones privadas con medios de realización indeterminados,
es decir, esencialmente en la interioridad. Dicho de forma simpli­
ficada: sólo se tienen en tuenta la ciencia exacta y la interioridad .52
Pero esto significa que la transposición de los fines universales al
m ero deber vincula la filosofía trascendental con aquel nivel esen­
cialmente pre-revolucionario donde "todos los hom bres” pueden
ser libres en la ciencia y la interioridad, pero sólo “algunos” lo son
en el ám bito de la política y del derecho :53 precisamente por este
motivo, esa filosofía sólo considera como “medios para la libertad1’
a la ciencia exacta y a la interioridad; y pasa p o r alto la presencia
práctica de los otros -sobre todo las formas de la tradición y las for­
mas del derecho y la política: familia, sociedad burguesa, Estado - 54
y contem pla en su lugar o como su verdadera condición la inm e­
diatez: lo “sensible” y en definitiva la “naturaleza ”.55 El concepto
de realidad de la filosofía trascendental m albarata el nivel alean-
zado: hace —como lo expresa Hegel- que el “deber (...) se eternize”
y precisamente por ello transform a la finitud en “absoluta ”.56
Sin embargo, esa compulsión por el malbaratamiento no existe
sólo en la filosofía trascendental; nosotros -lo s que hem os llegado
más ta rd e - podem os tam bién leer la crítica hegeliana del deber
como un diagnóstico anticipado de los destinos de la filosofía desde
Hegel hasta el presente. Siempre que en esta época la filosofía de
la historia se resigna ala filosofía del deber, que, por tanto, Las metas
de la libertad del progreso se salvan cada vez más en el mero deber,
que éstas se desrealizan 57 para transform arse en objetivos infini­
tos» normas intemporales y valares eternos, siempre que esto ocu­
rre, surgen al m ism o tiem po por doquier las filosofías de la
inmediatez de la naturaleza y de la vida inaciotial, las filosofías de
los hechos y de los hechos consum ados, ciegas a la mediación,
y las filosofías de la decadencia, es decir, filosofías que crean explí­
citamente aquel concepto regresivo de realidad que la filosofía del
deber saluda, porque la hace necesaria. A los postulados de Fichte
pertenece el dom inio de la naturaleza expresado por Schelling y
su figura desencantada en Schopenhauer; al norm ativism o neo-
kantiano tardío y a la filosofía de los valores pertenece Nietzsche, la
investigación factual libre de valores, con su tendencia al decisio-
nismo, el positivismo, etc .38 Pero es Hegel quien ya ha puesto al des­
cubierto precisam ente el transfondo de este contexto: la idea de
deber oculta a través de sus propias filosofías o —división del tra ­
b a jo - a través de sus filosofías aparentem ente opuestas su inevita­
ble necesidad de regresión.
Hegel critica precisamente este contexto; por ello su crítica del
deber no es u n freno del proceso, es decir, del progreso, sino al con­
trario: u n freno de la regresión. No se opone al progresa, sino al
contrario: lo protege. Y lo hace de una form a que -puesto que en
el clima del progresismo, la crítica adm ite diagnósticos de regre­
sión, es decir, observaciones de la decadencia- sale al encuentro
de las tendencias de la filosofía actual de un m odo único: pues ésta,
incluso cuando se consagra seriamente al progreso y a su teoría, to­
davía ama a la teoría de la decadencia y precisamente por ello está
dispuesta a la recepción del argum ento hegeliano: la contribución
inicial -p o d ríam o s d ecir- a esa única form a de teoría de la deca­
dencia que encuentra sitio en el seno de la teoría del progreso y se
to m a necesaria, a saber: la teoría de la decadencia de la teoría del
progreso; es decir, una teoría que no descubre la decadencia in ­
m ediatam ente en la realidad, sino -puesto que buscarla decaden­
cia es ahora su destino- que descubre la decadencia en la com pul­
sión creciente a descubrir la decadencia en la realidad. La filosofía
del deber -e n todas sus variantes- es la que produce una com pul­
sión tal: esto y solamente esto es lo que Hegel le ha criticado; es decir
-co m o lo he denom inado aquí-, la compulsión a la negación y el
efecto de regresión de la idea del deber.

Hay razones para tem er que en el curso de esta reflexión el es­

fuerzo del concepto se haya convertido hace tiem po en el esfuerzo
del oyente. Ha llegado ti m om ento de extraer las conclusiones y
de plantear las preguntas: esta reflexión ¿ha contribuido realmente
-co m o se había propuesto- al intento de singularizar el principio
de herm enéutica por lo que se refiere a Hegel? ¿Qué significa -tra s
esta reflexión- lo herm enéutico en Hegel? ¿Qué significa la aten­
ción enfatizada p o r Hegel hacia aquello que es?
En realidad ya se ha dado una respuesta; pues si la critica hege­
liana del deber se dirige contra el efecto de regresión, entonces el
alegato de Hegel en favor de aquello que es no sig n ifica-dentro
del alcance de esta reflexión- ciertam ente una loa de lo dado por
ei solo hecho de que exista; no significa ningún veto a la deduc­
ción y a la crítica, ni tam poco al progreso y la anticipación, sino ex­
clusivamente la sensibilidad a la regresión. Cuando, por consiguiente
-c o m o en aquella interpretación de Hegel de la que hem os p ar­
tido aquí y que no ha sido superada en ninguna de estas páginas- , 39
en el discurso del Hegel herm eneuta, se trata de definir no a Hegel
por el sentido actual dom inante de la herm enéutica, sino a la her­
menéutica por Hegel: la herm enéutica no designa la introducción
filosófica al som etim iento bajo lo dado, sino exclusivamente la for­
mación filosófica del sentido para lo que ha sido ya alcanzado, como
sensibilidad a cualquier form a de m d b aratam ien to del nivel al­
canzado.60
No se puede - a m i parecer- suprim ir im punem ente este resul­
tado de Hegel; y sólo porque existe un resultado inevitable como
éste, sólo por ello, la interpretación hegeliana tiene pleno sentido
hoy día y se puede exigir con todo derecho a la filosofía contem ­
poránea u n a relación con Hegel que sea tornada enserio. Que exis­
tan varias posibilidades para este cometido es un hecho indiscutible;
pues hay al menos dos. O bien la filosofía contem poránea tendrá a
Hegel o bien buscará al que ha perdido. La prim era posibilidad im­
plica un hegelianism o directo, la segunda un hegelianismo indi­
recto. De la últim a form a parte -co m o el m odo más posesivo de la
b ú sq u ed a- el esfuerzo de recibir la filosofía de Hegel a través de
la recepción de sus adversarios; y la reflexión intentada aquí no era
más que una contribución a ello. Con su tesis se arriesga natural­
m ente a volver incómodos sim ultáneam ente a Hegel y a sí mismo;
pero esto lo hace con toda conciencia; pues, según parece, las apo-
rías son inherentes a la situación actual de la filosofía, donde -según
el punto de vista naturalm ente lim itado del autor de esta reflexión
y por ello susceptible de erro r- incluso las dificultades planteadas
por el intento de ser un hegeliano sólo son superadas todavía por
las dificultades planteadas por el intento de no ser un hegeliano.
 I d e a l is m o y T e o d ic e a

Desde el final de la Prim era G uerra M undial como m uy tarde,

nos encontram os con el fenómeno masivo de u n a crítica del idea­
lismo inspirada en la teología. Sus adversarios son en últim a ins­
tancia Kant, Fichte, Schelling, Schleiermacher, Hegel: es decir, los
filósofos del llamado idealismo alemán. El principal garante de esta
crítica es Kierkegaard.1 Sus ejecutores son en un prim er m om ento
figuras vinculadas a Kierkegaard: entre ellos se encuentran Karl
Barth, Emil Brunner, Friedrich G ogarten, Eugen Rosenstock-
Huessy; Ferdinand Ebner; tam bién Leo Schestow; y al mismo
tiem po, Franz Rosenzweig y M artin Buber, por no citar aquí más
que algunos.2 Muchos otros Ies han sucedido después.
Así pues, la teología inspira esa crítica; o por decirlo con más exac­
titud, cuatro teologías: la teología protestante, la católica, la orto­
doxa y la judía; y así, esa crítica del idealismo constituye al menos
un acontecimiento ecuménico de alto rango.3
Pero al mism o tiem po sus argum entos tienen u n peso filosófico
considerable: ya no se nutren de esa alegría malsana dudosamente
“realista” que despierta la falta de certeza sobre la existencia del
m undo externo que dom ina supuestam ente en el idealismo,4 sino
que se dirigen contra las verdaderas tesis del idealismo; sobre todo,
contra la tesis de la autonom ía, es decir, contra aquella tesis radi­
cal de la libertad que Schelling, por ejemplo, form ula en los si­
guientes térm inos: “El concepto -e sc rib e - del que partim os es el
concepto de yo”; “la esencia del yo - d ic e - es la libertad, es decir,
no cabe pensarla de otro modo, pues es sólo en esa medida que (...)
se pone a partir de la absoluta autonomía; y con ese (...) acto -es-
tim a - no sólo se pone el yo con todas sus determ inaciones, sino
(...) tam bién se pone todo lo otro que es puesto en general por el
yo”; así pues, “la libertad (...) es el único principio sobre el que todo
se asienta”; y “la más alta dignidad de la filosofía” -dice Scheliing-
“consiste precisamente en que ella espera todo de la libertad h u ­
m ana”:5 el idealismo -d icen im plícitam ente estas afirm aciones-
es la filosofía de la libertad radical del ser hum ano con la siguiente
tesis consecuentemente radical; no es Dios, sino el hom bre mismo
quien hace y dirige el m undo humano. La crítica del idealismo pro­
testa en lo esencial contra esta tesis: la tesis de la autonomía.
Y justifica, al parecer, su protesta con buenas razones; pues re­
sulta palm ario que esa tesis idealista de la autonom ía expresa -así
lo cree en cualquier caso la crítica del idealism o- la "autocracia” y
la “arrogancia” del ser hum ano;6 resulta palm ario que sobrevalora
el arbitrio hum ano por carecer de sentido para la fm itud; resulta
palm ario que desrealiza al ser hum ano al negar su facticidad; re­
sulta palmario que lo condena a la “soledad del yo” 7al rechazar toda
auténtica relación con el tú; resulta palm ario que significa una re­
belión contra Dios basada en el desprecio de la condición de cria­
tura del ser hum ano y del m undo. Parece pues que ninguna teología
puede adm itir esa tesis idealista de la autonom ía y que ninguna fi­
losofía dispuesta a tomarse en serio el ámbito teológico puede acep­
tarla. La crítica del idealismo hace valer con firmeza precisamente
esta convicción desde el final de la Primera G uerra M undial como
muy tarde y hasta el día de hoy.

Uno de los acontecim ientos im portantes de los años veinte ha

sido el hecho de que esa crítica del idealismo haya em igrado de
pronto al enfoque de los intérpretes y partidarios del idealismo ale­
m án mismo. Su aporía consistió a partir de entonces en no poder
rechazar ni el idealismo ni la critica del idealismo.
La necesidad de encontrar una salida a ese dilema ha conducido
m uy pronto a u n a tendencia interpretativa que es preciso llam ar
aquí la prim era apología del idealismo: es decir, el intento de des­
cubrir la crítica del idealismo en el mismo idealismo. Esta tentativa
define hasta hoy día la situación interpretativa de la filosofía del idea­
lismo alemán. E ncuentra ora en el “idealismo tardío ” 8 ora en el
idealismo global justo aquello que la crítica del idealismo por lo ge­
neral echa de m enos allí: el sentido de los límites de la autonom ía
hum ana, el sentido de la fínitud, de la factícidad y del tú , el sen­
tido para lo O tro de la razón y por ello también a fin de cuentas el
sentido del poder absoluto de Dios.
Heinz Heimsoeth -p o r breve que sea la alusión no debería olvi­
d arlo - ha dado impulsos decisivos a esa corriente interpretativa .9
Él vio en Kant e) m otivo de la razón que se acepta finita, que des­
pués el prim er libro de Heidegger sobre Kant ha probado radical­
m ente para la Crítica de la razón pura así como el libro de Krüger
sobre Kant lo ha probado para la Crítica de la razón práctica . l0 En
1923 H eimsoeth observó en Fichte aquello que hoy subrayan, por
ejemplo, Coreth, Weischedel, Schulz y el círculo en torno a Lauth:
Fichte -n o sólo el tardío, pero sobre todo él- pensaba en términos
dialógico-teológicos; conocía la finitud del ser hum ano y la abso-
Lutez del ser, es decir, de D ios." Y en el Schelling tardío llam ó la
atención en 1929 sobre aquella que luego Fuhrm ans ha investigado
en detalle: la libertad absoluta de Dios y la razón que se doblega ante
ella; y Schulz no ha corregido tanto esa tesis como más bien la ha
radicalizado declarando que la filosofía tardía de Schelling era la
consumación del idealismo alemán .12 Interpretaciones recientes de
Hegel y Schleiermacher proceden en la misma línea: basta con una
simple mención, pues en las páginas siguientes se om itirá tanto a
Hegel como a Schleiermacher.
 En cualquier caso, todas esas interpretaciones del idealismo in­
tentan descubrir la crítica del idealismo en el propio idealismo, es
decir, la crítica de la autonom ía en la filosofía de la autonom ía .11
La fecundidad de esa corriente interpretativa es indiscutible. Sus
méritos respecto a la investigación de la filosofía del idealismo ale­
m án -desde el ám bito editorial hasta Los estudios de su prehisto­
ria pasando por la exégesis de o b ras- están fuera de duda. Además
ha favorecido com unicaciones que antes parecían imposibles: un
ejemplo es el diálogo y el acercamiento entre el tom ism o y la filo­
sofía trascendental; tam bién la teología protestante -siem pre llena
de desconfianza pensando en Schleiermacher y Ritschl- se ha re­
suelto a congraciarse de nuevo con el idealismo alemán. Todo esto ,14
sin duda, pertenece al activo de aquella tendencia interpretativa a
la que hemos llamado en estas páginas la prim era apología del idea­
lismo.

Por tanto: resulta sorprendente con qué naturalidad se considera

hoy ese cambio de interpretación casi exclusivamente como una ga­
nancia. Pues así y todo está cargada de graves problemas. No m en­
cionaré aquí más que dos.
En prim er lugar, esa prim era apología del idealismo debe hacer
comprensible por qué la crítica del idealismo puede haber malen­
tendido ese idealismo supuestamente tan abstemio de autonomía
y tom arlo p o r una posición del idealismo. La respuesta más sim ­
ple consiste en una suerte de teoría del chivo expiatorio: la distin­
ción entre tendencias autonom istas y no autonomistas en el seno
del idealismo alemán y la convicción de que la crítica del idealismo
ha tom ado erróneamente su peor parte por el todo. Hasta aquí, todo
va bien. Pero es difícil llegar a un acuerdo sobre cuál de entre todas
las filosofías del idealismo alemán representa esa peor parte: esto
explica por qué ese ataque seguram ente justificado a la concep­
ción de una fiLosofía hom ogénea del idealismo alem án ,s ha con­
ducido hasta ahora en gran parte sólo a la formación de fracciones,
de las cuales cada una lanza a la otra -p o r ejemplo, los schellinia-
nos o los fichteanos a los hegelianos y a la inversa- exactamente el
mismo reproche: descubrir demasiada autonomía y demasiada poca
finitud; tener demasiado en la cabeza y demasiado poco en la rea­
lidad; practicar demasiada construcción y demasiada poca herm e­
néutica, etc. Ese curioso fenómeno de una polémica reciproca en el
sentido estricto es verdaderamente desastroso, pues en un primer
m om ento hace a todas las fracciones igualmente inverosímiles.
Pero sobre todo, en segundo lugar, esa primera apología del idea­
lismo oh'ida defender aquello que la crítica del idealismo realmente
ha atacado: justo la tesis de la autonom ía. Esa om isión tiene gra­
ves consecuencias. Pues el abandono de la tesis de la autonom ía
no significa sólo el rechazo de una opinión filosófica; más bien des­
truye la conexión afirmativa con al m enos tres realidades decisivas
vinculadas a la autonom ía humana:
La relación con las ciencias exactas de la naturaleza y la técnica;
pero esto significa-en sus últimas consecuencias- la muerte de m u­
chos y el hambre para la mayor parte.
La relación con la interioridad y la subjetividad privada; pero esto
significa -en sus últimas consecuencias- terror: la imposibilidad de
“ser diferente sin miedo”.
La relación con la política y el derecho como realidades que el
hom bre no sólo puede interpretar, sino tam bién transform ar; pero
esto significa —en sus últim as consecuencias- abandonar la espe­
ranza de un m undo m ejor y justo .16

Esas tres realidades al menos están relacionadas con la autono­

mía humana. Son al mism o tiempo indispensables. El abandono de
la tesis de la autonom ía implica, por tanto, la tendencia desastrosa
a condenar precisamente como decadencia aquello que en verdad
es una condición de cualquier vida hum ana razonable :17 pues el
hom bre es una criatura demasiado finita como para perm itirse se­
riam ente no ser m ás que una criatura finita ;18 y su autonom ía es
una cosa demasiado amenazada como para que pueda seriamente
renunciar a defenderla.

De ese m odo surge -frente a la crítica del idealismo y frente a las

dificultades que encuentra esta prim era apología del idealismo- la
necesidad de una nueva, de una segunda apología del idealismo:
una defensa justo y ante todo de la tesis de la autonom ía. Esa de*
fensa contradice -co m o ya hemos dicho - 19 la convicción de la crí­
tica del idealismo, a saber: que ninguna teología puede adm itir la
tesis de la autonomía; y que ninguna filosofía dispuesta a tomarse
en serio lo teológico puede aceptarla. N inguna apología futura del
idealismo -si es que lo teológico tiene sentido para ella-puede pasar
sin examinar esa convicción y justam ente ésa. ¿Es verdadera?
Esa pregunta puede formularse explicitando más su contenido;
p o r ejem plo así: ¿hay tal vez tam bién un m otivo teológicamente
plausible y honorable para radicalizar la autonom ía, es decir, la li­
bertad hum ana frente a Dios, y en tal medida que en caso extremo
el discurso sobre Dios se vea obligado a callar? Respuesta: existe
un tal motivo, el motivo de la teodicea: la necesidad de atribuir a
la libertad hum ana todo aquello que hay de malo en el m undo para
que no pese sobre Dios .20 Será preciso explicar brevemente esta res­
puesta y aducir algunas pruebas para apoyar la siguiente tesis: la po­
sición en favor de la autonom ía adoptada por el idealismo
trascendental (por la filosofía de Kant, Fichte, Schelling) se vuelve
-consciente o inconscientem ente- necesaria, es decir, surge y per­
manece al servicio de la teodicea.
 En principio, esta tesis paree* apenas plausible. Pues por regla ge­
neral el “alto idealismo ” :1 no ha discutido el problema de ia teodi­
cea. Es cierto que Kant aún quiso participar en la cuestión planteada
a concurso sobre este problema por la Academia Real Prusiana de
las Ciencias para 1755;“ y sin duda en su obra -co m o en la del pri­
mer Fichte- 2’ la figura inicial del problema de la libertad se sitúa en
el marco de las cuestiones de la teodicea: ¿es D ios o es el hom bre
quien carga con la responsabilidad del mal del m undo, es decir, es
el hom bre suficientemente libre ante Dios como para ser respon­
sable de ese m al ? 24 Pero entonces ese problem a desaparece. No
vuelve a surgir más que al comienzo del nuevo siglo; sobre todo
en Schelling: en 1804 en el Tratado sobre filosofía y religión-, en 1809 en
el ensayo sobre la libertad; en 1810 en las Lecciones privadas de Stutt-
gart-,2i y -n o ta bene- por entonces Hegel ha presentado de nuevo
explícitamente su filosofía de la historia como “teodicea ”;26 pero en­
tretanto, Kant, Fichte y Schelling -d ich o toscam ente- no someten
a discusión el problema de la teodicea: resulta evidente que esa época
interm edia -la época de la tesis extrema de la au tonom ía- repre­
senta una “pausa” en el problem a de la teodicea .27
Por tanto: esa pausa en el problema de la teodicea debe tener un
motivo; y es necesario preguntar por ese motivo: ¿por qué realmente
ese problema filosófico tan central antes y después no es objeto de
discusión justo durante esa época idealista? Una respuesta posible
y directa sería: el problem a de la teodicea n o es objeto de discu­
sión en esa época porque justo en esa época ha dejado de ser un pro­
blema, es decir, porque se ha resuelto: el idealismo de Kant, Fichte
y Schelling, entre 1781 y 180028 al m enos, constituye un a fase en
el problema de ia teodicea precisamente porque entraña una pausa
en el problem a de la teodicea: a saber, aquella “fase” en que se ha
resuelto el problema de la teodicea.
 Esta tesis afirma la existencia de un vínculo entre la solución de]
problem a de la teodicea y la tesis idealista de la autonom ía. Ese
vínculo existe. ¿Hasta qué punto?
“Por teodicea -escribe Kant—se entiende la defensa de la sabi­
duría suprema del creador del m undo frente a la acusación que la
razón eleva contra esa sabiduría a partir de lo que en el m undo es
contrario a sus fines”.^ Pero “eso que en el m undo es contrario a
sus fines” es explicitado -a l m enos a partir de 1769—de un modo
nuevo y especialmente agudo por Kant y sus seguidores: mediante
la revelación de “antinomias”i(>Lo que Descartes creyó todavía ne­
cesario fingir m ediante la hipótesis de un genius mahgnit¿3 ahora
se m uestra abiertam ente com o un rasgo fundam ental de la reali­
dad: el m undo está repleto de ilusiones, es decir, de contradiccio­
nes inevitables; es por tanto malo.*' He ahí la acusación que pesa
sobre su creador. Y he ahí aquello que debe obligar a un esfuerzo
extremo para su exoneración; la prueba radical de la inocencia de
Dios. Y una absolución de Dios -e s decir, una teodicea- por in ­
culpabilidad com probada sólo se consigue de un m odo evidente
cuando se puede dem ostrar lo que sigue: no es Dios el responsa­
ble de este m undo malvado, pues ni lo crea ni lo dirige, sino otro
sujeto: a saber, el hom bre o (como dicen Kant, Fichte y Scheliing en
su lugar) el yo. Exactamente esa prueba y no otra es el idealismo: es
decir, una teodicea basada en la tesis de la autonom ía; a saber, en
la tesis siguiente: Dios no es culpable, pues no crea ni dirige el
m undo, sino el ser hum ano.
Pasemos aquí por alto que esa tesis es elaborada de form a radi­
calmente distinta en Kant, Fichte y Scheliing. Pues aquí sólo im ­
porta destacar una cosa: precisamente poque esa tesis idealista de
la autonom ía tiene sentido de teodicea, no es —contrariam ente a
Ío que la crítica del idealismo o p in a - una agresión a Dios, sino su
defensa; o para formularlo de un m odo extremo: el giro idealista
que conduce desde la teología filosófica de la creación hasta la po­
sición de la autonom ía no es n ingún alejam iento de Dios, sitio
(co mo teodicea) sólo el alejam iento de esa turm a velada de blasfe­
mia que se oculta en la afirmación de que Dios ha creado un m undo
tan malvado.
Tres circunstancias al m enos de la filosofía d d idealismo ale­
m án hacen esa tesis - ciertam ente audaz—más plausible, si cabe.
Ahí está, en prim ei lugar, su peculiar pensam iento procesal (sec­
ción 7). En segundo lugar, está su filosofía de la historia com o un
progreso del derecho (sección 8 ), Y ahí está, en tercer lugar, la p e­
culiar figura ambivalente de la teología filosófica que, sin embargo,
ha ensayado (sección 9). Centrem os ahora nuestra atención sobre
esas tres circunstancias.

La prim era circunstancia es el peculiar pensam iento procesal de

la filosofía idealista. Un indicio de su orientación “jurídica” -si
puede decirse así- es su marcada preferencia p o r las metáforas del
derecho: se trata de un “litigio” ante el tribunal de la razón; su ob­
jetivo es la “deducción” trascendental, y esa palabra debe entenderse
como lo hacen “los profesores de derecho”; es decir, como un “pro­
ceso”, y Kant -co m o dice al concluir la dialéctica de su prim era Crí­
tica- considera aconsejable redactar detalladamente, por así decirlo,
las actas de este proceso y depositarlas en el archivo de la razón
hum ana (...)>Metc. Y esa y otras m etáforas centrales del derecho
m uestran que para Kant, Fichte y Schelling la filosofía es un pro­
cedimiento judicial; los hechos fundamentales del m undo son “de­
ducidos”, es decir, sometidos a una prueba judicial: son condenados
cuando conducen a antinom ias, son absueltos cuando conducen a
la disolución de las antinomias; es decir: son condenados cuando
el m undo es malo, son absueltos cuando pueden mejorar el mundo;
o: son condenados cuando están “en contra” del yo, son ab sueltos
cuando están “a su favor”;” en definitiva: son condenados cuando
violan los derechos humanos, son absueltos cuando los realizan. Se
trata claramente de un “litigio*. De ahí se infiere que la filosofía de
Kant, Fichte y Schelling sigue siendo, en su forma consumada, exac­
tamente aquello que fue la cuestión tradicional de la teodicea, a
saber: un procedimiento judicial, un litigio, un proceso :34 sólo que
ahora ya no consiste -tras la absolución de Dios con la ayuda de la
tesis de la autonomía- en un proceso del hom bre contra Dios, sino
en un proceso del hombre contra sí mismo.

Quien conduce un proceso, hace valer sus derechos. De ese modo

-en la teodicea tradicional como en el idealismo—el hom bre es con­
cebido como el ser que tiene derechos y los hace valer.
No es nuestra intención discutir aquí en térm inos sociológicos
por qué ese concepto de hom bre se realiza precisamente allí donde
progresa el mando burgués; y tam poco se decidirá aquí si ese con­
cepto de hombre es teológicamente dudoso o si resulta más bien
dudoso en el caso de que fuera teológicamente dudoso .35 Sino que
debe subrayarse únicamente la segunda circunstancia aquí decisiva:
el hecho de que la filosofía de la historia m oderna nazca, entre otras
causas, por la transformación de la teodicea tradicional en teodicea
idealista.
Si el hombre tiene derechos y los hace valer, tam bién los reclama
ante Dios; es esto precisamente lo que acontece con la cuestión de
la teodicea. El argumento fundam ental de la teodicea tradicional
consiste en probar que esos derechos no son violados en serio: esto
implica “optimismo”.*4 Donde éste se quiebra -m ed ian te la reve­
lación de antinomias-, la teodicea sólo puede tener éxito cuando
ya no se considera a Dios como creador, sino —desde un punto de
vista idealista- al ser hum ano: el único creador del que los hombres
pueden exigir en serio que haga este m undo m ejor de lo que ya lo
ha hecho; y de tal modo que todos los hom bres consigan sus dere­
chos en él transform ando las relaciones jurídicas, Pero precisamente
esto —la transform ación de la relaciones jurídicas- se vuelve en el
idealismo una definición concreta de la.historia: "'no todo lo que
sucede -dice, por ejemplo, Schelling- constituye por ello un objeto
de la historia", sino que “el único objeto de la historia (es) la pro­
gresiva realización de la constitución del derecho ":37 sin cambiar
la definición de la filosofía como proceso y del hom bre como un ser
con derechos, la m oderna filosofía de la historia como progreso del
derecho provoca un giro desde la “teodicea por optim ism o” tradi­
cional hasta la “teodicea por autonom ía” idealista .58
Parece -nota berte—haber un preludio de ese proceso que revela
interés para una historia conceptual. Leibniz es el prim ero en em ­
plear la expresión “théodicée”; se hace pública en 1710. Voltaire es
el prim ero en em plear la expresión “philosophie de l’histoire”: se
hace pública en 1765,:'9 Entre ambas fechas se sitúa la crítica volte­
riana a Leibníz: una crítica al optim ismo. En efecto, las cosas han
ocurrido del siguiente modo: cuando la teodicea ya no tiene el op­
tim ismo como apoyo, sino la triste experiencia del m undo de Cán­
dido ,40entonces la teodicea tradicional se transform a en filosofía de
la historia. Esa mism a transform ación se repite radicalmente en el
idealismo alemán: cuando el m undo es dem asiado antinóm ico
como para que Dios pueda ser llamado su creador, el hom bre de­
viene actor y guía del mundo, es decir, sujeto de la historia y del pro­
greso en las relaciones hum anas de derecho.

Sin embargo, ¿no representa esa pesada función de actor y guía

del m undo a fin de cuentas una carga excesiva para el ser humano?
El propio idealismo ha expresado su. tem or al respecto .41 Por esa
razón, las filosofías de Kant, Fichte y Scheliing se han buscado au­
xiliares: potencias que apoyan o reemplazan a los seres hum anos en
su papel de actores y guías del mundo. La Crítica del juicio de Kant
y los escritos de filosofía de la naturaleza de Scheliing buscan ayuda
en lo que en cierta manera se encuentra ‘por debajo” del hombre:
es decir, en la naturaleza .12 Y a partir de la teoría de los postulados
en la Crítica de la razón práctica de Kant y sobre todo en Fichte y
Scheliing desde comienzos de siglo se busca ayuda en aquello que
en cierta m anera se encuentra “por encima” del hombre: es decir,
de nuevo en Dios .41
La peculiar figura ambivalente de esa nueva apelación a Dios es
la tercera circunstancia a la que vamos a aludir aquí, pues ella misma
-p arece- atestigua aún la tesis fundamental alegada; pues incluso
en esa teología filosófica del idealismo permanece en vigor aquel
motivo de teodicea que ha im puesto la tesis de la autonom ía: in ­
voca a Dios al tiempo que lo hace irreal. Cuatro planteamientos pa­
recen aquí im portantes. El prim ero: Dios existe, pero sólo como
postulado. El segundo: Dios existe, pero sólo como Dios délas ideas.
El tercero: Dios existe, pero sólo en un futuro lejano. El cuarto: Dios
existe, pero es el “absolutam ente otro”. Según parece, Scheliing ha
interpretado esos cuatro planteamientos de la teología idealista, uno
tras otro, de un m odo especialmente instructivo. Así pues, como
conclusión limitaremos nuestra observación a su caso.
Está en p rim er lugar, la teología filosófica del joven Scheliing;
hasta 1800 no hace m ás que repetir la doctrina kantiana de los pos­
tulados: “hay-dice en el Sistema trascendental—un presupuesto que
resulta necesario con vistas a la libertad, según el cual el ser humano
es libre ciertamente en aquello que atañe a la acción misma, pero
en lo que concierne al resultado final de sus acciones depende de
una necesidad que rige por encima de él: es decir, de Dios; pues sólo
por ello “puede estar absolutam ente tranquilo con respecto a las
consecuencias de una acción ’.44 Esta tesis tom a necesariamente am ­
bivalente la relación con Dios: invoca a Dios y al mismo tiem po lo
hace irreal; lo transform a en u n D ios necesario, pero a la postre
no es más que un postulado. Está en segundo lugar la teología fi -
losófica de la filosofía de la identidad a partir de L801; Schelling
ha expresado su tesis del modo más claro -y a de forma retrospec­
tiva- en 1804, en Fihsofia y religión-, allí dice: “El fundam ento de las
ideas sólo reside en Dios (...) y ningún efecto derivado del abso­
luto construye un can al o puente desde lo infinito hacia lo finito”.1’
También esta tesis torna necesariamente ambivalente la relación con
Dios: invoca a Dios y a] m ism o tiem po lo hace irreal; lo transform a
no en el Dios de una realidad ominosa y fáctica, sino en el Dios de
las ideas eternas y com o tal “indiferente” a esa realidad. Está en ter­
cer lugar la teología filosófica de la libertad y de las edades del
m undo entre 1806 y 1821; ya en las Lecciones privadas de Stuttgart
de 1810 Schelling dice; “Aunque ciertam ente (Dios) se haga a sí
mismo, no es un ser acabado y existente ya desde el comienzo”: Dios
comienza por devenir Dios; y eso es precisamente lo que subraya
Schelling en 1812 en la polémica contra Jacobi; dice en ese escrito:
“Yo pongo a Dios como lo prim ero y lo últim o, como el alfa y el
o mega, pero como alfa no es aquello que es com o o mega, y en la
m edida en que como omega no es más que Dios sensu eminenti,
como alfa no puede ser tampoco Dios en sentido nom inal ni tam ­
poco puede ser llamado Dios en sentido estricto, salvo que se dijera
literalmente Dios no desplegado, Deus impltcitus, puesto que como
omega es Deus expliátus”.46También esta tesis torna necesariamente
ambivalente la relación con Dios: invoca a Dios al mismo tiem po
que lo hace irreal: lo transform a no en Dios de un presente om i­
noso y fáctico, sino en Dios de un futuro prim ero lejano y después
salvífico. Y finalmente está en cuarto lugar la teología de la filoso­
fía “positiva” de la época tardía, tras 1821: ésta “exige -dice Sche­
lling como conclusión del libro segundo de la Filosofía de ¡a
mitología- el Dios (...) que, siendo él mismo fáctico, puede hacer
frente al hecho de la caída, en una palabra, que es el señor del ser”
y p o r ello “está fuera y más allá de la razón ”.1,7 También esta tesis
torna necesariam ente ambivalente la relación con Dios: invoca a
Dios al mismo tiem po que lo hace irreal; es eJ Dios “absolutamente
otro”, que puede desdeñar el derecho hum anam ente inalienable a
la “razón en la historia” y volverse por ello irrealizable.'1*
Estas cuatro -aq u í someramente aludidas- tentativas de una teo­
logía filosófica del idealismo invocan siempre a Dios y, sin embargo,
al m ism o tiempo, lo hacen irreal, pero esto significa que el único
responsable del m alogrado m undo continúa siendo aquí, en todo
m om ento, el hom bre; continúa dependiendo de sí mismo, pues la
teología idealista es una teología que -p o r consideración a la teo­
dicea- se obstaculiza siempre a sí misma de un modo consecuente;
si tiene su peculiar figura ambivalente es porque incluso en ella
misma perm anece todavía en vigor aquel motivo de teodicea que
en un prim er m om ento obligó a form ular la tesis radical de la au­
tonom ía: d motivo de la teodicea por la autonom ía hum ana per­
siste incluso aquí donde parece hundirse.

10

La naturaleza particular de la crítica del idealismo que surge como

muy tarde desde el final de Ja Prim era Guerra Mundial y que ha rei­
nado hasta el día de hoy sorprendentem ente sin ser cuestionada,
está inspirada -c o m o ya d ijim o s-^ en la teología. Así toda con­
frontación con ella, lo quiera o no, se ve obligada a aproximarse a
las preguntas teológicas. Nuestra intención en estas páginas era lle­
var a cabo una confrontación de esa índole. Ésta se ha perm itido - a
diferencia de casi toda la filosofía contem poránea- tomarse el pro­
blema de la teodicea en serio. Y para ella la tesis de la autonom ía
idealista -en contraposición a la llam ada critica del idealism o-, en
vez de ser mala, constituye tal \c z la única forma de teodicea que
prom ete buenos resultados. Si en esa tesis hubiera de ocultarse un
ateísmo, sería en cualquier caso u n “ateísm o m etódico ad maio-
rem gloria m P eí”.
 ¿ H a s t a q u í . p u n i ó p u l d e s e r i r r a c i o s a i . la f i l o s o f í a
D E LA HISTORIA?

Un conferenciante que duda si podía compensar la honorable in­

vitación con una conferencia realmente aceptable y realmente agra­
dable hará bien en aprovechar a priori la ocasión única, por lo
esencial, para una m ínim a compensación: reconocerá el tema que
se le ha plan tead o -su form ulación procede, hasta donde se me al­
canza, del señor O eing-H anhoff- como un tem a concebido por él
mismo y agradecerá que se le haya ahorrado el estuerzo de encon­
trarlo por sí mismo.
Se me ha planteado una pregunta: ¿hasta qué p u n to puede ser
irracional la filosofía de la historia? Intentaré ofrecer una respuesta
-ta n sólo una contribución a la dialéctica de la ilustración entre m u­
chas otras contribuciones realesy entre otras muchas posibles-m e­
diante la siguiente tesis: la filosofía de la historia es irracional al
m enos cuando en nom bre de la emancipación preconiza lo con­
trario y cuando en nom bre de la autonom ía preconiza la hetera-
nomía. Permítanme dirigir su atención hacia algunas circusntancias
-ciertam ente tanto globales com o vagas, es decir, abordables ra­
zonablemente en térm inos filosóficos- que parecen justificar ese
diagnóstico. Puesto que no se trata aquí, si se me concede utilizar
la expresión acuñada por Sócrates en el Cratilo 1 para referirse a Pró-
dico, ni siquiera de una pequeña conferencia de un dracm a, ni
menos aún de un gran análisis de cincuenta dracmas, sino tan sólo
de un esfuerzo en el marco de las posibilidades de la Sociedad-Gó­
rres ,2 desearía realizar este inform e trascendental con una cierta
licencia prem editada, pero m oderada, y e n el lapso de cincuenta
minutos más o menos; y desearía efectuarlo en tres apartados: en
la sección que viene a continuación ( 2 ) haré algunas observaciones
sobre el proceso que lleva al establecimiento de la filosofía de la his­
toria y sobre el m odo en que lo realiza; en la sección ulterior (3 )
haré algunas observaciones sobre el proceso que lleva a la aporett-
zación o a la ruina de la filosofía de la historia y sobre el m odo en
que lo realiza; y en la últim a sección (4), muy breve, añadiré algu­
nas observaciones complementarias.

Sobre el hecho de que la filosofía de la historia se establezca y sobre

el m odo en que lo realiza sólo pueden hacerse observaciones con sen­
tido si se parte del supuesto de que la filosofía de la historia no es
ningún sector eterno del ramo de la filosofía fundamental, sino que
-e n lo que atañe a su concepción, nacimiento y biografía—es u n fe­
nóm eno datable; quien no lo crea, que pregunte al conferenciante
que interviene después de mí: el señor Koselleck 3 ha explicado de
un m odo impresionante y convincente que - y sobre todo: por qué-
el concepto enfático de “historia”, así como el concepto de “filoso­
fía de la historia” es una acuñación de la m itad del siglo xvui; con
ello -e n cualquier caso, según el criterio de la verdadera fe histó-
rico-conceptual, a la que considero defendible convertirme de vez
en cu ando- tam bién la causa de la filosofía de la historia es un pro­
ducto preciso de esa época: es decir, un producto de la Ilustración.
“La Ilustración —como la define Kant en 1784-4 es la salida del
ser hum ano de la m inoría de edad de la que él m ism o es culpa­
ble”; esa definición de Ilustración convierte, podríamos decir, a la
filosofía de la historia -desde Voltaire, pasando p o r Turgot y Les-
sing y bajo la impresión de la Revolución francesa en Condorcet,
hasta la llamada filosofía alemana clásica y más allá de ella, hasta
sus herederos materialistas dialécticos- en definición de la historia:
la historia es, definida en térm inos de filosofía de la historia, em an­
cipación: producción de a uto no mía hum ana. Junto a la realización
de los teoremas concom itantes -perfectibilidad del ser hum ano
como posibilidad de l i historia; futuro como espacio de juego de la
historia.; progreso com o la form a de movimiento de la historia; el
reino de la libertad de este m undo com o fin final de la historia;
el derecho natural a la dignidad y a la felicidad del ser hum ano como
instancia moral de la historia- sobre todo acontece también este
hecho: que el ser hum ano en un sentido enfático, es él m ism o, dueño
de sus circunstancias históricas. Con esta pretensión de autonomía,
desde el punto de vista de la filosofía de la historia, el ser hum ano
asu m e-co n la intención de haber sido- ese puesto de sujeto y actor
de la historia (con casi todos los papeles exigidos) que desde el pu n ­
to de vista de la teología de la historia ocupaba Dios, al menos desde
Agustín hasta Bossuet.’
Sin embargo, para que el ser hum ano pudiera ocupar ese puesto,
fue necesario despedir a Dios. Tenía que haber motivos que reco­
m endaran despedir a Dios de ese puesto de sujeto y actor de la his­
toria. No es ahora mi intención indicar aquí los m otivos que
justifican esa despedida y q u e-co n indignación o entusiasm o- todo
el m undo pregona, sino que me limitaré a resaltar aquel motivo su­
plem entario que -e n la medida en que he podido constatar hasta el
m o m en to - sólo me convence a m í mismo: es u n motivo que, a mi
juicio, no carece de importancia tanto filosófica como teológica. No
voy a referirme a la fuga llena de hybris —eso dicen los críticos de la
autonom ía- o demasiado comprensible —como se ha dicho, con cla­
ridad cada vez mayor, desde Krüger pasando por Kamlah hasta Blu­
m enberg - 6 desde una om nipotencia divina extrem ada por la
teología hacia una contra-omnipotencia del hom bre extremada por
la antropología: naturalmente ese motivo también existe, entendido
como un motivo de fondo -co n efectos a largo plazo- del proceso
aludido. Sino que el motivo en que pienso -s i bien con una apli­
cación peculiar- es aquel intrínseco al mecanismo de autodestiuc-
ción del cristianismo afirmado por Nietzsche desde la perspectiva
de una historia global y actualmente analizado por Grau bajo la in ­
fluencia de Lowith ;7 estoy pensando en una autodestrucción como
m ínim o parcial de la teología filosófica: en la conclusión -im puesta
presumiblemente en el siglo XV7JI- de la inexistencia de Dios a par­
tir de la bondad divina; es decir, se trata, sí se quiere, de una variante
negativa del argum ento físico-teológico. El problema mismo es an­
tiguo; se origina ante la presencia del mal en el m undo, de aquello
que más tarde se llamará, bajo ciertas circunstancias, extrañamiento.
En 1710 adopta -e n Leibniz- 8la forma de un proceso bajo el nom ­
bre det problema de la teodicea. Empleando la formulación de Kant
de 1791 ’ se trata de “la acusación que la razón eleva contra aqué­
lla” -sabiduría y bondad de Dios—“a partir de lo que en el m undo
es contrario a sus fines”. Hasta la m itad del siglo xvm, en ese pro­
ceso se obtiene -p o r cuanto sé- en toda regla la absolución de Dios,
acusado sobre la base del argumento del mejor de los m undos p o ­
sibles, es decir, sobre la base del sistema del optim ism o metafisico.
En 1753 la Academia prusiana de las ciencias form ula como pre­
gunta a concurso para 1755 y con la expectativa de una respuesta
crítica la exigencia de someter a examen ese sistema del optimismo .19
En esa época Kant - u n resumen de 1759 lo muestra - 11 aún quiso
contestar a la pregunta con una respuesta defensiva; pero al final no
lo hizo e introdujo —en un examen posterior de 1763- las magni­
tudes negativas en la filosofía, la teoría del balance cero y la de las
repugnancias reales,12 y u n poco más tarde desarrolló 1a doctrina de
las antinom ias;" el optim ism o metafísico y - s i t venia verbo- epis­
temológico se quiebra; y eso precisamente en los años cincuenta,
sesenta y los prim eros setenta del siglo xviíl: aquellos años en los
que la filosofía de la historia nació y recibió su nom bre .14 Es preci­
samente en ese m om ento cuando se radicaliza el problema: pues
ahora el m undo, según la experiencia filosófica, aun cuando sea el
m ejor de los posibles, deja de ser unívocam ente bueno: la expe-
rien d a del m al en el m u n d o -d e l m al m oral, de la penuria y del
tedio, de laangustia.de la culpa, de la opresión, d éla enfermedad,
del dolor físico 7 de la muerte—se radicaliza (y esa radicalización
puede datarse) m ediante el descubrim iento filosófico de los inevi­
tables antagonismos 7 antinomias. Si Dios es el actoi y el creador
de este m undo, en última instancia sólo significa—más acá del op­
tim ism o metafísico y en el m om ento en que las hamartiologías ya
no intervienen eficazmente en el debate (tal vez porque se han re­
tirado a La teología del sentim iento)- esto: Dios es el autor de crí­
menes atroces. Peto Dios es el buen dios. Esta afirmación irrefutable
desde una perspectiva teológica no puede salvarse ahora más que
con una tesis radical: dios, incluso a la vista de un m undo experi­
m entado radicalmente como malo, es y sigue siendo el buen dios
sólo cuando no existe o, en todo caso, cuando no es el creador y el
actor: tal es la teodicea radical, la que puede permanecer, la teodi­
cea que implica un ateísmo ad tnaiorem Dei gloTÍam.L>
Ésta adopta la posición de la autonomía: la prueba filosófica de
que debido a ello Dios no es el autor, porque, com o puede com ­
probarse, ese actor es alguien distinto de Dios, a saber: el hombre.
Esa dem ostración puede intentarse desde u n punto de vista idea­
lista o bien desde un punto de vista materialista: se trata de variantes
secundarias. Pero en un caso o en otro -teniendo en cuenta la si­
tuación empírica que hemos descrito y datado aproximativamente­
es preciso intentar esa dem ostración de la autoría autónom a del
hom bre; y la form a concreta del intento de aportar esa prueba es
la filosofía de la historia: p u e s—como ya había com prendido Vico-
no cabe ninguna duda de que la historia es precisamente aquella rea­
lidad hecha por los propios hombres. Para ser plausible, la filoso­
fía de Ja historia -ta l es en resum en la tesis que defiendo aquí
tem erariam ente según la máxima “vive prudente y piensa peligro­
samente”- debe nacer y transform arse en aquella filosofía central
cuando bajo la presión de la experiencia radicalizada del mal m u n ­
dano la teodicea sólo es posible por un ateísmo ad maiorem Dei glo-
riam y cuando debido a ello la posición de la autonom ía se torna
inevitable: sin embargo, a pesar de todo su progreso, la filosofía de
la historia sigue siendo -nata bene-, de hecho, com o antaño la teo­
dicea, la filosofía de un proceso, de u n litigio, y se confiesa participe
del problema de la teodicea: las frases finales de las Lecciones de f i ­
losofía de la historia universal 16 de Hegel no son el único testim o­
nio al respecto, sino tan sólo el más impresionante. La filosofía de
ia historia es pues la ejecución concreta de la posición de la auto­
nomía; su misión es la dem ostración concreta de la siguiente tesis:
el ser hum ano mism o hace su m undo y en tai medida que incluso
alli donde supuestamente no tiene más remedio que aceptar lo dado,
esto puede explicarse por el hecho de que simplemente ha olvidado
que él m ismo era su creador: si consideramos la experiencia pre­
sente en cada cual de con qué celeridad aquello que hemos alcan­
zado mediante un gran trabajo deviene una perogullada, concluire­
m os que la anterior afirm ación es en parte una triviliadad; pero
en parte tam bién es la forma originaria en clave de filosofía de la
historia de aquella teoría del inconsciente que vincula a Fichte no
sólo con Schelling, Hegel y Marx, sino tam bién con Freud, tras su
ampliación m ediante una teoría del interés por olvidar .17 Aquello
que aparentem ente no es m ás que una im posición para el hom ­
bre, aquello que le sobreviene, debe reconocerlo como su propia ac­
ción; e incluso lo que se le ha im puesto finaliter se lo ha impuesto
él mism o de una form a autónom a: que debe consumar su em an­
cipación y -co n tal fin las condiciones de posibilidad son deducí-
bles de form a trascendental, y siempre resulta aconsejable y
tranquilizante ser deducido de forma trascendental y ser una con­
dición de posibilidad- que el hom bre ha de llevar su historia hasta
un buen fin.
Pero ¿qué hay de ese buen fin? Alli donde el entusiasmo por estar
en marcha se debilita, donde el placer del progreso infinito se ex­
perim enta como el peso de una dem ora infinita y las condiciones
de posibilidad se inclinan a la impaciencia y a la dispersión, allí se
vuelven actuales dos posiciones extremas desde el punto de vista de
la filosofía de la historia: o bien se suaviza el problem a mediante la
tesis: ese buen fin se ha alcanzado por principio; eso es lo que piensa
Hegel; o "bien se agrava el problema m ediante la tesis: ese buen fin
no ha sido alcanzado ni siquiera po r principio: aún es necesario ob­
tenerlo a la postre -p o r la revolución- de un modo definitivo; eso
es lo que piensa Marx. £s evidente que ambas posiciones partici­
pan de u n terror al fracaso; Hegel y los hegelianos se ven am ena­
zados p o r la desilusión de que la consum ación no sea mejor de lo
que es; M arx y los marxistas se ven amenazados por la desilusión
de no disponer m anifiestam ente de los m edios para obtener esa
consumación por la fuerza, en general y sin una insoportable de­
mora.
En la m edida en que esa desilusión actúa, el ser hum ano, en su
papel de actor autónom o de la historia, se ve confrontado sin am ­
paro a aquella acusación que quería ahorrarle a Dios transform án­
dose él mismo en ese actor autónom o de la historia; la circunstancia
de que, si él ha hecho el m undo histórico, no lo haya hecho mejor de
lo que es; pues -e sto sólo se ve ocultado de un m odo laborioso y
pasajero p o r unas euforias igualm ente laboriosas y pasajeras-
cuando el buen fin no ha sido realizado o simplemente no existe,
perm anece en la experiencia del mal del m undo: del mal m oral,
de la penuria y el tedio, de la angustia, de la culpa, de la opresión, de
la enferm edad, del dolor físico, de la m uerte, del extrañam iento,
de los antagonism os y antinom ias inevitables hasta el m om en­
to. Desde el punto de vista de la filosofía de la historia, tras la ab­
solución de Dios m ediante la despedida de su puesto y en nom bre
y bajo el signo de la autonom ía, el hom bre es ahora el que lo hace
todo, aunque sólo fuera en la medida en que debería transform arlo
y no puede llevar a cabo esa transformación. Es evidente pues que,
desde el p u n to de vista de la filosofía de la historia, el hom bre es
ahora aquello que quería ahorrarle a Dios: un autor de atrocidades.
¿Cómo lo soporta?
 La pregunta sobre su capacidad de resistencia, según mi opinión,
que es la de un defensor de la filosofía de la historia -sin duda muy
decepcionado-, hace que ésta incurra en dificultades. Bajo la pre­
sión de esta situación y de la pregunta sobre cómo puede soportar
su papel de autor se llega - y esto se incluye, a mi juicio, bajo la rú ­
brica de la irracionalidad de la filosofía de la historia- a una dudosa
disposición fundamental del hom bre aparentemente convertido en
mayor de edad en la historia que, a falta de una designación más
precisa, me gustaría llamar provisionalmente: el arte de no haber
sido.
Este arte preludia o secunda un fenómeno que se anuncia por do­
quier en el ámbito de influencia de la filosofía de la historia: se trata
de que el hombre de la filosofía de la historia que asciende al rango de
autor de la historia carece de entusiasmo para ser el que es de ese
m odo: una suerte de m alestar frente a su propia identidad; él se
com porta -s i se me perm ite d ecirlo- como Stiller,18 un Stiller en
el país de la filosofía de la historia. Por ejemplo, la filosofía de la his­
toria basada en la filosofía trascendental de Kant, Fichte y el joven
Schelling define como autor de la historia al hom bre en cuanto yo
trascendental. Su relación abstracta y en el fondo oscura con el
yo empírico le permite a este último casi cualquier sentimiento de iden-
tidad en situaciones históricas favorables y casi cualquier negación
de identidad en situaciones históricas desfavorables; sólo una cosa
parece cierta: el éxito tiene padres empíricos, el fracaso padres tras­
cendentales, y no es irrelevante saber qué instancia decide sobre
quién debe en cada caso pagar em píricam ente los platos rotos de
esa especie de paternidad trascendental. Aquí, en cualquier caso, las
relaciones de im putación perm anecen en un estado de inextrica­
bilísima confusión; el arte -perm ítanm e esta variación casi total de
una frase célebre de Fichte - 19 de ser en cada caso el otro yo es el que
transform a el escrúpulo ordinario en un escrúpulo trascendental,
Y de las responsabilidades trascendentales nos podemos m antener
más distantes que de las •empíricas. Pero tam bién las categorías de
sujeto ejecutor más concretas desde el punto de vista de la filoso­
fía de la historia -e! espíritu universal en Hegel y la clase en M arx-
elevan al hom bre al papel de actor de la historia tanto como le aho­
rran su identidad. Me refiero a una frase que se ha vuelto célebre:
“N o exi ste ninguna otra filosofía que sea en tan gran medida y hasta
sus m ás recónditos engranajes una filosofía de la revolución como
la de Hegel’V 0la controversia originada en los años sesenta acerca
de esta tesis de foaehim Ritter sobre Hegel y m antenida entre Jür-
gen Habermas -sobre todo en su conferencia inaugural de Heidel-
berg de 1962—11 y H erm ann Lübbe -sobre todo en su conferencia
parisina de 1969~22 es instructiva sobre este aspecto: el concepto he-
geliano de filosofía de la historia -o p in an los d o s- descansa sobre
la astucia de la razón deí hom bre devenido históricam ente adulto,
astucia que hace liquidar sus asuntos revolucionarios desde el punto
de vista de la historia universal recurriendo a u n puesto que no
ocupa p o r precaución y que p o r ese m otivo no es funcional; el “es­
píritu universal” -así es como lo interpretan am b o s- es, sin duda,
la fórm ula acuñada p o r la filosofía de la historia para denom inar
esa vacante en m ateria de autoría de la historia ,23 Sin embargo,
Lübbe aboga “por" la perpetuación de esa vacante, m ientras Ha-
bermas se “opone” a ella; esa diferencia en cualquier caso fútil entre
am bos se vuelve completamente m ínim a cuando se tiene en con­
sideración que Lübbe "advierte” a “otros” contra !a ocupación de
ese puesto, mientras Habermas se “anima” a “sí mismo” y a los suyos
a ocupar ese puesto; a m i juicio, el resultado es el mismo, pues
ambos mantienen con su argumento la opción a la auto-ocupación,
por así decirlo, la pretensión a la confusión exclusiva; o tra cues­
tión muy interesante es saber cómo se relacionan m utuam ente dos
pretensiones a la confusión exclusiva: pues tal vez se necesiten una
a la otra para escapar al peligro de verse forzadas a realizarse. Tam­
bién esto sería un caso de m alestar con respecto a la propia identi­
dad en el sentido aquí aludido. Sin embargo, al m ism o tiem po se
ha establecido un acuerdo tácito sobre la existencia de al menos otra
filosofía que es hasta sus más recónditos engranajes aún más filo­
sofía de la revolución que la de Hegel: la filosofía de la historia de
Marx. Ésta sufre y apura las correspondientes dificultades de iden­
tidad en el concepto de aquella clase que, gracias ala filosofía de la
historia, se eleva al rango de actor y protagonista hum ano de la his­
toria: el proletariado. Pues tam bién e] proletariado es un actor de
la historia con una identidad suspendida: es el actor y al mismo
tiempo aún no lo es> en cuanto todavía no ha adquirido concien­
cia del hecho de que tiene la obligación y la posibilidad de ser ese
actor: no tiene suficiente conciencia de clase.24 Los adm inistrado­
res provisionales de la conciencia de esa clase, los portadores del
poder de llaves 25 del de^er histórico-filosófico que se diferencia
-provisional o crecientem ente- de su ser, carecen igualm ente de
una auténtica identidad; pues ese mejor yo trascendental del pro­
letariado -e n la medida en que realmente e] proletariado aún no
es o ya no es más su base- se encuentra ante el problema (y esto con
una duda y una dem ora que no se dan sin cierto placer) de tener
que crear una vice-base -lo s intelectuales, la juventud, el tercer
m u n d o - y de tener que o bien actuar con ésta contra el nivel de con­
ciencia de la base, o bien de no actuar en absoluto o ya no hacerlo
de un m odo m arxista .26 Aquí se abre una salida casi irresistible que
consiste en reemplazar esa vice-base por la autoconciencia, según
la máxima: “Los filósofos se han lim itado a venerar las vacas sa­
gradas, ahora conviene ser una”; o si carece de tal ingenuidad in ­
mediata, en reemplazar provisionalm ente esa vice-base, según el
género de historia m onum ental ,27 por la invocación a pasados clá­
sicos. En tales campeonatos por el título mundial de inimitabilidad
se trata a veces, efectivamente, menos de identidad que de seguri­
dad. Todo esto naturalm ente no se lim ita en absoluto a los m ar­
xismos; pues incluso a quien, por ejemplo, se defina por Schelling,
tal ve2 no le interese exhibir su estandarte, sino solamente tener uno
que se pueda ondear al Tiento, si n que se le pueda ver. Por lo demás,
en general forma parte del complejo de fenómenos aquí abordados
la disposición frecuente mente alegre a m oderar o suspender aque­
llo que uno es, en beneficio de aquello que uno debe ser para per­
m anecer con capacidad de acción: retirar la propia identidad en
beneficio de la propia condicióny dado el caso, tam bién esta última
en beneficio de la propia identidad; no sin placer, sucede que uno
m ismo no era uno mismo, cuando en realidad sí que era uno mis­
m o. Ese y algún que otro -co m o lo he denom inado- malestar con
respecto a su propia identidad sufrido por el hom bre devenido his­
tóricamente mayor de edad, esa afición suya p o r el doble juego, cuya
fórmula básica ontológica viene dada por la distinción entre el hom ­
bre trascendental y el hom bre empírico, esa facilidad -e n el fondo
intrigante desde u n punto de vista trancendental- para ser algo dis­
tinto, todo ello, digo, preludia y acompaña aquello que, en defini­
tiva, quiero pensar en m ateria de filosofía de la historia.
Tal es -co m o lo he denomi nad o - el arte de no haber sido: un du -
doso arreglo fundam ental -lo repito-, teniendo en cuenta el difí­
cil problem a planteado al hom bre caído, desde el punto de vista
de la historia, en el papel de actor, para soportar la situación del
actor acusado de una historia que marcha mal. Ese arte de no haber
sido aspira global mente a hacerlo de tal m odo que hayan sido los
otros. Son precisamente aquellas filosofías de la historia que em an­
cipan al hom bre y lo entronizan como aquel que él mism o quiere
ser las que van de una manera compulsiva a la busca de “otro actor”:
lo necesitan como una coartada; o bien lo buscan ellos mismos o
bien lo m andan buscar a través de filosofías suplementarias; y en­
cuentran ese otro actor, incluso cuando no existe en absoluto.
Comienzan a buscarlo en aquello que no es hum ano: en aquello
que se encuentra tradicionalmente localizado por debajo o por en­
cima del hombre; en la naturaleza o nuevamente en Dios. Las filo­
sofías de la historia se asocian con las filosofías de la naturaleza: con
Fichte, la filosofía de la naturaleza de Scheliing; con Marx, la dia-
láctica de la naturaleza de Engels; con las teologías sociológicas de
la historia de nuestro siglo, las teorías naturalistas del hom bre que
están dispuestas a exonerarlo desde un punto vista antropológico;
con la teoría crítica, la atención a Nietzsche, etc.: cuando el hom ­
bre quiere ser históricam ente él mismo y sin embargo, no haberlo
sido, da poder a la naturaleza. Lo hace con entusiasm o en el ro­
manticismo, con fascinación en Nietzsche, con resignación en Lo­
with: en este caso, bajo la im presión de la idea de que la naturaleza
permanece inaccesible a las acusaciones históricas de los hombres.
De hecho, los intentos em prendidos por Bloch y Marcuse para so­
b orn ar a la naturaleza confiriéndole el predicado de progresista
no han im presionado ni u n ápice a la naturaleza. Por ello, esa bús­
queda filosófico-histórica de la em ancipación superada p o r sí
m ism a, esa búsqueda dél otro actor vuelve a provocar, a pesar de
todo, respuestas teológicas .28 Esto guarda relación con el hecho
de que incluso las filosofías de la historia que apuestan de form a ra­
dical por el hom bre tienen con frecuencia sus fases teológicas tar­
días: desde el Schelling tardío hasta el tardío Horkheimer. Pues el
“otro actor” ideal es sin duda Dios. Pero ahora -tra s su despedida
y expulsión, tras su m uerte y en el camino hacia la sociedad huér­
fana de padre-, justo ahora Dios ya no se encuentra a disposición:
y ahora ¿qué?
La despedida de Dios, sea lo que ella pueda significar, indica al
menos una cosa: lo que anteriorm ente -e n la época de la teodicea
trad icio n al- podía ser planteado convencional m ente com o una
disputa del hom bre con Dios -co m o una cuestión trascendente,
como, por así decirlo, un asunto de política exterior de la hum a­
nidad-, ahora ha de ser resuelta como una disputa del hom bre con
el hombre, es decir, como una cuestión inmanente, como un asunto
de política interna de la hum anidad. Cuando se pierde el chivo ex­
piatorio extram undano, es preciso encontrar como sustituto uno
intram undano y allí donde la naturaleza no cum ple ese fin, es pre­
ciso encontrar un chivo expiatorio hum ano: la insatisfacción con
el m undo orientada antaño en sentido trascendente debe re­
orientarse hacia lo inm anente, lo intrahistórico. Por ello, resulta
consecuente desde el pun to de vista de la filosofía de la historia -e s ­
pecialmente cuando ha nacido del espíritu de la teodicea y cuando
sucumbe a la fuerza interiorizadora del proceso conducido por esta­
que presione para establecer frentes. La misma histo ria-u n proceso
en el que ya todo está hecho y en el que todo está aún p o r hacer,
en el que el pasado y el futuro son internos al juego y están en juego-
ofrece ciertamente la posibilidad elemental para crear frentes, la po­
sibilidad de generar un conflicto entre quienes lo han hecho y tie­
nen que responder de aquello que ya se ha hecho y quienes quieren
hacerlo sólo en el presente y responder de aquello que está aún por
hacer. “Los hombres hacen su (...) historia -escribe Marx en El die­
ciocho de Bramarlo de Luis Bonaparte- pero no la hacen (...) en cir­
cunstancias elegidas por ellos m ism os, sino en circunstancias
dadas ” :29 los colegas que cuentan con la superestructura correcta
viven actualmente, en lo que respecta a esa célebre formulación, en
un periodo que reclama cada vez mayor atención a la segunda parte
de la frase; advierten que, en efecto, es utilizable de form a intere­
sante como coartada: en el llamado conflicto entre pasado y futuro,
a los pioneros del futuro les gusta sentirse fácilmente obstaculiza­
dos {y con un sentim iento a m enudo alegre de indignación) por las
circunstancias históricas ya existentes, y a los custodios del pasado
les gusta sentirse fácilmente obstaculizados (y con una resignación
a m enudo entusiasta) por los acontecimientos históricos en cier­
nes; sin duda, aqui nos las vemos -b ajo el signo del arte de no haber
sido- con un sistema de coartadas susceptible de ampliación; pues
precisam ente la posibilidad de esa obstaculización recíproca ga­
rantiza -considerando la carga pesada que supone la intención
em ancipadora que el hom bre tiene de haber sido- la oportunidad
de com prender (con un efecto aliviador) que se quería ser uno
mismo y que los otros lo eran. Donde las cosas van mal -desde la
perspectiva de la filosofía de la historia y bajo el signo de la auto­
nom ía y del arte de no haber sid o - han sido ciertamente los h o m ­
bres, pero siempre los otros hombres: ante el mal que se perpetúa
a la busca de otro actor, la filosofía de la historia, en la medida en
que ya no habla más de Dios y no quiere hablar más de la natura­
leza, pero con la obligación de hablar de los hom bres, descubre
como figura decisiva a los otros, a los hom bres que impiden el bien
que quieren los hombres: es decir, los adversarios, los enemigos.M'
No pretendo aquí expresarme sobre la cuestión de si realmente,
y dado el caso en qué medida, la filosofía de la historia de la lucha
de clases activa ese m ecanismo que produce necesidad de adversa­
rios con la pureza, en cierto m odo, de un tipo ideal ;31 pienso que
existe aún toda una serie de ejemplos sobre este p u nto y que —en
todo caso no lo excluyo- la posición que yo m ism o he defendido
durante este periodo'interm edio podría incluirse en uno de estos
ejemplos; por lo demás, dejo aparte tanto la cuestión de las variantes
del darwim sm o social como la cuestión de saber si el mecanismo
descrito no funciona también de una manera bastante desenfrenada
en las teorías de la historia conservadoras. Lo que me im porta es
el mecanismo en cuanto tal, un contexto coactivo cuyo efecto pa­
rece de m om ento inevitable: puesto que la filosofía de la historia
pone a Dios fuera de juego -com o he intentado señalar al comienzo,
posiblemente por razones teológicamente honorables-, no puede,
sin embargo, prescin d ir-ante un m undo histórico en mal estado-
com o m ínim o de u n a de las funciones divinas: la de ofrecer una
coartada .32 La pretensión de autonomía provoca necesidad de coar­
tadas y, al m enos en ese sentido, heteronomía: el otro, de cuya ley
los hombres querían librarse de forma autónom a -m ientras el pro­
blema de la historia no se haya resuelto, es decir, mientras los h o m ­
bres se encuentren insatisfechos-, retorna de un modo, por lo visto,
inevitable y fuerza a los hom bres a someterse bajo la ley de ese otro,
a la necesidad de tener una coartada: si no bajo la máscara de Dios,
bajo la máscara del enemigo. La elevación del concepto a objeto que
combatir en el marco de la filosofía de la historia dispuesta a la au ­
tonomía constituye -si se limitan los análisis al sector de insatisfac­
ción—1' el retorno deformado del Dios reprimido: la imputación de
Dios es reemplazada por la im putación de adversarios; el tem or de]
Señor es reemplazado por el miedo al enemigo; la buenas obras son
reemplazadas por las malas palabras; la ley heterónom a de Dios es
reemplazada por la ley heterónoma de la obligación de luchar; y la
verdad de la filosofía de la historia, donde Hegel ya no representa esa
verdad, es la agresión .54 Tales reflexiones confirman, en cierta m e­
dida, hasta qué punto los hombres no están -desde la perspectiva de
la filosofía de la historia- realmente liberados por el m om ento en
nom bre de la autonomía, sino que sólo han cambiado la forma de
su heteronom ía y esto, la mayor parte de las veces, sin darse cuenta.
La filosofía de la historia ha reemplazado la obligación de probar la
existencia de Dios por la obligación de probar la existencia del ene­
migo, el proslogion p o r el capital, la teodicea por la revolución, la
teodicea fracasada por la guerra civil. Com enzó com o crítica de
la religión y ha acabado como religión de la crítica: el Dios de esa
nueva religión es la coartada; su culto es la polémica en sus formas
refrenadas y desenfrenadas.
Tal vez se pueda tachar una form ación filosófica de irracional,
entre otras situaciones, cuando de una m anera inconsciente, es
decir, no calculada, ha defendido una tesis y al m ism o tiem po su
contraria. Si esa denominación es admisible, se podrá tachar de irra­
cional la filosofía de la historia, al menos en la medida en que no
sólo defiende la autonom ía del ser hum ano, sino que al m ismo
tiempo, la m ina sin saberlo; y hace esto cuando la posición dispuesta
a la autonom ía restablece la heteronom ía bajo la form a de una ne­
cesidad imperiosa de coartadas, del tem or al enemigo y de la obli­
gación de luchar. Yo he intentado -c o n plena conciencia de la escasa
originalidad de esta consideración- esbozar al menos cómo ha po­
dido desarrollarse esto en el caso de la filosofía de la historia.
 Mi observación final es breve. Los hom bres -y esta frase no la
considero ciertamente com o una idea metafísica o antropológica,
pero, sin duda, la juzgo im portante y verdadera- se ven obligados
en gran medida, y en su situación, a hacer algo en lugar de otra cosa.
Si se le atribuye a esta frase una aplícabilidad tan universal como
merece, se podrá finalmente llegar tam bién a la opinión de que in­
cluso la filosofía de la historia y aquello que los hom bres piensan y
hacen cuando piensan y hacen aquello que la filosofía de la histo­
ria les exige que piensen y hagan, hacen algo en lugar de otra cosa.
En ese instante falla el argum ento de que algo es sospechoso por el
simple hecho de que se produce en lugar de la filosofía de la histo­
ria, com o su sucedáneo. Tódo lo contrario: alli donde la filosofía de
la historia preconiza, por el solo hecho de que es lo que es, una ne­
cesidad de agresión, aquellas posiciones que hacen alguna cosa en
lugar de la filosofía de la historia devienen de nuevo interesantes y
discutibles. Los filósofos de la historia se han limitado a transfor­
m ar el m undo de diversos modos; ahora conviene cuidarlo. Sin em ­
bargo: ¿cómo se hace esto? ¿Cómo se cuida el m undo, los tran s­
formadores frente a los transformadores, uno mismo frente a uno
mismo? A veces el cuidado se procura m ediante la ausencia: cuida
quien está en otra parte: desde el punto de vista privado quien está
en su propio interior, científicamente quien vive en provincias, fi­
losóficamente en los pensam ientos, desde el punto de vista a n ti­
cuario quien se refugia en el pasado, desde el pu n to de vista
futurológico quien se anticipa al futuro ,55 desde el punto de vista et­
nológico, turístico y tam bién desde la ciencia del turism o quien ha­
bita en la lejanía; esto tiene algo que ver con la huida y el peregrinaje
y perm ite -nota bene- un precisa definición del térm ino Bildung: la
Bjldung es el aseguramiento de la capacidad de emigrar. Esta clase
de respuestas resultan insuficientes. Pero las respuestas de la filo­
sofía de la historia son aún más insuficientes.
 Entre las formaciones históricas que han surgido y actúan bajo el
efecto de lasin&uficienáas de la filoso fia déla historia seencontraba
y se encuentra -al lado de muchas otras- el sentido histórico: la mo­
deración de la filosofía de la histo ría hasta devenir bistor ia. No sé si
ésta era la verdadera intención de los responsables del orden del día
de la teoría de la historia contem poránea, pero yo considero - te ­
niendo en cuenta el estado de fe filosofía de la historia que he es­
bozado y bajo la im presión de que las filosofías prim eras son
ciertamente penetrantes, pero que las últim as son directamente in ­
soportables- francam ente bueno y justo que aquí, por lo que con­
cierne al día de hoy, en prim er lugar hable el filósofo y sólo después
el historiador; que por tanto, para nú, el filósofo tenga la prim era
palabra, pero no tenga en cualquier caso la última.
 S E G U N DA P ART E

P R E P A R A T I V O S P ARA D E C I R A D I Ó S
A LA C R I T I C A DE LA A N T R O P O L O G Í A
 SOBRF ALGUNAS RELACIONES ENTRE ESTÉTICA 7 TERAPÉUTICA
F.N LA FILOSOFÍA LILI. SIGLO XIX

El p u nto de partida de esta reflexión está form ado p o r la refe­

rencia a dos libros. Uno apareció en el primeT a ñ o del siglo X IX. El
otro apareció en el últim o año del siglo XIx. Uno es el Sistema dei
idealismo trascendental de Scheliing. El otro es La interpretación de
Ioí sueños de Freud.
El Sistema del idealismo trascendental de Scheliing aparece en el
prim er año del siglo XIX:1 aparece tres años después de sus Ideas
para una filosofía de la naturaleza, dos años después de su texto sobre
El alma del mundo y u n año después de su Primer proyecto de un sis­
tema de filosofía de la naturaleza; así pues, aparece en 1800; y su
“sexta sección principal” - la últim a y la decisiva—contiene la “D e­
ducción de un órgano universal de la filosofía o proposiciones fun­
damentales de la filosofía del arte según principios del idealismo
trascendental”.2“El arte-escribe Scheliing-es ( ...) lo supremo para
el filósofo ” :3 “no sólo el prim er principio de la filosofía-escribe- y
la prim era intuición que tom a como punto de partida, sino tam ­
bién el mecanismo completo que deduce la filosofía y sobre el que
reposa ella m i s m a no se objetiva m ás que por la producción esté­
tica ”.4 “El auténtico sentido —dice por tanto Scheliing- con el que
esa dase de filosofía debe ser com prendida es pues el sentido esté­
tico y precisamente por ello la filosofía del arte constituye el ver­
dadero organon de la filosofía” :5 Scheliing concibe pues la realidad
del hom bre palmaria y ejemplarmente a partir del arte y del artista,
y lo hace valer concediendo el lugar central a la filosofía del arte .6
El Sistema del idealismo trascendental de Schelling acerca la exis­
tencia de manera representativa a su. aspecto estético. Define ia fi­
losofía en un sentido central como estética.
La interpretación de los sueños de Freud aparece en el últim o año
del siglo X IX : efectivamente aparece, c o m o n o s inform a Jones ,7
el 4 de noviembre de 1899; sobre la portada -com o en los Prolegó­
menos a la lógica pura de Husserl,*’ sóJo porque el editor así lo quiso-
figura la fecha de 1900. La interpretación de los sueños es pues aque­
lla obra en que el psicoanálisis de Freud se form uló por prim era
v e z 9 como una teoría de gran estilo; y al mismo tiem po es aquella
obra por 1a que deja de ser tan sólo una displina particular de carác­
ter médico. “Hasta el m om ento -escribe Freud- el psicoanálisis se
había ocupado sólo de la resolución de fenónemos patológicos ” ;10
“pero ahora -d ic e -, cuándo el análisis de los sueños ha permitido
penetrar en los procesos anímicos inconscientes y ha m ostrado que
Jos mecanismos que prov'ocan Jos síntomas patológicos también ac­
túan en la vida anímica normal, el psicoanálisis se ha transform ado
en psicología profunda y como tal, susceptible de ser aplicada a las
ciencias del espíritu ” :11 “se le ha abierto -escribe F reud- el camino
hacia lo lejano, hacia el interés universal ".12 Así La Interpretación
de los sueños es -e n tre las obras de su a u to r- la que por prim era
vez fundó esa pretensión que el viejo Freud form uló después en
los siguientes términos: “Hemos reconocido que es imposible des­
lindar científicamente la norm alidad psíquica de la anorm alidad
(...) con ello hem os establecido el derecho a com prender la vida
anímica norm al a partir de sus trastornos ” 13 Freud concibe pues
claramente la realidad del ser hum ano a partir del ejemplo del en­
fermo y de aquel que le cura: el médico. La interpretación de los sue­
ños de Freud acerca la existencia de una m anera representativa a
su aspecto terapéutico: define -si se puede hablar aquí en un sen­
tido distinto de la filosofía- la filosofía en un sentido central como
terapéutica.
 Dos libros, pues: el Sistema del idealismo trascendental de Sche­
lling, La interpretación de [os sueños de Freud. lo s dos son absolu­
tamente diferentes en cuanto a su ubicación temporal, su intención
y su estilo de pensam iento. Parece absurdo o al menos temerario
nom brarlos al unisono o ver una conexión entre ellos. Y no obs­
tante, eso es lo que vam os a in ten tar en este texto. Sin embargo,
ese interés por una conexión entre las tesis de Schelling y de Freud
no debe ser aquí más que el hilo conductor de una reflexión sobre
una cuestión m ucho más general; a saber, la cuestión general de una
conexión entre el auge filosófico déla estética y el auge filosófico de
la terapéutica, que se form an como m uy tarde a partir del siglo xix,
en una sim ultaneidad y continuidad evidentes. Esta reflexión lla­
mará aquí “estética” a lo que pretende validez filosófica en el arte;
de forma análoga, llamará “terapéutica” a lo que pretende validez
filosófica en el arte médico. La pregunta es si la conexión tém po­
ra) de ambos m om entos de auge tiene un fundam ento objetivo, y
si es así, cuál.

A bordar esta pregunta atendiendo a Schelling y Freud no sería

ciertamente una empresa discutible, si no existiera también - a pesar
de toda la diferencia de sus planteam ientos- un elemento vincu­
lante.
La distancia es una cosa curiosa. F.sto es aplicable ya a la distan­
cia temporal, pues engaña: Freud nació sólo dos años después de
la muerte de Schelling .14 Por otra parte, Schelling no es el últim o fi­
lósofo de la época de la estética, Freud no es el prim er filósofo de
la época de la terapéutica: hay eslabones intermedios de los que aún
hablaremos. Además existen, por encima de las personas, relacio-
nes entre am bos. Por ejemplo, M aria D orer ha llam ado la aten ­
ción sobre ía influencia en Freud de su profesor Theodor Meynert:
M eynert fue alum no de Griesinger, cuyo profesor fue H erbart .15
Dorer no ha reflexionado sobre el hecho de que el profesor de H er­
bart fuera Fichte .16 Entre los discípulos de Schelling figuraba el gran
fisiólogo Johannes M üller, 17 cuyo alumno Ernst Brücke fue el otro
profesor de Freud .111
Es cierlo que todas esas -y otras - 113 relaciones no explican sufi­
cientemente lo que requiere de verdad una explicación: la existen­
cia efectiva de elem entos objetivos en com ún entre Schelling y
Freud. Han llamado la atención sobre este punto (más o menos oca­
sionalmente) autores tan diversos como Josef M einertz 20- a la busca
de psicologías profundas anteriores a la psicología profunda- o Ai-
nold Gehlen 21 -e n cierto fnodo al exam inarlos archivos de sus ten­
taciones evitadas- o Thom as M ann 22 -q u e vivía cerca de Freud,
sóbrelas m ontañas mágicas más lejanas-, Y efectivamente: ambos,
Schelling y Freud, manejan un conjunto de conceptos fundam en­
tales que son del m ism o género. Ambos operan, por ejemplo, con
una teoría de dos tendencias :21 Freud concibe esas tendencias como
el “sistema” de lo “inconsciente” y lo “consciente ” 24 Schelling las
concibe como la “actividad inconsciente” y la “consciente ” ;25 ambos
com prenden la tendencia inconsciente como una “pulsión ” 26 “in­
determ inada” es decir, “amorfa” y “libremente móvil ”;27 ambos ca­
racterizan la tendencia “consciente” por el trabajo de la “inhibición ” 23
y de la “represión” (¡también literalmente en Schelling !):29 sobre la
base de esas “inhibiciones” el hom bre se realiza, se intensifica y se
espiritualiza, no sólo en Freud,™ también en Schelling;31 ambos con­
ciben, pues, la historia del espíritu corno aquello que se produce “en
lugar de” una satisfacción inmediata: como producción de “pro­
ductos aparentes ” 32 y “formaciones sustitutivas”;" ambos conciben
los fenómenos de esa historia como “síntesis ” 34 inestables y “for­
maciones transaccionales ” ;35 am bos aman com parar esas tenden­
cias con las fuerzas de repulsión y atracción ;36 am bos piensan
“genéticamente ” 37 v entienden aquello que hacen como una “cons­
trucción”;^ am bos no quieren adm itir lo contingente ; ’9 por ello,
ambos son calificados constantem ente de deterministas, fatalistas
y mecan teístas;4(1 ambos atacan esencialmente las ilusiones que el
sujeto se form a de sí mismo, haciéndole tom ar conciencia de la
prehistoria inconsciente del yo: “el yo (...) no se acuerda más (...)
del camino que ha (.,,) recorrido (...) él mismo (ha) (...) recorrido
el camino a la conciencia de form a inconsciente y sin saberlo (...)
él no encuentra en su conciencia más que los monumentos, las obras
conm em orativas del cam ino, no el cam ino mismo. Pero precisa­
m ente p o r eso es asunto de la ciencia (...) hacer que ese yo de la
conciencia cobre conocimiento de sí mismo, es decir, hacerle vol­
ver a la conciencia. O: la tarea de la ciencia es (...) una anam ne­
sis” ; se podría suponer que esas frases son de Freud, pero se
encuentran en Schelling,41 Todos estos elem entos-y muchos otros-
no hablan precisam ente en contra de u n a cierta afinidad entre
ambos planteamientos.
Esos elementos comunes a las teorías de Schelling y Freud saltan,
sin duda, a la vista, pero requieren de una aclaración. Sólo intere­
san a nuestro intento de reflexión bajo u n aspecto muy limitado:
únicam ente en cuanto aportan un indicio relevante de que existe
una conexión entre estética y terapéutica.

No obstante, esa conexión es todavía opaca. Al parecer sólo se

vuelve transparente cuando se presta atención al p unto en común
a la vez más central y más trivial entre Schelling y Freud: al hecho
de que ambos se tom an en serio la naturaleza. La filosofía precoz
de Schelling adquiere su singularidad n o sólo por la posición cen­
tral que ocupa la estética, sino al m enos tam bién por la posición
central que ocupa la “filosofía de la naturaleza ”.42 Y la teoría de Freud
adquiere su singularidad no sólo poi la validez fundam ental de su
óptica terapéutica, sino ai m enos tam bién por la atención que presta
ai poder de ia naturaleza, determinante de Ja vida hum ana.^ A pesar
de todas las diferencias, ambos se refieren pues, precisamente a aque­
lla naturaleza que en Jo esencial no se encuentra como objeto bajo
el control y el dom inio del ser hum ano .1*4 tal ver el caso sea el si­
guiente: puesto que para Scheliing esa naturaleza obtiene la posi­
ción central, tam bién en él viene a ocupar una posición central lo
estético; y puesto que en Freud esa naturaleza no pierde su posición
central, tam bién en él viene a ocupar una posición central lo tera­
péutico. El auge de la estética y el auge de lo terapéutico guardan
evidentemente por sí una relación notable con la concesión de poder
a la naturaleza. Pero si la estética y la terapéutica m uestran por sí
una conexión con el retorno filosófico a la naturaleza, entonces tie­
nen también una conexión la una con la otra. Y así es en realidad:
la estética y la terapéutica y sus respectivos auges forman un con­
junto como los órganos y los síntomas de uno y el mismo proceso
fundamental: el proceso en que se concede a la naturaleza poderes
filosóficos. El camino de la filosofía hacia la naturaleza y hacia el re­
conocimiento de su p o d e r-u n camino precisamente del siglo x ix -
establece la validez filosófica de ambas formas, del arte y de la m e­
dicina, en cuanto validez de form as de una presencia natural: de
formas de una presencia sin riesgo de la naturaleza. He aquí la tesis.

Si esa tesis es cierta, entonces tiene sentido em prender una in ­

vestigación sobre la conexión entre la estética y la terapéutica y sus
respectivos m om entos de auge, una investigación concebida en lo
esencial como un análisis de ese retorno filosófico a la naturaleza.
Por ello, esta reflexión presta una atención especial a este retorno;
se pregunta, en prim er lugar, por los motivos, los impulsos, las con­
diciones de necesidad de este retorno; y se prese libela siguiente res­
puesta; el retorno filosófico ala naturaleza te im pone por un estado
de debilidad de la ra tó n histórica desde "un punto de vista cos­
m opolita”:4' la im potencia de la ra 7,011 establece el poder de lo otro
de la razón, el poder de la naturaleza .116
Testigo principal de esta respuesta es -n o sólo+: y no con dem a­
siado agrado ciertamente, pero sin duda de un modo convincente-
aque) libro del que ha partido toda esta reflexión: el Sistema del idea-
lim o trascendental de Schelling. Trata de la ‘"historia” 4Sy hace valer
ese estado de debilidad, esa im potencia de la razón. Como "razón
del presente” entiende sobre todo la razón de la investigación teó­
rica del sujeto epistemológico de las ciencias naturales 49 y la razón
de la convicción moral de los individuos privados :511 para la filoso­
fía de Schelling, -form ulado de un m odo exagerado- Ja razón del
presente no es u n a razón de la sociedad. Pero para el sistema tras­
cendental de Schelling la “razón de la sociedad ” 51 que domeña las
relaciones de lucha hasta convertirlas en relaciones de derecho 52 y
así domestica el estado de naturaleza hasta llevarlo a una “consti­
tución cosmopolita ” 53 se desplaza predom inantem ente a un futuro
utópico 54 lejano; para la filosofía de Schelling -form ulado de un
m odo exagerado-, la razón de h sociedad no es una razón del pre­
sente. Esa retirada de la razón ora a un futuro infinitamente lejano,
ora al reservado 55 de la pura teoría y la pura interioridad determina
su impotencia. Peto cuando la razón es hasta tal punto impotente,
es decir, cuando renuncia como razón del presente a la sociedad y
renuncia como razón de la sociedad al presente, entrega forzosa­
mente el presente social y la realidad histórica a aquello que no es
la razón realizada: a la naturaleza. Precisam ente el sistema tras­
cendental de Schelling hace explícita esa consecuencia 56 y la reco­
noce, no sólo en colaboración con la '‘filosofía de Ja naturaleza ” 57
sino también a través del sistema trascendental propiamente dicho:
a través de su “quinta sección principal ” 58 que -co m o una filoso­
fía de la naturaleza in nuce- no es una mera y graciosa pastoral in­
termedia, sino la exposición principal del joven Schelling sobre la
historia.5C,“E1 filósofo trascendental” -escribe Schelling allí—ve cier­
tam ente que el principio de la misma [es decir, de la “naturaleza]
es lo últim o en nosotros (...) sobre el cual descansa toda la con­
ciencia con todas sus determ inaciones”:6" la naturaleza se afirma
gracias a la debilidad de la razón como “lo últim o” en la historia,
com o el poder que decide en ella: la razón y su historia se ponen
en m anos de la naturaleza .61

La revelación de ese poder irresuelto de la naturaleza es un acto

necesario de ilustración. Sin embargo, el conformarse con ese poder
es un acto de resignación: compensa la fuerza que (por debilidad
de la razón) falta para “superar” la naturaleza en la historia ;62 la “na­
turaleza” deviene efectivamente la encarnación suprema de aquellos
problemas irresueltos que la historia racional se resigna a no resol­
ver. Pero precisamente a través de esa resignación principal surge
una pregunta que se torna perentoria: ¡cómo vivir con la naturaleza
cuando ésta tiene un poder tan intangible sobre la historia?
Schelling-y con él una gran parte de la filosofía de la naturaleza
“rom ántica”: el más resuelto fue sin duda O nkel-w ha querido pre­
cisamente encontrar una ayuda frente a ese poder de la naturaleza
que, al no poder superarlo, lo ha aceptado, elogiado y declarado una
verdad salvífica: “Toda virtud curativa -dice Schelling- se encuen­
tra sólo en la naturaleza ” ;61 “¡venid a la física -exclam a- y recono­
ced la verdad !”.65 Por tanto: esta transfiguración “rom ántica” de la
naturaleza es fundam entalm ente lábil; por ello, la historia del re­
torno filosófico a la naturaleza no es más que una respuesta y sin
duda transitoria .66 Schopenhauer 67 la reemplaza por una posición
desesperada frente al poder de la naturaleza, Feuerbach 68 por una
posición abstracto-sensualista, Nietzsche 69 por una posición dio-
nisíaca, Freud 70 por una posición lúcida y escéptica, Sin embargo,
toda esa renuncia a su transfiguración no hace desaparecer el poder
de la naturaleza, sino que sólo la despoja de sus predicados agra­
dables y destela. los amenazadores. Se im pone mediante lo que po­
dríamos llamar su définition fio! re: se manifiesta que esa naturaleza
que siempre se encuentra de algún modo bajo el signo de la “posi­
bilidad”, mantiene, precisam ente por ello, relaciones con la nada
absoluta: su origi nariedad e inm ediatez aparentem ente benefac­
to ras se desenm ascaran como un foco de anonadam iento: como
com pulsión a luchar y destruir, com o “im pulso de m uerte ".71 Lo
que a partir de ahora oprim e en la naturaleza anteriorm ente salu­
tífera es su carácter irreparable: el “eterno retorno de lo m ism o” la
“constricción a la repetición ”.72 Pero esa définition noire es la ver­
dadera definición de la naturaleza :73 es verdadera justo en el sen­
tido de que todo aquello que ella, sin duda, “sigue siendo tam bién”
de m odo auténtico, es decir, una instancia de crítica de la época74
y un refugio paradisiaco como compensación déla s reiticaciotiev"
a la larga no puede com petir con su définition noire y se ve forzada
a ponerse a su servicio .76 £s evidente que si se tom a como base el
simple retorno a la naturaleza y a la inmediatez no es posible esta­
blecer una diferencia efectiva y experimentable entre destrucción
y liberación :77 la presencia de esa naturaleza poderosa entendida
“sólo com o naturaleza” -e n su tendencia do m inante- es una pre­
sencia que no supone salud, sino destrucción.

Precisamente porque esto es así, forma parte, al m ism o tiem po

de este retorno filosófico a la naturaleza, una indisposición a dejar
que la naturaleza invocada y, en cualquier caso poderosa, se pre­
sente “sin m ás” como naturaleza. La filosofía de este retorno se ve
más bien obligada a descubrir en esta naturaleza m odos de p re­
sentación que doma n la naturaleza hasta convertirla en algo sin
riesgo. De esta tendencia form a parte el esfuerzo de la filosofía de
la naturaleza rom ántica p o r dotar a esta naturaleza inquietante de
una gran racionalidad: p o r atribuirle las cualidades propias del yo
y de la salud orgánica.7S Asimismo, forma parte de ésta la necesi­
dad, ya manifestada en el Schellitig intermedio, de someter esa natu­
raleza, considerada como el “fundam ento en Dios”, a su vigilancia .79
Pero también form an parte de esta tendencia las peculiares tenta­
tivas emprendidas precisamente por aquellos filósofos de la natu ­
raleza que -so b re la vía de un desencantamiento de la filosofía de
la naturaleza rom án tica- penetraron en el poder de destrucción
de esa naturaleza: la filosofía schopenhaueriana del ciclo sin m eta
de la voluntad incluye la apelación a lo “santo” que lleva a la ex­
tinción de la voluntad;51’ la filosofía nietzscheana del amor fati de
ese “eterno retorno de lo m ism o” incluye la invocación a ese su­
perhom bre para quien “el más pesado de todos los pensam ientos”
es “ligero y feliz”.81 La toma de poder de la naturaleza entraña en ge­
neral la búsqueda de posibilidades para soportarla: sin duda, no
es posible adm itir el poder de la naturaleza sin apelar al m ism o
tiem po a esas formas de su presencia como no-naturaleza que im ­
piden que se presente como inhum anidad consumada.
Entre esas form as R2 tienen que adquirir particular im portancia
las que se consagran especialmente al trato con la naturaleza. Pero
tales formas son en un sentido destacado el arte del genio y la m e­
dicina. Cuando la razón -obligada por la necesidad- se infunde co­
raje para reconocer el poder de la naturaleza con el consecuente
riesgo de negarse a sí misma, entonces necesita del artista y del m é­
dico como de los órganos de un -respetable- miedo ante ese coraje.
Les emparenta u n a misma función: el arte del genio y el arte m é­
dico a d o p ta n -a n te el arriesgado retorno a la naturaleza como ins­
tancia de salvación- una función filosófica com ún como son los
intentos, tan necesarios como impotentes, del hombre para salvarse
de esa instancia de salvación. Ksto es aplicable precisamente al si­
glo XIX, Justo porque con su retorno filosófico a la naturaleza surge
inevitablem ente el problem a de salvarse del saLvador, la filosofía
debe superar ese retomo mediante el ennoblecimiento trascendental
de ese modi vivendi con la naturaleza que ba llegado al poder.

Ésta es, al parecer, la razón p o r la que el sistema trascendental

de Schelli ng no puede concluir con su “quinta sección principal”,
a pesar de que en ésta el retorno a la naturaleza se ha elevado a de­
finitiva solución del problema de la historia. En el pasaje ya citado,
Schelling escribe a propósito de “la naturaleza”: “F.l filósofo tras­
cendental ve ciertamente que el principio de esta arm onía es lo úl­
timo en nosotros ( ...) pero el Yo m ismo no lo ve” :*3 el “ yo mismo”
no se atreve a verlo. No se atreve a ver y aceptar ese poder de la na­
turaleza más que en el reflejo suavizado de la “intuición artística ”,84
de tal m odo que -escribe Schelling- “ese reflejo del inconsciente
absoluto (...) no es posible más que por un acto estético de la im a­
ginación ”.'15 Por ello a la “quinta sección principal” del sistema tras­
cendental le sigue la “sexta”;** la superación de la filosofía de la
naturaleza por la estética forma parte déla filosofía de la naturaleza
de Schelling .87 Pero este vínculo es general: precisam ente porque
el m undo se m uestra como lo demasiado natural debe ser “justifi­
cado como fenóm eno estético”.88 Es justam ente el retorno a la na­
turaleza lo que obliga a la filosofía a transformarse de m odo central
en estética; es justam ente ante el poder de la naturaleza que el arte
del genio adquiere validez filosófica fundamental y ciertamente por
su capacidad de evitación, por su competencia para ahorrar: es decir,
como una form a de presencia “no arriesgada” de la naturaleza.
El arte del genio es apto para esa función, porque su actor, el genio
estético, m antiene relaciones particularm ente estrechas con el pro-
blema de la naturaleza om nipotente.
 Por una parte, el genio estético se encuentra expuesto de un modo
particular a ese problem a de la naturaleza om nipotente; pues el
genio, gracias a aquella de sus definiciones que ha m ostrado vali­
dez sobre todo desde la escuela kantiana hasta la escuela de
Freud ,91-1 es de m odo inm ediato esa naturaleza; y precisamente por
ello, es obligado de un m odo extremo a solucionar el problema de
cómo u n hom bre puede ser en t a n g T a n medida naturaleza y, a pesar
de todo, vivir como hombre.
Por otra parte, el genio estético puede también hacer frente de un
m odo particular a ese problem a de la naturaleza om nipotente en
su propio interior: tiene la sorprendente capacidad de transfor­
m ar esa naturaleza que amenaza la historia y destruye la historia,
esa naturaleza como destino de la realidad, en un juego de la fan­
tasía y por ello mism o le haré perder su carácter arriesgado; y cier­
tamente, no sólo mientras se relaciona m ediante la lamentación y
la nostalgia con las diversas formas de la naturaleza 91 para que sea la
naturaleza “perdida” “lejana” y no la naturaleza “presente” y “pe­
ligrosa” ;92 sino también mientras conjura la “presencia” amenazante
de esa naturaleza en la obra de arte: todo aquello que hay que evi­
tar vivir en esa naturaleza, es decir, su poder destructivo, el genio
estético lo desactiva convirtiéndolo precisamente por ello en m o­
tivo poético; el fracaso, la quiebra, el “anonadam iento” 93 y todas
sus formas y ciertamente aquella que realiza la interioridad del in­
dividuo mismo: la regresión hacia lo prim ario y primitivo, la bús­
queda en general de lo im perfecto, la pasión p o r las heridas y el
desgarramiento, por lo asocial, por la nada y la muerte, la em bria­
guez de la autodisolución y el deseo de maldad, la obsesión por ob­
tener la perfección en las deficiencias, el virtuosism o en la
indolencia, el impulso hacia lo absurdo y el entusiasmo del malo­
gro: el genio estético “poetiza” todo eso precisamente para no verse
obligado a “serlo”; p in ta el dem onio sobre la pared para que no
se presente ;1*4 en lo que atañe a la naturaleza opera como el órgano
cuya función es evitar el pecado de ser la naturaleza en vez de poe­
tizarla .95
 Pot tanto, esta reflexión no quiere tanto caracterizar lo estético
como m ás bien, aquella cuestión que surge cuando lo estético no
logra resolver su problema. Pero es precisamente esto lo que ocu­
rre. Lo estítico fracasa porque no puede conservar ni proporcionar
a esta naturaleza y su. peligrosidad para la historia aquel grado de
irrealidad, de ausencia de riesgo estético, que impide su retorno a
la realidad .*6 Un indicio de este fallo es el gasto cada vez más des­
mesurado en acciones suplementarias para salvar esa irrealidad: por
ejemplo, el contexto de las ironías .97 Casi más que por falta de rea­
lidad lo estético se descalifica por esa falta de irrealidad :98 su capa­
cidad, de evitación se tom a increíble, su potencia de ahorro se torna
dudosa. Lo estético no cumple ya su labor aguda y perdurable con­
sistente en ser la presencia no peligrosa de una naturaleza dem a­
siado peligrosa, Pero ¿quién cum ple esta labor, si ya no lo hace lo
estético? Tal es ahora la pregunta. ¿Cómo vivir con la naturaleza
cuando ésta tiene poder sobre la historia, si ya no es bastante vivir
“estéticamente" con ella?

l a respuesta más inmediata a esta pregunta es la medicina: ella es

la que de un m odo ejemplar auxilia al ser hum ano en la difícil tarea
de vivir con su realidad natural y salir bien librado de ella. Cuando
se trata además -frente al retorno a la naturaleza que continúa dán­
dose en la filosofía- de resistir las dificultades de la historia como
amenazas de la naturaleza; cuando ya no basta, sin embargo, con
“poetizar” esas amenazas como crisis de la interioridad, entonces
es preciso intentar “curarlas” como “enfermedades” y de ese modo
hacerlas no peligrosas y hum anam ente vivibles. Cuando el retorno
a la naturaleza y, con él, el trabajo de su presencia no arriesgada se
prolonga, la crisis de la estética conduce al auge de la terapéutica en
el seno de la filosofía: puesto que el “poeta” fracasa como “médico
trascendental’’, le sustituye el médico real en Ja función de guardián
de la “salud trascendental’1.^
Ya en el siglo XIX, ese cambio de guardia se torna agudo: en una
época pues en que la medicina aún no se destaca por su transfor­
mación en ciencia exacta ni por los éxitos curativos cada vez m a­
yores que resultan de ella.1* Dos fenóm enos de esa época cons­
tituyen al m enos un indicio de ello: el giro de la filosofía hacia la
medicina y el giro de la medicina hacia la filosofía.
Por una parte, nos encontram os con un giro evidente de la filo­
sofía hacia la medicina. Una ve?- más Schelling es un ejemplo re­
presentativo. Justo en esa época, entre 1800 y 1806 aproxim ada­
mente, cuando se distancia de la verdadera realización de su esté­
tica ,11*1 se da en él una re v a lo ra c ió n filosófica de la medicina. El
significado extraordinario que adquiere ésta para su biografía en
esos años de giro decisivo de su filosofía aporta ya un indicio: la pro­
pia tentativa terapéutica de Schelling -cualesquiera que sean sus re­
sultados- le aleja de Jena;lu: la etapa intermedia fue Bamberg, donde
colabora con los médicos Marcus y Róschlaub;1Mgracias a sus es­
fuerzos Schelling llega a la cátedra de W urt/burgo;iM finalmente en
M unich le espera Baader, que comenzaba él mismo como médico.
Con todo esto, se relaciona la creciente significación filosófica que
adquiere para Schelling el arte curativo: ya su Primer Proyecto de un
sistema de filosofía de ¡a naturaleza atribuye un lugar central a una
“teoría de la enferm edad ” ;105 Schelling hace participar en su Revista
de física especulativa a un a proporción considerable de médicos
-piénsese en Rschenmayer, que en aquel entonces aún era físico, y
en H offm ann, que publica allí una “construcción de la enferm e­
dad ”- ; 106 en 1802 -es decir, el año del doctorado honoris causa1117 en
medicina otorgado a Schelling en L andhut- aquella de sus Leccio­
nes sobre el método del estudio académico que desempeña un papel
más decisivo desde el punto de vista de la filosofía de la naturaleza
versa precisamente sobre medicina ;108 a partir de 1806 —es decir, in ­
m ediatam ente después de finalizar sus lecciones de filosofía del
arte-,11” Scheliing publica ju n to con M aicus los Anales de ¡a medi­
cina como ciencia;1'"1su m oto es icnpoq q>iXáco<po<; ició0 £ü'; “si los
iuve sligado res de la naturaleza —escribe Scheliing en el prefacio-
son lodos sacerdotes (,,,} d e ciertas fuerzas naturales, enton­
ces e l médico ( ...) conserva e l fuego sagrado en e l p unto central
(.., ) La ciencia farmacéutica es la más sublime y granada d e todas
las ciencias de la naturaleza ” ;111 y las ciencias (especulativas) de la
naturaleza son para Scheliing las ciencias fundamentales. Precisa­
mente allí donde el arte pierde su papel fundam ental en la filoso­
fía de Scheliing, la m ed ian a lo recupera. 12 Se trata al mismo tiempo
de un proceso general :113 cuando la estética se retira, la terapéutica
avanza.
Por otra parte, nos encontram os con un giro evidente de la me­
dicina hacíala filosofía: los médicos responden a la alta cotización
filosófica no sólo con nuevas teorías médicas, sino convirtiéndose
ellos mismos en filósofos. La Urea consiste -exige, por ejemplo, Kie-
ser en 1817 en su Sistema de la medicina- en “dar una teoría de )a
enfermedad y la curación según puntos de vista elevados y filosó­
ficos” :114 esto también supone una “historia filosófica de la medi­
cina ”.115 Nace una plétora de filosofías de la enfermedad, ya sea que
éstas se entiendan como disarm onía ,116 como regresión 117 o como
pecado original .1 Además, la misma “filosofía de la naturaleza ro­
m ántica” ha sido escrita en una proporción bastante sorprendente
por médicos: Kielmayer, Eschenmayer, W indischmann, Ritter, Tre-
viranus, Oleen, Troxler, Schubert, Baader, Carus (por citar aquí sólo
algunos nombres): se trataba ciertam ente de médicos, farm acéu­
ticos, profesores de medicina .119 Pero a fin de cuentas, justo en esa
prim era m itad del siglo XIX, se desarrolla aquel género de la filoso­
fía que en aquel entonces era casi exclusivamente un dom inio de
los médicos: la “antropología”; aparece una gran cantidad de títu ­
los 120 sobre la m ateria y bajo la dirección de Friedrich Nasse una es­
pecífica Revista de antropología, aunque m uy orientada hacia la
psiquiatría ;121 efectivamente, era una época en que -com o dice Hein-
roth en su Manual de antropología de 1822-la antropología era un
objeto predilecto de los investigadores.1” “Esta teoría debe salir de
las m anos de los anatomistas y médicos”, escribe, ya en 1810, Franz
von Paula G ruithuisen en su Antropología o de ¡a naturaleza de la
vida y del pensamien to hu manos para filósofos y médicos principian­
tes; “así hablan incluso aquellos filósofos que no son anatomistas ni
médicos ” ,123 pues nadie sino el investigador médico está en las m e­
jores condiciones para descubrir lo oculto en el hom bre .124 Sin em ­
bargo, el hecho de que sus autores hayan sido médicos no habla
en contra de la im portancia filosófica de esas antropologías, sino a
favor de la im portancia filosófica de esos médicos: la escasa valo­
ración que se concede, en general, hoy día a esa antropología “m e­
ram ente fisiológica” -p e ro léase aquello que Steffens ha escrito al
respecto 125 y léanse los libros mismos - 126 no viene absolutamente
al caso; entre todos los antepasados de la antropología contem po­
ránea, ella no sólo tiene la inequívoca ventaja de haberse llamado
realmente “antropología” sino que también anticipa sus tesis: “El
hom bre (...), por lo que se refiere a sus fuerzas físicas, (...) revela
pronto una debilidad y unas carencias que impiden cualquier com­
paración con los animales (...) Pero en virtud de su espíritu [que
es “una entidad absolutamente diferente de la naturaleza” y “nunca
se m anifiesta com o fenóm eno ] 127 él es superior a la naturaleza”:
no se trata, por ejemplo, de una cita de Scheler, sino de una for­
mulación del profesor de medicina de Bonn Joseph Ennemoser, ex­
traída de sus Consideraciones antropológicas de 1828.12ÜCierto: algo
parecido ya lo dijo tam bién Herder .129 Pero ahora lo dicen los m é­
dicos; se vuelven com petentes para form ular tesis filosóficas fun­
dam entales, y es preciso preguntar: ¿cómo llegan los médicos a
adquirir esta competencia? La respuesta que se propone aquí es pre­
cisamente ésta: los médicos ganan competencia filosófica en el con­
texto de un auge filosófico de la terapéutica, y este auge se produce
cuando la filosofía se vuelve hacia la naturaleza como el poder de­
cisivo y cuando al mism o tiem po la estética deviene insuficiente,
como filosofía de la vida, con esta naturaleza y fracasa .130
 Esta tesis caracterizaun cambio trascendental y cree c o n ello de­
nom inar u n proceso na irrelevante en el seno de la filosofía del si­
g l o XIX : el cambio de guardia entre la estética y la terapéutica que
en un prim er m om ento y más tarde se realiza bajo ia forma suave
de un cultivo alternante. L'no de los rasgos de este tipo de cultivo
alternante es que las patencias que se alternan entre sí desarro­
llan u n Ínteres m utuo. Y así, tam bién en el siglo XIX, surge cada
vez más un interés estético por lo médico y un interés médico por
lo estético.
Por una parte, nos encontram os con un aum ento del interés es­
tético por lo médico: la atención seria y creciente -precisam ente en
ese período tem p o ral- que la poesía y la literatura prestan al en ­
fermo y al que lo cura: el médica. No se podría caracterizar más bre­
vemente ese estado de hecho que con una form ulación de Hans
Robert Jauss: “La popularidad -e sc rib e - del médico com o perso­
naje centra] y héroe m oderno en Ja novela y en el cine contem po­
ráneos hace olvidar fácilmente que su función literaria en el pasado
fue menos gloriosa, es decir, que durante siglos fue principalmente
el de un personaje de com edia (...) El cambio a una concepción
seria del papel literario del médico se produce probablem ente en
el siglo XIX”. Ltl Algo análogo puede decirse del enferm o .132 Queda
aún po r elaborar el correspondiente inventario de personajes de
médicos y enferm os en la literatura del siglo X IX .133 Así y todo, se
puede decir ciertam ente (ya sólo teniendo en cuenta, por ejem ­
plo, a Robert Guiskard, a la conclusión del Wilhem Meíster, a los
personajes de médicos en E. T. A. Hofftnann, pero sobre todo ante el
impulso de la invención literaria médica hacia finales del siglo ):134
el médico y el enferm o, es decir, los actores del ám bito terapéu­
tico, reciben, precisamente en el periodo tem poral considerado, un
progresivo reconocimiento literario de su papel, cada vez más im ­
portante desde el punto de vista filosófico, como herederos de la so-
lu d ó n estética: el arte y la 1iteratura se encaminan hacia la m ontaña
mágica.1W
Por otra parte, nos encontramos con un aum ento del interés m é­
dico por Jo estético: Ja vida de artista deviene cada ve-/ más -p reci­
samente en el siglo XIX- un estado médico-patológico. Un preludio
a este respecto es la coincidencia temporal ya en el sigloxvm de la
aparición de la estética y la filosofía antropológica elaborada por
médicos: en 1750 aparece la Aesthetka de Baumgarten, en 1772 Plat-
ner publica la prim era versión de su Antropología para médicos y sa­
bios.' :i<>Desde entonces lo bello y el arte se convierten en un tema
constante de esas antropologías médico-filosóficas:V¡1 los médicos
se interesan, de un m odo cada vez más representativo, por la esté­
tica, ya sea que se desvíen (como ya Schiller) por ese rodeo de la me­
dicina para transform arse en artistas puros, ya sea que (como, por
ejemplo, Carus),Msigan, a pesar de su condición de artistas, siendo
médicos en un sentido destacado. Pero la estética se acerca cada vez
más al aspecto médico. Y así, del contexto de este proceso form a
parte, no en últim o lugar, aquella discusión sobre el “problema del
genio” que -desde M oreau 139y Lombroso 140hasta Lange-Eichbaum H1
y Benn ,142 es decir, como m uy tarde desde la segunda mitad del si­
glo xix hasta la actualidad- ha querido reunir “genio y locura”. Se
trata ciertam ente de un vínculo antiguo que se rem onta al Ion de
Platón. Pero el elemento novedoso consiste en la transform ación
de la locura, que deja de seT enthusiasmos paia convertirse en sín­
drom e patológico: la productividad estética se convierte en un su­
cedáneo de la terapia. Esta convicción tam bién anim a a aquellas
tentativas que quieren interpretar los símbolos estéticos como sín­
tomas. Todo esto no es sino consecuente: cuando es la terapéutica,
en vez de la estética, la que deviene la filosofía principal en funcio­
nes, la filosofía m ism a exige, en prim er lugar, un diagnóstico m é­
dico sobre el problem a y la solución de la estética. Por ello, ese
aspecto médico de la estética conquista sin dificultades la filosofía
de los filósofos :143 aquí se incluye la idea nietzscheana de una “fi­
siología de la estética” ,M y la discusión sobre el genio y la locura
m antenida entre Nietzsche y el amigo de Freud, Joseph Paneth, en
1884 en Niza;115 pero, asimismo, se in d u re la teoría sobre el genio
y la locura sostenida ya p o r Scheliing en las Lecciones privadas de
Stuttgcirt de 18 10;'“ y muy recientem ente Poggeler 147ha vuelto a
destacar en qué m edida ya desde 18 19 para Schopenhauer la teo­
ría del "genio" estaba vinculada con la teoría de la locura :148 una
teoría de la locura, poi cierto, que Freud, desde que Otto Rank llamó
la atención sobre ella , H9 ha com prendido com o la anticipación,
hasta ahora desconocida p o r él mismo, de su propia teoría de la
neurosis.150 Y finalmente el psicoanálisis de Freud mismo y su atrac­
tivo filosófico se ubican en el seno de un auge terapéutico que se
manifiesta por una crisis creciente de la estética .151

11

Freud nos ha proporcionado junto con Scheliing el punto de par­

tida de esta reflexión. La filosofía de Scheliing representaba la es­
tética; la teoría de Freud representaba la terapéutica. Pero al mismo
tiempo, las afinidades entre ambas teorías han llamado la atención
de esta m editación. Lo que ésta ha p ro d u cid o sólo ha sido una
serie de reflexiones preliminares al intento de concebir en la filo­
sofía del siglo xix el cam ino que conduce desde Scheliing hasta
Freud, como la consum ación de un cambio de guardia entre la es­
tética y la terapéutica que se volvió inevitable bajo las condiciones
de una debilidad perm anente de la razón y de una resignación per­
m anente de la filosofía de la historia, es decir, de un poder perm a­
nente de la naturaleza.
Pero este intento pretendía a la vez com prender las afinidades
entre Scheliing y Freud. Y así toda esta reflexión se reducía asimismo
a una serie de reflexiones preliminares al intento de elaborar una
teoría sobre el fundam ento de estas afinidades. El cambio de guar­
dia referido es una transform ación -c o m o fue subrayado - 152 en el
reparto del m ism o papel: sólo cuando la estética y la terapéutica,
si adquieren validez en el periodo tem poral considerado, tienen la
m isma cosa que hacer -cu an d o ambas deben d om ai a ese salva­
dor amenazante que es la naturaleza hasta convertirla en algo no
am enazante-, pueden entonces relevarse la una a la otra en esa fun­
ción: el cambio de guardia entre estética y terapéutica presupone
su parentesco funcional. Sí, por tanto, las teorías de Schelling y Freud
están relacionadas entre sí por medio de ese cambio de guardia, en­
tonces son posiciones emparentadas respecto a su función; y de ese
parentesco funcional de sus teorías se deriva lo que suele derivarse
del parentesco: no sólo conflicto, sino sobre todo semejanza. Esto
implica que el psicoanálisis de Freud ocupa lógicamente s j posi­
ción filosófica en el seno del relevo de guardia de la estética por la
terapéutica bajo la form a de una repetición de figuras conceptua­
les propias del retorno filosófico-trascendental a la naturaleza (que
ciertamente a comienzos del siglo XIX aún no conducía predom i­
nantem ente a la terapéutica, sino a la estética); por consiguiente
-cabe decir, sin que esto se haya probado suficientemente en este
breve ensayo- no se trata de algo “opuesto” a la filosofía trascen­
dental, sino más bien de un “estado” de la misma: de ahí precisa­
m ente aquella semejanza entre las teorías de Schelling y Freud de la
que hablam os al comienzo .151 Debemos destacar aquí una vez más
tres de sus elementos:
Ahí está, en prim er lugar, la semejanza fundam ental en la figura
de sus acciones: puesto que am bas tienen que ver con la n atu ra­
leza bajo las condiciones de debilidad de la razón histórica, es decir,
puesto que ambas tienen que ver con esa naturaleza como un poder
indisoluble, no les queda más remedio que recordar ese poder que
no pueden “superar” Schelling lo hace con confianza y modifica ese
recuerdo m ediante la estética; Freud lo hace con recelo y modifica
ese recuerdo m ediante la terapéutica. Para ambas tiene validez la
primacía principal de la anam nesis .154
 Ahí eítá, en segundo lugar, la semejanza en la figura de sus es­
peranzas: ambas han de esperar -Schelling lo hace con entusiasmo,
Freud con escepticism o- que aquella ausencia de amenaza que el
recuerdo no es capaz de procurar a la naturaleza por si solo, la na­
tural eza se la p rocurará finalm ente a sí misma. Cuando el lobo
ocupa el puesto del pastor sin que nadie sufra daño, la última es­
peranza que queda es la de que los lobos realm ente se conviertan
en pastores. Pero esa esperanza necesita la teoría de una “astucia
de la razón” particular, la teoría de una ‘racionalidad por la natu­
raleza”: Schelling la presenta como la teoría de u n a “productivi­
dad absoluta” de la naturaleza que tiene “inhibiciones” y por eso
se espiritualiza ;155 Freud la presenta como una teoría de las pulsio­
nes naturales que son forzadas hacia la espiritualidad por “inhibi­
ciones de fin”;1M pero am bas son, p o r principio, teorías de la
sublimación.
Ahí está, en tercer lugar, la semejanza fundam ental en la figura
de sus desengaños: am bos planteam ientos 110 creen que la “buena”
sublimación sea d u ra d e ra 157 y concluyen con la tesis de la insupe-
rabilidad del carácter amenazante de la naturaleza. Schelling deja
a Schopenhauer la formulación de ese desengaño: “la voluntad que
es la natura m tu r a n s \li!' escribe Schopenhauer, es esencialmente
“autodesgarram iento” y “sólo un deseo continuam ente reprimido,
una m uerte siem pre postergada”. l5‘’ Freud form ula ese desengaño
mismo a través de una teoría del omnipotente “impulso de muerte ” 160
y escribe: “no podem os (...) ocultar que hem os entrado de im ­
proviso en el puerto de la filosofía de Schopenhauer ”.161 Incluso en
el cariz de sus desengaños el psicoanálisis de Freud repite motivos
y destinos de lo que antaño fuera el retorno de la filosofía trascen­
dental a la naturaleza .162
 Interrum pam os con ello esta reflexión. Ésta se ha ceñido al tema
filosófico-trascendental de la discusión sobre la función. Sin em ­
bargo, se refirió -a trarés de algunas alusiones-a una sola función
en cuyo cumplimiento la estética y la terapéutica, en el periodo tem ­
poral considerado, desarrollan relaciones de parentesco y rivalidad,
uniéndose en los honores filosóficos. Lo ha hecho no como si de­
sarrollase una tesis, sino como si intentase form ular una hipótesis
de trabajo que habrá que verificar en el futuro. Hela aquí: cuando
la historia racional “en un sentido cosmopolita” y el derecho reali­
zado en ella en nom bre la libertad no parecen factibles, es la natu ­
raleza quien debería hacerlo; pero para volverse vivible este salvador
peligroso necesitaba de una presencia sin peligro; la presencia sin
peligro de la naturaleza fue en un principio el arte del genio y
cuando éste se mostró demasiado débil, se transform ó en el arte cu­
rativo. Cuando entran en vigor en el siglo XJX, la estética y la tera­
péutica tienen al menos una función en común: ambas pueden ser
definidas com o intentos de garantizar la presencia a la h u m an i­
dad bajo la im presión de la im potencia y de la resignación de la
razón histórica y cosm opolita, es decir, bajo la presión de la pre­
potencia de la naturaleza. Ambas actúan en lugar de la filosofía de
la historia, pero tam bién en lugar de su mala negación.
 T E O L O G ÍA DE IA CO N C EPC IÓ N DEL M C/N D O .1
N o LA i SOBRE UNA FORMA DE t£ N 5 AM IEN TO .ANTROPOLÓGICO
E»t LOS SIGLOS X IX Y X X

El hom bre es u n a criatura viviente que tiende a las discrepancias

de opinión. Cuando esas discrepancias de opinión se deslizan hacia
cuestiones de principio, rozan la filosofía. Así la filosofía quiere
ser ciertamente única. Sin embargo, hay muchas filosofías.
Tal vez 110 se trate de una dificultad eterna; pero, sin duda, es una
dificultad antigua .1 Así, a lo largo de la historia de la filosofía en­
contramos una pluralidad de tentativas que pretenden resolver esa
dificultad, l.a tipología de la concepción del m undo no es más que
una entre esas tentativas. Mas, precisamente p o r ese motivo, resulta
posible y necesario preguntarse p o r qué se ha convertido en una
respuesta representativa de las postrim erías del siglo X IX y de co­
mienzos del siglo XX . Pues eso es lo que ella ha sido. ¿Por qué justo
en esa época la tipología de la concepción del m undo se ha vuelto
necesaria y relevante desde un punto de vista filosófico?
La siguiente reflexión quiere discutir esa pregunta en la medida
limitada en que cabe ponerla en relación con el proceso de resig­
nación de la filosofía de la historia del llamado idealismo alem án .3
Así pues, su propósito es discutir esa cuestión como una de las m u ­
chas cuestiones que cabe plantear a propósito de los síntom as de
ese proceso de resignación.
 Esta reflexión parte del texto, por así decirlo, clásico de esa tipo­
logía de la concepción del m undo. En 1911 aparece el tratado de
Wilhelm Dilthey sobre Los tipos de concepción del mundo y su for­
mación en los sistemas metafísicos,i Este texto aborda la dificultad
que Dilthey designa como “la contradicción entre la creciente con­
ciencia histórica”, es decir, “la (...) conciencia de la pluralidad ili­
m itada” así como de “la anarquía de los sistemas filosóficos” “y la
pretensión de una validez universal planteada por los filósofos ”.5
Dilthey confia en su teoría de los tipos de concepción del m undo
para solucionar esa contradicción: no existe en el fondo -o p in a y
apela a la “comparación histórica” como “procedimiento ”- 6 ni una
cantidad tan ilim itada de filosofías ni una sola, sino que existen
algunas; hay tres grandes tipos fundamentales de concepción del
m undo que se han transform ado en filosofía: el enfoque positivista
desde el entendim iento: el naturalism o; el enfoque activista desde
la voluntad: el “idealismo de la libertad”; el enfoque contemplativo
desde el sentimiento: el idealismo objetivo .7 Estos tres tipos no son
-dice D ilthey- “productos del pensam iento”, sino que están fun­
dados en la vida misma, en la experiencia de la vida, en las posi­
ciones ante el problem a de la vida: el eterno “enigma de la vida”
Todas esas visiones del m undo -opina D ilthey- se anuncian en “la
religión y la poesía” y entran en los “sistemas metafísicos” con el in ­
terés -com o él dice- de “consolidarse” en cuanto concepto: allí bus­
can “validez universal. Pero la hum anidad -escribe D ilthey- no
ha avanzado un paso p o r ese cam ino. La lucha entre las con­
cepciones del m undo no se ha resuelto en ninguno de sus hitos fun­
damentales (...) sus grandes tipos se yerguen autónom os, im pro­
bables e indestructibles unos al lado de otros ( ...) Las fases
particulares y las configuraciones especiales de un tipo son refuta­
das, pero su raíz en la vida perdura y sigue actuando y produce sin
cesar nuevas figuras”.* Tal es -e n pocas palabras- la tesis del tratado
de Dilthey.
 Ese texto y su tesis no scm hechos aislados. Dilthey mismo ha for­
m ulado su teoría de los tipos de una manera más o menos explícita
ya en época tem prana y en diversos contextos .9Y esa teoría tiene
predecesores.
En 1847 Adolf Trendelenburg publica un pequeño ensayo titu ­
lado Sobre la diferencia última de los sistemas filosóficos."* Esa "di­
ferencia últim a” -o p in a allí T rendelenburg- consiste en la
“oposición” entre "fuerza” y '‘pensam iento” y tiene como conse­
cuencia que haya filosofías que reducen el “pensam iento” a la
“fuerza”, otras que, p o r el contrario, reducen la “fuerza” al “pensa­
m iento”, y otras aún que intentan hacer de la “fuerza” y el “pen­
sam iento” u n a sola cosa. Trendelenburg designa esas tres posi­
bilidades por el nom bre de sus representantes más característicos:
habla de “dem ocritism o”, de "platonism o” de “espinozismo”. Joa-
chim W ach 11 ha llamado la atención sobre el hecho de que esas tres
form as fundam entales de Trendelenburg coinciden exactamente
con los tres tipos de concepción del m undo de Dilthey. Esto tam ­
poco tiene nada de soprendente; pues Dilthey fue alum no de Tren­
delenburg y se ha reconocido como tal .12
Pero tam poco Trendelenburg ha inventado esa división trip ar­
tita. Se encontraba a su disposión, especialmente para alguien que
-c o m o T rendelenburg- había estudiado con los profesores Reín-
hold y Schleiermacher, los cuales -c a d a uno a su m o d o - tenían re­
lación con Fichte. Pues Fichte discute en 1797 en su Primera
introducción a la doctrina de la ciencia “la absoluta incom patibili­
dad” entre el “idealismo” o “criticismo” que se fundan sobre la libre
“inteligencia” y el “dogm atism o” que se funda sobre la “cosa” fa-
talizadora; y admite al mismo tiem po que “desde un punto de vista
especulativo ambos sistemas parecen tener el mism o valor”. En ese
contexto él cita aún ocasionalm ente una tercera posición, “el es­
cepticismo, concebido com o una renuncia absoluta a resolver el
problema planteado”;1* aquí el “escepticismo” es entendido clara­
m ente como Kant lo entendió respecto a Hume: como un positi­
vismo em pírico que se abstiene de toda especulación. Por este
motivo, no se trata de que Fichte haya anticipado de una manera
m uy precisa la constelación de posiciones planteada por Dilthey,
sino que en su caso se trata al mismo tiempo de una recepción de
la triple división que Kant estableció entre criticismo, dogmatismo
y escepticismo. Sin embargo, aquello que en Kant eran “estadios de
la metafísica”,Men Fichte -e n el caso del “dogm atism o” y del “idea-
lismo”- se convierten, al m enos provisionalmente, en posibilida­
des del mismo valor; y “el tipo de filosofía que uno elige, depende
del tipo de hom bre que uno es”.’5 Esa célebre máxima de Fichte que
se encuentra en el contexto citado no es a su vez más que la refor­
mulación de una tesis que el joven Schellingyahabía defendido dos
años antes respecto a los “sistemas” del “dogmatismo” y del “criti­
cismo”: “Cuál de ellos elijamos dependerá de la libertad de espí­
ritu que hayamos adquirido por nosotros mismos. Tenemos que ser
aquello por lo que queremos hacernos pasar teóricam ente”: tal es
la “solución al enigma (...) de por qué ambos sistemas tienen que
existir necesariamente uno al lado del otro ”.16 Esto lo escribe Sche-
lling en 1795 y cita a continuación el opúsculo de Jacobi sobre Spi-
noza: recurre a la definición histórica de la controversia entre el
dogm atism o y el criticismo a propósito de la disputa sobre el p a n ­
teísmo .17 Y de ese modo, cabría decir, la división tripartita estable­
cida por Kant entre criticismo, dogm atism o y escepticismo, en el
mism o instante en que asimila el frente abierto por la disputa sobre
el panteísm o, se encam ina hacia la tipología de la concepción del
m undo.

Pero ¿por qué esa división tripartita emprende ese camino? ¿Por
qué -m ediante esa recepción y desde Kant hasta Dilthey pasando
por Fichte, Schelling y Trendelenburg- se vuelve cada vez más equi­
valente y se convierte en una simple cuestión de "concepción del
m undo” y de su “tipo”, de saber si se debe aceptar el m undo de ma­
neta “dogmática”, es decir, interpretarlo, o si se debe mejorarlo de
manera “idealista”, es decir, transform arlo, o bien si se debe, más
acá de esta alternativa -q u e se pretende “meramente especulativa”-
limitarse con espíritu “positivista” a la investigación y resolución
de problemas específicos? ¿Por qué la tipología de la concepción del
m undo se hace necesaria en tan creciente medida? ¿En qué condi­
ciones debe encontrarse la filosofía para que se vuelva hacia la ti­
pología de la concepción del mundo? En otras palabras: ¿quién es
el que hace o no hace, es decir, el que necesita o no necesita tipo­
logías de la concepción del mundo?
A pesar de todo lo que hem os dicho hasta aquí, los nom bres ci­
tados no son todavía los predecesores de Dilthey. Pues, sin duda,
no cabe contar a Kant entre ellos: él hablaba precisamente de “es­
tadios” y “antinom ias”, no de “tipos”. Tampoco Fichte ni Schelling
pueden considerarse todavía sus predecesores: ellos no escribie­
ron más que de manera pasajera y por razones didácticas sobre po­
sibilidades equivalentes y, en últim a instancia, sobre grados. Y ni
siquiera Trendelenburg, pues para él la “diferencia última” de las fi­
losofías radicaba siempre en la verdad, es decir, el “platonism o”, y
en la no-verdad, es decir, el “dem ocritism o” y en su com prom iso
problemático, es decir, el “espinozismo”. Hay que esperar a Dilthey
para que los tres enfoques citados se conviertan, más allá de la su­
cesión y de la cuestión de la verdad, en tipos eternos y equivalentes;
a mi parecer, en el caso de Dilthey esto acontece cuando las cues­
tiones relativas al contenido de la historia prevalecen sobre las
cuestiones metodológicas. Y acontece después en su escuela, en sen­
tido estricto y am plio: cuando Nohl, partiendo de los tipos de
Dilthey, busca los "estilos artísticos típicos” correspondientes en
la poesía, en la música y en la pintura, cuando Wach investiga los
tipos de antropología religiosa, cuando Groethuysen emprende una
tipología de tendencias políticas, cuando Spratiger aventura una
nueva agrupación de las “formas de vida", cuando Leisegang -q u e
no proviene directam ente de D ilthey- aclara las “formas de pen­
samiento”,1*etc. Todo esto tiene lugar dentro del círculo de Dilthey;
pero esto significa que tiene lugar de m odo destacado en nom bre
de la “conciencia histórica”. ¿Quién hace pues las tipologías, es decir,
quién las necesita? NJo cabe duda de que son precisam ente los fi­
deicomisarios filosóficos de la “conciencia histórica” quienes las
hacen o en térm inos simples: son los historiadores quienes hacen
tipologías.
El m odo en que el suroeste de Alemania se dedica a la historia
aporta un fenóm eno lateral que lo confirma. En el ámbito de in ­
fluencia de Rickert se alcanza asimismo una teoría de los tipos justo
cuando la metodología púra del conocimiento histórico pasa a un
segundo térm ino en favor de una consideración material de la his­
toria. Esto se produce en el circulo de Weber. Sus “tipos ideales”
siguen siendo ciertam ente elementos heurísticos de la com pren­
sión, precisamente cuando se llega a la famosa tipología de las for­
mas de dom inio y a la de las ciudades .19 Pero sobre la base de su tesis
general de la vocación científica orientada a un examen “libre de
valores” de las posibilidades, trabajan a continuación tanto Karl
M annheim -q u e en 1922 comienza a elaborar una “tipología de ¡as
teorias del conocim iento” y clasifica aún en Ideología y Utopía
las posibilidades de “vinculación a una posición” del pensamiento
y reflexión-21*como Karl Jaspers, que no sólo procede tipológica­
mente en la Psicología de ¡as concepciones del mundo, sino en el fondo
tam bién allí donde clasifica desde un punto de vista filosófico-exis-
tencial los “m odos de lo circunvalante” y los “m odos de sentido
de la verdad” que le corresponden, contando con su absolutización
y advirtiendo contra ella .21 Respecto a Jaspers, se podría observar
que el enfoque tipológico tiene cierta tendencia a ennoblecer, a la
postre, los tipos desde un punto de vísta ontológico. A pesar de esto,
me parece que si dirigimos la m irada al círculo de Weber también
se confirm a el resultado al que hemos aludido; son los historiado­
res quienes hacen tipologías.
No hay ninguna d u d a naturalm ente de que no sólo lo hacen los
historiadores: la clasificación tipológica es una ocupación antigua
y necesaria al m enos de Los médicos y a partir de ahí de los antro­
pólogos: desde antiguo h an clasificado enferm edades, tem pera­
m entos, razas j caracteres. Así trabajan —en el seno de esta tra ­
dición- al m ism o tiempo, por ejemplo, fung desde el punto d e vista
de la psicología profunda, Kretschmer desde un punto de vista psi­
quiátrico y Pfahler desde un punto de vista pedagógico ,22 etc. Pero,
en cualquier caso, resulta evidente y es aquí lo que cuenta que justo
a finales d e l siglo xix y a comienzos del siglo XX ese procedimiento
- y sin duda no es una casualidad que lo haga por medio de una fi­
losofía impregnada de antropología com o la de Dilthey - 23 emigre a
gran escala al pensam iento histórico: es justo en ese m om ento
cuando los historiadores hacen tipología,

¿Por qué precisamente ellos? Esa pregunta alcanza su particular

agudeza cuando se considera la distancia ante la historia adoptada
por la operación tipológica que, por ejemplo -co m o ya lo formuló
Trendelenburg con precisión-, “eleva los sistemas filosóficos tal for­
maciones de la naturaleza fuera del contexto exterior del desarro­
llo histórico y compara unos con otros como formas acabadas del
espíritu”, a fin de obtener “una panorámica significativa”.24 Se trata
de una operación que recurre a posibilidades eternas y rebaja el de­
sarrollo histórico a lo meramente “exterior” e inesencial. Por ello,
la atención hacia las tipologías supone inevitablemente el males­
tar de quien cree sentirse obligado a reconocer lo esencial en el de­
sarrollo histórico. Y ese procedimiento, esa clasificación -causante
de tanto malestar desde un punto de vista histórico- de enfoques
tan dispares com o -vuelvo a citar las agrupaciones de Dilthey—las
filosofías de D em ócrito, Epicuro, Hobbes, Ioí enciclopedistas,
Hume, Comte, Avenarius, incluidas en el mismo tipo “naturalista”;
de filósofos tan dispares com o Platón, Agustín, K ant, Fichte,
Maine de Biran, incluidos en el mismo tipo de “'idealismo de la li­
bertad”; de pensadores tan dispares como Jenófanes, Heráciito, Par-
m énides y todo su entorno, el sistema estoico, G iordano Bruno,
Spinoza, Shaftesbury, Herder, Goethe, Scbeiling, Hegel, Scbopen-
hau er y Schleiermacher, incluidos en un único y m ism o tipo de
“idealismo objetivo ”,25 esa clasificación no es la operación de una
filosofía cualquiera, sino precisamente de aquella que, más que n in ­
guna otra, ha querido tom arse en serio la historia y se ha definido
con cierto tono enfático, como una “aplicación déla conciencia his­
tórica a la filosofía y a 1a historia ”.26 Es precisam ente esa dedica­
ción filosófica a lo individual y a lo siempre otro de la historia la
que apela a posibilidades eternas. ¿Cómo se explica eso? Es justa­
m ente esa filosofía de la extrema historicidad del hom bre la que
busca tipos constantes de concepción del m undo y constelaciones
eternas. ¿Por qué es así? La conciencia histórica se convierte en teo­
ría de los tipos. ¿Por qué?

Una respuesta a estas preguntas se obtiene -m e parece- dirigiendo

la atención al acontecim iento fundam ental de la filosofía del si­
glo xix m encionado al comienzo: la descomposición de la filoso­
fía de la historia del así llamado idealismo alemán. La respuesta tiene
lugar pues en el contexto de una elegía a la teoría clásica del pro­
greso: la teoría de un progreso que -com o ha devenido común, más
tarde, tanto en sus simpatizantes como en sus detractores con una
considerable u n an im id ad - aún no se ha confinado en el ámbito
de la técnica, sino que se concibe como progreso en las relaciones
de derecho .37 Esa teoría del progreso, esa filosofía de la historia clá­
sica, atenta a la “historia sistemática”, puede, aunque sólo sea de un
modo abstracto, caracterizarse por al menos tres ideas fundam en­
tales.
Está, en prim er lugar, la idea de mediación: sea lo que fuera que
esa filoso fia conciba afirmativamente, lo concibe únicamente como
un “medio para la libertad ” :28 como “necesario" pues, y en una fun­
ción determ inada imprescindible para el proceso, es decir, para el
progreso hacia la libertad de todos.
Está, en segundo lugar, la idea de antinom ia determinada: toda
mediación responde -e n u n Jugar determ inado, es decir, en un es­
tado determ inado de las cosas- a ú n a determ inada contradicción y
la resuelve por la reflexión y la negación de sus condiciones y d e­
viene, al mismo tiem po, ocasión de una nueva contradicción.
Está, en tercer lugar, la idea de totalidad: la tendencia a la diso­
lución de todas las antinom ias. N ada en el m undo debe estar en
contra de su autor, todo debe estar a su favor; debe poder presen­
tarse a las miradas sin reservas, sin necesidad de otra modificación : ’9
se trata -c o m o ya se dijo—del “fin final” de la historia.
Sin embargo, de esta idea form a parte la turbadora experiencia
de que ese “fin final”, como resulta manifiesto, no ha sido alcanzado
y que su parusia podría aplazarse hasta el infinito: se trata de la ex­
periencia del “progreso infinito” en Kant, Fichte y Scheliing.30 Así,
tanto el intento de Hegel de concebir ese fin final como un presente
existente como la tendencia de Marx a forzar su realización por m e­
dios revolucionarios podrían ser planteamientos complementarios
de posiciones protectoras en esa situación de malestar.
Sea como sea, aquí nos mteresa necesariamente otra salida de esta
situación aporética, y se trata precisamente del sentido histórico,
de la conciencia histórica. Ésta declara que las ideas claramente de­
masiado elevadas del idealismo están agriadas; sustituye -dicho tos­
cam ente- la idea de mediación, por ejemplo, por la de significación;
la idea de antinom ia, por ejemplo, por la de pluralidad de indivi­
dualidades; la idea de totalidad, p o r ejemplo, p o i la de riqueza y
abundancia variopinta en el desarrollo de los acontecimientos. Así
el sentido histórico se establece renunciando a la filosofía de la his­
toria. La adquisición de la “conciencia histórica" implica, por tanto,
la pérdida de la “filosofía de la historia”. Pero la “tipología de la con­
cepción del m undo” —tal es aquí la tesis—compensa esa pérdida; de­
viene un sucedáneo -p re c a rio - para la filosofía de la historia, una
formación necesaria para aquellas posiciones de la conciencia his­
tórica que no pueden solventar esa perdida ni resarcirla.

Ese tipo de posiciones existe: especialmente allí donde la histo­

ria política prim aria debe ser sustituida por la historia de la cultura,
por la historia del espíritu o por la sociología “comprensiva”.
Pues el movim iento que hace salir de aquella filosofía clásica de
la historia es ciertam ente el m ovimiento que ayuda a salir de una
aporía; pero, sin duda, tam bién es el m ovim iento que conduce a
una aporía. Por un lado, separa de la historia y de su filosofía -p o r
ejemplo, en nom bre de la “filosofía una”- lo sistemáticamente u n i­
versal y, p o r otro lado, -e n nom bre de la “conciencia histórica”-
lo históricam ente particular. La filosofía “subordina", la historia
“coordina”; ninguna de las dos puede ser mezclada desde el punto
de vísta de la “filosofía de la historia”: Schopenhauer utiliza ese ar­
gum ento a favor de la “filosofía una” en 1819 y 1844 y Burckhardt
en 1868 a favor de la “conciencia histórica ”.31 Pero esa separación
de lo sistemáticamente universal a partir de la filosofía de la histo­
ria aparentem ente demasiado histórica y la separación simultánea
de lo históricam ente particular a partir de la filosofía de la historia
aparentem ente demasiado sistemática, no es en verdad el trabajo
logrado de diferenciación de lo sistem áticam ente universa!, por
un lado, y de lo históricamente particular, por otro, sino en cuanto
renuncia a su unidad controlad a, el establecimiento solamente de
su anidad incontrolada. Pues cada elemento aparentemente sepa­
rado de su contrario deviene de hecho la mala presencia de ese con­
trario.
En prim er lugar, en efecto, quien aísla lo sistemáticamente u n i­
versal frente a lo históricamente particular lo pierde definitivamente
en beneficio de ese elemento históricam ente particular. Así, en el
ám bito de la historia de la filosofía, las filosofías que sólo tienen
un carácter sistemático son, sin duda, el ámbito de aplicación real
casi único de la categoría de individualidad: puesto que ellas bus­
can sustraerse a la historia, pierden aquella universalidad que quie­
ren alcanzar precisamente por esa operación. No se puede discutir
aquí, pero es u n hecho instructivo que - y esto se puede ver de un
m odo excelente en Nicolai H artm an n - esa filosofía que sólo es sis­
temática ha desarrollado frente a esa dificultad u n medio de auxi­
lio m uy análogo a la tipología de la concepción del m undo: la teoría
de los “problemas eternos” y la "discusión apriorístfca de puntos de
vista posibles” para su solución.”
En segundo lugar, y sobre todo, quien aísla lo históricamente par­
ticular frente a lo sistemáticamente universal lo entrega definitiva­
m ente, con una despreocupación y una irreflexión particulares,
en las m anos de ese universal. Cierto: “lo que es el hom bre -juzga
D ilthey- no se lo dice más que su historia ” ;33 pero esa historia que
ya no se piensa desde la filosofía de la historia le dice a la postre que
la “naturaleza hum ana ( ...) es siempre y por doquier la misma ”.34
Me gustaría describir ese estado de hecho peculiar como el ahisto-
ricismo latente del sentido histórico. En nom bre de las transfor­
m aciones históricas individuales no abarcables bajo una visión
global se llega a la tesis de que, en el fondo, nada ha cambiado ni
puede cambiar: el devenir otro ilimitado no dem uestra más que el
eterno retorno de lo mismo, y ese mism o se presenta además como
la “naturaleza” del hom bre; por consiguiente, en una definición re­
gresiva y, bajo la apariencia de lo inofensivo, potencialmente des­
tructiva. Es necesario que final mente se llegue al punto en que la fi­
losofía -precisam ente en el radio de acción del sentido histórico-
se sitúe frente a ese estado de hecho singular para, en cierto modo,
termi nar con él. Para ello el cam ino que conduce al detalle y el ca­
m ino que lleva a La m etodología 35 -cam inos respetables en sí mis­
m os- no son suficientes desde un punto de vista filosófico. Cuando
esto deviene claro -c o m o en el Dilthey ta rd ío - es preciso al final
que aparezca la necesidad de restablecer aquella potencia cuya des­
composición ha engendrado esta situación: se Uegaal intento de re­
petir la filosofía de la historia; claro está, la filosofía de la historia
bajo las condiciones de su imposibilidad y en la forma de su aban­
dono. Ese intento es la tipología de la concepción del m undo. Ella
es - a mi parecer- una forma de compromiso entre el abandono y
la conservación de la filosofía de la historia, y en ese sentido es la
forma resignada de la filosofía de la historia.

Esa posición disonante -e n lo que respecta a la filosofía de la

histo ria- de la tipología de la concepción del m undo se muestra,
entre otros, en los dos fenómenos siguientes.
En prim er lugar, la tipología de la concepción del m undo con­
tiene generalmente cierta ambivalencia en la relación explícita con
la filosofía de la historia: prueba de ello es su disonancia constante
en la relación con Hegel. De la cantidad de testim onios posibles
no citaremos aquí más que dos. He ahí, en primer lugar, el mismo
Dilthey: advierte en Hegel -com o él dice- al m ism o tiem po una
“m irada adivinatoria” y un “límite”; el crítico resuelto de la teoría
hegeliana del progreso escribe simultáneamente la Historia de la ju ­
ventud de Hegel™ e inaugura con ello la m oderna investigación he­
geliana y lo hace de nuevo bajo aquella form a característica y
disonante que intenta servirse del Hegel déla vida para oponerlo al
Hegel del sistema. H e ahí, e n segunda lugar, la escuda de Weber y
Jaspers como su garante: su Psicología de las concepciones del mundo
está construida según el m odelo de la Fenomenología del espíritu y
llena de “adm iración” hacia ella y sin embargo “insatisfecha”: “N o­
sotros —escribe Jaspers- utilizaremos con gratitud (,,,) los puntos
de vísta hegeíianos, pero ¡os (...) despojaremos de su forma filo­
sófica" :37 la tipología de la concepción del m undo supone general­
mente cierta ambivalencia de la relación con Hegel, es decir, de la
relación explícita con la filosofía de la historia.
En segundo lugar, la ambivalencia de la relación de la filosofía
déla historia consigo m isma contiene la tendencia a la tipología: ya
en el seno de la filosofía clásica de la historia, se llega a plantea­
mientos afines a la tipología, cuando su relación consigo m isma se
to rn a insegura: en sus m om entos de crisis. La tesis fichteana de
1797,38 citada al principio de este ensayo, se encuentra al comienzo
de la insatisfacción de la Doctrina de la Ciencia con su prim er plan­
teamiento: al comienzo de la transform ación que le llevará a su fi­
gura teológica tardía. Y Scheliing escribe las Cartas filosóficas sobre
el dogmatismo y el criticismo —con sus tesis cercanas a la tipología
que ya hemos citado al principio- en 1795: es decir, inmediatamente
antes de la prim era proclam ación de u n a filosofía de la mitología
y, en cualquier caso, directamente antes de su giro a la filosofía de
la naturaleza .39 En el m ism o año de 1795, en su tratado -aprecia-
dísim o p o r las tipologías actuales que buscan sus ascendientes-
Sobre poesía ingenua y poesía sentimental Schiller da cuenta de ese
“singularísimo antagonism o psicológico entre los hom bres” que,
“sin duda, (es) tan antiguo como el comienzo de la cultura y (...)
que difícilmente (podría) ser resuelto antes del final de la misma”:
el antagonismo entre el “idealista” y el “realista”; y Schiller tam bién
desarrolla esta tesis tipológica justo cuando renuncia ampliamente
a preguntarse por el significado del arte para la historia del Estado
racional y cuando resignado procede a preguntarse por su signifi­
cado para la conservación de la naturaleza .40 Hay ya elementos afi­
nes a la tipoLogía -es decir, probablem ente no se trate aún de tipo­
logías de la concepción del m undo en su forma acabada, pero sí
seguramente de aproximaciones a la m ism a- en el seno de la filo­
sofía clásica de la historia, sobre todo en el contexto de sus crisis y
ante sus giros decisivos; la relación perturbada consigo misma fuerza
ya a esa filosofía de la historia a adoptar una forma en la que crea
poder sobrevivir a su fracaso: siguiendo la tendencia a la tipología
de la concepción de] m undo.

Esos fenómenos de ambivalencia son - a mi parecer- sintom áti­

cos de la construcción globalmente escindida de la tipología de la
concepción del m undo; sus 1 esis características pueden interpre­
tarse en gran medida como una aleación de las tendencias a la “con­
servación” y a la “renuncia” de la filosofía de la historia. Para
concluir, aludiremos a ello aquí dirigiendo nuestra atención a las
tres ideas fundamentales de la filosofía de la historia que ya citamos
anteriorm ente.
En prim er lugar, está la idea de mediación: ahora deviene la idea
de “tipo”. Pero el concepto de tipo lleva los rasgos del concepto de
mediación: con tal que éste designe realmente “medio”. Límite di­
fuso de la pertenencia e im pronta irregular -am bas características
del tipo - : 11 tal es precisamente un carácter típico de los medios. Por
ejemplo, tam bién se puede martillear con no-m artillos (límite d i­
fuso de la pertenencia) y no puede hacerse igualm ente bien con
todos los martillos (im pronta irregular). El tipo pertenece al género
del medio, de las mediaciones. Sólo que es aquella mediación para
la que no se puede nom brar ningún proceso al que ella pertenezca
ni ninguna m eta en la que ella pudiera trabajar. De m odo análogo,
la concepción del m undo —como ideología Ubre de finalidad, por
así decirlo- es una conciencia pensada de m odo latente como re­
ferida a un fin, pero precisamente sin fin; y por ello propensa de un
modo particu lar a buscar un fin a toda costa: ella es, p o r consi­
guiente -nota b e n e algo que a ser posible se debería evitar tener.
Balance, pues, y "tesis: los tipos de concepción del m undo son m e­
diaciones en cesantía, o en retiro.
En segundo lugar, está la idea de antinom ia determ inada; está
fijada tipológicamente: por una parte, frente a la uniform idad in­
determ inada de los enigm as eternos de la vida y, p o r otra parte,
frente a la m ultitud irracional de relaciones de diferencia de género
entre una infinitud de individualidades. La tipología de la concep­
ción del m undo abarca incluso contradicciones determinadas déla
propia época, Pero se sustrae a cualquier obligación de disolver esas
contradicciones, pues declara que esas antinom ias son “eternas”.
Los adversarios son reunidos stricte d k tu con sus padres: hacen su
entrada en buena sociedad y por ello m ism o salen de la confron­
tación actual. Balance pues y tesis: las tipologías de la concepción
del m undo son antinom ias jubiladas.
En tercer lugar, está la idea de totalidad: pero ahora no se puede
pensar m ás en la disolución com pleta de las antinom ias. La paz
eterna y la paz en la filosofía no existen aquí - a pesar de K ant- en
el cementerio gradas a la sociedad de naciones, sino exclusivamente
en el “sueño” del filósofo u y por la coexistencia en el fichero. La ne­
cesidad de disolver las antinom ias no es conservada más que como
incitación a las clasificaciones. Pero esas clasificaciones - y aquí se
afirma con un aspecto deform ado la idea de totalidad- deben ser
completas. Así no se prevé más la felicidad, pero sí la visión total.
El espíritu ya no está más consigo, pero todo en él está en su sitio.
Y la filosofía se sabe a partir de entonces en un m undo que cierta­
m ente no está en orden, pero en cualquier caso, como sucedáneo,
está bien ordenado.
 SOARE LA HISTORIA DEL C O NCEPTO FILOSÓFICO DE
“ ANTROPOLOGIA.” DESDE FINALES DEL SIGLO XVIII

“Antropología" parece ser un título que comprende varias dis­

ciplinas; ciertas disciplinas empíricas -p a ra determ inadas seccio­
nes de la biología, de la m edicina y de la etnología - 1 y aquella
disciplina filosófica que se pregunta por la esencia del ser humano.
Sin embargo, no cabe ninguna duda de que hoy día —en tenden­
cias decisivas de la filosofía actual- la situación es distinta. Scheler
escribe ya en 1928: “Puedo constatar con cierta satisfacción que
los problemas de una antropología filosófica forman parte hoy día
directamente del núcleo central de toda problemática filosófica”.2 Y
Heidegger lo confirm a un año más tarde: “Hace tiempo que la an­
tropología actual -d ic e - ya no es solamente el título para una dis­
ciplina”.3 Esto ya era válido a finales de los años veinte. Y su validez
se ha reforzado hoy día. La “antropología”, en el seno de la filoso­
fía actual, no sólo designa cada vez más una sección, sino una con­
traseña filosófica de naturaleza enfática: “antropología” designa el
tem a central que debe ser abordado desde u n punto de vista filo­
sófico, se convierte en sinónim o de la auténtica filosofía en gene­
ral .4 Su actual propagación se corresponde a esa re valorización del
título. Existe hoy día, a m odo de teorías filosóficas fundamentales
-p o r no citar aquí más que algunos m odelos representativos-, la
“antropología médica”, la “antropología pedagógica”, la “antropo­
logía religiosa” o “teológica” y especialmente la “antropología cris­
tiana”; existe una “antropología cultural”, una “antropología
histórica” y “social”; existe una “antropología de las ciencias h u ­
m anas”, “psicológica”, “política”, “fenom enológica”, ‘‘dialéctica”,
“basal” “sinóptica” o “sintética”, etc .5 Al parecer, cualquier d o m i­
nio de la realidad, proceso, fenómeno que sí precie debe hoy día ser
capaz de acreditarse gracias a la posesión de “fundamentos antro­
pológicos" y a su desvelamiento. Arnold Gehlen habla así con de­
recho de “una cierta cotización” de la palabra “antropología”: “Tras
el empleo actualmente universal de la palabra y su correspondiente
difusión se encuentra (...) una tendencia im portante de la época
por la que es preciso que nos volvamos a preguntar”.1’
F„n efecto, la pregunta p o r el auge del título “antropología” y la
pregunta por aquella tendencia para la cual dicho título se convierte
en divisa deben abordarse filosóficamente. ¿Qué significa el hecho
de que la “antropología” no sea un mero título de disciplina para
una parte considerable del pensam iento contem poráneo, sino un
título para la filosofía fundamental en funciones? ¿Cómo se alcanza
ese auge de la antropología filosófica y de su nombre? ¿Cuáles son
sus condiciones necesarias? ¿Cuáles son sus motivos?

La siguiente reflexión quiere discutir esa cuestión desde el punto

de vista de la historia conceptual. Para orientarse tom ará como guía
la palabra “antropología”. Así lo que le im porta, desde un princi­
pio, no son más que aquellas filosofías interesadas de un modo cen­
tral por el ser hum ano que llevan -e n el título o en el texto de sus
o b ra s- realm ente el nom bre de “antropologías” y deja a un lado
aquellas otras que no lo llevan. De ese m odo se opone con toda
consciencia a los usos am pliamente determ inantes de la auto com ­
prensión histórica de la antropología actual, que -com o es el caso
de Groethuysen, Scheler, Brüning, Landm ann 7y en la mayor parte de
los artículos de diccionarios ,8 con la única excepción tal vez del
pequeño estudio de Sombart - 9concibe por principio todas las afir­
maciones sobre d .ser hum ano, a! m enos las registradas por la his­
toria d e]a filosofía en su conjunto y desde sus comienzos, como
contribuciones ala antropología i(l y puede procurarse por ese medio
la conciencia de un origen nobilísimo. Por el contrario, la siguiente
reflexión quiere recordar a la antropología filosófica precisamen­
te aquello que ella su d e olvidar en gran medida sobre su auge ac­
tual: que pertenece esencialmente a la tradición de aquellas teo­
rías filosóficas delhom bre que se han denom inado a sí mismas con
el térm ino de “antropologías". Pues la antropología transformada
actualmente en filosofía fundam ental se encuentra tam bién deter­
m inada por los m otivos de aquella tradición de la ciencia filosó­
fica del ser h u m an o que se ha dado a sí m ism a el nom bre de
“antropología”.

Aludiremos únicam ente a ese tipo de tradición cuando a partir

de aquí se hable de tradición y de historia de la antropología. Pero de
ella cabe decir al m enos dos cosas (y tal es precisam ente la tesis
que debe ser presentada a continuación con un alcance modesto):
1. Esa tradición e historia de la antropología no es un asunto ni
“eternam ente hum ano” ni ‘eternam ente filosófico”, sino absoluta
y exdusivamente un producto de la época moderna. Incluso la pa­
labra “anthropologia” no existe fidedignamente más que a partir del
siglo XVT.11 Y la teoría filosófica que se vale de esa palabra como con­
traseña se establece ante todo mediante un doble proceso de rechazo
que sólo deviene posible en la época m oderna: u n proceso de re­
chazo de la filosofía, por una parte, respecto a la “metafísica de la
escuela tradicional”, y por otra parte, respecto a las “ciencias m a­
temáticas de la naturaleza”. Ese doble rechazo 12 representa, de hecho,
u n giro hacia el m undo de la v id a 13 y, en cuanto tal, una prim era
condición de necesidad de la antropología filosófica y de su cre­
ciente im portancia.
 2. Esa tradición e historia de la antropología filosófica no engloba
de ningún m odo todas las filosofías para las cuales el ser hum ano
y el m undo de la vida representan el tema central, sino entre ellas
únicamente a aquellas que no son filosofías de la historia y que p re­
cisamente por ese m otivo son filosofías de la “naturaleza” del ser
hum ano. Ese retorno a la naturaleza m ediante el rechazo de la fi­
losofía de la historia es una segunda condición de necesidad de la
antropología filosófica y de su creciente im portancia.
Esas dos afirmaciones contienen la tesis que vamos a defender
aquí: la “antropología” no es, ni designa cualquier teoría filosófica
del ser hum ano, sino exclusivamente aquella que se torna posible
m ediante el “giro al m undo de la vida” y que se tom a fundam en­
tal m ediante el “retorno a la naturaleza ”.14
Esta tesis se presenta aquí sólo en cuanto resulta posible mediante
un análisis de muestreo de Ja historia de la antropología filosófica
a partir de finales del siglo X V III. El análisis no comienza pues con
los orígenes de esta historia; no comienza con Anthropologium de
hotninh dignitate, tintura et propnetatibus de Magnus H undt
en 1501 15 ni tam poco con Psycholagia anthropologica sive animae
húm am e doctrina de Otto Casmanns en 1594 y 1596;16no comienza
allí pues donde el títu lo L'anthropologm" aparece como designación
de la “psychologia” del ser hum ano a diferencia de la del viviente no
h u m an o ;17 por ello tam poco intenta, com o Dilthey, determ inar
“la función de la antropología en el seno de la cultura del siglo xvt
”,18
y X V ll y tam bién deja de lado, en gran m edida, el siglo X V II!.|1J
Sólo se trata, por una parte, de una lim itación técnica. Por otra
parte, tiene un cierto sentido comenzar con el análisis precisamente
allí donde en la historia de la filosofía se ha llegado por prim era vez
a un auge de la antropología y de su nom bre comparable en su ex­
tensión con la coyuntura presente, es decir, en la prim era mitad dei
siglo XIX; pero esa prim era floración de la antropología filosófica
fue preparada por una antropología de las postrim erías del si­
glo XVlli: por la antropología de Kant.
 La Antropología en sentida pragmático es el testim onio clásico
sobre la importancia central del giro al m undo de la vida para la gé­
nesis déla antropología filosófica. Aparece en 1798 como publica­
ción de una lección .-9 Kant pronunció esa lección tras el semestre
de invierno 1772/73, ‘ 1 con la intención manifiesta de “convertirla
antropología ( ...) en una disciplina académica ordinaria”, como es­
cribe en 1773 a Marcus H e rz 22 Pero justo en esa carta, donde Kant
inform a prim ero de su antropología, aparece tam bién la expre­
sión "crítica de la razón p u ra’’2’ p o r segunda vez en la obra de Kant
en general. Kant la usó por primera vez en 1772,J4 el año en que co­
mienza la lección de antropología. Esa simultaneidad demuestra lo
siguiente: la aparición de la antropología en Kant está relacionada
con aquella fase avanzada délas tesis de su obra crítica tardía, pero
principal, a la que ya se acom oda la form ulación de su título. De
hecho, esos prim eros años setenta form an precisamente aquel pe­
riodo en que el filósofo vincula por prim era vez la crítica de la m e­
tafísica de sus escritos de 176325 con la crítica de la ciencia natural
incluida en su Dissertatio de 1770,26 y que con ello adopta por pri-
jnera vez el punto de vista completo de la crítica de la razón. El giro
de Kant hacia la antropología está pues relacionado con la form a­
ción del punto de vista de la crítica de la razón según el cual la m e­
tafísica de la escuela tradicional sólo se ocupa de “cosas mentales”,
mientras que las ciencias matemáticas de la naturaleza sólo se ocu­
pan de “fenómenos ”.27 Por tanto, el m undo de la vida hum ana que
no se puede reducir a la totalidad sin realidad del “m undo del en­
tendim iento” 2fl ni a la realidad sin totalidad del “m undo de los sen­
tidos ” 29 —es decir, ese m undo que (com o dice Kant en su lección
de antropología) “debe seguir a la escuela”, al que pertenece, entre
otros, lo que llamamos el “gran m undo” y que se “tiene” y se “co­
noce” mientras uno “participa en su juego” y se ve obligado a com ­
portarse de m odo “p ru d en te” y “necesita para tal fin cierto co-
nocim iento de] ser hum ano ”- , 36 como decía, ese m undo de la vida
tam bién exige una teoría filosófica: por eso mismo, justo cuando
con la incipiente crítica d éla razón se torna claro que la metafísica
de la escuela tradicional y las ciencias matemáticas de la n atura­
leza no son capaces de proporcionar es a teoría del m undo de la vida,
la “antropología" deviene necesaria como su nuevo órgano filosó­
fico. Por esa razón, Kant tam bién define la antropología filosófica
de un m odo central como “conocimiento del mundo ”,31 que no cabe
alcanzar ni por el pensam iento metafisicamente puro, n i por et ex­
perim ento científicamente exacto, sino sólo -com o dice K ant- por
la “experiencia cotidiana ” 32 y el aprovechamiento de ciertas “fuen­
tes” y “medios auxiliares de la antropología”: él m enciona el “trato
con los habitantes de la ciudad o del campo”, “el viajar”, “la lectura
de crónicas de viaje” y como colofón “la historia universal, las bio­
grafías e incluso obras de teatro y novelas”.3'' Esto, entendám oslo
bien, lo ha escrito Kant; no obstante, uno piensa en Dilthey y en el
hecho, harto manifiesto, de que el antropólogo filosófico debe tener
también algo de aquel av9p(07whóy0<; que Aristóteles concebía en
su Ética a Nicómaco^ en un sentido exclusivamente negativo. Ross35
elige allí como traducción gossip, “chismoso”. En esa apertura a lo
novedoso y a la riqueza de la experiencia, en esa apertura a los otros,
se funda no sólo la proximidad a la moralística (Moralistik)36y a la
estética ,37 la protesta contra la “escuela” y ta voluntad de “divulga­
ción” que inspira a las antropologías, sobre todo en la época de Kant
y en el rom anticism o ,38 sino también la naturaleza concreta y atrac­
tiva de la antropología tardía, incluso de la más favorable a los a
p noris.,t' Todo eso y algo más docum enta el hecho que tratam os
en principio aquí: la antropología filosófica se establece -d e manera
ejemplar en K ant- en el curso del “giro al m undo de la vida”; es una
“filosofía del m undo de la vida”.
 Pero ella, no es la única. La otra gran 'T l lo s o fía de] m undo de la
vida” en el m undo m oderno es la “filosofía de la historia”: la filo­
sofía del “destino del hom bre” Mdesarrollada m ediante la teoría
de la libertad com o su "fin final” y mediante la teoría del m undo
histórico de la vida como la “mediación” progresiva de ese fin final.41
Así pues el “giro al m undo de la vida” sólo define la antropología
filosófica de un m odo no específico. Por ello, la antropología no al­
canza una validez específica y fundam ental más que allí donde de­
sempeña, entre las “filosofías del m undo de la vida’’, el papel de la
“gran alternativa a la filosofía de la historia”; y sigue siendo perifé­
rica cuando no desempeña ese p apel Por ello mismo, la antropo­
logía kantiana se quedó - a pesar de la célebre tesis de su lección de
lógica- 42 en un simple parergon: después de su giro crítico hacia el
m undo de la vida, el interés fundam ental de Kant se dirigió hasta
tal punto a la filosofía de la historia -e n su form a prudentem ente
abstracta, la ética /-1 pero también en su forma osadamente concreta,
la filosofía de una “historia universal en sentido cosmopolita ”- , 44
que no adm itió la antropología como “fisiológica”, como una res­
puesta a la pregunta “qué hace la naturaleza del hom bre ”,45 sino úni­
camente como “pragm ática”, com o una respuesta a la pregunta
esencialmente filosófico-histórica “qué hace el hom bre o puede y
debe hacer de sí m ism o como criatura que actúa librem ente ” :46
como u n mero suplente de la “disciplina” filosofía de la historia ,47
que con todas las molestias provocadas por los intereses geográfi­
cos, fisiológicos, psicológicos y estéticos, resulta menos competente.
Asi pues, la antropología escapa a esa posición subalterna en el
punto preciso en que la filosofía de la historia se torna problemá­
tica y demasiado débil para retener a la antropología en su campo
de intereses. Se llega a este punto de form a representativa en la fi­
losofía del idealismo alemán, poco antes de fin de siglo, cuando el
“progreso infinito” de la historia se vuelve opresivo en tanto demora

m
infinita de su m eta ."8 Esa crisis de la filosofía déla historia crea, en
prim er lugar, la filosofía rom ántica de la n a tu r a le z a :la historia
le parece hasta tal extremo desprovista de esperam a que sólo puede
considerar la no-historia radical como agente de la hum anidad: la
naturaleza.^ Bajo el signo del m undo de la vida ya no se trata más
de la mtura=essentia metafísica ni de la naturaleza experimental de
las ciencias matemáticas de la naturaleza, sino de la naturaleza como
vitalidad .51 Esa naturaleza interesa ahora como fuerza capaz de sal­
var las cosas hum anas; “qué es lo que la naturaleza hace del ser h u ­
m ano” se vuelve la cuestión decisiva. Puesto que la filosofía de la
historia se resigna, la antropología adquiere en el romanticismo una
posición fundam enta] en cuanto se hace cargo de esa cuestión, es
decir, en cuanto se convierte de modo enfático en aquello que no
debería ser en Kant: uha antropología fisiológica .52 Sin embargo,
la antropología fisiológica no se refiere precisamente (como le gusta
creer a la antropología contem poránea con el fin de renegar de sus
ancestros) a una antropología de carácter “puramente científico na­
tural” y, por tanto, “sin relevancia filosófica”, sino a una forma de
la filosofía de la naturaleza: la filosofía de la naturaleza del ser h u ­
mano. De esto da testimonio, por ejemplo, Steffens en 1822 en su
Antropología: “aquel p u n to de vista -e scrib e - que (...) fusiona al
ser hum ano con el todo de la naturaleza” w y “aquel sentim iento
que nos sumerje en la plenitud de la naturaleza (...) es el funda­
m ento de la antropología ”,54 así como el de la filosofía de la natu­
raleza. Por esa razón, Heinroth pudo decir -asim ism o en 1822 en
su M anual de Antropología- que “indiscutiblemente (...) Schelling
(es decir, el prim ado de la filosofía de la naturaleza) ha abierto una
vía hacia la consumación de la antropología ”.55 La antropología se
torna pues fundam ental para el romanticismo por su “retorno a la
naturaleza” filosófica; com o aquella form a radical de filosofía de
la naturaleza que no actúa “junto” a la filosofía del ser humano, sino
“como” filosofía del ser hum ano .56 Precisamente esa definición en
térm inos de “filosofía de la naturaleza”, es decir, de “alternativa” a
la filosofía de la historia, ha ce de la antropología en el romanticismo
-m u ch o antes que Feuerbach- una filosofía fundamental: “La teo­
ría de la naturaleza corno la fiLosofía -d ice H ein ro th - tiene tanto
sus raíces como su cim a en la antropología ".’7 Esa posición central
implica al p u n to su propagación: la primera m itad del siglo XIX de­
viene una “época donde Ja antropología” se volvió '‘un objeto pre­
dilecto de Los investigadores” 58Aparecen revistas competentes sobre
la materia -p o r eje mplo la de N asse-.^ así com o una gran cantidad
de libros. No cabe citar aquí más que algunos nom bres de autores:
Metzger, Politz,, Abicht, Wenzel, Gorres, Funk, Liebsch, tries, Trox-
ler, Geitner, Suabedissen, N eum ann, Schulze, HiUebrand, Maine de
Biran, Berger, Siegtwart, C houlant, Heusingei, Bonstetten, Weber,
Rittel, Leupoldt, Burdach, Michelet, I. H. Fichte, Lotze: éstos y m u­
chos otros son autores de antropologías filosóficamente relevan­
tes en el periodo tem poral de 1798 hasta 1856;60 hay que añadir
aquellos que -co m o , por ejemplo, C aru s- han leído sobre antro-
pología.MEntre ellos sobresalen m uchos médicos. “Esa teoría tiene
que salir de las manos de anatomistas y médicos”, escribe en 1810
Franz vori Paula G ruithuisen en su Antropología (...) para filósofos
y médicos principiantes'.1’2 cuando la naturaleza se eleva a un grado
de realidad decisiva, hay que escuchar tam bién desde u n punto de
vista filosófico precisamente a aquellas personas que ayudan de un
m odo particular al ser hum ano a entendérselas con su condición
de ser natural; así los médicos se vuelven competentes en filosofía de
la naturaleza del ser hum ano ;63 y justo por esa razón la antropolo­
gía médica del rom anticism o forma parte de los ancestros filosófi­
camente revelantes de la antropología contemporánea ;'’4ella anticipa
incluso sus tesis: “Conforme a sus fuerzas físicas (...) pronto se des­
cubren en el ser hum ano carencias, en virtud de las cuales no so­
porta ninguna com paración con los animales ( ...) Pero en virtud
de su espíritu -q u e es “un ser absolutamente diverso a la natura­
leza” y “jamás aparece ” - 65 se eleva sobre la naturaleza”: no se trata,
por ejemplo, de una cita de Scheler, sino de una form ulación del
profesor de medicina de Bonn Joseph Rnnemoser contenida en sus
Consideraciones antropológicas de 1828.“’
Con su tesis sobre el puesto singular del espíritu, Ennemoser se
encuentra ya de camino h ad a aquella posición tardía de la antro­
pología de la filosofía romántica de la naturaleza que-com o el idea­
lismo tardío en su conjunto—se interesa por la teología, a pesar de
estar convencida de que e] enfoque filosófico ha superado la esfera
teológica, y estima y defiende la antropología, precisamente por ser
aquella filosofía que lo sabe .67 De esto se siguen dos posibilidades:
o la antropología se convierte -c o m o ya sucede en H einroth- en
una “preparación ’768 o se convierte -com o en Feuerbach- en una
“negación” de la teología ‘‘absolutam ente otra”.6-' Pero hasta qué
punto ambos enfoques están cercanos uno del otro lo demuestra,
entre otras consideraciones, el gran aprecio que el ala existencia-
lista de la teología protestante profesa a Feuerbach desde Kierke­
gaard .70 Pues cuando ataca a la teología, Feuerbach no hace en.
realidad apenas otra cosa que lo que hacen otros antropólogos
cuando la defienden: transform a “al hombre, incluyendo a la na­
turaleza como base del ser hum ano, en (...) objeto (...) universal
de la filosofía; y, por tanto, a la antropología, incluyendo a la fisio­
logía, en ciencia universal”.71 Con ese planteamiento -pero también
desde un punto de vista puram ente cronológico - 72 Feuerbach se
sitúa totalm ente en la tradición de las antropologías de la filosofía
rom ántica de la naturaleza. Su im portancia extraordinaria reside
-ju n to a su significación para M arx y Buber - 73 sobre todo en el
hecho de que ha defendido esa tradición antropológica expresa­
mente contra Hegel.

En efecto, Hegel atacó a la antropología, obligándola a entrar de

nuevo en el contexto de la filosofía de la historia. En su Enddope-
dia la filosofía del “espíritu subjetivo” comienza con la siguiente
tesis: “el espíritu subjetivo” es “al lo inm ediato, el espíritu de la
naturaleza: el objeto de lo que babitualm ente llamamos antropo­
logía ”;74 y en las ediciones d é la Enciclopedia de 1827 y 1830 la sec­
ción sobre ese “espíritu de la naturaleza” lleva también literalmente
ei título de “antropología”^ sin duda, una alusión palmaria al auge
experimentado por La antropología coetánea. En ella Hegel realiza
-com o hace con frecuencia- una crítica que adopta la forma de una
apropiación; y esa crítica se encuadra dentro de las polémicas de
Hegel con el romanticismo: en cuanto teoría centrada únicamente
en el “espíritu naturaF’-es decir, como teoría del espíritu en su m era
“determ inación natural ” 76 e "inm ediatez”- , la antropología ro­
mántica, según m uestra Hegel, no es más que una filosofía del “en
sí”, es decir, d éla 5úvafiiq del ser hum ano, insuficiente para afron­
tar los problemas de su realización histórica .77 Cuando, por tanto
-com o en el caso de Hegel y sus discípulos: p o r ejem plo en Mi-
chelet-,™ la filosofía de la historia se afirma como teoría de la “re­
alidad” hum ana, la antropología sólo puede mantenerse aún como
teoría de la "posibilidad” humana: el intento hegeliano de adaptar
la antropología a la filosofía de la historia implica la degradación
de la antropología.
La relación disyuntiva entre la filosofía de la historia y la antro­
pología demuestra así su poder incluso allí donde ambas deben pre­
cisamente reunirse una con la otra y reconciliarse .79
Esto es lo que m uestra asimismo el intento inverso de adaptar la
filosofía de la historia a la antropología: implica la destrucción de
la filosofía de la historia. Tal es el caso de Dilthey. “Sólo la historia
le dice al hom bre lo que es” 60 que se sustrae a la filosofía de la his­
toria: pero le dice que "la naturaleza del hom bre (...) es siempre
la misma”.8' La posibilidad de expresar ese enunciado exige la re­
nuncia a la filosofía de la historia .82 Es preciso haber expulsado a ese
“centauro” para que, en nom bre de lo siempre-diferente de la his­
toria, se abra la visión al “hom bre que padece, aspira y actúa, tal
como es, com o ha sido siempre y siempre será”: son palabras es­
critas por B urckhardt ;83 Dilthey dice exactamente lo mismo: “Así
como la naturaleza hum ana es siempre la misma, los rasgos fun •
damentales de la experiencia de la vida son tam bién com unes a
todos ” 84 Se trata del fenómeno, digno de reflexión, que hace que
sean precisamente los delegados de la “conciencia histórica* quie­
nes proclam en la naturaleza inm utable del ser hum ano, con “enig­
mas de la vida ” 85 siempre iguales y “tipos” siem pre ¡guales de
respuesta a esas preguntas.8* Sólo porque Dilthey tam bién lo hace
-es decir, no porque se diríja a la historia, sino porque, rechazando
la filosofía de la historia en nombre de la “individualidad”, vuelve
a la “naturaleza universal del hom bre ”,87 que él interpreta como
“vida” y que, sí fuera necesario, estaría dispuesto a discutir recu­
rriendo incluso a la biología-,** sólo por ello, decíamos, su filoso­
fía es “antropología” y puede denom inarse así:*® la antropología
filosófica se establece tam bién en Dilthey gracias al abandono de
la filosofía de la historia y al “retomo a la naturaleza”. De ese modo, la
naturaleza y la historia caen bajo las determinaciones opuestas de
lo permanente y lo cambiante. Y puesto que la verdad sobre el hom ­
bre es su naturaleza inm utable, el elemento del espíritu suscepti­
ble de m udanza histórica sólo puede ser definido m ás alia de la
cuestión de la verdad, como expresión de un sentimiento vital, es
decir, com o “concepción del m undo ”.*1 El título “antropología”
oculta tam bién desde ahora esa renuncia a la cuestión de la ver­
dad. Por consiguiente, la “antropología” puede asimismo adquirir
en cualquier parte el significado de “explicación de la concepción
del m undo vigente”9' y ella tiene ese significado en los círculos más
estrechos y más am plios de la escuela de Dilthey: por ejemplo,
cuando Rothacker busca una “antropología cultural” como teoría
de los “estilos culturales” o cuando Wach examina los “tipos de an­
tropología religiosa ” ;*2 y tam bién lo tiene precisamente en la filo­
sofía contem poránea, en particular cuando se proclam an o
explicitan “imágenes del hom bre”.
 Esa filos 06 a contem poránea traba ja ampliamente en el problema
del m undo de la vida: no quiere sei ni un simple instrum ento epis­
temológico de las ciencias matemáticas déla naturaleza ni una sim­
ple forma de metafísica de la escuela tradicional. Pero precisamente
poique esa doble negativa se realiza una vez más como un “giro al
m undo de la vida”, renueva también La competencia entre las filo­
sofías del m undo de la vida -la de la filosofía de la historia y la de
la antropología—y repite la alternativa esbozada: el giro a la filoso­
fía de la historia sólo es posible si se abandona la antropología, el
giro a la antropología sólo es posible si se abandona la filosofía de
la historia.
Por ello, cuando en nom bre del m u n d o de la vida se vuelve a
la filosofía de la historia, ¡a filosofía contem poránea es crítica de
la antropología. Lo atestiguan la filosofía de la existencia y el m ar­
xism o.^ Ambas son filosofías, en u n sentido central, de la histo­
ria del hom bre .’ 4 Sin embargOj Heidegger form ula ya en 1929 en
su Jibro sobre Kant una acerada “crítica de la idea de antropolo­
gía filosófica ” :515 como “antropología -escribirá posteriorm ente-
la filosofía perece”9* Y Lukács advierte ya en 1923 “del gran peli­
gro que en trañ a to d o (...) p u n to de vista antropológico ” :97 la
“transform ación -d ic e - de la filosofía en una antropología ha de­
jado al hom bre petrificado com o u n objeto fijo y, p o r tanto, ha
descartado la dialéctica y la historia”.w Así la filosofía de la histo­
ria contem poránea retom a la tradición de crítica histórico-filo­
sófica de la antropología —que se extiende desde la crítica de Kant
a H erder y Platner, pasando p o r la crítica de Hegel a Fries, hasta
la de M arx a Feuerbach - 99 y la prolonga: tam bién hoy día la teo­
ría histórico-filosófica de la determ inación del ser hum ano im ­
plica el rechazo de la antropología.
Por esa razón, en la actualidad se llega a la antropología de m a­
nera ejem plar rechazando ese rechazo, es decir, abandonando la
filosofía d é la historia: la palabra “antropología” se convierte en Ja
contraseña de las secesiones. En Francia existe a título representa­
tivo una secesión del marxismo proclamada expresamente en nom ­
bre d é la antropología: Kojéve, Me r le au-Pont y y Sari re, al menos
el de la Critique de la raison díalectique, quieren cada uno propor­
cionar al m arxism o una base antropológica m ás am plia que, en
cuanto concierne a su nivel intelectual, lo eleve por encima del “ma­
terialism o dialéctico”. 1™En el círculo de Heidegger existe a titulo
representativo una secesión de la filosofía de la existencia procla­
m ada expresam ente en nom bre de 3a “antropología”: en Lowith,
Bolínow, Staiger, Binswanger, Kunz y otros ."11 Lowith -q u e ya en
1928 concibió sus tesis doctoral sobre Feuerbach como una con­
tribución a la “antropología filosófica”- 11'2 formula a partir de 1939
la pregunta decisiva para todos ellos: “¿se define el ser y el ‘senti­
do’ de la historia en general a partir de la historia misma, y si no, a
partir de qué ?”,'”3 y responde: a partir de la “naturaleza”, para pre­
guntarse a continuación “por la naturaleza del hombre en el m undo
natural ”.104 Pero ese “retorno a la naturaleza” es tam bién caracte­
rístico de la antropología contem poránea en general, como antaño
lo fue de la tradición antropológica ;1195 aquello que se m uestra en
las filosofías que huyen de la filosofía de la historia define el giro ac­
tual hacia la antropología en su conjunto: la historia parece de nuevo
tan desprovista de cualquier esperanza que sólo la no-historia ra­
dical, la naturaleza, se salva como punto de referencia sólido o al
m enos practicable; así el auge actual de la antropología filosófica y
de su nom bre constituye sobre todo la expresión de una crisis de
confianza en la historia y en su filosofía.10* Nos limitaremos en este
punto 1(17 a señalar tres fenómenos que lo confirman:
a) Resulta sintomático de la antropología filosófica contem po­
ránea su unanim idad a la hora de reconocer el texto de Scheler sobre
El puesto del hombre en el cosmos 106 como el verdadero texto in i­
cial de la antropología contemporánea. Esto es instructivo; pues la
obra de Scheler no es en absoluto la única gran filosofía del hom -
bie de los anos veinte, sino que sólo se distingue de esas filosofías
p o rn o concebii al hom bre en térm inos históricos y por destacar su
posición en la n a tu r a le z a :e s sólo sobre la base de una teoría ge­
neral, de la vitalidad n atu ral 11(1 que Scheler plantea la pregunta por
el hom bre como aquella pregunta que inquiere por la diferencia del
“espíritu” y su relación con la “vida” natural.11' Q ue precisamente
ese planteamiento adquiera un valor ejemplar - “ninguna filosofía
del hom bre sin filosofía de la naturaleza”, así form ula Plessner su
program a en !928-m corrobora la prevalencia de la “naturaleza”
como punto de referencia incluso p arala antropología contem po­
ránea. Esto guarda relación, por ejemplo, con el hecho de que en
ella los biólogos obtengan voz y voto desde un punto de vista filo­
sófico: Uexküll, Bolk, Lorenz, Portm ann;11’ y tam bién con el hecho
de que en ella ganen im portancia precisamente los médicos: von
Weízsacker, Binswanger, von Gebsattel, etc .” 4
b) Resulta sintomático de la antropología filosófica contem po­
ránea la creciente influencia de la antropología de Arnold Gehlen :115
se to r r a cada vez más atractiva precisam ente aquella teoría del
“hom bre” que —en conexión con Herder - " 6 radicaliza el plantea­
miento de Scheler, abandonando su tesis sobre el espíritu y orien­
tándose en general hacia una filosofía de la naturaleza del hombre:
ésta interperta todas sus realizaciones -incluyendo el espíritu- como
“descargas” de su situación natural deficiente y la cultura como un
gran arreglo, cuyo único objetivo es evitar perdurablem ente la
muerte: los problemas del hom bre con la naturaleza devienen ins­
tancia de la historia .117 Así pues la antropología contem poránea
no sólo comienza, sino que tam bién se consum a bajo el signo del
“retorno a la naturaleza”. Cuando el “espíritu” parece demasiado
“im potente” y la historia dem asiado irracional com o para tener
un sentido a partir de sí misma, no queda a la postre sino la natu ­
raleza para conferirle ese sentido. Cuando el hom bre ya no se de­
fine más, desde el punto de vista de la filosofía de la historia, por
aquel “fin final” hacia el que quiere dirigirse ni por esas “media­
ciones” gracias a las cuales lo alcanza, entonces no queda más re­
medio que ¡o defina aquello de lo cual él quiere alejarse a toda costa:
el riesgo natural de su destrucción física y aquello que le ayuda a
ponerse a salvo: las “descargas ”.118 Sin embargo, esa antropología
habla de la descarga “del” hombre, no de la descarga de todos los
hombres: no lleva a ninguna teoría contra la distribución injusta de
los medios de descarga, a ninguna teoría contraía opresión. Por ese
motivo, puede, sin duda, justificar porqué el hom bre no es un ani­
mal» pero no por qué no tiene el derecho de ser inhum ano .119 Esta
aporía obliga a prestar una nueva atención a la vieja esfera de la “de­
term inación del hom bre”, a la historia ;1211 no obstante, esa atención
sigue siendo extraordinariamente reducida. Pero esto forma parte
ya del tercer fenómeno:
c) Resulta sintom ático de la antropología filosófica contem po­
ránea la peculiar limitación de sus atenciones y simbiosis. Haber-
mas ha subrayado que la antropología pertenece a las disciplinas
filosóficas “reactivas” que no m antienen con las ciencias particu­
lares una relación de '‘justificación ”, sino de “elaboración ”.121 Esto
es seguram ente verdadero. Pero precisam ente por ello es im por­
tante ver cuáles de entre esas ciencias se pueden elaborar antropo­
lógicam ente y cuáles no. Ciertam ente no es un azar que hoy día
apelen a la antropología justo aquellas ciencias cuya validez en la
época m oderna m antiene una relación disyuntiva con la validez
de la filosofía de la historia y que, por regla general, se tornan filo­
sóficamente activas como compensaciones de una filosofía de la his­
toria incapaz de cum plir con sus exigencias: se trata, por ejemplo,
de la pedagogía, la teología y la medicina .122 Y, sin duda, tampoco
es un azar que la antropología filosófica, en su intento de conce­
der una nueva atención-desde una perspectiva “post-ciencias h u ­
m anas”, por así decirlo- a la historia, no pueda ser interpretada a
partir de entonces por la filosofía de la historia, sino justo por la no-
filosofía de la historia: por la sociología o por la teología bíblica o
laica de la situación dialógica. Ambas teorías de la historia -p o r con­
trarias que se a n - “sim patizan con la antropología", puesto que
ambas se establecen m ediante el abandono del concepto de histo­
ria propio de la filosofía de la historia . 1:j Pero justo por esa razón
parece actuar en cada una de ellas una suerte de “tendencia hacia
lonatuial”. Bajo el signo de la antropología, la sociología lleva hacia la
etnología y hace que contemple a las culturas “aborígenes” como
modelos, que entienda la “civilización científica” como una des­
viación de esos modelos y que conciba las culturas tardías en rela­
ción con los “hombres primitivos ”. 124 Pero tam bién en el respetable
espíritu del ‘'principio dialógico”, la antropología perpetúa atribu­
tos que antes se referían a la naturalidad y sana vitalidad del hom ­
bre: p o r ejemplo, la “inmediatez" y la “o rigm anedad ”.123 Incluso
cuando se relaciona con la sociología y lo dialógico, la antropolo­
gía filosófica contem poránea—de u n m odo ciertamente muy com ­
plicado e in d ire c to - es, en cuanto repulsa de la filosofía de la
historia, una form a latente de “retorno a la naturaleza” y con ello
sigue las huellas de aquella tradición de la ciencia filosófica del hom ­
bre que se ha denom inado a sí misma “antropología”.

Así el concepto filosófico de “antropología” parece ser la huella

de una triple oposición, a cuyo frente y fronteras se puede ver de
nuevo empujado, incluso contra su voluntad, aquel que hoy día lo
acepta com o su contraseña. Pues -ta l era aquí la tesis- no es ni se
denomina “antropología” cualquier teoría filosófica del ser humano,
sino exclusivamente aquella que se tom a posible mediante el aban­
dono de la metafísica de la escuela tradicional y de las ciencias ma­
temáticas de la naturaleza, es decir, mediante el “giro al m undo de
la vida”, y que se torna fundam ental mediante el “retorno a la na­
turaleza”, es decir, m ediante la resignación de la filosofía de la
historia.
 La antropología filosófica es pues—bajo la condición de un punto
en com ún fundamental: el giro al m undo d e la t í da—lo contrario
de la filosofía de la historia: por su retom o a la naturaleza. Forma
parte de ese resultado histórico-conceptual la constatación de que
esa oposición entre filosofía de la historia y antropología ha p er­
manecido con frecuencia inadvertida: precisamente por esa razón
ha tenido, sin duda, sentido otorgarle validez desde elpunto de vista
histérico-conceptual. Así resulta plausible que la antropología fi­
losófica contem poránea, cuando ha superado el nivel esbozado
hasta aquí, tenga e intente percibir la oportunidad de eliminar o la
inadvertencia de la oposición entre filosofía de la historia y la a n ­
tropología o esa oposición misma.
a) C uando la oposición tradicional entre la antropología filo­
sófica y la filosofía de la historia es conocida y admitida, nos con­
duce, en prim er lugar, a la pregunta por las consecuencias que tiene
para la antropología. ¿Se equivoca al oponerse a la filosofía de la his­
toria? No; pues esa oposición -L andm ann lo ha defendido de modo
ejem plar- no es una carga para la antropología, sino justo una opor­
tunidad. La mirada antropológica dirigida a la naturaleza y al hom ­
bre, concebido como su “creatura creatrix’\ ll,‘ libera de la obsesión
m onista de la filosofía de la historia y de su “creencia errónea en
una cultura absoluta ",127 abriendo su sensorio a la pluralidad. “El
ser hum ano -escribe L andm ann- es una criatura consumada sólo
a medias por la naturaleza”, pero “ella le ha prestado incluso una
parte de su fuerza creadora, de tal m odo que él puede a partir de
entonces completarse a sí m ism o”: gracias a la cultura.m Pero no
es “del todo correcto decir que el hom bre crea la cultura. Él no crea
la cultura, sino (...) en cada momento una cultura, crea culturas ” :129
puesto que el hom bre no es “nada (...) fijo” 1,0 por naturaleza, es
un ser culturalm ente polimorfo; de ahí que “la variabilidad histó­
rica ( ...) ” sea “su destino radical ”;131 esto no es filosofía de la his-
toria (Geschichtsphilasopkie), pero es “una filosofía atenta a la histo­
ria [i2(Philosophie der Gexhichte), es decir, u n a antropología de la
historia y de la cultura,1*’ cuya idea fundam ental es “que todo lo
cultural tiene el derecho a presentarse necesariamente de forma plu­
ralista y que todas las culturas que se han form ado históricamente
poseen por principio los mismos derechos ”.134 Asi como existe -lo
que no sólo tiene un a relevancia teológica o estética, sino, en rela­
ción oon Simmel y Max Weber, una relevancia sociológica- un “de­
recho perm anente al politeísmo” 133 frente al monoteísmo, también
existe un derecho de las antropologías tip o ló g ic a s f r e n te a la fi­
losofía de la historia, y en últim a instancia, sin duda, gracias a la
“pluralidad de los absoluta'.117 Y por ello Landm ann aboga - t e ­
miendo el "fin del individuo ” - 158 p o r u n a “filosofía pluralista ”,139
con la esperanza puesta en u n a “época final pluralista ”.H0 La an ­
tropología filosófica se convierte en guardían a de la pluralidad. En
cualquier caso, en ésta - y ciertam ente en todas las antropologías
que atendiendo a su naturaleza instan al hom bre a “retom ar a la
cultura ”:141 sobre todo en la antropología tardía del “homo symbo-
licus" 142 de C assirer-los conceptos de “cultura” y “ciencia cultural”
se vuelven centrales: no se trata sólo -c o n respecto a la “Cultural
Anthropolog/’- de una adaptación del uso terminológico anglosa­
jó n ,143 sino tam bién de la venganza tardía de ese concepto neokan-
tiano sobre el concepto hasta ahora exitoso -ta i vez sólo provisional-
de las “ciencias del espíritu”. Pero tam bién sus representantes, si­
guiendo así las huellas de Dilthey, apuestan de nuevo por la antro­
pología :144 G adam er lo hace de m anera ejemplar, lo que cabe
interpretar como una justificación tardía del giro antropológico em ­
prendido por la prim era escuela heideggeriana: el título de antro­
pología refuerza allí no sólo la libertad del hom bre para ser aquello
que le constituye cada uno a su manera, sino tam bién la libertad de
las diversas ciencias para expresarse, cada una a su manera, sobre el
ser hum ano: tal es la tendencia de la “Nueva Antropología” 145 que
procede de la vieja tradición antropológica.
 b) C uando la oposición tradicional entre la antropología filo­
sófica y la filosofía de la historia es conocida, condoce inm ediata­
m ente a la pregunta de si esa oposición es eliminable. Esto anima
tan to a intentar com prender u n a vez más la antropología com o
un m om ento de la filosofía de la historia, com o tam bién a inten­
tar com prender una vez más la filosofía de la historia como un m o­
m ento de la antropología.
Hegel había concebido la antropología como un m om ento de la
filosofía de la historia; p o r consiguiente, el intento actualm ente
renovado de concebirla de este m odo se encuentra en los cuasí-
hegelianos: desm ontando viejas aversiones,146 los trabajos de
Adorno y H orkheim er “se remiten a una antropología dialéctica”.'47
Cuando en la época de la burguesía tardía—tal es su interpretación-
la prehistoria del ser hilm ano arroja a éste a la alienación absoluta,
el hom bre deviene un concepto límite: esta antropología dialéc­
tica observa que en verdad el hom bre no existe actualmente y por
ello hace valer su ausencia en la “dialéctica negativa" y en la “an­
tropología negativa”.148 Pero si el hom bre -H . Marcuse extrae esta
consecuencia- sólo es una utopía y únicam ente puede estar pre­
sente como “gran rechazo”, e n t o n c e s esa utopía no tiene más re­
m edio que apelar a conceptos antihistóricos, a conceptos de la
naturaleza para poder articular su protesta. Está próxima la tenta­
ción de transform ar ese “naturalismo latente” 1SÜen uno manifiesto,
es decir, considerando la calamidad aparentemente consumada de
la historia, apostar una vez más expresamente por la no-historia,
por la naturaleza. Sin embargo, la “antigua naturaleza” se ha com ­
prom etido -e n la “antigua cultura”- en ese papel; asi es necesaria
-seg ú n la escuela berlinesa de la antropología sociológica de
Claessens- una “nueva naturaleza” para poder depositar esperan­
zas históricas en esa “nova natura”.1'’' Se la tom a en serio como ga­
rante152 o -si se emite un juicio objetivo en relación a los motivos
antropológicos de la tradición clásica de la filosofía de la historia:
con vistas a la “etnología y antropología en Marx”- , 153 en cualquier
caso, como condición de la historia: “Al proyectar una antropolo­
gía sociológica (...) se tra ta -e sc rib e Lepenies-1'4 de no ocultar el
papeL del factor natural ni siquiera en «1 ámbito objetivo de la so­
ciología. No hemos de oponer en el hom bre la determinación bio­
lógica y la sociológica, sino establecer una m ediación entre ellas.
Sufrimos una ilusión, (...) cuando pensamos que no es preciso con­
siderar al hom bre com o un producto de la naturaleza en el marco
de las teorías sociales”. Ese nuevo recurso al carácter natural del
ser hum ano no debe “bloquear” t5i liberaciones, sino -e n el sentido
de un remedio contra una “cantidad de utopía demasiado grande”
(Schelsky)-1"6 desarrollar una “concepción de la antropología que
juzgue correcto buscar constantes de la naturaleza h u m an ay apro­
xim ar la ‘ciencia del hom bre’ a una ciencia de la naturaleza, pero
al mismo tiem po se obstine en probar prácticam ente, en el ‘expe­
rim ento’, aquello que es inm utable en el hom bre y en el com por­
tam iento hum ano y aquello que puede ser m odificado por la
transform ación de las condiciones sociales”.157 Al aparecer en
la escuela sociológica berlinesa com o un m om ento de la filosofía
de la historia, esa “antropología experimental” 15S- a l principio, no
obstante, sólo en cuanto tentativa- desencanta el utopismo de la fi­
losofía de la historia hasta convertirlo en un arte de lo posible.159
La escuela estructuralista parisina ha concebido la filosofía de la
historia como un m om ento de la antropología. En su Anthropolo­
gie structurale, Lévi-Strauss escribe: “Yo no he intentado destruir la
idea de progreso ni en Race et Histoire ni en Tristes Troptques, más
bien he querido reducirla desde el rango de una categoría univer­
sal del desarrollo hum ano a un m odo particular de existencia que
es propio de nuestra sociedad (y tal vez incluso de algunas otras so­
ciedades), cuando ella intenta pensarse a sí m ism a”:160 la idea de
progreso que vinculada al “mito de la Revolución francesa” 161 es
la idea principal de la filosofía de la historia, constituye el código
diacrónico especial - u n “acto fallido socialmente exitoso”- 162 de
aquella región del m undo que ha degradado el “pensamiento sal­
vaje” al nivel de un simple com ponente todaw'a oficioso d e su cul­
tura “dom esticada",1® el cual no intenta más que -m ediante la
7
coalición estructuralista d e lógica, lingüística etnología- resta­
blecerse hoy en día como com ponente oficial frente al predom i­
nio de la diacronía hipertrofiada por la filosofía de la historia. Para
esta antropología que recurre a Rousseau164 la filosofía de la histo­
ria no es más que un m ito entre todos los mitos posibles: un mito
singular de carácter contingente, provinciano, transitoria;1^ pues:
“Una sociedad puede vivir, actuar, transformarse, sin dejarse em ­
briagar por la convicción de que quienes la precedieron hace diez
mil años no hicieron otra cosa que prepararle el terreno, que todos
sus contem poráneos -incluidos los antípodas- trabajan afanosa­
m ente para alcanzarla, y que quienes la seguirán hasta el fin d e los
tiem pos sólo piensan'en continuar desarrollándose en esa direc­
ción”.166 Por esa razón, la antropología estructural -bonjour tristesse
des tropiques!- tiene sin duda “respeto frente a la ciencia histórica,
pero (...) no le otorga un lugar privilegiado”:167esto la obliga a “re­
chazar la equivalencia entre el concepto de historia y el concepto de
hum anidad que nos han intentado hacer creer con el propósito in-
confesado de transform ar la historicidad en el últim o refugio de un
hum anism o trascendental”.16í La antropología estructural rebaja la
potencia de la filosofía de la historia hasta reducirla a simple arti­
ficio de una lógica especial entre otras, en el intento de los hombres
de resolver siempre la misma tarea169y de hacerlo de tal manera que
dom inen el posible caos gracias a un orden real. El hom bre es -fo r ­
zado por la naturaleza para recorrer el camino de la lógica hasta la
c u ltu ra - el ser vivo am ante del orden. E ntretanto existe una ac­
ción paralela alemana respecto a esa tesis de la antropología fran­
cesa: pues el hom bre es también -si Gehlen, que lo ha confirmado
en su defensa antropológica de la “m oral” frente a la “hiperm o-
ral” 17(1de la filosofía de la historia, tiene raz ó n - aquel ser vivo que
no tiene más remedio que liberarse de su carga. Así está próxim a
la tentación de pensar - y resulta instructivo que esta reflexión haya
sido propuesta por L uhm ann, en el contexto de una nueva recep­
ción de la problemática del m undo de la vida, planteada ya por la
vieja fenomenología- que el hombre se descarga mediante su amor
al orden: m ediante la “reducción de la com plejidad”.171 Com o en
Fiancia, el “ hum anism o trascendental” ha protestado tam bién
en Alemania contra esta idea:17- la em ancipación no quiere ser el
simple caso singular de un sistema de orden, así como el sistema de
orden tampoco quiere ser la simple herejía de la emancipación. La
disputa entre la pragm ática universal y la teoría sistémica,173 que
hace valer esto, pertenece a la tradición de las tensiones entre la fi­
losofía de la historia y la antropología filosófica, aunque debido a
las asimilaciones recíprocas y a las orgías de abstracción comunes
casi se ha vuelto irreconocible en lo que respecta a esa cualidad.
Las tentativas de eliminar a su contrario difícilmente tienen éxito
en su totalidad. Pero m ientras no lo consigan, queda la cuestión
fundam entalm ente urgente de saber cuál de las dos - la filosofía de
la historia o la an tro p o lo g ía- tiene razón. Sin embargo, cuando
surge y se refuerza la impresión de que en la filosofía de la historia
los hombres se convierten, en nom bre del ser hum ano, en criatu­
ras desplazadas, los hombres -cu an d o la filosofía de la historia hace
algo en vez de los h o m b res- se ven obligados a hacer algo en vez
de filosofía de la historia: incluso para quien en u n prim er momento
era partidario de la filosofía de la historia no está excluido un giro
a la antropología. Ella sigue siendo impugnable; pero la inevitabi-
lidad de ese carácter impugnable es, sí cabe, más fuerte que la im-
pugnabilidad de ese carácter impugnable.
Dificultades con 1a filosofía de ¡a historia
1973. Inédito hasta el mom ento.

Hegel y el deber
Lección inaugural en M íinster, el 22 de noviembre de 1963. Pu­
blicada por prim era vez en: Phüosophísches fahrbuch 72 (1964),
pp. 102-119 (por el 65 aniversario de W ilbelm Szilasi).

Idealismo y teodicea
Conferencia pronunciada en el 2o Congreso internacional Kant
en Dusseldorf, el 27 de julio de 1965. Publicada por prim era vez
en: Philosophisches fahrbuch 73 (1965), pp. 33-47.

¿Hasta qué punto puede ser irracional la filosofía de la historia?

Conferencia pronunciada ante la sección de filosofía de la So­
ciedad Corres, en su asamblea genera) en Nuremberg, el 4 de oc­
tubre de 1971. Publicada por prim era vez en: Philosophisches
Jahrbuch 79 (1972), pp. 241-253 (por el 60 aniversario de Cle-
mens Heselhaus).
Sobre algunas relaciones entre estética y terapéutica en
la filosofía d e l siglo XIX
Conferencia pronunciada en el 7o Congreso alemán de filosofía
en Münster, el 22 de octubre de 1962. Publicada por prim era vez
en: literator und Geseilschaft. Festgúhefiir Benno ven Wiese, H f,
Schrimpf (ed.), (Bonn 1963), pp. 22-55.

Tipología de la concepción del mundo. Motas sobre una forma de

pensamiento antropológico de los siglos x/x y XX
Lección inaugural en Giessen, el 17 de junio de 1966. Publicada por
prim era vez en: Die Frage nach dem Menschen. Festschriftfu r Max
Müllery H. Rombach (ed.), (Freiburgo/Múnich), pp. 428-442.

Sobre la historia del concepto filosófico de “antropología” desde fina­

les del siglo X V I11

Conferencia pronunciada en el coloquio doctoral ante la Facul­

tad de Filosofía de la Universidad de Münster, el 22 de enero de
1963. Publicada por primera vez en: Collegium Phibsophicum. Stu-
dien, Joachim Ritter zum 60. Geburstag (Basilea 1965), pp. 209-239.
Apéndice al texto (sección 9); 1973. Inédito hasta el momento.
KOTAS
 1 Ejemplo: H. Rickert, K u llu rw isstitch a fl u n d N a tu rw issen ch a ft, 1898
[liad. cast. d« M . G. M orente, Ciando cu ltu ra! y cien cia n a tu ra l. Espasa
Calpe, Madrid, J965],
1 Ejem plo: N, Hartm ann, Dgj P ro b k m d esg eistig en Seins, 19 33, 2a ed.
IM 9.
* Ejem plo: M. Heidegger, S tin u n d Z e it, 15)27 [trad. cast. de J. Gaos,
S er y tiem po, tC E , M éxico, 19871.
‘ Ejemplo: J. Burcldiardt, W ehgeschichtliche B etrach tu n gen , 1868 y ss.
|t/ad. cast. de W. Hoces, R eflexiones sobre la h istoria u n iversal, FCF., M é­
lico, 1996),
5 R. Koselleck, K ritik u n d Krise. E in ü e itra g zu r Pathogenese d er biirger-
Uchen W ek, Friburgo y M unich, 1959, 2 a ed. 1969 [trad. cast. de R. de la
Vega: C rítica y crisis d el m u n d o burgués, Rialp, M adrid, 1965].
6 K . Lowith, M ea n in g in H isto ry, (Chicago, 1947 (ed. alemana: W eltge-
schichte u n d H eilsgcschehen, Stuttgart, 1953) [trad. de N. Espinoza H isto­
ria d el m u n d o y sa lva ció n , Kutz, Buenos Aires, 2006]; J. Taubes, A b e n d -
lándische E schatologie, Be/na, 1947.
7 H. Blumenberg, D ie L e g itim itá t der N eu zeit, Frankfurt, 1966.
0 Esta tesis no refuta laque Koselleck sostiene en su historia conceptual
-su com prensión radical de la filosofía de la historia com o un hito de la
m odernidad: R. Koselleck, H isto ria M a g istra V ítae, en: N a tu r u n d Ge-
schichte, Karl L o w ith zu n t 70. G eburstag, Stuttgart/Golonia/Berlín/Magun-
cia, 19 67, págs. 19 6 -2 19 [trad. cast de R. Sm ilg, F u tu ro p a sa d o , Paidós,
Barcelona, pp. 39 -66 )-, sino más bien la presupone y subraya justamente
la tesis sustancial de Koselleck oculta por la de Blumenberg; sólo en la época
m oderna puede fracasar la m odernidad y transform arse en antim oder­
nidad.
9 Blum enberg, op. cit., p. 78.
10 R. Guardini, D a s Ende d er N eu zeit, Wurtzburgo, 1950, marca, por así
decirlo, el punto de inflexión del ataque teológico a la época m oderna, en
cuanto, apelando a Pascal, ya no reconoce -e n el sentido del antim oder­
nismo—el pasado como autoridad y aún no se la otorga -e n el sentido de
la teología del m u n d o - al futuro. Com o ataques al presente, an timo der-
nismo y teología del m undo desempeñan una fun ción equivalente; la teo­
logía del m undo es la continuación del antim odeniism o mediante d em ­
pleo de otros medios, en el seno de la teología católica ambas tendencias
representan posiciones de la antimodernidad. En el seno déla teología pro­
testante, la leología dialéctica se ha. adaptado a esa función y-d esp u és de
haber pasado por la escuela de H eidegger- también la teología post-muerte
de Dios. Allí donde la teología liberal se abre paso frente a esaj> form acio­
nes -p o r ejemplo, en torno a W. Pannenberg-, esto puede suponer tam ­
bién la repetición del potencial liberal de las posiciones de filosofía de la
historia -p o r ejemplo, la de H egel-: esta tentativa de repetición no form a
parte de las figuras de la antimodernidad. Una reflexión oiicntativa de esta
índole sobre las teologías tradicionales resulta indicada alli donde una nueva
teología entra en liza en forma de filosofía de la historia.
11 Koselleck, op.cit.
12 Cf. C . Schmitt, D e r N o m o s d e r Erde im V o lk erre :k t des fus P ublicum
E u ropaeu m , Colonia, 1950, p. % y ss. ftrad. casi, de D. Sdiillm g; El nom os
de la tierra en el D erecho de G entes de¡ lu s p u b licu m eu ropaeu m , Coreares,
Granada, 2002],
” K. I-owith, Hans Blum enberg, D ie L egitim itcít d e r hleu zeit, en: P hílo-
sophische R undschau 15, 1968, pp. 195-201.
14 H. G. Gadam er, H ans Blum enberg, D ie L e g itim itü t d e r N eu zeiU
pp. 201-209, ha interpretado este modelo funcional en términos cuasi kan­
tianos. ¡Según Blum enberg, la supuesta identidad subyacente al proceso
de secularización no atañe “a los contenidos, sino a las funciones. Conte­
nidos absolutamente heterogéneos pueden adoptar idénticas funciones en
diversos lugares (Stelle) del sistema de interpretación que el hombre tiene
del mundo y de sí mismo”. H. Blumenberg, D ie L eg itim a t d er N eu zeit, Suhr-
kamp, Frankfurt, 1996, p. 74.] ¡N. d el T.]
15 luego de palabras difícil de reproducir en castellano: “D ie Weltgeschichte
(historia universal) ist das W eltgerích t (juicio final)”, literalmente “ la his­
toria del m undo es el juicio del m undo”. La sentencia procede de E Schi-
11er, concretamente de su poem a “ Resignación”. ¡N. d el T. j
16 A la espera de las primeras pruebas. [Añadido tras la compaginación:]
Por desgracia las galeradas no llegaron; así que me veo obligado a aplazar
mi respuesta a las importantes objeciones de H . Blum enberg, op. cit., nota
7. “ le reviendrai lá-dessus quand j ’aurai diñé”, A. Gide, Les F au x-M on tta-
yeu rs 1,6 .
 Cf, M . Horkheimer, T h . W. A dem o, D ia le k tik d er A ufklarung, Ams-
terdam, 1947, pp. 264-267 , trad. cast. de J. J. Sánchez, D ialéctica d e la iiu s-
tr a c im , Trotta, M adrid, 1994].
18 M. Merleau-Ponty, D i? A b e n te u tr d e r D ta lek tik , (París 19 55, trad. ale­
m ana Frankfvirt, 1968) [trad. cast, de L. Roritchener, L as aven tu ra s de la
d ia léctica , Leviatán, Buenos j\ires, 1957|
,s Odo M arquard juega con el sentido «ie la palabra com puesta Schlü-
sselgenalt, que está form ada por Schliissel (clave, llave) y G ew a it (violencia,
poder). Sin duda, en este contexto M arquard asocia el concepto de v io ­
lencia ( G ew a it) que -conform e a su interpretación- defiende la filosofía de
la historia con la noción teológica (Sdiiusscígemi/í) que en los Evangelios
de San M ateo hace referencia al poder que San Pedro ha recibido de Dios
mismo, es decir, el poder de abrir o cerrar el acceso al Reino de los Cielos
por medio de la iglesia, el poder disciplinar para adm itir o excluir a quien
le parezca bien en la Casa de Dios. C f, San M ateo ( 16 ,1 8 ) . [N . del T.j
Kl A veces se supone erróneamente que las dificultades de la filosofía de
la historia se Emitan a la filosofía de la historia especulativa y burguesa,
pero que ésta -reem plazada por las ciencias empíricas de ia conducta, su­
perada y realizada por el m aterialism o histórico-dialéctico- toca a su fin:
por ello, haría tiempo que la em ancipación real ha sustituido al mito <le
la emancipación. A una investigación cronológica de esa form ación data-
ble le debería interesar el tema del fin de la filosofía de la historia tanto
como el de su comienzo. Con todo: la filosofía de la historia no toca a su
fin ni mediante el paso a la ideología de la revolución proletaria -ésta más
bien la Tcpite y la potencia y prueba además contundentemente la tesis de
B. Williams, R evoh ition u n d P rotest (Stuttgart, 1969), de la insuperabilídad
de la revolución burguesa y de su filosofía de la h istoria- ni mediante el
paso a la em p iria de una ciencia total de la emancipación: ésta transform a
los teoremas filosófico-históricos en sus aprioris latentes que -en la época
de la transparencia secreta- son conservados de un m odo particularmente
ingenuo justo p or su reflexividad permanente. A sí pues, el intento (sólo
aparentemente superador de la filosofía de la historia) de estilizar las apo­
das hasta reducirlas a una característica pasada y peculiar del adversario
que, no obstante, aún afectan a nuestro propio presente y futuro y sin duda
constituyen nuestras propias aporías, se cuenta entre las técnicas de ese arte
consistente en borrar nuestro pasado fe) arte de no haber sido); en reali­
dad esta, tentativa perpetúala filosofía J e la historia y sus dificultades: pre-
tisamenle en sus formas a p ir en teniente nuevas la filosofía de la transfor­
mación absoluta. constituye también en este respecto la continuación del
eterno re lc m o d e lo idéntico mediante el empleo de otros medios.
fu n to d e partida: J. Ritter, H eg d u n d die fr m z o s iu h e R evaíitu on , 1957,
en: M e la p h y sik u n d P olitik, Frankfurt, 136 7, pp. 183-225. So y consciente
deque noh ago justicia a las intenciones de Ritter -a-pesar de que el ensayo
sobre Hegel y el deber también se refiere a Hegel—, aunque no puedo dis­
cutir la legitim idad de esas intenciones ni las discuto. En cierto sentido
las reflexiones de este libro, según la intención de Jiítter, absuelven de forma
sucesiva a las dos potencias reconciliadas: futuro y origen. Haber intro­
ducido lo reconciliado en la relativa irreconciiiabilidad de la sucesión puede
que sea una insuficiencia de las reflexiones reunidas aquí, pero "n o es le­
gítim o cargar a nuestros profesores con nuestras insuficiencias. Hemos
aprendido que debemos agradecer a la tradición lo m ejor que hay en n o ­
sotros. Pero de nuestros errores somos nosotros los únicos responsables”.
\V. Szilasi, M a c h t u n d O h n m ach t des Geistes, Freiburgo, 1946, p. 9,
22 Durante algún tiempo el ensayo de G. Lukács, D ie Zerstñruitg d e r Ver-
n unft (Berlín, 1954), me pareció un clásico análisis de un proceso de au-
torrenuncia de la filosofía de la historia [trad. cast. de W. Roces, El asalto
d e ¡a razón, La trayectoria d e l irracion alism o desde Scheliing h asta H itle r ,
Grijalbo, Barcelona, 1976],
2i Teoría de la decadencia de la teoría del progreso, cf. más arriba, p. 55.
24 De qué griegos antiguos se trata: he ahí la cuestión que cobra cada
vez más importancia. Los ocupantes originarios del caballo de Troya eran
sin duda presocráticos; en cualquier m odo, no eran clásicos. Entretanto
considero favoritos a los post-clásicos. Cf. más abajo, sección 5.
’ 5 Filosofía II.
C f. H. Weinrich en: G esch ich te-E reign is u n d Erzah lu n g, ed. R. Kose-
lleckAV.D. Stempel, M únich, 19 73, p. 469 y ss.
3/ C f. del autor, S kepttsch e M e th o d e im B ück a u f K a n t, Freiburgo, M u ­
nich, 1958, p. 28 y ss.
38 “ La paja en tu ojo es la m ejor lupa”, Th. W. Adorno, M ín im a M o ra lia ,
Frankfurt, 1950, p. 80 [trad. cast. de J. Cham orro, M ín im a M oralia, Tau-
rus, M adrid, 1999].
 ** Cf. del autor, Zu<' B edeu tu n g d er Theorie des U n te in iijfen /jír eine JVico­
rte d er nichl tn eh t ¡ckSnet: KwnsC en: D ie fuchi m eh r schUnett K ü ttste, ed. H.
R. Jauss, Munich, 1968, p. 3 79. [Este artículo fue incluido posteriormente
por O. Ma rquard en su libro A esth etica a n d A m e iíh e tic a , W ilhelm Fink,
M unich, 2005, pp. >5-46 ■'TNT de! T.) J El autor justificó detalladamente esta
tesis en un trabajo más amplio que h a dejado inédito debido a su enver­
gadura: Ü b e rd te D epotem U ru n gderT ra-n szen den talph ikisoph ie. Eim ge p fu -
losophische iVítifive eines m u e re n Psychologism us in d er P hilosoph ie (trabajo
de oposición a cátedra, M iínich, 1963; el autor va habla elaborado una pri­
mera versión de esta tesis en 1952: Versuch, ein igepsych oln gisch e S tru ktu r-
begnffe betreftenJ: Cf. también del autor, op. cit., nota 25, p. 20, nota 3 1) .
[En fecha.posterior a esta nota Odo M arquard publicó el mencionado tra­
bajo con el título de T ta n zen d en ta ler Ictealtsm m , rom an ttsch e N atu rp h ü o -
¡típhíe, Psychoanalysc, Colonia, 1987 Í N. del T.). |
5,1 A. Comte, D i x m t r í s u r l ’espril p o i i t i f París, 1844, especialmente pp.
42 y ss. [trad. casi, de ]. M arías, D iscurso ¡obre el espíritu p o sitivo , Alianza,
M adrid, 1980).
31 M . Heidegger, Set» und Z e it, Halle, 1927, especialmente pp. 2 3 1 y ss.
11 H . G . Gadamer, W ah rh eit u n d M eth o d e , Tubinga, 19 60 , 3 1 ed. 19 72
[ trad. cast. de A. Agud y R. Agapito, Verdad y m étodo, Sígueme, Salamanca,
1984]; cf. del mismo autor K lein e Schriften 1, Tubinga, 1967, p. 1 1 3 .
:,J L, von Ranke, D ie Epochen d e r m u e re n G eschichte, 1854 [trad. cast.
de D, Negro Pavón, Sobre las épocas de la h istoria m o d ern a , Editora N a­
cional, Madrid, i 984]; J. Burkhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, 1868
y ss.
aa C . Lévi-Strausss, A n th ropologie stru ctu rale, París, 1958 ftrad. cast. de
E. Veróru A n tropología estru ctu ral, Eudeba, Buenos Aires, 1984].
55 Por una parte: donde todo el m undo publica (dru ckt), Marquard no
puede zafarse (sich drücken); por otra parte: eso explica que todo cuanto
ha llegado a conocerse de él no sea más que el fragmento de una gran con­
fusión.
* Donde no es -co m o en el ensayo sobre la terapéutica- ineludible en
el contexto de discusión. Por lo demás cf. del autor, K a n t u n d d ie W ende
zu r Á s th e tik en: Z eitsch rift f ü r philosoph ische Forschung 16 (19 62), pp. 2 3 1-
243 y 362-374; del mismo autor, Z u r B edeutung d er Theorie des Unhewussten
f ü r ein e T heorie d er n ich t m eh rsch on en Kurtst, op. cit., nota 27, pp. 375-392.
[Com o ya hemos señalado anteriormente, M arquard reunió sus ensayos
sol>re estética, incluidos los dos mención idos en esta y otras rotas, en A es-
thelica u n dA n aestlietictí. P hilosophische Ü berU gungfn, W ilhdm Fí iik, M u­
nich, 2003 (TV. iM T .),\
17 Cf. W. G oerdt, D ie 5ci vjetp h ü o so p h ie, W e n d ig k e it u n d B e stu n m h c ií,
Darmstadt, L9S7, p, 9.
™ I,o que vale generalmente para las formaciones contingentes, vale tam­
bién para este caso: la crisis de legitimidad de una no implica la legitim i­
dad de su contraria; por consiguiente: las dificultades de la antropología
no dan la razón a la filosofía de la historia; las dificultades de la filosofía
de la historia no dan la razón a la antropología.
n Igualmente la cuestión de hasta qué punto esadisputa no es sinoel en­
mascaramiento de una identidad; ese problem a ha sido abordado por P.
Probst, U nterstich u ngen z u r T h eorie u n d C én ese d erp h ilo so p h isch en A n -
tropologw d er G egen w art (íesis doctoral, Giessen, 19 7 1).
10 iooo^Fvfiq 5iu.(fxjjviu.
41 Por ejemplo, la socialización de la mentira política: su transformación
en propiedad colectiva y el ascenso de todo protagonista a copropietario.
42 Juego de palabras de difícil traducción: “er sucht das Weite, das Wei-
tere m ag sich finden”. ¡N. del T.¡
41 M . Horkheim er, M o n ta ig n e u n d d ie F u n k tw n d e r Skepsts (19 38 ) en:
K ristisch e T heorie II, Frankfurt, 1968, pp. 201-259 [trad. cast de M* del R.
Zurro, M o n ta ig n e y la función del escepticism o en: Historia, m etafísica y es­
cepticism o, Alianza, M adrid, 1982],
44 Hoy día la consigna de la crítica participa a veces de un mecanismo
de proyección: al em plear la técnica de atribuir siem pre la sospecha de
parasitario a los otros, la crítica consiste a m enudo en el recurso de poder
negar ante él mism o aquello que alguien es en su base m ism a y de repro­
chárselo a otro.
43 El escepticismo antiguo preparó el cristianism o: cf. M . Hosenfelder,
introducción a: Sextus Em piricus, G ru n d zü g e d e r p yrro n isch en S kepsis ,
Frankfurt, 1968, p. 9 y ss. 87/88. El escepticismo del siglo XVI y xvu apoya
-ejem plo: Veron- la contrarreform a o -ejem plo: P a ille - el fideísmo pro­
testante; los “libertin s éru d its” a principios del siglo XVII prepararon la bús­
queda cartesiana de un fu n d a m e n tu m inconcussum en el certa m ethodus: cf.
R. H. Popkin. T h e H is to r y o f S cepticism fro m Erasm us to D escartes, Assen,
1% 0 , 2at<i L964 [trid cast, de]. J. Utrilla. La historia del escepticism o desde
Eiasm o hasta Descurtes, f C l .. México, 1983]; además: G. C.awlick, D ie Funk-
tio n tlts S k ep itzu m iií i ín te r f'riilien N cu zeit-en :A rch tv fitr G eschichte d er P h i-
losophieA 9, L967, pp.85-97. D ie S k e p n s v ín G. E. S ch tt!ze,A en esidem u soder
iiW r d ie Fundam ente, d e r v e n Professnr R ein h old in feria getieferien Elem en-
ta T -P k ila so p b ir. N e b s t t i m t V erteidigu n g des S k ep ttzism u s gegeit d ie A n -
m assurt¡deT Verrm nftkritik, Ham burgo, 1792; ídem, K rx tik d er theoretischen
P h ih s o p h k , Hamburgo, 18 0 1, preparó el idealismo absoluto e indirecta­
mente d materialismo absoluta Que el escepticismo tienda a lanzarse hacia
su contra.no: es ahí donde veo su auténtico peí igro.
“ Excepción: el entusiasm o estético. Para el escéptico el terreno esté­
tico es el lugar reservado para sus necesidades de aprobación; así como para
el tema del exotism o escéptico -ab o rd ad o por Montaigne con sus refle­
xiones sobre el viaje-, también es fundamental el del esteticismo escéptico.
El escéptico, que no es de ningún modo un práctico total, tam poco
es un teórico total: n o se establecí'sobre la to rr e desde una perspectiva teó­
rico especulativa - “su b iin u s specu la”: Lactancio, D iv in a e T nstitutiones 2,
2, 18 : cf, L. Kerstiens, Die Lehre von d er th eoretischen E rkenntnis in d er la-
teinischen T ra d ith n , en: Plnlosúphisches Jahrbuch 5 9 ,19 5 2 , p. 385 y ss; m o­
derno: I. K ant, O p u s p o stu m u rn , 1796 y ss. I, 3 1 : “ Punto de vista de la
filosofía especulativa (aún no práctica), de ¡ p a u la (specu la, un observa­
torio: una especie de visión), visión desde una altura, sobre el suelo plano
de la experiencia, sin tocarlo ni exam inarlo con un bastón, sino mirando
en tom o a sí en lontananza” ; ]. W. Goethe, Fausí II 11289/90 [trad. cast.
de M. J. González y M , A. Vega, F austo, Cátedra, M adrid, 1987]: “ D esti­
nado a contemplar, consagrado a la torre” - sino en e) interior de la la torre
como escéptico: cf, M . de M ontaigne, fssrtis, 1588 (4a ed), A. Thibaudet
(ed.), París, 1950, p. 926 [trad. cast. de D. Picazo y A. M ontojo, Ensayos,
Cátedra, M adrid, 1 998j (“ au troisiesme etage d ’une tour"), cf. ss; cf. p. 278
(“ II se faut reserver une arriere boutique toute nostre, toute franche, en
laquelle nous etablissons nostre vrave liberté et principale retraicte et so-
lítude"). La form a actual de la torre escéptica-por así decirlo, su molde ne­
gativo- es el estudio en el sótano. Desde un punto de vista práctico puede
valer al principio: “ Los escépticos ( ...) son Sanchos Panza que se disfrazan
de D on Quijotes” (Horkheimer, op. cit, p. 2 4 1); cuando -tras la “genera­
ción de la juventud política” y la segunda guerra m un dial- se quitan ese
disfraz, se llega a la “ generación escéptica” e n la icepción de Schelskv, Die
Skt'plisfhe G en eration, D iissddorf, Colonia, 1957, p. i>4y ss,;en el contexto
de esta interpretación convendría decir: el retorno de una “ juventudpolí-
tica” (en el sentido de Schelsky, op. c i t , p. 66 y ssj en los años sesenta puede
conducir al m ism o tiem po al retom o deJ quijotism o escéptico. Por ello,
frente a la “ciencia melancólica” (Th. W. Adorno, M ín im a M o ra d a , p. 7 j,
defiendo la Triste Hgura.
Cf. S. Kierkegaard, Furchl u n d Z itte r n (18 4 3), en: G esam m elte Werke,
E. Hirsch (cd), Secc. 4/5/6, Dusseldorf, Colonia, 1962, p. 57 y ss. (trad, cast.
de J. Jiménez, T em or y tem b lo r , Tedios, M adrid, 1987],
w Muchas cosas me sobrepasan; pues el verdadero escepticismo no debe
caer en la "locura escéptica ( ...) de considerar a pesar de todo el yo como
un lugar de refugio seguro” (Horkheimer, op. c i t , p. 223); “considerado en
sí mismo -juzga acertadamente H orkheim er- es una abstracción, y quien
en su aislamiento lo coSifica para convertirlo en principio o fundamento
interno, no hace de él m is que un fetiche” (p. 234): en cierto sentido es ver­
dad que el escepticismo hace esto, pero apuesta —cuando para él, com o para
K, Lowith, la experiencia de la nulidad de ese yo se lorna dominante frente
al cosm os n atu ral- por el yo com o aquel fetiche que se opone a los feti­
chismos (tanto al de la m ercancía como al de la revolución), es decir, el an-
tifetiche; éste no se define com o certeza, sino como el m odo limitado de
evitar aquello que aún es peor que el yo: “ La corruption du siecle se faict
par la contribution parliculier de chacun de nous: les uns yconferen t la
trahison, les autres l’ injustice, l’ irreligion, la tyrannie, 1‘avarice, la cruauté,
sclon qu’ils sont plus puissans; les plus foibles y apportent la sottise, la va-
nité, l’oisivité, desquels je suis. II semble que ce soitla saison des choses vai-
nes quand les dornmageables nous pressent. En un temps ou le mes-
chamment faire est si com m um , de ne faire qu’inutilement il est com me
louable”, M ontaigne, op. c it., p. 1058. El yo escéptico es sobre todo vacila­
ción: j ’hésite, j e suis.
50 Horkheimer, op. cit., p. 238.
51 G. Benn.
52 Y contrasta tam bién con el intento de Hegel de adoptarlo desde el
punto de vista de la filosofía de la historia: cf. G. W. F. H e gcl,, V erháltnis
des S keptizism u s z u r Philosophie. D a rstellu n g sein er verschiedenen M odifi-
kation en u n d Vergieichung des neuesten m it d e m alten (18 0 2), en: G. W. F.
H «jel, T hecrie-W erlcausgabe (Frankíurt, 1970) II, pp. 2 13-2 7 2 ; cf. id., P ha-
H om enciogiedrs G fijies (1807) Til, p. 15 9 y ss.; el escepticismo no se puede
“con su m ir” Ip. 72).
¡4 D el autor, Skeptisch e M eth n áe im Ríick a u fK a n t, Friburgo/M únich,
1958, p. 52.

NOTAS A HEGEL Y EL DEBER

1 Citam os a Hegel según la última edición de la correspondiente obra

aparecida en la P h ib s o p h isc h e iJiWiofeic-E’hB (ano de p u b licación )- y,
cuando no es posible, según la edición de Glokner (número del volumen
en cifras romanas).
2 P hán am en ologie des Geistes (1807), Fhlj, 1949, pp. 189 -19 0 [trad. cast.
de M . Jiménez, F enom enología del esp íritu , Pre-Textos, Valencia, 2007J.
3 Berna: D ie P o sitivitU t d e r christlichen Religión (escrito en 179 5-179 6 )
en: Hegels theologische fugendschrifien, H. Nohl (ed.), 1907, especialmente
pp. 233-239 ; Frankfurt: especialmente la polémica con Kant en: D e r G eisl
des C h risten tu m s u n d sein Schicksal (escrito en 179 8 -179 9 ), op. cit., espe­
cialmente pp. 266-267 (trad. cast. de Z. Szankay y J. M . Ripalda, L a p o s iti­
v id a d d e ia religión cristia n a y El e s p íritu del cristia n ism o y su d estin o en
Escritos d e ju v e n tu d , FC E, M éxico, 1978]: mientras el hombre, como cree
Kant, lleva la ley com o su “ señor dentro de sí m ism o, siendo al m ism o
tiem po su esclavo (...) conserva un resto de positividad indestructible (...)
¡Ay de las relaciones humanas que no se encuentran dentro del concepto
del deber! ( ...) Puesto que los mandamientos del deber presuponen una
separación y que la dominación del concepto se anuncia en un deber, aque­
llo que, por el contrario, se sitúa por encima de esta separación es un ser”
y “ mandamiento en un sentido totalmente diferente que el Debe del m an­
dam iento del deber” pues “ sólo es la consecuencia de que lo viviente se
da pensado y expresado en la ( ...) form a de un concepto” ; cf. pp. ss.; lena:
D ifferenz des Fichteschen u n d Schellingschen System s d e r P hilosophie (18 0 1);
dice en referencia a Fichte, “que la más alta síntesis presentada por el sis­
tema es un deber", PhB (1928), p. 53; argumentos en contra en p. 52 y ss.
y en la sección introductoria sobre “ Los postulados de la razón”, pp. 32-33;
cf. la tesis de la presencia de lo absoluto p. 16 [trad. cast de J. A. R odrí­
guez Tous, D iferencia en tre d sistem a de filosofía d e í'ich te y e l d e Schelling,
Alianza, M adrid, 1989]; ver adem ás, sobre todo, G la u le n u n d W'iisen
(18 0 2), PhB (1928), p. 3 14 y ss. [trad. cast. de V, Serrano, Fe y saber, B i­
blioteca Nueva, M adrid, 2000J; J en en serH ea lp k ilo so p h ie, vol. 2 (Lección
leída en 1805-1806), en el contexto de la teoría del con trato, especialmente
PhB ( 19 3 ]) p. 2 1 9 [trad. cast. de J, M. Ripalda, F ilosofía m ¡¿, FC E, M a­
drid, 1984]: contra “ la in diferencia respecto a la existencia y el tiempo” que
se sitúa en el mero “deber”, Hegel redam a su “esendalidad1’ -, cf, p. 235. P h á-
n o m e nologt e d es Geistes (18 0 7): PhB (1949), pp, 189-19 0 ye n particular los
capítulos sobre la “ razón legisladora”, pp. 30 1-306 , y “ la visión moral del
m undo”, pp. 424-434; cf. también: Philosophische P ropiideu tik (escrito en
18 0 9 - 18 11) 111 , 166. W issen scbtíftder Logik, vol. 1 (18 12 ) : el pasaj e decisivo
sobre “los límites y el deber", PhB (1948), pp. 119 -12 4 ; c f sí., especialmente
pp. 13 1 -14 0 ; vol. 2 (18 16 ): en particular el pasaje sobre “el juicio del con­
cepto”, PhB (1948), pp. 30 1-30 8 |Uad. cast. de R. M ondolfo, Ciencia d é la
L ógica , Solar, Buenos Aires, 1968]. F.nzyklopúdie d e r ph ilosoph ischeu W i-
ssenchaften im G rundriss ( 18 17 ,18 3 0 3a ed.), sobretodo PhB (1959) pp, 38-
39: la filosofía “tiene que ver sólo con la idea de que no es tan impotente
como para expresar sólo deber y no ser real mente”, p. 39; cf. pp. 65, 8 3 ,19 3
y 397-402, el parágrafo sobre la m oralidad como “ punto de vista del sim ­
ple ( ...) deber”, p. 402 [trad. cast. de R. Valis de la ed. de 1830, Enciclope­
d ia de las cien cias filo só fica s, Alianza, M adrid, 19 9 7]. G ru n d lin ien d e r
Philosophie des Rechts (18 2 1) : del “ Prefacio”, PhB (19 55), pp. 14 - 1 7 y par-
ticularmente la segunda parte sobre “ la m oralidad”, pp. 1 0 1 - 1 4 1 , pues “el
punto de vista moral es el punto de vista del deber”, p. 10 2 , pero que en ver­
dad “el bien abstracto que debe solamente ser y la subjetividad igualmente
abstracta que debe solamente ser buena (...) tienen en ellas mismas su con­
trario, el bien su realidad y la subjetividad ( ...) el bien”, p. 140, en la “eti-
cidad”. Vorlesungen ü b er d ie G eseh ich te d e r P h ilo so p h ie (lecciones leídas
respectivamente a partir de 1805 y 18 16 ); cf. sobre todo la polémica con
Kant y Fichte X IX , pp. 551-6 39 : los dos tienen “el mismo punto de vista”,
p. 633, los dos “ se mantienen en el deber”, p. 593; cf. para Kant especial­
mente pp. 595 y 608, para Fichte especialmente pp. 625, 633, 635: la for­
m ulación más clara del argum ento en la p. 596: “ El bien absoluto sigue
siendo deber sin objetividad; y así debe perm anecer”, pues “a los seres hu­
manos les cuesta creer que la razón es real; pero no hay nada más real que
la ratón, eDa es el poder absoluto” |trad. <a¿t. de W, Roces, L e c c io n e s so b re
la h is to ria d e U filv sc jía , 3 vols., FCE, M éxico, 19771- V aríes u n g e n ü b e r d ie
1818): especialmente X II, p 88 [trad. casi, de A.
A sth etík (Leídas a partir de
Brotóns M uñoz, lle n e n e> s o b r e b estética, Aleal, Madrid, 1989]: “Mientras
( ...) el entendimiento no pueda separarse de la fijeza de las contradiccio­
nes, la solución para la co n d e n a a. sigu í siendo un mero deber (...) de ese
m odo se vuelve tarea de la filosofía superar las contradicciones, es decir,
m ostrar que la verdad no reside sino en la ( ...) mediación de ambas, y esa
mediación r o s e reduce a una mera exigencia, sino que consiste en lo con­
sumado en sí y para sí” ; cf. pp. 91-9 2, 14 1-14 2 . V o r le su n g e n iib e r d ie P h i-
h s o p h ie d er R eligión (leídas a partir de 1 8 2 1) [trad. cast. de R. Ferrara,
Lecciones sobre filoso fía de la religión. Alianza, Madrid, 19 85]: Hegel se en­
frenta en este lugar “al punto de vista simplemente m oral de Kant y Fichte;
en la filosofía de éstos el bien debe siem pre consum arse y realizarse en
primer lugar, con la certidumbre de que también se permanece en el deber,
com o ¿i no fuera ya en sí y para sí”, XV, p. 238; cf, la siguiente y también la
425. Vorlesungen ü ber die PhUosophie d er W eltgeschkhte (leídas a partir de
1822) [trad. cast, de ]. Gaos, Lecciones sobre la filosofía de la h istoria u n i­
versal, Revista de Occidente, M adrid, 1974]: “ La comprensión a la que la
filosofía debe Legar, en contraposición a aquellos ideales, es que el mundo
real es com o debe ser, que el verdadero bien, la razón universal divina,
es tam bién el poder que se realiza a sí m ism o”, X I, p. 67; cf, 65 y ss.;
cf, adem ás, entre otras, ¡as im portantes form ulaciones expresadas en:
Ü ber F nedrich H einrich Jacobis W erke. Tercer volumen ( 18 17 ) V I, pp. 325,
329, 330, 332.
* Pues el retorno post-hegeliano a Kant -c f. H. Cohén, E th ik des reinen
W illens (1904), especialmente pp. 1 5 , 4 3 , 3 1 4 - ha censurado la critica he-
geliana del deber. Revisar ese retorno a Kant es la pretensión del llamado
neo hegelianism o desde W. Dilthey, D ie Jugendgeschichte H egels (19 0 5 y
1906) [trad. cast. El jo v e n H egel, FCE, M éxico, Obras Com pletas, vol. 5]
hasta H. Glockner, H egel, 19 2 9 -19 3 9 ; pero el olvido definitivo de la crí­
tica del deber parece form ar parte de esa revisión: “ la polémica ( ...) del neo-
hegelianism o se dirige principalm ente contra aquellos argum entos del
periodo de descrédito de Hegel que han contrapuesto entre sí a Kant y Hegel
de un modo excluyente. El ( ...) neo hegelianismo ignora completamente
aquella crítica profunda y demoledora que Hegel ejerció contra el subje­
tivism o y agnosticism o kantiano” : <j. Lukács, D e r jtin g e H e g d ÓV4H),
pp. 8-9 [trad. cast. d e M, Sacristán, El jo ven H egel y los problem as de ¡a so­
cied a d capitalista , G rijilb o, M¿x.ico, 1963].
5 Una muestra representativa de esta tendencia son Los, trabajos de ¡T. R it­
ter, H egel u n d d ie fran zosisch e Revolu tion (19 5 7 ); S u h jekú viiat u n d in d u s -
trielle Gesellschaft. Z u H egels T heorie der Su h jcklivitíit en: A nstósse, H . Noack
(ed.), 19 6 1, pp. 10 -20 [trad. cast de E . de la Vega, S u b je tiv id a d /s o c ie d a d
in du strial en S u b jetivid a d , Alfa, Barcelona/Caracas, 1986]; Persori u n d Ei-
gerttum . Z u Hegels G n m d ü n ie n d e r PhUosophie des ¡techis, § 3 4-81, t n: Pá-
dagogische R u n dsch au 16 (19 6 1), pp. 10-20, am pliado e n : M a n tisin u sstu -
d ien 4 (1 9 6 2 ), pp, 19 6 -2 18 ; sección “ Filosofía del estado y del derecho”
d d artículo sobre Hegel en el S taatslexikon. La siguiente interpretación está
directamente en deuda con esa contribución.
6 W issenschajt d er Logik v. 1 ( 18 12 ) , PhB (1948), p. 124 ; cf. p. 153 : “ un
idealismo distinto, como, por ejemplo, el kantiano y el fichteano, no so ­
brepasa el deber y el progreso infinito”; cf. además de la nota 3 los pasajes
indicados que demuestran sin excepción que la crítica hegeliana del deber
-en forma expresa o alusiva- se refiere como adversaria a la filosofía tras­
cendental de Kant y Fichte, por ejemplo, desde los Z u sá tzen hasta la Enzy-
klopadie (publicados en el llam ado S ystem d er PhU osophie) V III, p. 13 4 y
especialmente p. 224: “ Se trata de aquel punto de vista de la filosofía que
en la época moderna se ha impuesto en Alemania. Lo finito debe ser aquí
sólo eliminado ( ...) en este deber reside siempre la impotencia que con­
siste en que algo sea reconocido como justo y que, sin embargo, eso mismo
no sea capaz de imponerse. l a filosofía de Kant y de Fichte ( ...) se han dete­
nido en este punto de vista del deber” ; cf. además X , p. 260.
7 Kant: según los iniciales análisis de H. Heimsoeth (que no se agotan en
esa tendencia) -sobre todo M etaphys'ische M o tive in d e r A u sb ild u n g d er k n -
tisch ett Id ea lism u s (19 2 4 ) en: S tu d ien z u r P hU osoph ie E m m a n u e l K a n ts
(1956), pp. 189-225; especialmente, M . Heidegger, K a n t u n d D a s P roblem
der M e ta p h ysik (19 2 9 ,19 5 4 ) [trad, cast. de G. Ibscher Roth, K a n t y e lp r o -
hlem a d e la m etafísica, FCE, M éxico, 19 73], cuya “ interpretación (...) (se
m ueve) igualm ente en dirección contraria a la del idealism o alem án”,
p. 12 7 , nota 196, y G. Krüger, PhUosophie u n d M o ra l in der K antischen Kri-
tik ( 19 3 1) . Fichte; cf. H. Heimsoeth, Fichte (19 2 3) [trad. cast. de G. M ú­
rente, Fichte, Revista de Occidente, M adrid, 19 3 1 ] y recientemente, por
 ejemplo, W. Scliul?, ¡ahann G ottü eb FtVfifr V ern u rft u n d F reih eit (19 62);
.tambié n lastcsis pjogrartiátka s de R. 1-auth, D e t gegenw artige S ta n d d er Ar-
b e ité itd n i m W erken Jchítnn ( k f tt i k b T ith tc s en: Z e u s c h r if tf ü r p h ilo so -
p h isct je Forschung 11 [19 57 ), especialm ente pp. 13 3 - 13 4 : “ La filosofía de
Fichte representa un punto culminan tí frente al cual la filosofía de Hegel
supone una decadencia” ; entre las dos “existe una diferencia fundam en­
tal, que ha sido ocultada p or el título de idealismo alem án”, Schelling: la
correspondiente interpretación introductoria 7 estimulante de H. Heím-
soeth, M etaphysik der N e u ze it {1 9 2 9 ), especialmente pp. 176 -18 2 [trad. cast.
de J. Gaos, Le m eta física m odern a, Revista de Occidente, M adrid, 19 3 3 J, y
la interpretación de H, Fuhrmans que lleva adelante ese enfoque -S c h e -
llings letzte P hilosophie (1940); Schellitigs PhU psophie d er W eltalter (19 5 4 )-
no ha sido tanto corregida como radicalizada por W. Schulz, D ie Volien-
d im g de¡ deu tschen ¡dealisrnus in d e r S pátph ilosoph ie Scheüings (19 55), en
la medida en que ptetende identificar la “ prueba de la finitud de la subje­
tividad” (p. 288), es decir, el “ m ovim iento de m ediación de la subjetividad
por su otTo" (p. 290) no sólo en la filosofía trascendental tardía, sino en
todo su conjunto’': “ Es hora -opin a también Schulz- de que revisemos la
imagen del idealismo alemán ( ...) - n o sólo a propósito de Schelling, sino
también de Fichte” (p, 14 3). La disolución del concepto de “idealismo ale­
m án” es un resultado común de la m oderna discusión sobre Hegel y la fi­
losofía trascendental.
s Cf. R. Kroner, Von K a n t bis Hegel, v. 2 (1924) IX : “ El m ejor camino
para comprender el sistema hegeliano es el que ha recorrido el mismo idea­
lism o alemán en su desarrollo desde Kant hasta Hegel” ; por otro lado, en
la actualidad es preciso “ investigar de nuevo la posición de Hegel respecto
a Kant y otros sistemas del idealismo alemán” : f. Ritter, H egel u n d d iefra n zó -
sische R evo lu tio n (19 57), p. 80.
’ Esto tam bién supone necesariamente prestar atención a las condi­
ciones de Ja tradición en Hegel q u e se diferencian de las condiciones de la
filosofía trascendental: sobre la revolución francesa: Ritter, op. cit ; sobre
la tradición metafísica: op. cit., p. 10 y ss.; sobre la econom ía política in­
glesa: op. cit., p. 35 y ss. y p. 62; sobre la tradición teológica suaba: G. Rohr-
moser, Z u r V orgeschichte d e r Ju gen dsch riften H egels en: Z e itsc h rift f ü r
p h ilo so p h isc h e F orschung 14 (19 60 ), pp. 18 2-20 8 ; sobre la tradición b í­
blico teológica en general: G. Rohrmoser, S u b jek tivitd t und Verdinglichung.
Theologie u n d Gesellschafl im D en ken d esju n g en H egel (19 6 1), etcétera.
 10 G ru n d lin ien d er Ph iiosoph te desR ecltts (18 2 1) , PhB (1 S>55), p. 1 & |trad.
cast. de J. L. Ver mal. Principien de Jafilosofía d d detech d, Edhasa, Barcelona,
1988).
11 Ritter, up. cit.: cf. Robrmoser, op. cit., p. 85: “ Frente a la p o s id á n d e toa
postulados abstractos y del proyectar que se renueva incesantemente, la fi­
losofía de Hegel ha de caracterizarse como una hermenéutica de la reali­
dad histórica existente, del m undo com oes y no como debe ser, tal y com o
Joachim Ritter ha subrayado en sus trabajos”.
12 Cf. W. Dilthey, D ie E n tstch u n g d e r H erm e n e u ü k (1900), G esa m m elte
Schriften V, especialmente p. 326 y ss. (trad. cast. de A. G. Ramos, D os es­
critos sobre herm enéutica: el su rgim ien to de la herm enéutica y b s esbozos para
u na critica d e la razón histórica, Istmos, M adrid, 2Ü00J; además, J. Wach,
Dfli Verstehen, vol. 2 (1929), pp. 38-39: “ La filosofía trascendental está a u ­
sente en nuestro contexto casi del todo ( ...) Esto vale ( ...) también para
Hegel ( ...) El método dialéctico ( ...) no se prestaba a ilum inar la co m ­
prensión”,
15 Cf. M. Heidegger, Sein u n d Z e it (19 2 7), p. 72, nota 1; según Heideg-
ger, "la fenom enología del D aseitt es hermenéutica en la acepción origi­
naria de la palabra, donde designa la labor de interpretación”, p. 37;
cf. p s.
14 Por supuesto, no se trata de una definición general de aquello que boy
día se discute como problema de la hermenéutica (preco ni prensión, etc.),
sino que designa exclusivamente la tendencia actual de esta dicusión a la
apoteosis de la facticidad, de la que, sin embargo -H egel parece ser el ga­
rante de ello-, cabe separar muy bien la cuestión de la hermenéutica, I.a
necesidad de una tal separación se m uestra sobre todo en el problem a en
el seno d d cual -c f. H . G, Gadam er, W ah rh eit u n d M e th o d e (19 6 0 )- “ la
conciencia histórico efectúa!” debe concebirse como la “necesidad” de su
m ovim iento y como el “vencim iento” [Falligkeit\ (es decir, no m anifies­
tamente la contingencia [Z u fa ü ig k eit] ) de su figura.
15 Cf. Ritter, op. cit., p. 1 5: “ no hay otra filosofía que sea en tan gran m e­
dida y hasta sus engranajes más internos una filosofía de la revolución como
la de Hegel”.
C f. a propósito de la discusión actual sobre las relaciones ambivalen­
tes que Hegel mantenía con el progreso y la revolución, respectivamente,
H. Lübbe, P o litisch e P h ilo so p h ie in D e u tsc h la n d (19 6 3 ), especialm ente
pp. 48-49: “ El principio de libertad de la. revolución debería aplicarse; la
revolución no debería tener lugar, En la tendencia a satisfacer ambas exi­
gencias Hegel constituyó aL Estado en vez de al pueblo en sujeto ejecutor
de ese principio y nada provocaba m ás su susceptibilidad que el pueblo, en
cuanto entraba en escena com o el sujeto que postula y realiza sus liberta­
des políticas’*; y [. Haber mas, H egels K ritik d er frazósischen R evolu tion en:
T heorie u n d P raxis (19613), pp, 89 -10 7 {trad, cast de S. Mas y C. M oya, Teo­
ría y P raxis, léenos, M adrid, 1987 J: “ Hegel transform a la revolución en el
corazón de su filosofía para evitar que la filosofía se convierta en el proxe­
neta de la revolución” (p. 10 6 ), es decir, quiere “ revolucionar la realidad
prescindiendo de la revolución misma” (p. 91) y necesita para ello la “cons­
trucción del espíritu universal ( ...) com o ( ...) el revolucionario que no
está autorizado a serlo” íp. 10 5).
17 Ernst Blocb, S ubjefct-O bjekt Erlauterungen zu Hegel 19 62,2* ed., p. 443
[trad. cast. de W. Roces, S u jeto-objeto. El p en sa m ien to de Hegel, l'C E , M a­
drid, 19851.
11 O p. cit,, p. 444.
11 O p. cit., p. 446; cf. en conjunto la discusión que aquí no destaca pre­
cisamente por su riqueza en matices, op. d f.,p p . 441-453; también E. Bloch,
G e is td e r U to p ie (19 18 ), p. 275 7 ss.
10 R. Havm, H egel u n d seirte Z ett (1 8 5 7 ), reprocha a Hegel docilidad ante
las realidades prácticas existentes: “ (...) para" él, “ en vez de cualquier pre­
sentación de ideales y postulados éticos, se trata de una resignada ( ...) exé-
gesis del orden estatal existente ( ...) con la terrible doctrina que consagra
lo existente como existente” pp. 367-368. Cf. para el contexto; K. Lowith,
Von H egel z u N ietzsch e, 3 a ed., 19 5 3 , especialmente p. 98 y ss [trad. cast.
de E. Estiú, D e H egel a N ietzsch e, Sudam ericana, Buenos Aires, 1974); y 1.
Fetscher, D a s V erh altn is des M a rx ism u s z u Hegel en: M a rx ism u sstu d ien 3
(1960), pp. 66-169.
Jl Cf. el descrédito marxista del interés actual por Hegel en el seno del
m undo burgués, por ejemplo: Com isión para la crítica del círculo de tra­
bajo de filósofos comunistas franceses, Ü ber da s Verhaltnis des M arxism u s
z u r P h ilo so p h ie H egels en: D eu tsc h e Z e itsc h rift f ü r P h ilo so p h ie 3 (19 5 5 ),
p. 357: “ Los temas que la filosofía burguesa en cu en tra en Hegel son -¡q u é
casualidad!- los mitos que la burguesía necesita para arm ar y desarm ar
las conciencias en su lucha desesperada ( ...) El gran retorno a Hegel no
es más que una agresión desesperada contra M arx”.
 A la vista de las tesis esbozadas arriba (sección 2 y notas 7-9> y de su
creciente éxito no resulta inoportuno advertir mientras tanto del peligre
que supone renunciar a toda form a de continuidad entre Hegel y la filo ­
sofía trascendental: precisamente los elementos que defienden Ja Ilustra­
ción, es decir, tos elementos decisivos del concepto de ratón hegdiano se
definen por esa continuidad; por el contrario, la definición d éla razón por
medio de la “percepción” pertenece esencialmente a la escuela romántica:
cf. p o r ejemplo, C. G. Carus, Psyche (1846, e<i KJages Í92H), p. 108; lina
prudente rehabilitación del concepto de “ idealismo alem án” y “ filosofía
clásica alemana” resulta absolutamente oportuna.
n Es decir, se trata de la disensión sobre la función. Por cierto: precisa­
mente esto no significa -co m o gusta creer hoy d ía - un paso hacia la “ ideo -
logización”, sino el paso decisivo para salir de ella. Pues la “ ideologización”
no consiste en la determinación, sino en la falsificación de la función de
una realidad (en que s£ le exige demasiado, demasiado poco o una función
que no guarda ninguna relación con ella), es decir, no consiste en su fu n ­
cionalidad, sino en su extrañeza respecto a los fines. Por dio, el postulado
de la libertad de fines de una realidad la torna generalmente susceptible a
esa clase de extrañam ientos respecto a los fines: favorece su “ ideologiza-
ción”. Sólo una discusión sobre la función puede oponerse.
24 En referencia a Kant, K r itik d er reinen V ernunft B, p. 1 1 6 y s s . [trad.
cast. de Pedro Ribas, C rítica de la razón p u ra , Alfaguara, M adrid, 19781;
cf. G rundlinien der PhUosophie des Kechts (18 2 1), PhB (1955), p. 14 1: “Aque­
llos que creen que la ( ...) deducción puede ser superflua en la filosofía
muestran que aún no tienen 1a m enor idea de lo que ella es”. Esta afirm a­
ción no se encuentra en un pasaje cualquiera, sino en aquella proposición
con la que Hegel opera el tránsito desde la parte de la “ moralidad” a la parte
de la “eticidad”.
'a Precisamente con referencia a Hegel conviene com plem entar la aten­
ción prestada a las metáforas del trabajo -c f. Th, W. Adorno, A sp ek te der
Hegelschert PhUosophie (19 57), p. 25 y ss - con la atención dedicada al papel
decisivo de las metáforas jurídicas.
“ “ Disputar ( ...) con los acontecimientos universales” como “ la disputa
que desde antaño se denomina teodicea ( ...) El yo puro disputa con el todo
por una experiencia futura” : W. Szilasi, PhUosophie u n d N atu rw issen sch aft
(19 6 1) , pp. 88 y 89 y la teoría de la “experiencia trascendental”, especial­
mente p. *) y ss.y p . 2 S y ss., que se encuentra en deuda en gran m edida con
la referencia (h«th.a«n esa sección 4] a los eLeraentosque vinculan La filo­
sofía hegeliina con la. filosofía trascendental
Cf. en conjunto la teoría del Tin fina]” en la filosofía trascendental y
en la filosofía h e g e lia n a :L a libertad realizada (...) constituye el fin final
absoluto del mundo*: G ru n dlin ien d er P h ih so p h ie des Reckts (18 2 1) , PhB
(19 5 5 ), p. 116 . Esta tesis es aceptada, entre otros, tam bién en el latente
hegelianismo de la metafísica actualmente vinculada a Tomás de Aquino
que Tomás es capaz de transm itir sólo en cuanto él ya era hegeliano y per­
mite hablar de esa tarea única de su libertad (del hombre) como de la única
“ norma 51 absoluta de su acción: M. M üller, “ N atu rrech t" en: StaiUslexikon
6* ed.,; c f L. Oeing-Hanhoff, M etaph ysik u n d C escbichtsphilosophie en: Gott
in W elt (1 9 6 4 ), pp. 240-268.
21 Hegel, op. cit., p. ]+.
D ie Y ern u n ft in d er G esch ithte, PhB (19 6 3), p. 55 (a partir de 1830).
30 ü b e r F riedrich H eirtrich Jacobis W erke ( 18 17 ) VI, p. 329.
31 E nzyklopü die ( 1 8 1 7 , 1 “ ed) V I, p. 2 4 1.
3i Io¿(fcvol 1 ( 18 12 ) , PhB (19 4 8 ),p. 124.
33 O p. cit., pp. 12 3 - 12 4 ; cf. también E n zyk lo p ü d ie (18 3 0 , 3 a ed), § 507:
PhB (19 5 9 ), p. 399; Á sth e tik (a partir de 18 18 ) X II, p. 14 1 : “ U na o p o si­
ción tal entre lo subjetivo y la objetividad situada en frente, así como el
deber de superarla, es una determinación absolutamente universal que todo
lo atraviesa”.
34 “ Pues la cosa no se agota en su fin, sino en su realización ( ...) el fin
para sí es el universal sin vida” : P M n o m en o lo g te d es G eistes (18 0 7), PhB
(1949), p. 1 1 .
35 O p. cit., pp. 189-190.
36 VI, p. 329.
57 Cf. la form ulación precisa al respecto de M . M üller, op. cit.: su estado
no es ( ...) identidad form al ni ( ...) inalterabilidad form al, sino ( ...) no ar­
bitrariedad”.
38 “ El tan denostado esquema hegeliano de la historia universal según
el cual al principio adquiere la libertad uno, después unos pocos y al final
todos, tiene exclusivamente el sentido de m ostrar el nexo histórico uni­
versal entre la moderna sociedad burguesa y la polis. La idea política que
se ha introducido en la tradición europea a partir de la filosofía griega,
adquiere virulencia histórica, según Hegel, con la llegada de la sociedad
moderna. Con ella, el principio jurídico de la libertad del ser hum ano es­
tablecido en prim er lugar en la polis se vuelve un derecho humano uni­
versal, referido al hombre en cuanto hom bre” : 1. Rittei, D te g r c s s e S ta d te n:
E rken n tnis und V e rán tw crtn n g (19 6 1), pp. 18 7 -18 8 .
w G ru n dlin ien d e r PhU osophie d esJiech t (18 2 1) , PhB (19 55), p. 1 1 2 : 'F.l
derecho de la particularidad del sujeto a encontrarse satisfecho o, lo que es
lo mismo, el dcrechodela libertad subjetiva establece el punto de inflexión
y el punto medio en la diferencia entre la Antigüedad y la época moderna.
Este derecho en su infinitud se expresa en el cristianismo y se ha conver­
tido en principio real y universal de una nueva forma del m un do11 Cf. J.
Ritter, S u b je k tiv ita t u n d in d u s ín d le GeseUschaft en op. cit., especialmente
p. 13 9 y s s .
" Cf. J. Ritter, H egel u n d d ie fran zosisch e R evolu tion {19 5 7 ); p or desgra­
cia falta todavía ia interpretación correspondiente de la teoría del Estado
de Hegel. Líibbe ha mostrado -c f. arriba, nota 6 - que en la teoría hegeliana
el Estado reemplaza a la re volución; él considera este hecho con descon­
fianza (“ Biedermeier político": op. o í., p. 5 1) . Sin embargo, este contexto
de .sustitución podría actualizarse en forma de exigencia al Estado: sólo es
digno de lealtad aquel Estado que es capaz de reemplazar efectivamente
la revolución, es decir, de realizar efectivamente el contenido de la revo­
lución -la eliminación de la opresión del hom bre por el hom bre- y preci­
samente gracias a ello asegurar la libertad de cada individuo de la sociedad.
Dejam os abierta aquí la pregunta de en qué m edida una tal actualización
va más allá de Hegel.
11 Hegel resuelve la contradicción de que los fines de la libertad para todos
los seres hum anos no sean visibles ni vinculantes para los seres hum anos
de toda.s las épocas, es decir, para todos los seres humanos, aplicando opor­
tunamente los conceptos de dynam is-energeui'. todos los seres humanos son
libres “en sí” (en potencia), pero no todos lo son ya “para sí5’ (en acto); y
esto no significa sólo que no todos “conocen” su libertad; m ás bien que
no todos viven en un estado de realización de la libertad que pueda per­
mitirse un conocimiento de sí mismo.
42 Estos tres estados agregados de la filosofía del deber form an -b a jo la
presión del problema de la realización no resuelto en ella (hiato entre fin
y m ediación)- una serie consecuente de posiciones de una pretendida ín-
sensibilidad c»da m ayor respecto a la. realización de aquellos fines uni­
versales. 1 . Posición d d progresa infinito: el problem a irresuelto déla rea-
L i i a ó n es “ocultado por el hecho de que la realización de la idea ( . . . ) se
desplaza a un futuro donde la idea se encuentra también presente” ; Enzy-
k h p M k (18 30 , V ed ], PhB (1959), p. 83; se alude a un futuro infinitamente
lejano; ese “ progreso al infinito, com o el deber, son la expresión de una
contradicción que ella m ism a hace pasar ( ...) p or una solución”: Logik,
•vol. I (I S 12 ), PhB (1948), p. 140; sin embargo, es “ m ás bien lo contrario
de una solución ( ...) y ( ...) que no es inm ediatamente nada más que la
contradicción que ella misma se pone com o eterna” : E ttzyk lo p a d ie , ib id .
1. La pérdida de esa apariencia de realización pseudo-histórico-filosófica
por el progreso infinito conduce -sobre todo tras Hegel m ediante el re­
torno a K a n t- a la posición inestable de un norm ativism o puro: el p ro­
blema de la realización es expulsado d éla esfera del único tema importante
desde un punto de vista filosófico, el tema de la. calidez intemporal de Las
norm as, y relegado a las “puras cuestiones de hecho" supuestamente no fi­
losóficas. Esa posición carece de liquidez. Por ello, finalm ente adquiere
un crédito pseudo-metafisico y deviene 3. filosofía de los valores: ésta ra­
dicaliza, por una parte, Ja sensibilidad a la realización de los fines univer­
sales mediante el abandono m ism o de su carácter de fin (los valores son
normas Indiferentes no sólo al hecho de si son o no realizadas, sino indu-so
al hecho de si se transform an en fines o no; en un cierto sentido, devie­
nen etsi hom o non diiretiir ); e intenta, p or otra parte, compensar la pérdida
definitiva de referencia a la realización mediante la riqueza de contenido
(ética material de valores); de modo com plem entario aviva el “ problema
de los valores” - “ ¿Tiene (o es) algo un valor porque lo valoram os, o lo va­
loram os porque tiene (o es) un valor?” : A. Chr. Wilsmann, U ntersuchun-
gen z u m W e rtp ro b le m (19 2 6 ), p. 1 - con el fin de olvidar la cuestión
realmente central, la cuestión de la realización; al mismo tiempo tiene como
núcleo central el malestar de la arbitrariedad fundam ental de las deter­
minaciones normativas que se mantienen separadas del problema de la rea­
lización: éstas existen en “un elemento dúctil en el que se puede plasm ar
cualquier cosa”: G run dlin ien d e r P hilosophie des Rechts (18 2 1) , PhB (1955),
p. 16.
,s Pues ella teme las consecuencias ruinosas de un em pirism o en la filo­
sofía práctica: cf. la m anera ejemplar en que Kant rechaza el intento de fiin-
dam entarla ley moral sobre la experiencia. Por el contrario, H egel '"‘Existe
en el em pirismo ese gran principio según el cual lo que es verdadero debe
( ...) existir en la realidad. Este principio se opone al deber porque la re­
flexión se ensoberbece y desdeña la realidad y el presente, oponiéndoles u n
más allá (...) Corno el empirismo, la filosofía también reconoce ( ...) sólo
aquello que es; no sabe nada de aquello que sólo debe ser y que, por tanto,
no existe” : E n zyklopü die ( 18 3 0 ,3 a ed.), PhB (1959), p. 65.
‘A Ya Kant caracteriza esa estructura, cuando escribe con vistas a la Re­
volución francesa: “ Un fenóm eno tai en la historia de la hum anidad ya
no se olvida”: D e r S treit d e r Fakultáten (179 8), Werke, ed. Cassirer, V II, p.
401 [trad. cast. de R. R. Aramayo, La con tien da en tre la s facu ltades, Trotta,
M adrid, 19991.
45 Cf. la correspondiente interpretación hegeliana del concepto de d ia ­
rism os, por ejemplo, E n zyk lo p a d ie , op. cit., p. 39: “ La separación entre la
realidad y la idea es particularm ente cara al entendimiento que toma los
sueños de su abstracción por algo verdadero y se jacta del deber que gusta
prescribir sobre todo en el campo político”.
4,1 Logik, vol. 1 (18 12 ) , PhB (1948), p. 124.
*' Esto vincula el norm ativism o y especialmente la filosofía de los valo­
res con aquella otra filosofía que habla de la tiranía de los valores. E vi­
dentemente no sólo los valores son capaces de ejercer la tiranía. Pero allí
donde están, se encuentran precisamente a causa de esa orientación latente
en situación de excepción. Es racional aquello que evita el estado de ex­
cepción.
,a Por esa razón, forma parte de la filosofía kantiana y fichteana del deber
el rigorism o, el p a th o s de lo dificultoso, la orientación de los problemas
morales en el caso extremo de la colisión de obligaciones, el elogio del he­
roísmo, la relación entre m oralidad y tragedia, etc. Por el contrario, Hegel:
“ Pero la idea ética sin el infortunio de la colisión ( ...) es real y actual en el
mundo ético ( ...) esto es lo que se propone y efectúa la real existencia ética,
el Estado: G run dlin ien d er P hilosophie des Rechts (18 2 1), PhB (1955), p. 138.
El carácter fáctico normativo de la investigación factual supuestamente
libre de valores de J. Habermas (A rtalytische W issenschaistheorie u n d D ia -
lektik en: Z eu gnisse (1963), especialmente p. 489 y ss.) parece ser sólo un
caso especial [trad. cast. de J. M uñoz, Teoría a n alítica d e la cien cia y d ia -
¡éctua en Tli. Adorno y otros, La i i s p u t a d d p a s itiv is m o e a la sociología ale-
m en a , G njalbo, Barcelona, 19 72 ¡.
■;<l Formulado en otros términos: la. filosofía del deber es "regresión in­
directa”! Esa categoría podría actuar com o correctivo de la categoría afín
de la 'apologética indirecta” acuñada p or G . Lukács (Die Z erstó ru n g d e r
V em titiñ 1954), poique ella refleja le que en Lukács permanece sin refle­
jar: su análisis de las posiciones de La ‘‘apologética indirecta” toma inge­
nuamente su concepto de realidad por tina simple descripción; en su abra
la tendencia al malbaratan!lento de ese concepto de realidad no se discute
en absoluto, Hegel desenmascara regresiones indirectas no sólo en el con­
texto inmediato déla critica al deber: cf. entre otros su análisis dePateísm o
del m undo ético” , t í ru n dlin ien d er PhUosophie des R echts , op. cit., p. 7.
51 No queda más remedio que dejar sin discutir la cuestión legítima de
si la interpretación hegeliana de la filosofía trascendental es acertada.
5í De modo que “ la razón se tom a por esa vía en algo perteneciente al
entendimiento y su infinitud en algo subjetivo ”;D iffere n zsc h rift I,
p. 53.
5:1 Por ello, para Hegel la filosofía trascendental sólo discurre de forma
“ paralela” a la Revolución francesa: consum a en la cabeza aquello que la
realidad francesa hace efectivo: cf, Vorlesungcn ü ber die G eschichte der P hi-
losophie (a partir de 1 SOS y 18 16 ) X IX, pp. 535 y 552-553; permanece tam ­
bién p o st revo lu tio n em al nivel de su anticipación por el pensamiento; sólo
la filosofía de Hegel hace de la transform ación de la realidad por la revo­
lución su condición real: la filosofía trascendental piensa “ en lugar de”,
Hegel piensa “sobre la base” de la Revolución francesa.
54 Es decir, aquello que Hegel discute en la Rech tsph ilosoph ie en op. cit.,
p. 142 yss., bajo el título de “eticidad”. La filosofía trascendental se ve obli­
gada a reemplazar todo esto p or-incom o didad del form alism o: cf. op. cit.,
p. 1 1 9 y ss - los postulados. La perennización extendida de esta posición
en la filosofía alemana ha conducido a la postre a desterrar completamente
los problemas políticos y jurídicos de la esfera de la “ verdadera” filosofía:
un proceso que ha dejado su im pronta en “ la tentativa de autofundamen-
tación trascendental de la razón autónoma” -c f. U. Hommes, D a s Problem
des Rechts u n d die PhUosophie der S u b jek tivita t en: Philosophisches fahrbuch
70 (1962/63), pp. 3 11- 3 4 3 ; cita, p. 3 4 2 - y al mism o tiempo en no pocas po­
siciones de sus adversarios. La contem plación global de ese proceso con
todo lo que pertenece a él -p o r ejemplo: incapacidadcreciente de una teo­
ría del “ fin final” de la historia 7 de su “ mediación” ; descrédito del pensa­
m iento teleológico en general 7 búsqueda de definiciones de fin
(End-Bestimmungen) que no son definiciones de meta (Zíei-Bestimmun-
gen); tendencia a la transposición de la definición cosmopolita de la his­
toria a una distinta de ésta; crítica de la dialéctica; hostilidad hacia Hegel
y el progreso; elefantiasis de la teoría de la decadencia, etc. - sería equiva­
lente a una filosofía de la historia de la decadencia de la filosofía de la
historia.
55 Por ello, su crítica a las filosofías de la inmediatez form a paite de la crí­
tica hegeliana del deber; programáticamente: P h a n o n m w ío g íe des Geistes
(18 0 7), PhB (19 4 9 ), p. 34 y ss.; pues -co m o se ha señ alad o- la filosofía
del deber observa en la realidad demasiada poca mediación racional; de­
masiado en la realidad permanece para ella no-mediado, es decir, inm e­
diato; esto le empuja finalícente a convertir esa inmediatez en posición.
Por ello» el argumento de Hegel -cf. arriba, nota 2 4 - tam poco es que la fi­
losofía del deber de la filosofía trascendental “deduzca" demasiado, sino,
todo lo contrario, que "deduce” demasiado poco, es decir, que comprende
demasiado poco como mediación racional. A partir de aquí la relación am ­
bivalente de Hegel con el arte y la naturaleza, con la estética 7 la filosofía
de la naturaleza trascendentales, respectivamente, se torna al mismo tiempo
plausible. Por una parte, las hace valer contra la filosofía del deber como
un plus de m ediación; “ la pereza del pensam iento ( ...) tiene ( ...) en el
deber una salida demasiado fácil para aferrarse a la peculiaridad del con­
cepto y de la realidad contra la realización efectiva del fin final. Por el contra­
rio, la presencia de organismos vivos y de obras de arte bellas muestra (...)
ya la realidad del ideal” : E n zyk lo p ü d ie (18 3 0 , 3 a ed.) PhB (19 5 9 ), p, 8 1.
Por otra parte, se trata aquí de mediaciones para establecer la inmediatez;
por ello, en Hegel -según la bella form ulación de B lo ch - “ la naturaleza se
ha retirado de los negocios” y -V orlesu n gen ü ber die Á sth e tik (a partir de
18 18 ) X II, p. 3 2 - “el arte es para nosotros un objeto pasado desde la pers­
pectiva de su determinación suprem a”.
“ Logik, vol. 1 ( 18 12 ) , PhB (1948), p. 124.
57 Cf. arriba, nota 42.
“ La tesis de esta somera alusión se basa en los análisis de un trabajo de
próxim a publicación por el autor sobre la depotenciación de la filosofía
trascendental; cf. del autor: Sobre algu n as relaciones en tre la estética y la
terapéutica en la filosofía d e l siglo xix, véase arriba p. 100 y ss.
5t Cf. arriba, nota 5.
w P o r lo que atañe a Hegel, se trata solamente de lina interpretación
minimalista; cabe preguntarse si esta interpretación cubre totalmente, en
particular, la tesis d é la realidad de lo racional y de la existencia de lo ab­
soluto. Esta tesis de Hegel -concretamente; “el presente tiene su barbarie
y su arbitrariedad ilegítima, y la verdad ha abandonado su más allá ( ...) de
m odo que la reconciliación verdadera ha devenido objetiva, la cual desa­
rrolla el Estado ( ...) hasta la realidad de la razón, donde la autoconcien-
cia encuentra ( ...) la realidad de su saber y de su querer sustantivos” :
G ru n d lin ien d er P hilosophie des Rechts (1821), PhB (1955), p. 297- sigue
siendo sin d u d ila c rw x d e la interpretación hegeliana. G. Rohrmoser, 5ui>-
je k tiy ita t u n d Verditiglichung (19 6 1) intenta -c o n el mism o punto de par­
tida que la reflexión aquí expuesta; con buenas razones desde un punto
de vista filológico y con motivos plausibles desde un punto de vista filo­
só fico - hacérsela soportable descubriendo su sentido teológico; huye de
la dificultad de com prender p or qué hay que com prender a Hegel en la
dificultad, por qué Dios ha podido hacer sus “paces” con la “ realidad exis­
tente", Sin embargo, la tentativa presentada aquí con mesura como alter­
nativa para traducir e! concepto hegeliano de m undo consum ado a los
conceptos del nivel hasta ahora alcanzado debe aceptar un reproche: a fin
de cuentas, en ella también la interpretación ha devenido de im proviso la
Única form ulación de las condiciones bajo las cuales el autor estaría dis­
puesto a ser hegeliano.

NOTAS A ID E A L IS M O Y T E O D IC E A

1 Posteriormente también Feuerbach: cf. K. lo w ith , D a s In d ivid u u m in

d e r R olle des M itm en sch en (19 2 8 ), y com o retrospectiva M . Buber, D ie
Schriften ü b e r d a s d ialogisch e P rin zip (19 54 ), especialmente pp. 287-289;
este m ovim iento también incluye la transform ación de la posición crítica
al idealismo de filosofía existencial en antropología.
> Cf. entre otros: K. Barth, Der R dm erbrtefl 19 2 2 ,2a ed); E, Brunner, D ie
M y stik u n d das Wbrr (1924); F. Gogarten, ¡Ilusionen. E in e A u sein anderset-
zung m it d f i K v itu rid e a lism u i (19 26 ); E. Rosenstocfc-Huessy, flttgen cm tite
Seelekunde 1 15*24); F_ Ebner, D a s lY o n u n d die. geistigen R e a lim ter. Prieir-
m atologische Fragttien te (192 J [trad. cast. de J. M . Garrido, La p a la b ra r las
realidades espiritu ales, Caparros, M adrid]; L. Schestova Poíestus C ia v m m
(19 2 6 , trad. alemana );F. Rosenzweig, D e rS te rn der Bríosi/ng ¡19 2 1 ) [trad.
cast. de M . García Baró, La estrella de la reden ción , Sígueme, Salamanca,
1997]; M. Bubci» Ich u n d D u (19 2 3) [trad. casi. de C. Díaz, Yo y tú , C apa­
rros, M adrid, 1994J; tam bién en su conjunto la Z e itsc h rift Zwtscheri den
Z eiten (19 2 3 -19 3 3 ); respectoa la tesis,entre otros: para Ebner “el idealismo
( ...) ” es "verdaderamente la enfermedad consuntiva del espíritu” (op, cit.,
p. 114 ); y Brunner subraya, op. rit. (19 2 8 ,2 " ed), “ la alternativa excluyeme
que existe entre el idealismo especulativo p or un lado, r í a mística y la fe
cristiana por otro, entre la relación m onológíca del alm a con su propia
divinidad por un lado, y la fe en un acto de revelación de Dios y la pala­
bra de reconciliación en Jesuttisto por otro” (IIl/IV ); el papel interesante
de Cohén -q u e sin em bargo (D ie R eligión d er V e m u n f ta m d en Q uellen
des Ju den lu m s, 19 19 ) intenta incorporar en su tesis la concepción “ idea­
lista” de la escuela tardía de M arburgo- y las correspondientes tesis de Gri-
sebach, Marcel, Guardíni, Jaspers, Heidegger, entre otros, no son aquí más
que mencionadas. C f. el material en H. Groos, D er deutsche ¡deahsm us u n d
d a s C h risten tu m (19 2 7), y para la interpretación realizada p or M. Theu-
nissen de la ontología negativa del entre (n egative O n tologie des Z w isch en )
de Buberen: Philosophisches Jahrbuch 7 1 (1963/1964), pp. 3 19 -3 30 ); agra­
dezco a K. Grtinder pur el conjunto de indicaciones esenciales que me ha
dado sobre esle contexto.
Lo que naturalmente no excluye una crítica reciproca; cf. por ejemplo
el ensayo-título de L. Schestow, Poiestas C laviu m (1926), pp. 65-77.
4 Además de Engels y Lenin, ocupa un lugar destacado F. J. v. Rintelen,
cf. introducción a: C. Ottaviano, K ritik des Ideahsm us (19 4 1, trad. alemana),
pp. 1-40.
’ F. W. Schelling (W erke, K. F. A. Schelling |ed.]): Ilt, p. 389 (System des
tran szen den talen Idealism u s, 1800) [trad. cast. de J. Rivera de Rosales y V.
López Domínguez, Sistem a d el idealism o trascendental, Anthropos, Barce­
lona, 1988]; I, p. 179 ( Vom Ich ais P rin zip d er Philosophie, 1794) |trad. cast.
de Uiana Giner y F, Pérez-Borbujo, El y o com o prin cipio de la filosofía o sobre
lo in con dicion ado d el saber h u m a n o , Trotta, M adrid, 2004]; III, pp. 388 y
379 ISystem <fc trra.rKundet\íakn ¡deaU ím uf 1800); I, p. J06 ÍPftiífwpjjJiisdie
B ritfe iiber Dngm atisir.il! u r d K ñ lizistn iis, 179 5) [trad. cast. de J. L. V illica-
lias, C artas sobre en ticism o y dog m a tism o , Gules-Filo soña, Valencia, 1984],
‘ Autocracia: H. H eirigel, D as nt'tii- D en keit (1928 ), ei capitulo titulado
‘ SobTe la crítica del idealismo”, p. 17 y ss., especialmente '"Sobre la crítica
del idealism o alemán”, pp. $2-9 7; Arrogancia: G. Kriiger, D ie PhUosophie
im Z eitiilter d er R o m a n tik , en: R om án tik í 1948), p 6 1 ; todas estas califica-
don es son reiteraciones del reproche ¿gustiniano de superbie', cf. tam ­
bién: £. Hirsch, D ie id ea listisch e PhiU isophie u n d das C h risien tu m (1926)
V I1/V 11I: “ S eq u itu rn u n c, liberm n a rb itriu m esse plañ e d iv in u m tiatnet i nec
utti p o sse a) m pete re qu atn so lí d i v i m e m a ie sta ti (W. A. X V III, p. 636), la
filosofía de la libertad m im e a causa de esta sentencia (se. T.utero) (...)
De ese modo, sigue siendo seguramente correcto que hemos de superar el
idealism o"; adem ás p. 66 y ss.; la eficacia de esa crítica se muestra sobre
todo en cóm o lia convertido en históricos todos los intentos de rebatirla:
p, ej. E. Spranger, D er K a m p fg eg en d e n Idealism u s ( 19 3 1) .
7 Ebner, op. cit,, pp. 1 1 4 , 1 1 5 y otras semejantes.
I K. Leese, P hU osophie u n d T h e o b g ie im S pü tidealism u s (1928)
5 Los que le sígueron fueron generalmente más radicales y p or ello se vol­
vieron contra él: cf. p. ej, M. Heidegger, K a n t u n d d a s P ro b le m d e r M e-
ta p h ysik {19 2 9 , 19 5 1 2* ed), p. 16, nota 4; pero p o r otra parte, la cautela
de los análisis de Heimsoeth posibilita precisamente entroncar con ellos,
como -e n cualquier caso conform e a la intención del autor- es el caso tam­
bién aquí.
1(1 A partir de 1924; cf. ahora resumido H. Heimsoeth, S tu dien zu r P hi-
losopiu e ¡m m a n u el K a n ts (19 56 ), y com o siempre: M e ta p h ysik d er N eu zeit
(19 29 ), pp. 85-104. Cf, M. Heidegger, K a n t u n d da s P roblem d er M e ta p h y ­
sik (1929); G. K rüger, PhUosophie u n d M oral in d er kantischen K ritik (19 3 1);
D er M a ssta b d er kan tisch en K ritik en: K a n t-S tu d ien 39 (19 34), p. 156 y ss.
II H. Heim soeth, F ichte (19 2 3). Cf. E. Coreth, Vom Ich zu tn absolu ten
Seín, Z u r E n tw ick lu n g d e r G otteslehre Fichtes en: Z e iisc h n ft f ü r katholische
T hcologie 79 (19 57), pp. 257-303; W. Weischedel, D e r Z w iesp a lt im D enken
F ich tes (19 6 2 ); W. Schulz, 1. G. Fichte, V ern u n ft u n d F rcih eit (19 6 2 ); R.
Lauth, entre otros: Le pro b lé m e de l’in terperson n aü té chez j. G. Fichte en:
A rchives d e PhUosophie 25 (19 6 2), pp. 325-334 ; D ie B ed eu tu n g der Fichte-
schen P hU osoph ie f ü r d ie G e g e n w a rt en: P hilosoph isch es fa h rb u ch 70
(19 6 2 /19 6 J), pp. 2 32 -27 0 : Fichte* G esa m tid e e d e r P h U cscp k ie, op. ci
p .7 1 (] 963-1964 ),pp. 25 3-285; cf. ed conjunto H. M . S a u n ijirtn e r. jViüíí-
lese zu m F ich te-Jah r 19 6 2 en: P h ilo so p h isclteí ¡ah rbu ch 1 1 (19 6 3/19 6 4 ),
pp. 435-442.
12 H .Jleim soeX h yM etaph ysfkcleT N eu zeit (1929), especiaLmentepp. 172-
186. Cf. Fuhrtnans, Scbellings letzte Philosophie. D ie n egative u n d p c sitiv e
P hilosoph ie \m Einscitz des S p á tid ea h sm iis (19 4 0 ), m odificado en la. p o si­
ción: Scheílings Philosophie der W e lta ltei (1954); W. Schulz, D ie Vollerdung
des deu tsch en (dealisn'.m ín d e r S p á tp h ilc sc p h ie UchelUngs (19 5 5 ); critica
efectivamente la tesis del idealismo tardío (pp. 16 7 -18 6 ) para poder com ­
prender r o s ó la éste, sino también la filosofía trascendental en suconiunto
como “m ovim iento de mediación de la subjetividad a través de su Otro”.
13 También form a parte de ello la tentativa inversa de descubrir el idea­
lism o en la crítica del idealismo; cf. entre otros: H. Volk, Die Kreaturauf
fassu n g bel K . B arth (]9 3 8 > í “ Die idealistische Gedankenwelt”, p. 13 4 ) y
C. H. Ratschow, Der angefochtette G lau bc (19 5 7 ), especialmente la argu­
mentación contra Kierkegaard, p. 1 2 1 y ss. (“ una dialéctica demasiado uti-
lízablc que transfiere la agonía ( ...) del hijo de D ios a una eternidad
anodina” p. 1 3 1 ) .
14 Dejando aparte la precoz cruzada contra la crítica del idealismo en la
obra de F. Brunstand, Die Idee der Religión (19 22) (“La renovación de la fi­
losofía idealista ( ...) se presenta ahora más que nunca com o la tarea u r­
gente de nuestra situación general” ; IV ) y Reformation m d Idealismus
(19 2 5) o en H. Stephan, art. Idealismus 111 en: RGG, 2a ed., vol. 3 (19 29 )
(“nos engañam os respecto a la necesaria confrontación interior”, p. 53;
“ Sería desobediencia frente a D ios y rechazo de los dones de su gracia, si
quisiéramos descartar, sin aprovecharlo, cuanto se nos ha regalado en las
obras de esa majestad”, p. 57); cf. especialmente el tomismo trascendental
desde J. Maréchal: respecto a la “historia del estado del problema”, por ejem­
plo, E. Coreth en; Aufgaben der Philosophie, Coreth (ed.), 1958, especial­
mente pp. 16 - 2 J; sin duda, ese acercamiento se ha efectuado mientras tanto
de la form a más radical en la obra de J, B. Metz, Christliche Anthropozen-
trik (1962): los tomistas se han limitado a interpretar a Tomás de diversos
modos: ahora conviene transform arlo; cf. en eí seno de la teología protes­
tante la tendencia hegeliana -fom entada, entre otros, p or los trabajos de
G- Rohrm oser-, por ejemplo, en el círculo de W. Pannenberg; de él mismo
entre otros: Wcu ¡sí W akrheit? en: Y v m H erren geh eim n is d e r W ah rh eit, K.
Scharf (ed.), ( 1 962: Homenaje a VogcO. especialmente p. 2 33 y ss. Y ta.m-
biéu : D o g m a lisclie TTiesrrj z w L e h r e van der O Jfen bu rm g en: G eschicbte u n d
O ffin b a ru n g , Pannenberg fcd.) (19 6 3, 2* ed.): en cualquier caso m ás de
lo que estas noventa y siete tom an claro, etc.
15 C f las indicaciones hechas por el autor más arriba, en el capitulo sobre
H egel y el deb er especialmente en la p. 44.
le Cf. La reducción característica de las intenciones que apuntan al ám­
bito p oli tico-jurídico c o r m otivo de la crítica del idealism o: por ejem ­
plo, el problem a de v iv ir con la bom ba atóm ica deviene un problem a
puramente ético; en ve* de un m undo m ejor ya sólo se trata de una igle­
sia mejor, etc.
17 Puesto que la autonomía es el principio de la m odernidad, su aban­
dono im plica generalmente la condena del mundo m oderno como deca­
dencia; resulta representativo, entre otros, G. Krüger, G eschichte u n d
T ra d itio n {19 4 8 ), en: F reik eit u n d W e ln e tw a ltu n g (19 5 8 ): puesto que el
hombre cree poder existir como “ soberano", vivim os “ en una época de his­
toricidad. eminente e intensificada” (p. 75); “ amenaza la ruptura total con
la tradición ( ...) Sólo vivim os gracias a nuestra inconsecuencia consistente
en no haber silenciado realmente todas las tradiciones. Pero nuestra vida
se torna visiblem ente más histórica, frágil y catastrófica. N os enfrenta­
m os a la imposibilidad radical de una vida com unitaria llena de sentido”
(p. 94), etc.
ls Por este motivo resulta cuestionable la idea de que la filosofe debe con­
frontar al hom bre precisamente con la finitud y la gravedad de su existen­
cia; cf. M . Heidegger, E inführung in d ie M etaph ysik (19 58 ), p. 8 : “ Conferir
gravedad a la existencia histórica ( ...) es ( ...) el auténtico sentido del tra­
bajo filosófico” : esta idea presupone un estado que puede perm itirse la
dificultad como lujo; olvida al mism o tiem po que la existencia histórica
“ en un principio y la m ayor parte de las veces” no se encuentra en ese es­
tado: “ La vida como se nos ha impuesto es demasiado pesada para noso­
tros”, S. Freud XIV, p. 4 33, D as U nbehagen in d e r K u ltu r (1930) [trad. cast.
de L. Ballesteros, E! m a lesta r d e ¡a cu ltu ra , Alianza, M adrid, 1984]; “el ver­
dadero sentido del trabajo filosófico” debería contribuir al aligeramiento
de la existencia y superar su mala conciencia ante la futilidad de su con­
tribución.
 19 Cf. arriba p. (>L>.
*'■' Sobre la tradición de este motivo cf. el material contenido en la obra
de F. Billicsich, D íií Problem des Ü bels in der Philosophie d e s Abcrullamíes,
vol. 1 ( 1 9 3 5 ,2 a ed),YoI. 2 (19 5 2). El problema de l a teodicea no se vuelve
una dificultad representativa más que en la época moderna: la protesta de
la ilustración contra el Dios de la voluntad y su potent'xa absoluta debe pro­
bar junto con la racionalidad de Dios también la racionalidad de la b on ­
dad divina; la teodicea, en sentido estricto, consiste en esto; dicho
toscamente; ya no interesa m ás el “ Dios benevolente”, sino el “Dios justo”.
A partir de este m om ento com o m uy tarde, resulta posible para la teolo­
gía despachar el motivo de la teodicea -e l único, a pesar de toda la onto-
logía de la pctentia oboedievtaiis, que establece en el m undo m oderno un
vínculo real entre cuestiones filosóficas y teológicas- com o algo indeco­
roso: cf. la clasificación de los m otivos de su desprecio teológico en L.
Schlaich, D as Probletn d e t Theodizee und á te Aufgabe der Seelsorge en: Zm -
scheit den Zeiten 8 (19 50), pp. 4 9 3 - 5 11. Esa posibilidad de refutación sería
efectivamente desastrosa para la teología.
21 “ H och ideaiism u s" Denom inación según. H . Stephan en: art. Idealis­
m os, III, RG G , 2Ü, vol. 3 (1929), especialmente p. 56.
22 Cf. las notas de Kant (A kadem ieaitsgabe) X V II, pp. 229-239; además,
A, Harnack, G eschichte d er Kuniglich Preussischen A k a d e m ie d e r Wissens-
chaften zu B e rlin I, ] (1900), p. 404: “Así sucedió que ( , ..) e n e l año 17 5 3
(para 1755) ( ...) bajo el velo transparente de una crítica a l‘sistem a’ de Pope
se exigió ( ...) en realidad una crítica de la doctrina leibn iciana del m ejor
de los mundos posibles. El tema rezaba: ‘On demande Texamen du systéme
de Pope, contenu dans la proposition: Tout est bien. II s’agit: (1) de déter-
miner le vrai sens de cette proposition, conformément á I’hypothése de son
auteur. (2) De la com parer avec le systéme de l ’optim ism e, ou du choix
meilleur, pour en marquer exactement les rapports et les différences. (3)
Enfin d ’alleguer les raisons qu’on croira les plus propres á établir uu á dé-
truire ce systéme’ Cf. D. Heinrich, Ü bet K an ts frü h este E th ik en.- K a n t-S tu -
d ien 54 (19 6 3), pp. 4 0 4 -4 31, especialmente en el apartado sobre la “crítica
kantiana de la teodicea de Leibniü y el problema de una fundam entadon
de la ética”, p. 408 y ss.: H einrich subraya allí en X V II, 237/238 el punto
principal del argumento kantiano: el hecho de que Leibniz establezca las
posibilidades corno independientes de Dios. Por el contrario, las propias
reflexiones d e Kant conducen a peitsai Incluso 1 as posibilidades corno de­
pendientes de Di os: el punto cardinal del único argumento posible (176 3),
ya explídtado en: Princip wrum primor ti m ccgnitionis metaphystcae Nova
Diliicidatw (17 5 5 ), I, p. 595 y ss. [trad. cast. de J. L). García Vaca, lYweva
dilucidación de ios p rim e r o s p r i n c i p i a del conocimiento m etafísica en D i ­
sertaciones latines de Kant, U niversidad Central de V enetuela, Caracas,
1974]. Repeeto a la tesis sostenida en la obla siguiente desempeña un papel
im portante esa critica d e Leibnizi el rechazo kantiano de la tesis m od e­
rada de la independencia im posibilita a Kant el regreso a esa tesis m o ­
derada de la independencia y le obliga a la larga precisamente a defender
la tesis radical de la independencia: la tesis idealista de la autonomía.
13 f. G. Fichte, Einigí Á ph orism en über Religión u n d D eism u s (1790), Ge-
sú m ta u sg a b e ll, 1 , especialmente pp. 289-291, y la interpretación en Heim
soeth, Fichte (19 2 3), p. 16 y ss.
141. Kant, N o v a D ilu cida tío (17 55) I, especialmente p. 398 y ss. En el con­
texto de la discusión de la “ íw ntes D ei in fin ita ” (p. 404) con la tesis: “ Praes-
cientiae divinae respectn actionum liberarum locus non est, nisi
determinata eorum rationibus su is futuritio adm ittatur” (p. 405), y la ase­
veración: “ Verum inde non sequitui, actiones moraliter pravas Deum auc-
torem incusare posse” (p. 404); cf. la form ulación correspondiente del
problem a de la libertad en G. W. Leibniz, E ssa isd e T heodicée ( 17 10 ) en:
Phil. Schr. C. J. Gerhardt (ed.), VI, por ejemplo p. 102 y s s ftrad. cast. de
P. Azcarate, Teodicea. Ensayos só b r e la bo n d a d d e D ios, la lib e rta d del h o m ­
bre y el origen d el m a l, Claridad, Buenos Aires, 1946].
25 F. W. J. Scheliing VI, p. 28 y ss; V il, especialmente p. 39 y ss. Y sobre
todo V II, p. 3 5 3 y ss.; finalmente -b a jo el título: B e g riffd es M enschen u n d
d er ntenschlichen Freiheit. U rsprun g des Básen (El concepto de h o m bre y de
lib e rta d h u m a n a . O rig en d e l m a l ) - V II, p. 457 y ss.; allí el conciso resu­
men de la cuestión: “ Los defensores de la libertad sólo piensan usualmente
en mostrar la independencia del hombre respecto de la naturaleza, que cier­
tamente resulta fácil. Pero postergan la cuestión de su independencia in ­
terior respecto a Dios, su libertad en relación a Dios, puesto que ésta es la
más complicada” (VII, p. 458; sobre la cuestión del origen del mal cf. ss.):
con ello se ha adm itido de nuevo la cuestión del primer Kant esbozada en
la nota 24.
2* C . W. F. Hegel, W erke, Glockner (ed.), entre otros X í, p. 569; cf. toda­
vía ). G. Droysen, G run driss d er H istorik (18 58 ), R. Hubner (ed.), 1958, 3»
ed, p. 3 4 1 , y en el prologo a la G esch ich te des H e lle n ism u s II (18 4 3],
ítp. ( i t , p . 5 71: “ l a más alta taiea de nuestra ciencia es efectivamente la teo­
dicea”
1 7 1. Kant, Ü ber den G n tn d d e s M isslin gen s a lle rp h íh s o p k is c h e tt Versu-
che itid e r T heodizee ( 17 9 1) |trad cast. de ). Aleo riza y A. Lastra, S obre t i
fracaso d t te dos los ensayos filosóficos en la teodicea en: En defensa d e la. ilus­
tración , AJba, Barcelona, 1999]; este escrito -q u e no es citado en d texto
por sim plificar la exp osición - no contradice la teoría de la pausa, sino
que la confirm a: en Kant se prepara ya en época tem prana el abandono
de la tesis estricta de la autonomía en favor de un retorno a la naturaleza
y a la religión: cf. K ritik d e r U rte ih k m ft (1970) [trad. cast. de R. Aramayo
y S. M as, C rítica del d isc ern im ien to , M achado, M adrid]; D ie R eligión \n-
nerh alb d e rG re n ze n d erb lo ssen V erm m ft (17 9 3) [trad. cast. deF. M artínez
M arzoa, La religión den tro de los lím ites de la m era razón , Alianza, M adrid,
1986]; exactamente allí donde la naturaleza y sobre todo la religión vuel­
ven a convertirse en un tema importante» la discusión sobre el problema
de la teodicea puede y debe retornar. En el texto tampoco se citan las o b ­
servaciones aisladas sobre la teodicea, como, p or ejemplo, las que recuer­
dan a Leibniz y Hegel V III, 30 ( Idee zu ein er allgem etn en G esch ich te tu
w eltbü rgerlich er A b sich t 1784 [trad. cast. de J. Alcoriza y A. Lastra, ]d ea d e
una h isto ria u n iversal en se n tid o cosm opolita en: En defensa d e la ilu str a ­
c ió n ); a este respecto cf. la correspondiente observación sobre Newton-
Rousseau en: W erke, Hartcnstein (ed.), VIII, p. 630).
•s Es decir, al m enos entre la publicación de la C rítica de la razón p u ra
de Kant y la publicación del D estino d el h om bre de Fichte y del S istem a del
idealism o trascen den tal de Schelling.
” I. Kant VIH, p. 255 [Ü b er den G ru n d des M isslingens a ü erp h ilo so p lu -
schen Versuche in d er T heodizee 17 9 1).
M Cf. I. Kant X V III, p. 69: “ He intentado absolutam ente en serio de­
mostrar proposiciones y sus contrarias ( ...) porque supongo una ilusión
del entendimiento para descubrir dónde reside. El año 69 m e dio gran luz”.
Cf. carta de Kant a Garve del 2 1 .9 . 1798: “ El punto ( ...) del que he partido
( ...) (es) la antinom ia de la razón pura" [trad. cast. de M . Torrevejano y
M a Jesús Vázquez, C orrespondencia, Institución Fernando el Católico, Z a­
ragoza, 2005, carta [89]]. Cf. además A. Riehl, D e rp h ilo so p h isch e K ritizis-
mus 1 1 8 7 6 ,19 2 4 ,3a ed, especialmente pp. 339 -341 y 3 5 0 -3 5 1, sobre todo
el énfasis en el significado de las antinomias para el sistema y la historia del
progreso en: Reflexionen Kana zur Kritiídet reinen Vémunjt, B. Erdmann
(e d ), m i 2 , 1884, XXIV'-XLIX. F.n la actualidad, el significado de las an­
tinomias p ir a el giro copernicano de Kant ha sido destacado sobre todo
p oi G .M artin , í/nmanuelKant, O n tc h g ie und Wts¡c>ischaftstheorte Í 1 9 5 1 ) ,
especialmente pp. 52-77 (“ las antinomias son una prueba autónom a de
laie sis kantiana sobre la idealidad de los fenóm enos": p. 67); cf, en úl­
timo lugar H. Hcimsoeth, Atctri, Sede, Monede, Fftstomehe ¡/rspriinge und
Hintergründe von Kants Atiiincmie dei 'Tetlung (1960): “ El hecho de que
( ...) la temática de las antinomias ( ...) haya tenido una im portancia de­
cisiva para la génesis de la filosofía de Kant (,,,) puede considerarse hoy
día como una comprensión histórica probada": p. 263 (7); cf, pp. 261-289
(5 -33 ). Se podría dem ostrar la im portancia de este tema de las antino­
m ias tam bién para Fichte y Schelling. Segvín éste, el “ giro copernicano”
seria pues consecuencia del problema de las antinomias (prim ero 1769).
Pero D, Henrich ha probado -cf. H utcheson u n d K a n t en: K a n t-S tu d ien 49
(19 5 7/58), pp. 49-69; D e r B egriffder sittlichen E insicht und K an ts Lehre von
F ü ktu m d e r V em u n ft, en: D ie fíeg en w a rt d e r Criechen im n eueren D en ken
(1960: escrito de hom enaje a Gadam er), pp. 7 7 - 1 1 5 ; Ü ber K an ts friih este
E th ik, en: K a n t-S tu d ien 64 (19 6 3), pp. 4 0 4 -4 31; Den P ro b k m d e r G run dle-
g u ttg d e r Ethik bei K a n t u n d im sepeku lativen Idealism os: en Sein u n d Ethos.
W alberberger S tu d ien 1 (19 63), pp. 350-386 - la existencia del “prim er giro
copernicano de Kant” (el hecho de que “ la form a de la bondad de la vo­
luntad también se admite como regla de su posible contenido” ) ya para el
año 1765: sin objeciones p or ]. Schmucker, D ie U rsprünge d e r E thik K a n ts
(19 6 1), que por lo demás no aprecia en absoluto giros copernícanos en la
obra de Kant; así pues el problema de la antinomia todavía no parece haber
tom ado parte en ese giro. Tal vez Heinrich lo ha tratado precisamente por
esa razón -cf. por ejemplo, en el ensayo citado en último lugar, p. 3 5 8 - tam ­
bién con m ucha prudencia: “ El prim er giro copernicano de Kant no ha
conducido en un primer momento ( ...) más que a la solución del problema
de cómo puede encontrarse un principio para juzgar el bien. Sólo más tarde
ha llegado a clarificar el grado de dificultad que contiene el problema del
p rin c ip ii ex ecu tion is (el problem a de la obligatoriedad). Y mientras la p ri­
mera solución se obtuvo enseguida, no solventó aquella dificultad más que
en tom o a 178 5 y también entonces sólo de un modo que no podía satis­
facerle igualmente: a íaber, viéndose obligado a explicar la ley m oral como
vnfattutn, H einrich considera esa salida -cu contraposición a. Heidegger
y K riigcr- de m anera alegremente sospechosa; por desgracia, no encuen­
tra igualmente sospechosa Ja tendencia kantiana -q u e ya se destaca preci­
samente en XX, j). 14 8 - a separa» la ética del problem a de su realización.
Jl El discurso sobre el m al y el fracaso en el mundo no im plica una
teoría de la decadencia, sino -c f. arriba, del autor, H egel y el deber—, por el
contrario, una teoría del progreso: la mirada a las propias miserias presu­
pone la m aduración de la situación histórica. No se tendrá en cuenta más
que un punto: del hecho de que algo haya m ejorado no se deriva que no
sea todavía malo. El “ nivel alcanzado” no es siempre el “ nivel bueno” ; “el
reino de la libertad realizada” {G . W. R Hegel, R ech tsph ítoscph ie 4) no es
sin más el reino de la libertad suficientemente realizada, etc.
a Cf. I . Kant, K ritik d e r reinen V ern vn ft, entre otros; B 1 1 6 , p. 697, A
XI/XI1, B, p. 1 16 y 697; cf. también B, p. 779: “ La crítica nos proporciona
la tranquilidad de un estado legal donde no debem os dirim ir nuestras
disputas más que a través de un proceso”.
“Para m í” no es pues “ lo que sólo existe mentalmente”, lo “objetivado”
o lo “objetivable”, etc., sino aquello qu e no está co n tra m í. Si esa interpre­
tación es cierta, entonces no hay que concebir la filosofía trascendental
esencialmente como “teoría del conocim iento”, sino precisamente como
“una filosofía” en ruta desde la teodicea hasta la filosofía de la historia. I,a
tarea decisiva no es garantizar ese encuentro entre el sujeto y el objeto que
suele denominarse “conocimiento”, sino la destrucción de la apariencia o
del hecho de la hostilidad del m undo: y el m undo es “ para m í” es decir,
no es hostil, precisamente cuando sus fundamentos son las condiciones de
posibilidad del cum plim iento de mí mismo.
Cf. la caracterización de Kant XXIII, p. 85: “por teodicea (se entiende)
la justificación metódica en un proceso donde la creación del m undo y el
gobierno divino son justificados”.
35 Resulta discutible. Cf. igualmente la disputa protestante sobre la ley y
el evangelio com o la disputa católica sobre la naturaleza y la gracia. Cf.
desde un punto de vista filosófico* por ejemplo, los ataques de Heidegger
contra la concepción de la conciencia m oral como un tribunal (Seiti u n d
ZeiU 19 27, pp. 2 7 1 y 293} y contra la “justicia” y el “derecho” como pun­
tos de vista de la autenticidad (por ejemplo, H olzw ege , 1950: p. 226 y ss.)
[tra d tas!, de H . Cortés y A. Leyte, C a m in es de bosque, Alianza, Madrid,
1995]; estas críticas son anticipadas no en último lugar p or las teorías ro­
m ánticas de una superación del punco de vista de la Ley p o T clam or: desde
e l joven Hegel, D e r G eisl des C h risten tu m m d s e i n Schicksel (1798/99) en:
Hegels th eo fo g isd ie Jugetnhchrifien, Nohl (ed.), especialmente p . 276 y ss.
hasta F. Schlegcl, L u ci> \¡ie(\7 9 9 ) [trad. cast, de B . Raposo, f , w n n i e , Natán,
Valencia., 1987 respecto a F. D. Schleierm icher, V ertraute B riefe ü b er F,
S ch iegeh L ucí rede (L800) y F. W. í. Scheliing [to n un giro crítico-fichtea-
a o ) V II, p, 20 (D a rleg u n g des w ah ren V erhalutisses d er N a tu rp h ilo so p k ie
2 tí d en verbesserten FUh teschen Lehre, 1806), etc.
* Es decir -c f. arriba La form ulación de la Academia, nota 20 -, la tesis:
T o u testb ierr, cf. la posición de Kant en: Versuch einiger Betrachtungen über
den O p tw iis m u s (17 59 ) II, pp. 27-35; aquí no es posible establecer dife­
rencias en el concepto de optimismo—, como p or ejem plo en Kant X V II, p.
230 yss.
1,7 F. W. J. Scheliing III, pp. 588 y 593 (System des tran szen den ialen Idca-
lism us, 1 800); cf. al respecto 1. Kant, Idee zu ein er allgem ein en G eschichte in
w eltbürgerlicher Abstch t (1784) y su definición del progreso como “aumento
de los productos de su legalidad" (V II, p. 9 1: D e r S tre it d e r F a k u lta ten ,
179 8 ); cf. también J. G. Fichte, por ejem plo II, p. 2 7 1 (D ie B e stim m u n g
d es M ensch en [trad, cast. de E. Ovejero y M aury, El d estin o d el h om bre,
Espasa Calpe, M adrid, 1976]) y V II, p. 148 (D ie G ru n d zü g e des gegen w ár-
tigen Z eita lters, 1806).
M La filosofía de la historia actual ha perdido por regla general ese con­
tenido: hoy día prevalece un concepto de historia según el cual la historia
es aquello que le sucede -e n el fondo sin su intervención- al hombre: acon­
tecimiento salvífico, destino del ser, encuentro personal y al final sólo len­
guaje. Ha llegado el m om ento de exam inar p o i qué precisam ente ese
concepto de historia ha reemplazado al concepto de la filosofía de la his­
toria clásica y por qué le resultó necesario olvidar la definición de la
historia como progreso del derecho (y al m ism o tiempo, por ejemplo, des­
plazar el concepto de progreso desde el cam po del derecho -co n signo po­
sitivo o n egativo- al de la ciencia de la naturaleza y la técnica). Tales
im posiciones de amnesia también demuestran -ju n to a un talento afor­
tunado para las racionalizaciones secundarias y para la sustitución del m a­
lestar por los síntomas- generalmente que una posición ya no tiene liquidez.
La derivación actualmente usual de la filosofía de U historia a partir del
concepto de futuTo escatológico de la Biblia - representativo: K, lftw itli,
W eitgesch iekte u rtd HeUsgeschehen (1 9 5 3 , ed. alem ana); <f. tam bién a.rt,
Filosofía de la h is to r ia d a K. G rürder/R . Spaemann e n : L o a b a n fu r 'lh eo-
logie u n d Ktrche i 1960, 21 e d ) - da poca im portancia a la cesura decís i-va:
el hecho de que el movimiento (político) d é la relación de deredio deviene
contenido esencial de la historia; con ello apoya aquella falta de memoria
de la que hem os hablado,
:w Com o titulo de la introducción a la edición de 176 5 del ensayo de Vol-
taire Essai su r les ntoeurs el l’esp rit des nations.
Voltaire, C a n d id e ou V optim ism e (1758 ) [trad. cast. de A Espina, C á n ­
d id o y otros cu en tos, Alianza, M adrid, 1 9 8 4 ¡; cf. Le d esastre d e L isbon n e
{ 1756) | trad. cast. de A. Villar, en V oltaire-R ousseau. En torn o a l m a l y a la
desdich a, Alianza, Madrid, 1995],
41 Aquí no se puede examinar pormenorizadamente ni el motivo -la m ar­
cha de la Revolución francesa y la carencia de una facultad para concretar
el sujeto de la h istoria- ni la form a - la problem ática del “ progreso in fi­
nito”- de este temor,
421. Kant, K ritik d e r U rteilskraft (1790 ); F. W, L Schelling, Ideen zu ein er
P hilosoph ie d er N a tu r (179 7); Von d er Weltseele {1798 ); Erster E n tw u rfein es
System s d e r N a tu rph iinsoph ie (1799).
411. Kant, K ritik der praktisch en Vernunft (17 S8 ) V, especialmente p. 12 4
y ss.; D ie R eligión in n erh alb d e r G renzen d er blossen V ernunft (17 9 3); J. G.
Fichte, especialmente las versiones tardías de la W issenschaftstheorie (18 0 1-
18 10 ) [trad. cast.d e J. L. Villacañas y M . Ramos, D octrin a d e la Ciencia nova
m eth odo, Natán, Valencia, 1987], D ie Anw eisungen zu m ¡eligen Leben (1806)
[trad. cast. de A. Ciria y D, Innerarity, La exh ortación a la v id a b ien a ven ­
tu rada o ¡a D o ctrin a d e la religión, Tecnos, M adrid, 1995] y D ie Staatslehre
(18 13 ) ; F. W. J. Schelling, D ie W elta lter ( 1 8 1 1 - 1 8 1 4 ) [trad. cast. de J. N a­
varro, Las edades d el m u n d o , Akal, M adrid, 2002]; P hilosoph ie d er O ffen-
baru n g (a partir de 18 2 1 y 18 4 1); sobre esto véanse los escritos citados a
continuación.
44III, p. 595.
45 V I, p. 38.
V II, p. 432; V III, p. 8 1; cf. sobre este punto ya III, p. 604 (System des
tra tiszen d en ta len Ldealism us, 1800) y la justificación que ofrece Schelling
de p o rq u é en 180 1 (D a r s ltllu r g m ein e s System s d er P k ilcscp h ie) “ha evi-
la d o lla m r Dios ( . ..! a la identidad absoluta.’*: V III,p . 8 1, nota 2. El “ Dios
de las ideas eternas” y ti ‘ Dios que deviene" no son -según la interpreta­
ción aludida a q u í- m is que diferentes estados agregados de “ lo irreal”, es
decir, del Dios impotente frente a la realidad; a partir de esto puede hacerse
plausible, entre otras cosas, p o rq u é posteriormente fue tan fácil para M.
Scheler transitar desde la posición de una teología bajo el signo de una v i­
sión intuitiva délas esencias, abstemia de hechos (especialmente; V o m ew i-
g en im M enschen, 19 2 1), a su teología tardía del D ios que deviene -co m o
es notorio influido p or Schelling- (por ejemplo: Die SfeMung ¡fes M enschen
im K csm os, 19 27, *1947: pp. 80-S9 [trad. cast. ]. Gaos. El pu esto d e l h o m ­
bre en el casm as, Losada, Buenos Aires, 19 83]). Este m ovim iento implica
tal consecuencia si se toma en serio la solución idealista del problema de
la teodicea; y para e s te auto i no resulta plausible Ja razón por la cual H.
Fuhrmans, Scheilings P hilosophie d er W eltalter (1954), esp. p. 244 y ss., se
niega a adm itir esa consecuencia en Schelling. Naturalm ente habría que
meditar tam bién-por ejemplo respecto a E. Bloch, G e istd e r U tv p ie ( 19 18 ),
pp. 3 1 9 - 3 3 2 - la proxim idad objetiva de una filosofía del Dios inacabado
a una teología del Mesías que está aún por venir.
' 7 XI, p. 566.
* También esta teología del Dios absolutamente otro se interpreta aquí
como un m odo de establecer por vía indirecta la posición de la autonomía.
Sobre esta figura interpretativa cf. el análisis hegeliano del “ ateísmo del
m undo ético": R ech tsph ilosoph íe, H offm eister (ed), p. 7. M . Theunissen,
D ie D ialektik der O ffen ban in g. Z u rA u sein an dersetzu n gS ch ellin gs u n d Kier-
kegaards m it d er Religionsphilosophie Hegels en: Philosophtsches Jahrbuch 72
81964), pp. 134 -16 0 , frente a ello este autor desea conceder a Hegel la teo­
logía más apropiada; sin embargo, en lo que atañe al problema de la teodi­
cea objetaría al mism o tiempo que resulta más apropiado tener la teología
más inapropiada.
M C f. arriba, p. 59.
NOTAS A ¿H A ST A Q U É P U N T O P U E D E SER IR R A C IO N A L
LA FILOSOFÍA D F L A H IST O R IA ?

1 Platón, C ra tile , 384 B , p. 3 y ss. [trad. cast. de ]. L. Calvo, C rá ú lo en:

Diálogos, vol. 2, Gredos, M adrid, 1983].
‘ Se trata de una sociedad científica fundada en Coblenza en 187&, por
iniciativa de (9. von Herlling, que en el espíritu de J. von Górres se dedica
a fomentar los trabajos científicos de los católicos alemanes tanto medíanle
la creación de institutos como mediante la edición de revistas y obras in­
dividuales; m antiene institutos en Roma (Vaticano), Jerusalén, M adrid,
Lisboa. [N . del T. ¡
3 R. Koselleck, K ritik u n d Krise. Ein B e itr a g z u r Pathogenese d e r biirger-
lichen Welt (1959), 1969 (2* ed.) [trad. cast. de R. de la Vega, C ritica y cri­
sis, Rialp, Madrid, 1965]; del m ismo autor, H istoria m agistra vitae. Ü ber d k
A uflosung des Topos im H b rizo n t neuzeitlich bew egter G eschichte en: N a tu r
u n d Geschichte. K a rl l.p w tth zu m 70. G eburstag (1967), pp. 19 6 -2 19 [trad.
cast. de N. Smilg, Futuro p a sa d o , Paidós, Barcelona, 19 9 3]; W ozu noch H is­
to r ie ? en; H isto risch e Z eitsch rift, p. 2 12 ( 19 7 1) . C f. H. Kesting, Ge-
sch ich tsph ilosoph ic u n d W eltbiirgerkrieg (19 59 ). C rítico hacia ambos:
). H aberm as, V erru fen er F o rtsch ritt-V e rk a n n tes ¡a h rh u n d e rt en: M e rk u r
14 (1960), pp. 468-477.
4 Kant, R ea n tw o rtu n g d er Fnige: Was ist A ujkldrung? (1784), en: Werke,
C assirer (ed), ]V, p. 169 [trad. cast. de A. la stra y J. Alcoriza, R espuesta a
la pregun ta; ¿Q u é es ilustración? en: En defensa de la ilu stración. Alba, Bar­
celona, 1999],
5 Em pleo aquí la tesis que ha defendido con m ayor éxito K. Lówith,
W eltgeschichte u n d H eilgeschehen. D ie th eo b g isch en Voraussetzungen der
G eschichtsphilosophie (19 5 3), y ciertamente bajo la form a que debe adop­
tar si tenemos en cuenta los argumentos de Blumenberg, D ie le g itim á t d e r
N eu zeit (1966).
h G. Krüger, D ie H erk u n ftd es neuzeitlichen Selbstbew usstseins (19 3 3) en:
del m ism o autor, F reih eit u n d W e ltv erw a ltu n g . A u fsa tze z u r P h ilosoph ie
d er Geschichte (19 58 ), pp. 1 1 -69; W. Kamlah, D ie W urzeln d er neuzeitlichen
W issenschaft u n d P rofan itat (1948); H. Blum enberg, op. cit.
7 G. G. Grau, C h ristlich e G lau be und in tellektuelie R edüchkeit. Fine re-
ligion sph ih soph isch e S tu die ü b er N ietzsch e (1958).
 1 Leibim , £ss«u de Théodicée su r la bon té de D ieu , la liberté de l ’h o m m e
e t ¡'origine d ii tria i i 17 10 ].
’ Kant, Ü ber den G ru n d .d es M issíingens aller philosophischen Versuche
in d er 1 h eo d izee ( 1 7 9 1), ed. cit., V III, p. 255.
10 A. V, H artm ck , Gescfiicfiíe d e r K ón iglich P reussischen A k a d e m ie d e r
W issztisd ia ftt'ti z a B erlín I, 1 (1900), p. 404.
11 Kant, Versuch ein ig er B etrach tu n gen ü b er den O p tim ism u s (1759 ), ed.
d t. II, especialmente p. 37; cf. también la invocación a Pope en: Gedanken
bei d etn Frühzeitigen A h lrbcn des H och w oh lgeboren en H errn Johann f r ic -
drich von F u n k O l M ) , ed.cit. II, p.44. Tengo que dejara un lado la defensa
de mi opinión según la cual el giro crítico de K ant coincide tem poral y
objetivamente con una inversión de la posición de la teodicea entre ese pri­
mer planteamiento y el del escrito Sobre el fracaso de to d o ensayo filosófico
en la teodicea de 17 9 1, frente a la tesis de la continuidad, como ha sido de­
fendida m ientras tanto p o r W. Oelm üller, D ie u n b efried ig te A u fkláru n g
(1969), especialmente p. 18 9 y s s .
11 Kant, Versuch, d ie n eg a tiven Gróssen in d ie W e ltw eish eit ein zu fü h ren
(17 6 3), ed. cit. II, especialmente p. 2 18 y ss., p. 2 35 y ss, [trad. cast. de A.
Domínguez, Ensayo p a ra in tro d u cir las m agn itu des n egativas en la filosofía
en O púsculos d e filoso fía n atu ral. Alianza, M adrid, 1992].
IJ Cf. ahora las investigaciones de N. Hinske, K a n ts Weg zu r Transzen-
den ta lp h ilo so ph ie 1 (1970), p. 78 yss.
14 C f. R. Koselleck, H isto ria m a g istra v ita e , op. cit., especialmente
pp. 20 1-20 7.
15 Cf. en su conjunto arriba, pp. 59-73 (Idealism o y teodicea).
h Hegel, Suhrkam p T heorie-W ekaussgabe X II, p. 540; cf. p. 28.
17 C f. A. Gehlen, D ie G eb u rt d er P reih eit a u s d er E n tfrem d u n g (19 5 3 ),
en: del mismo autor, S tu d ien z u r A n th ropologie u n d S oziologie (19 63), pp.
232-246.
1# M . Frisch, Stiller, 1954 [trad. cast. de M . Fontseré, Yo soy Stiller , Seix
Barral, Barcelona, 2005], \S tiller fue una de las novelas en lengua alemana
más leída de los años cincuenta. Su comienzo: “Yo no soy Stiller” anticipa
el problem a fundam ental sobre el que gira toda la narración: la pérdida
de yo, el problem a de la identidad y de la responsabilidad pcrsonal.l
[N. d el T.]
 I!( Fichte, D a s S ystem d e r S itte n k h r e nach d en P rin zip ieti d e r W sse«-
schaftslehre (1798) en: S ám tlích e W erke IV, p. 353.
). Ritter, H egel u n d die fran zosisch e ite v o lu tio n (1957) en: M eta ph ys ik
u n d P olitik (1969), p. 192.
u ]. Habermas, H egeh K ritik d er fran zó tisch en R evclu liort en: Theorie urid
Praxis (19 63), pp. 89-107 [trad. cast de S, M as y C. Molla Espinosa, Tea ría
y P raxis, Tecnos, Madrid, 1987].
,,J H. Lübbe, G eschíchtsphüosophie u n d p o litísch e Praxis (1970] en: Theo­
rie u n d Entscheidung. Studieri z u m P rim a t d e r praktisch en Vmmtí/t (19 7 1),
pp. 1 1 1 - 1 1 3 .
™Habermas, op. cit., especialmente pp. 10 3 -10 7 ; cf. Lübbe, op. cit., es­
pecialmente pp. 1 2 3 ,1 2 9 : “entre las prestaciones políticas eminentes de la
categoría histórico-filosófica de espíritu universal se cuenta m anifiesta­
mente el hecho de exponer al ridículo a cualquiera que ose afirm ar ser ese
espíritu. M ientras los m edías y las vías para alcanzar el fin final sean ad­
ministradas en el plan de la providencia divina, la posibilidad político-ideo­
lógica de que pueda aparecer alguien con la pretensión de ser él m ism o el
administrador del plan de la historia resulta desmentida desde una pers­
pectiva filosófica ( ...) La filosofía de la historia hegeliana im plica ( ...)
un desmentido a la posibilidad de que pueda ser identificado social y po­
líticamente un sujeto de la historia”. En lo que atañe a su contenido, Lübbe
había defendido esa tesis ya en época tem prana en su lección inaugural
de Munster de 1958. Cfr. H. Lübbe, D ie p o litisch e T heorie d e r H egelschen
Rechten en: A rch iv f ü r P hilosophie 10 (19 6 1), pp. 19 4 -19 5: puesto que Hegel
ha concebido la historia com o revolución, pero ha temido la revolución,
por prudencia obligó al Estado y al espíritu universal, en vez de al pueblo,
a ser su sujeto: “ El principio de libertad debería tener aplicación; la revo­
lución no debería tener lugar. En la tendencia a cum plir ambas exigen­
cias, Hegel atribuyó al Estado, en vez de al pueblo, el pape! de sujeto
realizador de aquel principio”, Cf. del mismo autor, P olitisch e P hilosophie
in D eu tsch lan d (19 63), pp. 47-48. Exactamente en ese sentido, según Ha-
bermas, Hegel ha “despedido" de la historia a su sujeto revolucionario y ha
transferido su papel “al espíritu universal” “como el revolucionario que no
puede serlo ( ...) Hegel quiere una revolución de la realidad sin revolu­
cionarios” y por ese motivo le es preciso “ fingir” la existencia de “un espí­
ritu universal” : Habermas, op. c i t , pp. 82 y 10 5. Las dos interpretaciones
coinciden, en paite poique am b is tom an com o referente crítico el libro
sobre Hrge) de Ritter, en parte porque ambas dan en el blanco.
Habría que examinar aquí en qué medida el conocido argumento p ost-
fe stu m contra el espíritu absoluto r í a filosofía de Hegel -y a tempranamente
en Schelling, Z u r (jeschickte der neueren Philosophie (1827), S a m tlk h e Werke
X, p. 1 1 5 , y especial mente P hilosoph ie d e r Q ffm b a ru n g ( 1 841 y ss.), X III, p.
91; cf. después M a ri, D ie heilige Fam ilie ( L844/45) [trad. cast. de P. Scarón,
La sa g ra d a f a m ilia en O M E vol. 6, G rijalbo, Barcelona, 1978] en; Die
F rühíchriften, Landshtit (ed.], 1953, pp. 32 2-323 y la recepción del argu­
mento en G. I/ukács, X la sf en he w usstsei n í 1920) en; G eschichte u n d K las-
senbewusstsein (19 2 3), p_90 [trad. cast de M. Sacristán, H istoria y conciencia
lie da se, Grijalbo, Barcelona, 1975] y e n J. Habermas, op. d i., especialmente
p. 104 y s s ,- resulta aplicable al proletariado y a su conciencia de clase en
las teorías m a m ita s
25 “d ie ScMüsselgewalttgen ’’ Cf. la observación del traductor contenida en
la nota 1 9 de la introducción a este libro. [N , d el T. j
*'■ La base es aquella parte de la superestructura que la parte de la super­
estructura que se considera como superestructura considera como la base.
17 En la acepción de la palabra en Nietzsche, Votn N u tzen u n d N ach th eil
d er H isto rie f ü r das Leben (18 74 ) en Werke, Schlechta (ed.) I, especialmente
p. 2 19 y ss. [trad. cast. de G. Cano, Sobre la u tilid a d y el p erju icio de la h is­
to ria p a r a la vida, Biblioteca Nueva, M adrid, 1999],
2íl Entre esas respuestas teológicas cuento también las que -com o las de
M . M iiller, E rfa h ru n g u n d G esch ich te ( 1 9 7 1 ) - en base a las posiciones
de Heidegger desarrollan una filosofía de la historia de la “experiencia tras­
cendental” de la “ irrupción” de lo salvífico en la historia. El propósito de
mi reflexión sobre la situación de la filosofía de la historia que tiene su
origen en el principio de autonomía y de la emancipación consiste, entre
otras cosas, en oponerse a la apariencia de que el éxito actual de la teoría
crítica y de planteamientos filosóficos afines ha “ superado” los intentos de
pensar conjuntamente la historia con la indispo oibilidad; m e parece -a l
m enos estoy de acuerdo en este punto con M . M üller (por ejem plo op.
cit., p. 573, sección 2 ) - que sucede lo contrario.
25 M arx-Engels, Werke, ed. Institut fürM arxism us-Leninism usbeim ZK
der SED, V III, p. 1 1 5 [trad. cast. de O. P. Safont, El dieciocho de B ru m ario
d e N a poleón B on aparte, Ariel, Barcelona, 1985].
 31 C ier taimen te no basca -b a jo el signo del arte de no haber sid o - para
sus fines contar sólo con un enemigo; más bien es preciso quesea un ene­
m igo potente, dominante: sólo el garantiza a quien d e c ía n la intención
de haber sido desde el punto de "vista de la filosofía de la historia la segu­
ridad de no haber sido, Se trata de un interés muy sutil de que haya d o ­
m inio: la filosofía a la busca de exoneración necesita com o su a p r ív r i d
dom inio aun inquebrantable del enem igo. Aquella filosofía que -hasta
donde ve o - ha presupuesto hasta ahora del m odo más fiable esa garantía
de omnipotencia ha sido la Teoría Crítica. Servir a la causa de la em anci­
pación de tal m odo que -cuando vienen mal las cosas—no se haya sido. Esa
falta de consecuencia en lo negativo le permite tener éxito, hacer escuel a,
devenir irresistibles especialm ente en la con spicuou s c c n su m p tio n o f re­
p r e s ió n en el seno de la íeisure class entre los malditos de esta tierra. Allí
-m ás allá del mecanismo de la obediencia retrospectiva y medíante la trans­
formación de la solución de emancipación en una fórmula vacía, cuyo vacío
es casi igual al del concepto de fórmula vacia- hace tiem po que se ba in ­
troducido la obligación universal de em ancipación. Se pasa revista a los
obligados a la em ancipación, los idóneos, los aptos para el servid o de la
em ancipación son llam ados a filas. Existen -n atu ralm en te- los que re­
chazan la obligación de em ancipación: insubordinados frente al gran
rechazo, por así decirlo, los que rechazan el rechazo. Son excluidos: tam­
bién en ese caso se discrim ina el servicio civil sustitutorio. Todo esos re­
armes y preparativos para el penúltim o combate p o r la gran libertad son,
por muy militantes que sean, conmovedoramente idílicos. Nidos de resis­
tencia son levantados en construcciones prefabricadas, en estilo de casas
en serie con pequeños jardines críticos. Sus habitantes, pensadores rentis­
tas, pasean -arrancan do tanto alguna rosa en la cruz del presente como
alguna hierba- p o r los cam inos trillados de la mínima resistencia entre
bancales em píricos iguales por doquier con una rica - y siem pre ig u al-
cosecha dialéctica y la conservería, se sobreentiende, del lugar (Suhrkamp,
Luchterhand). Es comprensible que la agresividad y el placer p o r el riesgo
- a pesar de todo- tenga sus límites: el enemigo tiene que ser poderoso, pero
110 dem asiado; tiene que ser ciertamente el que dom ina, pero la medida
de su peligrosidad —los responsables son los mecanismos de proyeccíón-
se confía preferentemente a la propia representación, de él y no a él mismo:
mediante «lio se dom ina la decisión sobre quién, cuándo y dónde se viola
las tegLas de juego. Así pues el adversario no sólo tiene el estatus del d o ­
minio, sino poi precaución también el de la om ipotencia; no es identifi-
cable. raram ente sustituible o absolutamente ilotalizable. El dominio es
anónimo: las teorías dominantes son el aburadas principalmente por otras
y en otro lugar. En Giessen se inform a que en Frankfurt se sospecha que
la sociología dominante se practica en Colonia. El ritual de esa localización
del enemigo despierta - a pesar de la oposición de medievalistas y funcio­
narios de la oficina de inform ación de los ferrocarriles federales- dudas
sobre si en realidad existe Colonia. Puede surgir la impresión de que lateo-
ría dominante sólo se da como cita en la teoría no dominante y que su pre­
sencia y su éxito sólo existen a través de esas citas. Los adversarios sólo
son adm itidos -com o las bacterias en las vacunas- con una viril ¡dad que
disminuye, como en luga. Bajo esas condiciones se les ataca, se les persigue
y a través de ello al mismo tiempo se dem uestra-según las modalidades de
una prueba de confirm ación inicial o de la ob ligación- su pertenencia a
la situación correcta: la crítica no censura tanto el error, sino que esta­
blece su pertenencia, la confirm a y garantiza su irrevocabilidad mediante
una acción ligeramente expuesta: la persecución del enemigo. Perseguir a
Jos que huyen tiene finalmente la ventaja de estar allí donde también están
los que huyen. Y tiene también la ventaja de no form ar parte de los que
huyen: eso es en todo caso lo que piensan los perseguidores. En realidad
sólo están allí donde les resulta importante estar: en la ruta de fuga (en caso
de duda conduce hacia arriba), es decir, no consigo. La auténtica utili­
dad de la crítica no es la crítica, sino la coartada.
n “ Su objeto es su enem igo, al que no quiere rebatir, sino destruir": Marx,
Z u r K r itik d er H egelschen R echtsphilosophie. E in le itu n g ( 1843/44), en: ed.
cit. I, p. 380 [trad. cast. de R. M ondolfo, C ritica de la filosofía d el derecho
d e H egel, Ediciones Nuevas, Buenos Aires, 1965], Cf- la tesis de Harro Ke-
sling, G eschichtsphilosophie u n d W eltbügerkrieg (19 59, pp. 77-78: “ En ese
aspecto la filosofía de la historia es hasta ahora la quintaesencia ( ...) de la
filosofía europea. Todas las clases de enemistad están aquí concentradas y
dirigidas ( ...) contra la sociedad capitalista-burguesa. El “capitalista” es
( ...) el enemigo en el sentido del no humano (...) el explotador (...) el ocu­
pante de lo superado históricam ente ( ...) el privilegiado ( ...) , el m iem ­
bro de una minoría. ( ...) Todas esas clases dé enemistad experimentan una
exacerbación p or el hecho de que la sociedad burguesa ( ...} es el til tim o
enemigo del género hum ano”.
J2 Una historia filosófica de la coarlada -sin duda nn d c siá c ra ta - habría
de tener en cuenta al m enos las siguientes etapas: en la teología filosófica
de la gncsis -p o r ejemplo en M arció n - el D ios distinto al Dios redentor,
el demiurgo, sirve como coartada. El abandono de esta solución en favor
de una teología filosófica de la unicidad de Dios tran sfiere-así en Agus­
tín - al ser humano el papel de aquel que ha estado en petado. Cuando la
función de exoneración del pecado original y de la doctrina de predesti­
nación 110 basta, está en la lógica de ese planteamiento el respaldo filosó­
fico de una coartada que ya existía teológicamente desde hacía tiempo: el
diablo. Su papel lambicn es socavado en la época m oderna: en Descartes,
bajo el nombre de genius m align as cambia su modo de ser desde la icali-
dad que es objeto de fe hasta la figura argumentativa en el contexto de la
duda metódica. Esa reducción del poder del diablo a una construcción a u ­
xiliar en el interior de una argumentación dirigida destruye su idoneidad
como coartada: en consecuencia, los atributos diabólicos, al menos según
la sospecha, emigran al concepto de Dios: el hecho de que éste, allí donde
la coartada tradicional del diablo se volatiliza en una figura argumentativa,
pueda caer en la sospecha a la vez posible e imposible de crueldad, podría
ser un motivo existencial subyacente al hecho de que la necesidad de su de­
fensa por la teodicea se form e en la filosofía precisamente en el siglo xvii
y comienzos del siglo xvm . La radical exoneración de Dios mediante la fi­
losofía idealista de la libertad atribuye de nuevo al hombre el papel de aquel
que ha sido. No es casual que en el contexto de esa filosofía -ah o ra cierta­
mente con una estimación positiva- se repita el teorema del pecado ori­
ginal. Al mism o tiempo se desprende la imposibilidad de cubrir sobre el
terreno de esa filosofía la necesidad de coartadas mediante referencias teo­
lógicas. La posición de la autonom ía de la filosofía de la historia form a
parte de las constricciones tradicionales para cubrirla: no liquida la nece­
sidad de coartadas, pero sin duda - y esto debería subrayar este esbozo tan
vago como tem erario- limita, a diferencia de las filosofías vinculadas a lo
teológico, el campo de su cobertura al género del h om o sapiens: allí donde
el hombre es proclamado actor positivo, no se dispone en adelante más que
del hom bre como actor negativo; de esto resulta esa obligación de ene­
mistad que la filosofía de la historia em ancipaloria impone a sus amigos.
 w La reflexión permanece aquí limitada al terreno de la insatisfacción y
de la coartada. Sobre «1 terreno de la promesa y la redención habría-que
andigar la. fu n d ó n correspondiente del concepto de fu turo. Posiblemente
4c podrí» decir: Dios se descompone desde el punto de vista de U. filosofía
de la historia en el futuro y en el enemigo.
3t Resulta por ello consecuente que en la actualidad la filosofía d é la his­
toria, allí donde intenta alcanzar laeip erien cia mediante su dedicación a
la. psicología social o a la sociología psicológica, haga de la agresión -p o r
distinta quesea su comprensión en los detalles particulares- su tema cen­
tral: en una no escasa medida se trata de su intento de arreglárselas con el
terror de sí m ism o.
® El historiador es el profeta que se dirige hacia atrás (Schlegd); el fu-
turólogo es el anticuario que se dirige hacia delante.

NO TAS A SO B R E A L G U N A S R E LA C IO N E S EN T R E ESTÉTICA
Y TE R A P É U T IC A E N LA FILOSOFÍA DEL SIG LO X IX

' Fsta reflexión sigue en la datadón del comienzo de siglo el error de Goe­
the y Schiller; cf. Schiller a Goethe V. 1 . 1 . 1800.
■' F. W. J. Schelling (aquí citado según: S am tlich e W erke, Cotta: Stuttgart
v Augsburg 1856/6 1) III, pp. 612-629.
s III, p. 628.
’ III, pp. 625-626
s III, p. 3 5 1.
s En el seno del sistema trascendental -c f. III, p. 3 4 9 - y com o tercera fi­
losofía “ más allá” de la filosofía de la naturaleza y de la filosofía trascen­
dental: cf. especialm ente IV, pp. 86 y 89 ( Ü b er d en w ah ren B e g riff d e r
N a tu rp h ilo so p h ie 18 0 1) [trad. cast. de A. Leyte, S obre el verd a d ero con ­
cepto d e filo so fía d e la n a tu ra leza y la fo rm a adecu a d a de resolver los p r o ­
blem a s q u e p la n te a , en E scritos sobre filo s o fía d e la n a tu ra leza , Alianza,
Madrid, 1996],
7 E. Jones, S ig m u n d Freud. Life a n d W ork 1 (19 5 4 ), p. 395. [trad. cast
de M . Carlisky y J. Cano, F reud 2 vol. Salvat, Barcelona, 1986]
8 C f. Husserl, S elb statizeige se in e í W erks en: V ierteljah rssch ríft f ü r w i-
ssenschaftliche P hilosoph ie 24 (1900), p. 5 12 .
 9 Según tesis desarrollada en común con J. Breuer, cit primer lugar: Ü ber
den p sy d u sch en M ech an ism u s h ysterischer P hiinotnene. VcrlaiijigE M itie i-
lung 1893.
111 S. Freud (aquí cit. según: C e sa m m e lte W erke, lm ago Publisbing Co.
Ltd.: Londres, 1940 yss.) XIV, p. 73 (Selbsdarsh’Hung 19 25} [trad. cast. de
L. López Ballesteros, A utobiografía v. 15, Hysparnerica, Buenos Aires, 1993).
" X lll, p. 228 (P sych oan alyse u n d l.ib id o ih eo rie 19 23) [trad. cast. d e L.
López Ballesteros, P sicoan álisü y teoría de ¡a lib id o v. L4J.
l; XIV, p. 73 (S clbstdarsw llu n g 1925).
X V II, p. 12 5 (Abriss d er P sych oan alyse) [trad. cast. de L. López Balles­
teros, C o m p en d io del psicoanálisis, v, 19).
MScheliing m urió el 20 del 8 de 3 854; Freud nació el 6 de! 5 de 1856.
15 Cf. M . Dorer, H istorische G rundlagcn d e r Psychoanalyse (19 32), espe­
cialmente pp. 7 1- 10 6 ,12 8 - 14 3 ,14 8 - 15 4 , 160 -170 . Theodor M eyrert (18 33-
3 892): prof. de psiquiatría en Viena. Wilhelm Griesitiger (18 17 -18 6 8 ): prof.
de psiquiatría en Berlín (Charité).
16 F.n Jena, 1794-97.
'' Johannes M üller (18 0 1-18 5 8 ): prof. de anatomía comparada y fisio­
logía prim ero en Bonn ( Von d e r B ed ü rfn is d e r P h ysiologie ein e r ph íío so -
phischen N a tu rb etra ch ten g 1825), a partir de 18 33 en Berlín.
'* Cf. Freud XIV, p. 35 y ss.; Em st Brücke (18 19 -18 9 2 ; amigo de Helm-
holtz, Du Bois-Reymond, Ludwig): prof, de fisiología en Viena.
15 Por ejemplo, la que pasa por Gustav Theodor Fechner (18 0 1-18 8 7 ): cf.
Dorer, op. cit., pp. 1 0 6 - 11 2 ; D orer no refleja el hecho de que Fechner se
concebía “ como caído del árbol de Scheliing'’. Además: la relación Goethe-
Freud; cf. XIV, p. 34, y Jones, op. cit., I, p. 48; su Telación defensiva res­
pecto a la “ filosofía de la naturaleza”, XIV, p. 102 (D ie W iderstan de gegen
d ie Psychoanalyse, 19 25): la relación con Nietzsche a través del cam arada
de estudios Joscf Paneth (18 57 -18 9 0 ): Paneth inform ó sobre sus conver­
saciones con Nietzsche en Niza 188 3-18 84 (no 1885 com o supone Jones;
temas; lugares comunes de la filosofía natural romántica como, por ejem ­
plo, el inconsciente, la fantasía, la locura de! genio, etc.) por carta a Freud
(cf. la carta de Freud a Arnold Zweig v. 11, 5. 1934 , reproducida por Jones
op. c i t , III, pp. 488-490), sin duda, de un modo parecido a su novia -cf.
las cartas de Paneth reproducidas en forma de extracto en F„ Fórstcr-Nietz-
sche, D a s I.t’beti F riedrick N ietzsch es II, 2 (1904), pp. 481 -4 9 3-
 J. M einertz, P hilosoph ie, Tiejenpsirchologie, E xisten z. T iefenpsycholo-
¿ isc h t FCeine und P rob¡entein d er Philvs&pkie d esd eu tsch en Idealism us utid
in d er E jcisteitzp b iljw p h ie (19 58], pp. 64-100.
‘ A. GeMen, Ü ber d ie Geincrt d e r E r e ih e ite u s d e r E n ífrem du n g, en: A r-
chivfüT Rechts- tin d íii)zialphik>scphie 40 (19 5 2/53], pp, 338-353: descubre
en particular un “ hilo rojo invisible” desde Tichte a Freud.
21 Th. M a n a The S tellung Frctid> in der m odernen G eisíesgeschichte (C on­
ferí n c íi 1929), G csü m tn eke Werke X, pp. 256-28C [trad. cast. de A. Sánchez
Pascual: Schopenhauer, N ietzsche, Freud, Bruguera, Barcelona, 1984] acen­
túa en particular la “procedencia inconsciente” de Freud respecto al ro­
m anticism o (especialmente respecto a Novalis) e interpreta el psicoanálisis
-cu yo contenido se acepta aquí absolutam ente- como “ aquella m anifes­
tación del ¡nacionalism o m oderno que se resiste de m odo inequívoco a
que se abuse reacción ariamente de ella” ; op. cit., p. 280,
123 Sobre la expresión “tendencias” cf., p or ejem plo, Schelling III, p. 17
(E rster E m w u r f cines S yste m s d er N at'u rpkiiosoph ie 1799) y Freud X III,
p. 2 18 ( “P sy c h o a m ly s e ” u n d “L ib id a th e o n e ’’ 19 2 3 ); aquí no puede m os­
trarse hasta qué punto esa teoría de las dos tendencias está ligada a la tra­
dición de la doctrina “ hylemorfista” de los dos principios.
14 Freud II/III, p. 6 14 y ss. [D ie T rau m deu tu n g ); cf. el bello resumen XIII,
p. 21 S (trad. cast. de I . López Ballesteros, L a in terpretación d e los sueños
v. 3],
15 Conceptos fundamentales del sistema trascendental: I I I 348/349 y des­
pués constantemente; también “el inconsciente” III, p. 3 5 1; “ inconsciente”
111, p. 450; "un a región situada más allá de la conciencia común” III, p. 527;
cf. ss.
26 También en Schelling: cf. por ejem plo III, p. 19 (Erster E n tw u rf 1799),
111, pp. 2 9 0 ,2 9 1 {E in lettu ng zu d em E n tw u rf eínes S ystem s d er N a tu rp h ilo ­
so p h ie , 1799) [trad. cast. de A. Leyte, In tro d u cció n al p ro y ecto d e un sis­
tem a d e filosofía d e la n atu raleza en Escritos sobre filosofía de la n atu raleza,
Alianza, M adrid, 1996], ere., en relación a la manera de hablar de Fichte y
Schiller.
27 Cf. Teoría del a m orfon de Schelling III, p. 3 1 y ss.; “ Para los filosófos
dinámicos lo originario es lo am orfo ( ...) En la pura productividad de la
naturaleza no hay todavía ninguna determinación, es decir, tampoco nin­
guna form a": IIT,p. 3 1 nota 2 ( Erster E n tm ir f ]799); de ahí el discurso sobre
el “ Proteo de la naturaleza” : II, p. 382 (Vorj d er Weltseele 1758). Cf. la teo­
ría freudiana de la libre movilidad de la libido, por ejemplo XI, p. 358 í Vor-
lesungen zu r E inführung in die P sychoanalyse 19 17J,-X V ÍI, p. 73 (trad.cast.
de L. López Ballesteros, Lecciones introductorias al p sicoan álisis*. 12 j (A briss
d er Psychoanalyse 1938), com o teoría de la “ indiferencia” X n i,p . 273 ( D a s
k h n n d das Es 19 2 3), etc. [trad. cast. de L. I.ópez Ballesteros, E l y v y e l e i b
v. 15].
18 Concepto fundam ental de Scheliing, Erster E n tw iu f 17 99: III, p. 15 y
después regularmente; cf. la correspondiente teoría de la limitación del sis­
tema trascendental; en Freud “ inhibición” designa en parte un síntom a
(H em m u n g , S y m p to n u n d A n gst, 1926) [trad. cast. de L, l o pez Balleste­
ros, In h ibición , sín to m a y an gu stia v. 16 ], pero en la acepción general está
fijado por el concepto de “ inhibición en su fin": cf. por ejemplo X III, p. 154
yss. (M assen psych ologie u n d ic h -A n a ly se 19 2 1) [trad. cast. de L. López B a­
llesteros, Psicología d e ¡as m asas y an álisis d e l y o v, 14], X !ll, p. 232 ( “P sy-
ch oan alyse” u n d "Libidoth eorie” 19 23) etc.
79 Para Freud la “ teoría de la represión” es “la columna central ( ...) del
psicoanálisis” : X , p. 54 (Z u r G eschichte d e r psych o an alytisch en B ew egung
19 14 ) [trad. cast. de L. López Ballesteros, Historia d e l m o v im ien to psicoa-
natítíco v. 10 ]; para Scheliing cf. II, p. 374 (Von d e r W eltseele 1798) -^-“re­
prim ido (reflejado)” en la fo rm a- por ejem plo III, p. 304 (E in leitu n g . ..
1799), etc.
50 La teoría de la sublimación: cf. resumido, por ejemplo, X III, pp. 230-
2 31 ( “P sych oan alyse” u n d "Libidotheorie” 1923).
” Teoría de la potenciación; cf. por ejemplo IV [A ü g em ein e D ed u ktion
des d yn am isch en Prozesses 1800) [trad. cast. de A. Leyte, D edu cción g en e­
ral del proceso d in ám ico o d e ¡as categorías d e la física en Escritos sobre filo ­
sofía d e la n a tu ra le za , Alianza, M adrid, 1996] y tam bién S istem a
trascen den tal III, p. 450; Scheliing llama también a esto “ hacer a la natu­
raleza inteligente” op. c it ., p. 3 4 1 o “ hacer que lo subjetivo se origine a
partir de lo objetivo” op. cit., IV, pp. 86-£7 ( Ü ber den w ah ren B egriff d er N a -
tu rph ilosoph ie 18 0 1); los principios de esta teoría III, p. 16 (Erster E n tw u r f
1799).
11 Scheliing III, p. 16 y ss. {E r ste rE n tw u rf 1799).
13 Freud, por ejem plo X , p. 256 (D ie Verdrángung 19 15 ) [trad. cast. de
L. López Ballesteros, La represión v. 1 1 ] ; cf. X V II, p. 1 3 1 (A briss d e r Psy-
c h c a n a ly s e 1958): “ Las exige n a is puhionales desplazadas por la satisfac­
ción directa son forzadas a seguir n u eva s trayectorias que conducen a una
satis facción sustituí ¡Ya”.
” “Producto (síntesis}'’ : TU, p. 2 9 1; '‘ finito e infinito a la vez” : III, p. 290
(E in le rtu n g ... L799); “ O tra de tendencias contrapuestas” : III, p. 17 ; cf.
p. 19 , etc. (Erster E n iw u rf 1799), cf. T ran szen den u iisystem III, p. 198 y ss.
’,s C í. Freud f í al. II/ITI, p. 6 9 0 1 (O b e rd e n Traum 19 0 1), X III, p. 222 [trad.
cast, de L. López Ballesteros, ’lb lein y tabú v. 9], ( ‘‘P sych oan alyse” u n d “Li-
bidorhcvrie* 19 2 3), XIV, p. 7 1 (5í/bsísdarsíe!J«ng 1925), etc.
“ Cf. Schelling, ]II p, 2<S4y s s . (E rster E n tw u r f 1799), III, p. 299 (E in lei-
tu n g ..A 799), y especia.! mente II, p, 17 7 y ss. (Ideen z u ein er P hilo soph ie
d e r N a tu r 1797) con referencia a L Kant, M etaphysisich e Anfangsgründe der
N a tu rw issen sch a fi (178 6 ), W erke Cassirer (ed.) IV, especialmente pp. 400-
446 (D yn a m ik ) [trad. cast. de C. M istnela, P rin cipios m etafísicas de la cien ­
cia de la n atu raleza, Alianza, Madrid, 1989]; cf. Freud XVII, p. 7 1: “ Más allá
del ámbito de lo vivo, la analogía de nuestras dos pulsiones fundam enta­
les conduce a la pareja de opuestos atracción-repulsión que dom ina en el
ám bito inorgánico" (el cambio y la continuidad de la teoría de las dos ten­
dencias de Freud en el tránsito a su teoría tardía no puede ser aquí objeto
de un reflexión in extenso),
57 Cf. p or ejem plo Schelling II, 39 (Ideen z u ein er Philosophie d er N a tu r
1797): “ La filosofía deviene genética” ; cf. T ran szen den tah ystem III, pp. 378,
39 7 ,4 2 7 ; el psicoanálisis de Freud quiere “ realizar el trabajo de una psico­
logía genética V III p. 4 1 1 (D a s Interesse an d er Psychoanalyse 19 13 ).
“ Cf. por ejem plo Schelling en el T ran szen den tah ystem III, pp. 3 7 1,3 7 6 ,
etc.; Freud XVI, p. 43 y ss. (K on stru ktion en in d e r A n alyse 19 23) [trad. cast.
de L. López Ballesteros, C onstrucciones en psicoan álisis v. 19 ],
La filosofía de Schelling quiere “tom ar de nuevo conciencia” de una
“ repetición libre de la necesidad originaria de aquellas acciones de la his­
toria de la autoconciencia” : III, p. 398 ( T ran szen den tah ystem 1800); form a
parte de la teoría de Freud el énfasis del “ apego continuo a los sentidos y
de la determinación incluso de los fenómenos anímicos aparentemente más
oscuros y arbitrarios”, X III, p. 4 13 (K ttrzer Abriss d er Psychoanalyse 1928).
40 Argum ento corriente no sólo contra Freud, sino también contra la
filosofía trascendental dialéctica (“ medida a tres tiempos del taconeo m e­
cá n ico ...” ): como argumento de fatalismo contra Schelling en el campo de
Jacobi durante Ja disputa del panteísmo: cf. la refutación en Schelling V il.
p. 338 y s í ( T reih eitau fsatz 1809) (trad. cast. de H . Cortés r A. I.eyte, Lec­
ciones filvsíiftcaí só b rela esencia de la libertad h u m ana, Anthiopos, Barce­
lona, 19#9 ],
■“ X ,pp. 94-95 (Z u rO e sc h ic h te d e r neuren P h ilcsoph ie 1827); cf. también
T ranszendenki¡system IH, pp. 345, 3 5 1, etc.
42 A partir de J79 7 en creciente medida, de tal m odo que l a filosofía de.
la n atu raleza puede en su conjunto adquirir el nom bre “del sistema tal y
como ha aparecido en completa independencia de Fichtc”,
■“ “ Todos nosotros mostramos aún poco respeto ante la naturaleza” : V I11,
p. 210 (E m e K in dh eitserin n eru n g d es L eonardo da V inci 19 10 ) [trad. cas!,
de L. López Ballesteros, Un recuerdo in fan til de L eonardo da Vinci v. 8 ]; “ No
deberíamos envanecernos tanto que omitiéram os completamente aque­
llo que hay de originalm ente anim al en nuestra naturaleza” : V III, p. 59
( Ü ber P sych oan ah se 19 10 ) [trad. cast. de I-, L. Ballesteros, P sicoanálisis v.
81; cf. la teoría freudiana de las dos grandes “ hum illaciones” poscoperni-
canas del ser hum ano (la “ biológica" y la “psicológica” ), en prim er lugar
X II, especialmente pp. 6 -12 (E itie S ch w ierigkeit d e r P sych oan alyse 19 17 )
[trad. cast. de L. L. Ballesteros, U na d ific u lta d d el psicoanálisis v. 13 ], con
el resultado de “afirm ar ( ...) que el yo no es señor en su propia casa” : XII,
p. 23 y ss., especialmente 46 y ss. (Jenseits des L u stprin zips 1920) [trad. cast.
de L. L. Ballesteros, M ás allá del prin cip io del placer v. 13 ].
11 Cf. p or una parte, el principio de Schelling de la “autonom ía de la
naturaleza” conforme al cual “ ningún poder extraño (puede) intervenir en
ella” (III p. 17 : E rster E tu w u rf 1799) y la correspondiente crítica de la ex­
perimentación, especialmente 111, pp. 276-277 (fi¡M¡e¡íung..., 1799), y del
principio fkhteano de la “ utilización” de la naturaleza, especialmente VII
pp. 17 -18 (D arlegu n gdes wahren Verhaltnisses d e r N a tu rp h ilo so p h ie zu r der
verbesserten Fichteschen Lehre 1806), Cf. por otra parte, la tesis freudiana
del poder de la naturaleza, es decir, del ello y de la impotencia del yo: “ Se
asemeja en su relación con el ello ( ...) al jinete que debe em bridar la fuerza
superior del caballo, con la diferencia de que el jinete lo intenta con sus
propias fuerzas, mientras el yo con fuerzas prestadas” : X III, p. 253 (D a s Ich
u n d d a s E s 1923).
45 En el sentido de I. Kant, Idee z u ein er allgem einen G eschichte in w elt-
bü rgerlich er A bsich t (17 8 4 ): con la adopción de la form ulación kantiana
debe dais* aetítetideT que U historicidad concreta de la razón no puede s «
definida p or el abandono de la '‘'filosofía del derecho”, como es habitual
hoy. sino por la m elta a «lia: la filosofía d é la historia hegeliana es, tías
una madura reflexión, parte «le lafilosofia del derecho; y también Scheliing
extrae la conclusión de que el ártico objeto verdadero de la historia no puede
ser más que la form ación gradual de Laconstitución cosmopolita, pues pre­
cisamente ésa es la única razó n” (“universal” : ib id.) de una "historia”: Truus-
ze n d e n ta b y s te m III, 592-593. La "im potencia de la razón”, es d c c Í T , la
pérdida de su historicidad concreta, significa en las páginas siguientes -en
contraposición al concepto de Scheler- no una constitución eterna, sino
un estado de debilidad de la razún «n principio modificablc.
* Con ello hay que poner de manifiesto al m ism o tiempo que en el seno
deJ "‘m ovim iento de mediación de la subjetividad por su otro” (W. Scbulü,
D ie Vollendung des deiuschen id e a lism u s in d er S patph ilosoph ie Schellings,
19 55, p. 290) la definición teológica - o la equivalente: por ejemplo, desde
el punto de vista de la historia del ser- de ese “otro” ha de ser considerada
n o natural y frágil, mientras que, por el contrario, su definición como na­
turaleza ha da ser considerada poderosa. Por ello ese “ otro” es prim aria­
m ente lo amenazador. La definición teológica de ese “otro” que no incluya
una reflexión sobre su definición com o naturaleza debe perm anecer com ­
pletamente sin perpectivas. A sí G. Lukács puede tener razón cuando con­
cibe ese m ovim iento de m ediación de la razón p or su otro com o una
“ destrucción de la razón”. En contraposición a él, la siguiente reflexión
quiere hacer valer en una escala modesta que precisamente en el seno de
ese m ovim iento se desarrollan potencias (desde el punto de vista de Lu­
kács habría que hablar de elementos de progresividad en el interior de la
apologética indirecta) con una cierta relevan cia económ ica que apenas nos
podem os perm itir pasar por alto,
17 C f. por ejem plo Herder, la C rítica d el ju ic io de Kant y no en último
lugar aquel m ovim iento del pensam iento de Schiller que va desde una
orientación histórico-política en las cartas Sobre la educación estética del
h om bre (1794) (trad. cast. de J. Feijóo y J. Seca, Anthropos, Barcelona, 1990 ]
hasta la orientación hacia la naturaleza en el tratado Sobre la poesía inge­
nua y poesía se n tim en ta l (179 5) [trad. cast. de I. Probst y R. Lila Verbum,
M adrid, 2005] que B. v. Wiese, Friedrich Schiller (1959), sólo ha señalado
en m uy escasa medida para el contexto del problema “ política y estética”
-supuestam ente por no tener aquí que pensar en resignación.
 * Quiere “trazar de lina manera precisa y completa la historia en curso
de la auicconci enría’ (IÍI, p. 3 3 1) y '‘enumerar aquellas acciones que hacen
igualmente época en la historia d é la autoconciencia y presentallas en su
conexión recíproca” (III, p. 398) La meta de esa historia es que su actor
-el “yo” según el m odo de hablar de Schelling: com o cal>e decir, el única
crea ta rvere acatsu biU s- pueda aparecer sin reservas y por ello de una m a­
nera totalmente visible: justificado ante sí y satisfecho consigo, porque a
través de su historia tía nacido un m undo verdaderamente racional y hu­
mano,
19 F,n particulai I ! I, pp. 38 8 -5 31 (Tercera sección principal).
50 En particular III, pp. 5 3 2 -5 8 1 (Cuarta sección principal, sin la fo r­
mulación de su aporía).
51 Con más precisión: no se trata de la razón realizada p o r la sociedad,
es decir, com o racionalización de intereses particulares (cuya en cam a­
ción suprema es la sociedad), sino la ra z ó n p a ra la sociedad, es decir, como
poder que la transform a en lina esfera digna de lo hum ano: como poten­
cia de la identidad del hombre consigo mism o mediante la no-identidad
del hom bre con la sociedad que se realiza en el seno de la sociedad; esa
razón es pues real en cuanto aquel poder que garantiza la libertad del hom ­
bre ante la sociedad, es decir, ante la opresión que ésta ejerce m ediantegm -
pos - p o r tanto, com o su capacidad de ser otro y su derecho a vivir
humanamente, es decir, com o individuo—, no sólo com o deseo de !a inte­
rioridad, sino como derecho realizable: así pues como Estado o com o aquel
Tionten raesriíur que representa esa libertad contra el Estado, cuando éste ha
degenerado hasta identificarse con un grupo y por ello ha perdido la legi­
timidad como Estado.
w Cf. Schelling III, p. 583 y ss.: “ la constitución jurídica universal” (III,
p. 59 1), es decir, “ la constitución de derecho universal es condición de la
libertad” (III, p, 593) y con ello “según la materia ( ...) la m ejor teodicea
que el hom bre puede conducir” (III, p. 584); com o “constitución estatal”
(III, p. 586) no es posible, en última instancia, más que a través de un “ Es­
tado de Estados” (III, p. 586); “ la realización gradual de la constitución ju ­
rídica es ( ...) la vara histórica del progreso del género hum ano” (III, p.
593); pero ese progreso sigue siendo el progreso infinito, el problem a de
la realización de esa constitución de derecho permanece para Schelling irre­
suelta y aporética (III, p. 593); toda la teoría del derecho y de la historia
tom o la de su progreso sirve únicamente para form ular la aporíade la razón
práctica.
“ II], p. 592
4 ‘‘ No podem os pues imaginarnos una «poca cu la que la síntesis abso­
luta (cf. 111, p 598) ( ,..) se haya desarrollado completamente” : III, p. 602.
C f además la discusión hegeliana sobre el '‘ progreso infinito” : “ La razón
práctica que huye hacia él ( ...) confiesa precisamente a través de la infini­
tud del progreso su finitud c incapacidad para hacerse valer com o abso­
luta” : W erke (G iodtner) ], p. 3 1 3 : progreso infinito es un eufem ism o de
ninguna probabilidad de éxito.
5i Xtopiajicc
5t Ella - y no en prim er lugar la creciente racionalización de las relacio­
nes vitales- define el “ problema de la sociedad” de m odo central: se trata
sobre todo del problem a de un mundo que a pesar de toda objetivación
ha permanecido latente de una form a demasiado natural.
’ 7 La que procede respecto a la filosofía trascendental en Schelling, en
prim er lugar, com o su aplicación - c f II, p. 4 (Ideen zu ein er P hilosophie d e r
N a tu r 17 9 7 )-, luego com o su com plem ento -c f. p or ejemplo T ranszen-
d en ta h ystem III, pp. 3 3 9 -3 4 2 - y finalmente como su fundamento -cf. por
ejemplo IV, p, 92: “ Prioridad ( ...) de la filosofía de la naturaleza” ( Ü ber den
w ah ren B eg riff d er N a tu rp h ilo ío p h ie 18 0 1); cf. también nota 4 4-.
3 1III, pp. 6 0 7-6 11.
5!l Pues el “ problema” (III, 605-606) que resuelve se deriva de la aporía
de la historia (III, p. 539 y ss); el “ fundam ento explicativo de la historia”
“no puede ( ...) probarse a partir de la historia” (III p. 606): “ sólo m e” lo
“da ( ...) la naturaleza orgánica”.
“ III, p. 610.
A ese proceso global - a l principio eufórico, más tarde d eprim ido- de
un debilitamiento de la ratón histórica pertenecen como fenómenos pos­
teriores —en parte ya en Schelling mismo, en parte sólo más tarde com o
fenóm enos viru lentos-, entre otros: la creciente incapacidad para desa­
rrollar una teoría del “ fin final” de la historia y de los medios de su reali­
zación; la progresiva inclinación a desacreditar su definición cosmopolita
y el ámbito de lo político; la tendencia a excluir la esfera del derecho de la
discusión del progreso y a lim itar esa discusión -y a sea desde una actitud
amistosa hacia el progreso (positivism o), ya sea desde una actitud hostil
(filosofía vitalista y filosofía existencialista)- a la esfera exclusiva de la téc­
nica cicntificista; la descalificación del derecho como punto de vista de la
autenticidad (en favor de la gracia, el am or, el destino del ser, etc.); La con­
versión en tabú del pensamiento teológico en general y la inclinación a bus­
car determinaciones de fin que no son determinaciones de meta (muerte,
tú, Dios como lo “ absolutamente otro” etc.); la renuncia a la dialéctica; la
critica de Hegel y del idealismo; la tendencia a desplazar la historia desde
su definición “cosm opolita” a una definición “ distinta" (natural-evolu­
cionista, estética, mitológica, históiico-ontológica y en determinadas for­
mas teológica, lingüística, incluso sociológica y dialógica); la inclinación
al pesim ism o histórico; las tendencias a la antropología, a la tipología, a los
psicologism os; p in otra parle, el creciente interés por lo sobretemporal-
ahistórico; etc. Sin embargo, no debe discutirse de ningún m odo que esas
form as de resignación de la filosofía de la historia m ism a puedan servir al
m ism o tiempo para explorar la realidad (cf. además, por ejemplo, la figura
descrita por K. Gründer del papel creador de ciencia de la crítica científica,
M. H eideggers W issenschaftskritik irt ihren gesch ich llkh en Z usam m en h & n -
gen en: A rch iv f ü r P h ih so p h ie i 1 (1962), p. 3 12 y ss.).
“ En el sentido hegeüano: producir su presencia “ mediada”
13 Cf. su transformación de la filosofía general en filosofía de la natura­
leza (nota 12 ) y la definición de ésta como “ teosofía” : L. Oken, Lehrbuch
der N a tu rp h ilo so p h ie I (1809) p. 16; además la bella interpretación en J, R.
Erdmann, Versuch ein er w issenschafttíchen D a rstellu n g d e r G eschichte d e r
m u ere n P hilosoph ie III, p. 3 (18 5 3 , 19 3 1) , pp, 249-286; cf. también la co­
rrespondiente cita aprobatoria que C. G. Carus dedica a Oken: Vorlesun-
gen ü ber Psychologie (18 3 1) , Ed. Darmastadt, 1958, p. 4 1.
M VII, 19 (D a rleg u n g d es w ah ren V erhahnisses d er N a tu rp h ilo so p h ie zu
d e r verbesserten Fichteschen Lekre 1806),
65 IV, p, 76 (AU gem eine D ed u k tio n des dyn am isch eti Prozesses 1800).
66 Lo que naturalmente no excluye la continuidad del intento de m an­
tenerla (en planteamientos de índole tan diversa como, por ejemplo, aque­
llos de Bachofen, Dilthey, Klages, Jung, entre otros) y de reivindicar su
verdad (cf. nota 75).
Cuya filosofía se concibe aquí como figura de la filosofía de la natu­
raleza y aún más como su figura consecuente y desencantada. Cf. además
del pasaje señalado en la nota 158 : S am tlich e W erke, Deussen (ed.) IV, p.
1 JL: “elhecho deque la na tu ja n atu m n s, o lato sa en sí, (sea) la voluntad...;
pero k n a tu ra na tu ra ta o la apariencia sea ( ...) la representación. (Pa-
rergo u n dP a ra lip o m en a vo l 1, 1852); cf. Los numerosos testimonios en favor
d e la afinidad (docum entada también p or ta m oderación a la que Scho-
penJiauer somete su facilidad para el im properio ante la filosofía de la na-
turale 2 a de Schelling y su escuela) ccn la filosofía de Schelling, por ejemplo,
con la doctrina de los “ grados de objetivación” : I, p. 154 y ss. {D ie W elí ais
W M eu ttd VorsteHung 18 19 ), especialmente pp. 1 7 0 - 17 1: el empleo de con­
ceptos schellinianos com o “polaridad" (p, 1 7 1 ) , “potencias” (p. 17 2 ), “ in ­
hibición” íp. 19 5), etc. [trad. cast. de P. I.ópez de Santa M aría, El m u n d o
com o v o lu n ta d y representación, Trotta, M adrid, 2004).
48 Cuya "nueva filosofía” - n o en última instancia, porque quiere ser an­
tropología- puede valeren cualquier caso como figura (desencantada) de
la “ filosofía de la naturaleza”, en la medida en que (hace) del hombre, in­
cluida la naturaleza com o su base, objeto único, universal y suprem o de
la filosofía y, p or tanto, de la antropología, incluida la psicología, ciencia
universal” : L. I’euerbach, S á m tlick e W e rk e II (18 4 6 ),p. 343 (G ru n d sa tze d e r
P htfosophie d er Z u k u n ft 1843) [trad. cast. de E. Subírats, P rin cipios de ta
filosofía d el fu tu ro , Labor, Barcelona, 19761.
Sl> Cf. como tesis directriz de la interpretación que sirve aquí de funda­
mento F. Nietzsche, G esa m m elte W erke (M u sa rio n a u sg a b e) X V III, p. 88:
“ Retorno a la naturaleza entendido, cada vez de una m anera más resuelta,
a la inversa de com o lo entendió Rousseau. ¡Apartarse del idilio y de la
ópera!" (D e r W ille z u r M a c h t 1884-1888, aforism o 117 ) .
70 Cf. Th. M ann, op. cit., (cf. nota 2 3), pp. 276-277: “el reconocimiento
de la superioridad fiáctica y de poder del im pulso sobre el espíritu ( ...) no
significa una rendición admirativa ante esa superioridad ni un escarneci­
miento del espíritu”.
71 Cf. la sustitución de los atributos orgánicos de la naturaleza por atri­
butos combativos ya en Schopenhauer y Nietzsche (cf. también al respecto
Darwin) hasta la teoría de la agresividad en Freud: cf. los pasajes im por­
tantes XIV, pp. 470-471 (D as Unbehagen in der K u ltu r 1930), y XV, pp. 110 -
1 1 1 [trad. cast. de L. L. Ballesteros, E! m a lesta r en la cu ltu ra v. 17] (N eu e
F o lg ed e r Vorlesungen zu E in fü hru n g in d ie Psychoanalyse 19 33 ); cf., nota
159 [trad. cast. de L. L. Ballesteros, N u evas lecciones in trodu ctorias al p s i­
coanálisis v. 18].
 75 Cf. el fenóm eno que sirve de punto de partida a Freud para el desa­
rrollo de su teoría del impulso de muerte, X III, p. 9 y ss. (Jenseits des L u í t-
p r in z ip s 19 20), caracterizado por él m ism o, X II, p. 2 1 , con la fórm ula
nietzscheana del “eterno retorno de lo m ism o”. También para Schopcn-
hauer el círc u lo era “el auténtico sím bolo de la naturaleza, porque consti­
tuye el esquema del retorno; ésta es de hecho la form a más universal en la
naturaleza” : II, 543 (D ie W elt ais W ílle und Vorstelhm g Bd. 2 1844).
73 Ésta ciertamente aparece, en prim er lugar, en época posrom ántita;
pero las consecuencias y los resultados foman parte de esa posición: al m ar­
gen de ella esta posición no es más que una abstracción. N o podem os dis­
cutir aquí cóm o el proceso de oscurecimiento de la naturaleza impulsa la
crisis de la estética y a su vez es impulsado p or ella.
71 “ Naturaleza” en contraposición a lo m eram ente fáctico, a lo m era­
mente existente: por ejemplo, en prim er lugar, se trata de la acepción de
“ derecho natural”, particularm ente en el sentido que le da la ilustración
como portavoz de un nuevo orden necesario que sirve a los intereses hu­
m anos, antes de que su función cam bie y se ponga al servicio de la res­
tauración; y, por ejemplo, en segundo lugar, se trata de la acepción de lo
natural en el sentido del “elemento m aterial” de aquellas necesidades ele­
mentales, frente a las cuales cualquier apelación a lo así llamado “elevado”
comete un agravio que pretende oponerse al detecho que tiene todo hom ­
bre a satisfacer esas necesidades.
75 Así, por ejemplo, C. G. Carus, Psyche (1846), Klages (ed.) 1926, p. 239,
opina de un m odo totalm ente acertado que “ aquel anhelo surgido sólo
en nuestra época que lleva a lanzarse periódicamente, com o en una espe­
cie de adoración de la naturaleza, a los bosques y montañas, a los valles y
peñascos, se parece realmente a un tipo de instinto que busca un remedio
contra la enfermedad de la vida artificial” ; cf. para la interpretación de esta
relación J. Ritter, "Landschaft". Z u r Rolle des Á sth etisch en in d e r m odernen
W elt (19 6 3) [trad. cast. de R. de la Vega, Paisaje. Sobre la fu n ció n d e lo es­
tético en la sociedad m odern a en S u b jetivid a d , Alfa, Barcelona, 1986].
7,1 Todo retorno a la naturaleza incapaz de conocer, reconocer y seguir
la historia y el nivel alcanzado en ella como su condición, es forzoso que
sucum ba a largo plazo y sin ninguna esperanza a esa d é fin itio n ttoire: es
decir, todo retorno a la naturaleza que quiera hacer valer sólo la natura­
leza contra ese nivel y no una nueva m ediación y presencia histórica de esa
naturaleza; ella no hace valer contra ese mv«l más que aquello que en ese
retorno y en esa naturaleza es destrucción y regresión a la barbarie; así, por
ejemplo, en la naturaleza como hambre del oprim ido (cuando no se ha or­
ganizado históricamente) hacevaler la mera destrucción de máquinas y del
o/den de U paz; o en la naturaleza com o huida de la teificación (cuando
ella, no se forma, en «1 seno del mundo histórico com o su oportunidad de
trasladar definitivam ente su naturalidad fuera de sí y llevarla al ám bito
d é lo vacado nal-primado) hace valer el mero retorno al estado de natura­
leza á !¿ Hobbes y a la lucha como vivencia interior y h orror universal,
etc. No sirve de nada destacar en ese retorno sólo lo delicado y lo etéreo:
no puede mantenerse y se desvanece en la destrucción masiva. Esto obliga
como contraposición a formalizar la naturaleza en una definición que se
aviene con todo y que pacta de hecho con lo existente y lo poderoso y ade­
más de ello se interesa sobre todo por “ tener validez” Así también forma
parte de este contexto global el fenómeno interesante de la gran propen­
sión a cam biar de función que muestra el concepto de naturaleza.
77 A pesar de los constantes intentos por establecerla; por ejemplo, desde
la diferenciación schilleriana entre naturaleza “ verdadera” y naturaleza
“ real” (Sákularaussgabe X II, p. 233: Ü ber n a ive u n d sen tim en talisch e D ich -
tu n g 17 9 5 [trad. cast. de J, Probst y R. Lila, S obre p o esía ingenua y p oesía
sen tim en ta l, Verbum, M adrid, 19 9 5]), pasando por la diferenciación de H.
Steffen entre naturaleza “purificadora” o “santificadora” y naturaleza “ se­
ductora” (A n tltropologie 1822 v. 1, p. 16) hasta la diferenciación posterior
de Freud entre “eros” y "pulsión de m uerte”.
78 Cf. Scheliing III, p. 34; “ La teoría completa de la naturaleza sería aque­
lla mediante la cual la naturaleza en su totalidad se disolviera en una inte­
ligencia” (Sistem a trascen den tal).
™ Cf. Scheliing V il, p. 358 y ss. (F reih eitau fsatz 1809).
“ A. Schopenhauer I, pp. 446-471 (D ie W e lt a h W ille u n d V orstellung
18 19 ).
F. Nietzsche XIV, p. 179 (de la época del Z arath u stra, 1882-1886).
8! Se podría hablar de actores de una diferencia específica entre regre­
sión y liberación.
M III, p. 610.
8‘ III, p. 6 1 1 .
í! III, p. 3 5 1.
 “ [II, pp. 6 12-629 ; cf. a n ib a , sección 1.
C f. n o ts 7.
,;i F. Nieizscht; [II, pp. íí),4(>, etc. (D ie G e b u r td e r T m godie 1872 y 1886);
“Aquí, cuando la voluntad corre su máxim o peligro, se acerca el arte como
m a ja que salva y cura.: sólo el! i ji uede retorcer esos pensamientos de náu­
sea sobre lo espantos» o absurdo de la existencia con virtiéndolos en re­
presentaciones con las que se puede vivir”, III, pp. 56-57 i trad. cast. de A.
Sánchez Pascual, 0 n a c im ie n to if e la tragedia, Alianza, M adrid, 19 8 1J; cf.
tam bién X IX , p. 229 (D e r W ilU z u r M a ch t, 1888): “ Disponemos del arte
para que no perezcamos por la verdad”, donde la verdad equivale al mundo
natural de la voluntad de poder y del eterno retom o; cf. al respecto las de­
finiciones del arte considerado com o un “ consuelo” tan sólo momentáneo,
oj>. c ií., especialmente I, pp. 3 15 - 3 16 , en Schopenhauer, y como un “aleja­
miento tan sólo fugaz de las miserias de la vida” a través del “dulce estado
narcótico al que nos transporta el arte” en el tardío Freud: XIV, p. 439 (D as
Unbehagen iti d e r K u ltu r 1930).
89 Cf. I. Kant, K rilk d er U rteilskraft (1790) 46, W erke, Cassirer (ed.), V,
pp. 382-383: “ que el genio ( ...) da la regla en cuanto naturaleza"', por ello
“ los poetas ( ...) son, según su concepto, los presentadores de la natura­
leza” ; F. Schiller, S aku lam u sgabe X II, p. 18 3 ( Ü ber n a ive u n d se n tim en ta -
Itsch eD ich tu n g 1 7 9 5 ) ;cf. Schelling 1 1 1 , p. 6 1 2 y s s . (T ran szzn den talsystem ):
el genio es aquella potencia “ en cuyo seno’’, mediante un “don de la natu­
raleza” (III pp. 6 15 ,6 17 ) , “ la actividad inconsciente actúa abriéndose paso
p or la actividad consciente hasta llegar a la identidad perfecta con ella
m ism a" (III, p. 6 13 ) y a través de ésta a la “síntesis de naturaleza y liber-
tad” (W p. 619).
w Cf. en particular la teoría del arte como “ reserva natural” en Freud: del
modo m ás claro en XI, p. 387 (Vorlesungen z u r E in fü hru n g in die Psychoa­
nalyse 19 17 ) ; cf. nota 1 5 1 .
91 Paisaje, infancia, estados prim itivos de la hum anidad, etc.; cf. nota
75.
w También la naturaleza considerada como lo “verdadero”, “auténtico”,
significa el rechaza del presente y es a la postre lo que está en otro lugar,
en otro tiempo, lo otro por excelencia, como C. Schmitt, Politische R om an tik
(19 2 5), interpreta con íntimo conocimiento [trad. cast. de L. A. R o ssiy S.
Schwarzbóck, R o m a n ticism o p o lítico , Universidad Nacional de Quilmes,
Buenos Aires, 2000].
 * CF. S. Kierkegaard, Ü b erd erj B e g riffd er Iron ie n n t sian diger Rücksicht
a u f Sokrotes (18 4 1) , tT a d . Schaeder (19 2 9 ), p. 236 [trad. cast. de D. G on­
zález y B. 5. Tajifuerce, Escritos 1, D e l o s f apeles de alguien que todavía vive.
Sobre el c o n te fic d e ironía, Trotta, M adrid, 2000]: “Que el anonadamiento
tea adm itido’"; esto puede ral er com o característica general de la estética
del genio: ésta no se rcalica precisamente c o m a es-tética de la perfecta a r­
m onía del individuo (“ libertad” ) con el curso del m undo (“ necesidad"),
es decir, com o estética de lo bello, sin o únicam ente com o estética de lo
no bello: d é lo sublime, trágico, patético, comicu, feo, dionisíaco, grotesco,
bufonesco, extravagante, humorístico, etc.: no es, en efecto, la estética de
la redención de las contradicciones resueltas, sino la estética de la retirada
de las contradicciones soportadas y tam poco es la estética de la natura­
leza aceptada, sin o la estética de la naturaleza sufrida. No puede discu­
tirse aquí hasta qué punto Schelling -el caso sorprendente de un pensador
con una m áxim a intención de estética y con una m ínim a realización de es­
tética- haya tal v ez : renunciado pronto a una posición central en la esté­
tica precisamente para no verse obligado a realizar esa tendencia de una
estética del genio.
^ Tal es la figura de las “teorías de la decadencia”, cuyo resultado satis­
factorio y el éxito general dependiente de él se vuelve comprensible preci­
sam ente a partir de esa estructura. D entro del ám bito artístico nos
proporciona un ejemplo excelente la novela corta que en aquella época pro­
gresa de una manera nueva y significativa: si la novela corta es una histo­
ria -según la interpretación de B, v. Wiese, D ie deutsche N ovelle von G oethe
bis Kafka (19 5 9 )- para la que es esencial “ la primacía del acontecimiento
sobre los personajes” (p. 15 ), es decir, la superioridad del acontecimiento
sobre los individuos, la estructura indicada hace plausible por qué se la
narra y se la valora en situaciones donde la fatalidad de los acontecimien­
tos es superior a los individuos. M ientras este tipo de situaciones catas­
tróficas puedan ser consideradas com o transitorias (peste, etc.), se las marca
mediante narraciones-marco; desde que se las considera como un estado
del m undo perenne su peculiar señalamiento mediante una narración-
marco resulta superflua: la narración-m arco en parte se retira, en parte se
especializa marcando situaciones alegres.
v' C í. S. Kierkegaard, G esam m ette W erke , Hirsch (ed.) XXXIV7XXV, p. 75
(D ie K ra n k h eit zu tn T ode 1849) [trad. cast. de D. G . Rivero, La en ferm e­
d a d m o rta l, Sarpe, M adrid, 1984].
 Aquella re■<xt€noiizaci 6 n déla destrucción “ interiorizada", ta.1 vcom n
ella ha conducido -s e g ú n la bella tesis desarrollada, «ji prim er fugar, por
Lüh Andreas-Salcm é, F riedrich N ietzsch e in se in e n W erkett ( 1 9 1 1) (trad.
cast de L . E Moreno, F riedrick K ie tzsc h e en sus obras, M inúscula, Barce­
lona, 2005], p. 220 7 íí-, eri particular pp, 224 y 226; N íetische ha trans­
form ado un “ tem o r” y un “torm ento” en una convicción entusiasta, al
ver y anunciar coino n a elemento constitutivo de la realidad lo que en un
principio eraau todestrucción -a la concepción nietMch«a.ira del eterno re­
tom o de lo m ismo; cuando la destrucción ya no se mantiene retenida c o m o
por un conjuro en la interioridad o en la obra de arte, se convierte en un
elemento constitutivo de la real idad: el artista es un sujeto demasiado débil
para "retener” ese gran acontecimiento de una “conversión”, en el sentido
freudiano: I, p. 63 (D ieA bn 'eh r-H eu ropsyckoser 1894).
’7 De figura puram ente retórica pasa a ser una “ form a de existencia”
(Pivcevic): un intento de salvarse no sólo de la realidad, sino sobre todo
tam bién d é la nulidad y de la destructividad personal; “en la ironía ro­
mántica” el irónico “se pone por encima de sí m ism o” (es decir también:
por encima de su propia destructividad) (F. Schlegel, KnYbc/tt: Schriften,
Rasch (ed.) 1956, p. 19 ), en la ironía de la com unicación indirecta de Kíer-
kegaard el irónico pone a los otros por encima de sí m ism o (del irónico y
su destructividad).
* Falta de irrealidad a la que aquella interpretación que sólo observa y
lamenta en lo estético su falta de realidad está inclinada a olvidar como pro­
blema. Que esta última es un problema igualmente serio permanece fuera
de discusión. Cf. del autor: K a n t u n d d ie W ende z u r Á s th e tik en: Z e it-
schrift f ü r p h ilo ío p h isch e Forschung 16 (1 9 6 2 ), especialmente p. 3 7 1 y ss.,
p. 373.
w C f. Nnvalis, W erke, Wasmutb (ed.), 111, frag, 1883, (1798).
100 Cam bio que sólo acontece a m ediados del siglo con !a generación,
entre otros, de D u Bois-Reym ond, Ludwig, Brücke, Virchow, en contra­
posición a la medicina de Ja filosofía de la naturaleza (de la que se hablará
aquí). Parece digno de observación que e) “ auge de la terapéutica” no co­
mience con la época en que la m edicina se torna ciencia exacta, es decir,
con el éxito de las ciencias de la naturaleza, sino an tes de esa época con el
retorno filosófico a la naturaleza y la m edicina “ rom ántica”. C f. desde
el punto de vista de la historia de la medicina lo siguiente: Werner, Sche-
i/róg"* Verhíilttns zu r M e d izm u n dB i& iegit (1909); el capitulo "Médiccis ro­
m ánticos” cu: R. R uth, D ie R otnantik II ( 1 9 1 7), pp. 264-295; £ . Hjrsckíeld,
J tom an tisch * M e d iz in , en: K yk lo s 5 (19 30 ), pp. 1-8 9 ; W. Leibbrand, 5o -
ju itn liích e M e d izin i 19 37 ); H etlkunde. Eine P ro b U tn g eith k h te d er M ed\zm
(19 5 4 ), especialmente pp. 350 -34 9 ; Die speftitíarivf M e d iz in dei
R o trtcn ú k (19 5 6 ); K. fc. Rothschuh, G esch ich te d e r P h ysio lo g ie (19 5 3),
p. 91 y ss.
R espectos las Lecciones de ftlosofUi dei a rte 180 2-180 5 [trad. cast. de
V. L. Dom ínguez, F ilosofía d e l a rte , Tecnos, M adrid, 1999], cabe aplicar
aquello que se está inclinado a olvidar frente a las ediciones existentes er
la actualidad: "el hecho de que Schelling nunca tuvo en mente editar la
estética como un todo” : K, F. A. Schelling hijo en; Schelling V, XVI; las Lec­
ciones d e filo so fía de! arte no se han pronunciado com o una realización de
la estética, sino en su stitu ción tie ella.
,ll? Pues en relación con la muerte de August Bohm er (1800) se encuen­
tran también las controversias con la Á llgetnem e L iteratu r Z eitu n g de Jena
sobie Las tesis de Bamberg: cf. al respecto Schelling IV, p. 548 y ss. ( Beneh-
m en des O b scu m n tistn u s gegen d ie N a tu rp h ilo so p h ie 18 0 1),
105 Especialmente en el veranode 1800: bajo lainfluencíade Schelling Los
“ brownianos" iniciales Adalbert Friedrich M arcus (17 5 3 - 18 16 ) y Andreas
RdscM aub (17 6 8 -18 3 3 ) se convierten en seguidores de la “filosofía de la
naturaleza" y Bam berg en el germen de la medicina “filosófico natural”.
104 180 3-180 6.
“ p , pp. 2 2 0 -2 39 (17 9 9 ).
A. C. A. Eschenmayer, S p o n ta n e itó t = W eltseek d o rtselb st 2 (18 0 1) ,
pp. 1-68; Ph. Hoffrnann, Ideen zu ein er K on stru kzion d erK ra n k h eit, pp. 69-
108.
107 En el contexto de la fiesta de la Universidad de Landshut, 4-7 de junio
de 1802, inmediatamente después del nom bram iento de Róschlaub para
Landshut.
"líi 13 . Lección V, pp. 33 5-3 4 3 (im prim ido en 1803); Schelling subraya
allí al mismo tiempo “que la ciencia de la medicina ( ...) no sólo presupone
en general una formación filosófica del espíritu, sino también los princi­
pios de la filosofía” : V, pp. 34 0 -34 1.
Pronunciadas por última vez en Wurzburgo, WS, 1804/1805.
,l0 1806/1809.
 V II, p. 1 3 1 (1806); crt 180* Schelling es nom brado miembro hono­
rífico de la Sociedad de Física y Medicina de F.rlangen.
1:2 Se sobreentiende: en S d id lin g solamente com o etapa intermedia de
transición desde la filosofía juvenil orientada en clave de filosofía de la
naturaleza y estética hasta ía filosofía tardía orientada teológicamente. A
pesar de todo me parece demasiado poco interpretar el “giro a la medicina"
de Schelling sólo com o un acabamiento del sistema y com o consecuencia
del interés manifestado poi su propia enfermedad: la m ism a hipocondría
es ya una “ actitud ontológica fundam ental” y com o tal hay que tomarla
en serio y exige una explicación.
" ! Form a parte de su contexto, por ejemplo, la inclinación de los no mé-
dicos éntrelos “ filósofos románticos de la naturaleza" a las teorías de la me­
dicina (por ejem plo: ). J. Wagner, Vori d e r P h ilo so p h ie u n d d e r M e d ia n ,
ein P o d ro m u sfü r beide S tu dien 1805; cf. también Novalis) y a la praxis mé­
dica: en 1793 el joven Gorfes estudió con celo medicina y parece haberla
ejercido ocasionalmente. Heinrich Steffens, Was ich erlebte IV ( 18 4 1) , es­
cribe en la p. 354: “ Yo mism o había crecido desde mi infancia rodeado de
médicos, mis estudios universitarios ( ...) se encontraban m uy em paren­
tados con los estudios de medicina, incluso habría llegado a médico (...)
Las disciplinas de la farmacología no me eran en absoluto extrañas, mis ex­
periencias junto a los lechos de muerte eran importantes ( ...) (yo estaba)
convencido ( ...) de la elevada im portancia de la experiencia médica para
la formación de la filosofía de la naturaleza” ; hacia el final del siglo buscó
el contacto con Reil (cf. pp. 18 0 -18 2) y con el instituto de medicina de Bam-
bcrg (cf. especialmente pp. 350-362).
1,4 Dietrich Georg Kieser (17 7 9 -18 6 2 ), System d er M e d ia n I ( 18 17 ) IV:
él exige y ve “ que el aspecto filosófico de la vida ( ...) también arraiga cada
vez más profundam ente en la medicina” : p. 95.
115 E n tw u r f ein er p h ilosoph isch en G e sc h k h te d e r M e d icin , op. c it., pp.
1-96; pues para comprender el curso de la medicina y la historia de la misma
es necesario estar familiarizado con la historia de la filosofía. Toda teoría
científica no es más que un reflejo ( ...) de la filosofía; op. d t . , p. 6 .
116 Cf. por ejemplo la ya citada teoría de Schelling III, pp. 220-239, y de
Ph. Hoffm ann, cf. nota 106.
117 Por ejemplo, Karl Richard v. H offm ann (17 9 7 -18 7 7 ), Vergleichende
Idealpathologie. Ein Versuch, d ie K ra n k h eita ls Rückfalle d er Idee des Lebens
a u ftie fe r e n órm ale Lebensstufen darzu stellen (1839).
 *•* Más prccoz y acentuado aiin que en [o h m n N epom uk v. Ringseis
(1785 - i. 8 8 0 ), S ystem d t r M e d i d a (1 8 4 1 ), pp, 11 6 - 1 2 0 , p. 2 4 1 y especial­
mente p. 243 y ss. En Cari fosef JJietonym us W indischmann (17 7 5 -18 39 ),
O berE tw as, \¿as d e r H e ilk w is t Noí/i tu t. E in V ersu ch zu r Vereinigung dieser
Kitn>t m i t d e r christUchen P h ilcscp h ie (18 23, en form a de libro 1824), es­
pecialmente pp. 70-139,
" ■ Durante su vida fueron médicos y farmacéuticos: Kielmeyer, Ritter,
Treviranus, Oken, Troxlei, Carus; Eschenm iyer y W indischmann fueron
m ás tarde profesores al m ism o tiem po de filosofía y m edicina; Schubert
llegó a ser finalmente profesor de historia natural, Baader funcionario de
minas, Steffens subraya,op. á t., p. 134, que “ la filosofía de la naturaleza co­
menzó i cautivar preferentemente a los m édicos”, “ y el núm ero de segui­
dores, especialm ente entre los m édicos, aum entó m ucho” p. 2 5 1; “ La
filosofía de la naturaleza ya habia comenzado a mostrar su influencia, en
particular sobre la farmacología5’ : p. 334 ; cf. p. 267 etc.
IM Aparecieron -ad em ás de los libros citados a continuación de Plat-
ner, Kant, Gruitbuisen, Steffens, Heinroth, Ennemoser, Burdach, Carus,
Lotze- antropologías, entre otros, de: Usteri (17 9 1), Ith (179 4-179 5), Metz-
ger (17 9 8 ),P ó litz(1800), Abicht ( 1 8 0 1) ,W enzel(1802), Funk (18 0 3), Bar-
tels (1806), Liebsch (1806), Fríes (1807), Heinroth (18 0 7), G a rre s (1 8 1 0 ),
Gruitbuisen ( 1 8 1 1 ) , Troxler ( 1 8 1 1 ) , Weíss ( 1 8 1 1 ) , Geitner ( 18 12 ) , Suabe-
dissen ( 18 1 4 - 18 18 ) , Neum ann ( 1 8 1 5 - 1 8 1 8 ) , Schulze ( 1 8 1 5 ) , H artm ann
(1820), Fries (18 2 0 -18 2 1), Hillebrand (18 2 2 -18 2 3 ), Maíne de Biran (18 23-
1824 ), Berger (18 24 ), Ennemoser (18 24 y 1825), Bischoff (18 27 ), Keyser-
ling (18 2 7 ), Siegwart (18 2 7 ), Choulant (18 2 8 ), H eusinger (18 29 ),
Bonstetten (1829), Suabedissen (1829), Weber (1829), Troxler (18 30 ), Leu-
pold (18 34 ), Schubert (18 37 ), Michelet (1840), Ennemoser (1849), I. H.
Fichte (1856); Jn esencia del cristian ism o de Feuerbach aparece en 18 4 1; cf.
también las reflexiones de C. A. Heinroth, Ü ber d a s Bedurfniss des Stu dium s
d e r m ed icin h ch en A n th ropologie ( 1 8 1 1 ) y C. F. Nasse, D ieA u fg a b en d e r A n -
thropologie (18 23); además de que entre 1 8 1 7 y 1830 Hegel en su Enciclo­
p ed ia cam bia el nombre de su sección “ El alma" p or el de “Antropología” ;
etc. El autor presentará una caracterización más minuciosa en otro lugar
y allí seguirá la evolución de esas antropologías desde un enfoque “ natu­
ralista” a otro personalista teológico que tiene su paralelo en la “antropo­
logía médica contemporánea”.
 121 Publicada en 18 18 -18 2 2 romo Z eitsch riftfü r p s y d ú ith c A r z ie , en 182.'-
182 6 coiiio Z e i tschríft f ú r d ie A n th io p o lo g ie, en 183C com o ¡ah rbü ch tr fur
A n ih r o p o h g k u n d zu r P a th o b g ie u n d Therapie des Irreseins; la orientación
psiquiátrica excluye interese; filosóficos generales y ensayos sobre la a n ­
tr o p o lo g ía de AT 1 an poco como constríb liciones sustanciales a la esté­
tica, como, por ejemplo, el Tratado, op. cit. 1824, pp. 371 -3 7 1: Vnglücklkhes
E n d e e in e i K ü n s tk r in ¡iurch E kstase des GefüUebens; ro n H errn P ro fe sa n
G rohm ann.
Johann Christian August Heinroth (17 73 -18 4 3; prof. de medicina psí­
quica, Leipzig), L ehrbucb d er AnthropoU igie (18 2 2 , aquí citado según la 2 S
edición de 18 3 1) V II; la antropología es considerada com o la filosofía fu n ­
dam ental: “ La teoría de la naturaleza com o la filosofía tienen tanto sus
raíces como su cima en la antropología”, p. 10 ; según la opinión de H ein­
roth, “ Schelling ha abierto de form a indiscutible la vía para una consu­
mación d é la antropología”, p. 35.
123 Franz v. Paula Gruithuisen ( 17 7 1 - 18 5 2 ; profesor, entre otras disci­
plinas, de zoología y posteriormente de astronomía en M unich), op. cit., p.
V; “ ¿no está precisam ente la filosofía de nuestros días perturbada hasta
tal punto que una antropología fisiológica debe parecemos sumamente de­
seable para nuestra propia edificación y orientación?” (op. cit., p. IV).
121 Joseph Ennemoser (17 8 7 -18 54 ; profesor de medicina en Bonn), An-
thropologische A n sich ten oder B eitrage zu r besseren K enn tn iss d esM en sch en
(1828), VA.
125 Heinrich Stefifens, A n th ropologie (18 22) I, p. 3 y ss. en el contexto de
la argumentación contra el rechazo kantiano de la antropología física: “Que
a pesar de ello se vea obligado a confrontar una antropología fisiológica de
ese tipo con una antropología pragm ática demuestra cuánto poder tenía
sobre él la idea de una unidad real de la naturaleza y el espíritu; idea que
tras Steffens y realmente en toda esa época funda el “ interés” en la antro­
pología; op. cit., pp. 4, 8 y ss. Antropología “ fisiológica” significa sim ple­
mente antropología “ filosófico-natural”, y ciertamente en una época en que
la filosofía de la naturaleza es una filosofía fundam ental; “ toda filosofía
no es más que filosofía de la naturaleza” escribe program áticam ente L.
Oken, Ü ber d en W e rt d e r N atu rgesch ich tc, besotiders f ü r d ie B itd u n g der
D eulschen (1809).
 * Por ejemplo, «I manual citado de Heinroth que no sólo m uestra un
nivel filosófico muy alto «u la discusión de la (¡esrfu'cfcíe u n d Litera ta r d e r
A n ib r c p d o g ie , op. cit., pp. L6-36, sino también iobre todo en los Beilagett,
pp. 4 17 -5 18 . Tam poco puede ser olvidado que, por ejemplo, un texto como
el de Herm a nn Lotz.e, M ik ro k csm c s. Ideen zu r j\V¡ tu rgeschichte u n d G e
s th ith ie d e rM tm c h h e iL Vzrsudi ein er A lt th ropologií (1856) forma parte del
contexto de estas antropologias de médicos: Lutic ( 18 1 7 - 1 8 8 1 ) comenzó
a ejercer com o m édico y a dar clases como profesor de medicina (1939)
antes de q u e se doctorase en filosofía en 1840.
1!: Ennemoser op. cit., p. 33.
I?í; Op. cit., pp. 38-39; cf. M . Scheler, D ie S telíu ng de¡ M en sth en itn K os-
m os (19 2 7).
li! i. G. Herder, Überden Urspning der Sprache (1770 ); ideen zur P hilo-
sí>phie der Geschichte der M e m ch h ei t (17 8 4 y ss,) [trad. cast de P. Ribas, En­
sayo sobre el origen del lenguaje en Obra selecta, Alfaguara, M adrid, 19 821;
para Herder ciertamente el espíritu se opone a la naturaleza tan poco como
para las antropologías “ filosófico-naturales” antaño inm ediatas que En­
nemoser critica com o teorías de la “ sublim ación” (op. cit., p, 29 y ss).
1,11 A este contexto pertenecen dos fenómenos: así, por ejemplo, no en
últim o lugar, la creciente disposición a un cam bio brusco de los “campos
de imágenes” (W einrkh) disponibles en la filosofía: la inclinación creciente
a sustituir la m etafórica “jurídica” del idealismo alemán (proceso, histo­
ria com o juicio final, deducción en el sentido déla teoría del derecho, etc.)
por una metafórica “médica” (enfermedad de la época, diagnóstico, b ús­
queda de terapias, etc.); cuando el médico se convierte en sabio, el sabio
debe finalmente arreglarse a la inversa como médico y hablar un lenguaje
médico.
111 H . R. Jauss, D ie Á rzte sa tire en M arcel Prousts “A u f d er Suche nach der
verlo renen Z e it” en: D ie W aage 4, Aquisgrán, 1959, p. 109.
1,2 Esta afirm ación no está garantizada; sólo hay m onografías parciales:
cf. por ejemplo, A. Schóne, In terp reta tio n en zu r dich terisch en G estaltu n g
d es W a h n sitin s in d e r deu tsch en L ite r a tu r (Tesis doctoral no publicada,
Munster, 1952).
liS Com o trabajo preparatorio a la m onografía cf. L. Fauler, D e r A r z t im
Spiege! d er deutschen L iteratu r vo m ausgehenden M ittela lter b isz u m 20. ¡hdt.
(Tesis doct. Friburgo/Br. 19 4 1); el material bibliográfico sólo en algunos
pasajes, pp. 10 0 -10 2. La bibliografía correspondiente en fc. Marquard, Pht-
lologische R eobach tu n gen an M oliéres K o m o d ie “L’A m o u r m e d ía n “ (M a­
nuscrito 1960: trabajo oficial M unster), pp. 4 - 13 y 66-76.
1,4 Para las postrimerías del siglo XIX y comienzos d e lx x c f. B, Wachsmut,
(1939); F. Wittman n ,D e r A r z t im Spie-
D e r A r z t in d er D ichtung u n sererZ eit
g elb ild d er deu tschen schdngeistigen L itera tu r se it d em B egin n d es N a tu ru -
lism us (1936).
115 De esto forma parte la evolución descrita por B. v. Wiese { D ie d e u ti-
che Tragódie vori Lessing bis H ebbel 1952) de ese género que va desde el lí­
mite de la “ teodicea” hasta el límite de lo “patológico” no m enos que la
disolución de la fórm ula “estética” de la catarsis mediante su fórmula “mé­
dica” que se abre paso en el seno de teoría de la tragedia; etc.
1 * En el mismo año comienza Kant su lección de antropología; a su base
preparatoria pertenecen no menos las B eobachtungen ü ber d a s G efü kl des
Schotien u n d Erhabenen ('1764) [trad. cast de A. Sánchez Rivero, Lo bello y
lo su blim e, Espasa Calpe, M adrid, 19 19 ] que el Versuch ü ber d ie K ran kh ei-
ten des Kopfes (1764) [trad. cast. de A, Rábano y ]. Rivera de Rosales, En­
sayo sobre las en ferm edades d e la cabeza, Machado Libros, M adrid, 2 00 11.
!í7 Cf. ya Ü. Platner, N eu e A n th ropologie f ü r Á r zte u n d W eltw eise (1790),
pp. 3 3 9 - 3 7 1, y de los trabajos citados hasta aquí: Gruitbuisen, op. cit.,
pp. 137-459 (teoría al mismo tiempo de Ja habilidad artística); Heinroth,
op. c i t , pp. 220-228; Ennemoser, op. cit., pp. 70-84 (teoría en particular
de la im aginación); cf. también Karl Friedrich Buidach (17 7 6 -18 4 7 ; m é­
dico en Leipzig y después prof. de medicina en D o rp aty KónigsbergJ, D er
M ensch nach d en verschiedenen S eiten s e in e r N a tu r oder A n th ropologie f ü r
d a sg e b ild e te P u b lik u m ( 1836) §§ 374-390; C. G. Carus, Psychc (1846 1, Kla-
ges ed. 1926; la psicología de Carus linda con la antropología que él pro­
nunció “ya en el invierno de 18 2 7 -18 2 8 en unas veinte conferencias” :
Vorlesungen ü b er P sychologie 1 8 3 1 , Ed. Darm stadt, 1958 , X X X V I) espe­
cialmente pp. 1 3 1 ,1 5 8 , 242, etc., y sus escritos de estética.
138 Que ciertamente fue pintor y teórico del arte (1789 -18 9 6 ; entre otras
obras, N eu n Briefe ü b er L andschaftsm alerei 18 35), pero aJ m ism o tiempo
siguió siendo anatomista comparado, ginecólogo, director de la clínica de
obstetricia y médico de cámara del rey en Dresde.
IM J. M oreau (de Tours), La psych ologie m o rb id e d a n s ses rapports avec
la philosophie de 1‘histoire ou de 1'in flu en te des n éi ropathies su r le d yn a m ism e
inteUectuel <1$59). C f. W. Dilthcr, D ich terische E w b iid u n g sk m ft und W ahn-
sinn (1S 8 5 ) G e sa m m e íte S d irifte n IV, p 9 ]; “ Francia no ha sido solamente
( ...) durarte largo tiempo la sede principal de la ciencia psiquiátrica, sino
también d e las fantasías psi quiátricas que sin duda se pueden com parar to­
talmente a las de nuestra filosofía de Ja naturaleza. Éstas son un rom anti­
cism o materialista”.
‘‘i0 G. Lombroso, Gen in e t fo lia i 1863).
^ W, Lange-Eicbbaum, G en ie-lrrsin n u n d G esundheit (1927); Dos (it’ nif-
Problem , Eme E injührung, 2a ed ( L935).
142 Cf. los ensayos de G. Benn: G en te u n d G esu n dh eit (19 30); D a s G ente-
P roblem (] 930): G esa m rm h e Wltrke-, Wellershoff (ed) I, pp. 84-89 y 70 -12 2
[trad. cast. de E. Ocaña. El p rc blem a del genio en El yo m odern o y otros e n ­
sayos, Pre-Textcs, Valencia, 1 9 9 9 }. Cf. en la actuaiidad una vez más W.
Jvluschg, Tragiiche Lileraturgeschichte 2a ed. 1953, p. 427 y ss., especialmente
pp. 438-443.
lli Indirectam ente también allí donde -co m o en el tratado de Dilthey
citado en la nota 1 3 9 - se redam a la salud del genio contra la tesis de la
locura,
R N ietoche XV, p. 389 (Z u r G cnealogie d e r M oral, 1887) [trad. cast.
de A. 5. Pascual, l a genealogía d é l a m oral, Alianza, M adrid, 1985J.
115 Cf. la conversación mencionada arriba en la nota 19 y la manifesta­
ción epistolar de Paneth reproducida en Forster-Nietzsche, op. cit., p. 490:
“ También hablamos del parentesco del genio con la locura”.
1(" V il, p. 470.
1,7 O. Póggeler, S ch o pen h au er u n d d a s W esen d e r K u n s t en: Z eitsch rift
f u r ph ilosoph ische Furschung 14 (1960), pp. 353-389.
I<8 Cf. A. Schopenhaueer, D ie W eh a!s W ille u n d Vorstellung v. 1 (18 19 ),
I, pp. 226-228, v. 2 (1844), II, pp. 454-458.
145 O. Rank, S ch open h au er ü b er den W ahnsirtn en: Z e n tr a lb la tt f u r Psy-
c h o a n a ly se l (19 10 ), pp. 69 -71.
150 Cf. especialmente X , p. 53 (Z u r Geschichte der psych oanalytisch en Be-
w egung, 19 14 )
151 Resulta plausible que los trabajos de la escuela freudiana -com o por
ejem plo O. Rank, D e r Künstler. A n s a tz e z u ein er S exu alpath ologie (1907);
D as In zestm o tiv in D ich tu n g und Sage. G rundzüge einer Psychologie des dich-
terischen Schaffens (19 12 ); l'h. Reik, Flaubert und seine Versuchung des H ei-
ligertA ntonius. Ein B eitragztirK ü n sierpsycbotogie. M it ein er V o n e d e v o n A l-
fre d K err ( 1 9 1 2 ), e tc.- pertenezcan al contexto esbozado. Pero es evidente
que justo esa estética orientada “ terapéuticamente” -c f. respecto a Freud
m ism o: D e r D íc h te r u n d d a s P h a n ta síeren (19 0 8); F orm u lieru n gen ü ber
d ie zw ei P rin zip ien des psychischen Geschehens ( 1 9 1 1 ) V III, especialmente
p. 234 y ss.; Vorlesungen z u r h in fü h ru tig in d ie P sych oan alyse ( 1 9 1 7 ) X I,
especialmente pp. 386-391: las categorías decisivas son “ fantasía”, “juego”
(juego infantil), “sueño” (sueno diurno), e tc.- es aquella que entre las es­
téticas contemporáneas (en una época de critica del rom anticism o) con­
serva de hecho en su mayor parte el ím petu de la “estética rom ántica del
genio": la terapéutica es tan poco capaz de deshacerse de su rival y prece­
dente en funciones que lo conserva en el seno de su propia teoría.
i:,; Cf. arriba, sección 7.
153 Cf. arriba, sección 3.
IM C f. el pasaje citado.de Schelling X , pp. 94-95, y por ejem plo IV,
p. 777 (A llg cm ein e D e d u k tio n des d yn a m isch cn P rozesses 1800): “ La idea
platónica según la cual toda filosofía es recuerdo resulta en ese sentido ver­
dadera; toda actividad filosófica consiste en una rem em oración de aquel
estado en que éramos uno con la naturaleza”. Y Freud XI, pp. 4 51 -452 ( Vor-
lesungen z u r E itifü hru n g in d ie P sychoanalyse 19 17 ) : “ Podemos expresar la
meta de nuestros esfuerzos con fórm ulas variadas: toma de conciencia de
lo inconsciente, superación de las represiones, relleno de las lagunas am-
nésicas, todo viene a ser lo mismo”.
155 Teoría de la potenciación: cf. arriba, notas 28 y 3 1.
Teoría de la sublimación: cf. arriba nota 30: sobre la correspondiente
teoría de la inhibición de fin c t p or ejem plo Freud X III, especialmente
pp. 15 5 - 15 6 (M assenpsychologie u n d k h -A n a ly s e 19 2 1), etc.
157 El caso precedente de una “ mala” sublimación es la historia del sen­
timiento de culpa en la teoría freudiana de E¡ m a lesta r d e la cultura (1930),
brevemente resumida ya en XIII, p. 284 (Das Ich und das Es 1923): “ Cuanto
más domina un hombre su agresividad, más se intensifica la tendencia agre­
siva de su ideal contra el yo” : ibtd., descrito como “ sublimación”.
138 A. Schopenhauer, II, p. 563 (Die W elt ais W ille u n d V orstellung v. 2,
1884).
159 A. Schopenhauer, I, p. 367 ( D ie W e lt a is W ille u n d V orstellu n g v. 1
18 19 ).
 114 Cf. X III, p. 40 yss., con la. tesis extrema según la cual “toda la vida pul-
5 ional sirve para provocarla m u tile” : X III, p. 41 (¡enseits des Tustprinzips
19201.
X ¡Jl,p . 53.
ui De ahí se desprende la siguiente pregunta: ¿qué significa que aque­
llos plantea-mien tos que -y a sea de manera entusiasta: H. Marcuse, Eros
undKultur.:El n pkibsupktscht’t Beitragza Sigmund Freud (19 57) [trad. cast.
Eros y C iviliza ció n , A r iíl, Barcelona, 19 8 1 i; sea de m anera elegiaca: Th.
W. Adorno, cutre otras, Mínima Maralia. Reflexionen aus dem beschüdig-
ten beb en (19 5 1) , especialmente pp. 9 6 - 113 , sobre la relación entre socio­
logía y psicología en: SocíoÍo^ícü (19 5 5 ), pp. 1 1 - 4 5 - pretenden emplear el
psicoanálisis freudiano (con buenas razones y absolutamente aprobadas
aquí) como uti sucedáneo del m arxism o, coincidan en una posición que se
puede definir mediante la continuidad con el retorno a la naturaleza de la
filosofía trascendental romántica?

NOTAS A T IP O L O G IA D E L A C O N C E P C IÓ N DEL M U N D O

1 Welta nschauu ngstypologie. Tanto Julián Marías como Eugenio Imaz han
traducido el término W eltan sch au un g como “concepción del m undo” en
sus respectivas versiones de Dilthey. Pero fue sobre todo Imaz quien, en
polém ica ante las vacilaciones de M arías, ofreció un comentario explícito
sobre dicha decisión: “ No quiero detenerme en esa vacilación que se nota,
hasta en los títulos, al traducir la fam osa W eltan sch au un g unas veces por
concepción, otras por ideas o por visión. Creo que Ortega propuso tam ­
bién la de imagen, y por aquí contamos c o r versiones tan hermosas como
cosm ovisión o tan pintorescas como ‘visión m undial’. Se le han buscado
al gato m ás de cinco pies. La gente no se quiere convencer de que para leer
un lenguaje filosófico extranjero, hay que leer antes el lenguaje de las co­
cineras ( ...) Yo me atengo en el caso concreto al uso del lenguaje, a la au­
toridad de U nam uno y al m ism o D ilthey que usa indistintamente
W eltanschauung y W eltkon zeptiott ( . ..) ” E.: Imaz, A sed io a D ilth ey en: E u ­
gen io Im a z II T opía y u to p ía , José Ángel Auscunce (ed.), Cuadernos uni­
versitarios, San Sebastián, 1988. O do M arquard usa constantem ente el
térm ino W eltan sch au un g , excepto en una ocasión donde recurre al con­
cepto afín de W e lts ic h t (visión del mundo). Sin embaído, creo que W¿r-
quard usa tales conceptos en el sentido específico de sistema mctollsico o
concepción filosófica del m undo. ¡N. de! T._!
; Cf. la observación serena de esta situación en Luciano, H eim otim oy
aun en Kant: W erke Cassirer (ed.) V II, p. 504: en el ser hum ano "'la p ro ­
pensión a servirse de esa capad dad (de la razón] para sutilizar p or nn m é­
todo directo, y por cierto,para sutilizar sólo mediante meros conceptos, es
decirr p a ra filosofar, ypara frotar polémicamente la Glose fía propia con los
otros, es decir, para d isp u ta r y como ello no se da fácilmente sin afecto, fi -
nalmente para reñir en favor de la propia filosofía y conducir al cabo a la
m ultitud asociada a la gu erra unos contra otros (escuela contra escuela
tal ejército contra ejército) ’ etc. ( V erkiindigungdes nahen Abscklusses t'tnes
T raktats zu m ew igen Frieden in d e r P hilosophie) [trad. cast. de A. Lastra y
J. M c o r h a , A n u n cio d e ¡a p ró x im a conclusión de un tratado p a ra l a p a z p e r -
p e lu a en filosofía en: En defen sa de ¡a ilu stración , Alba, Barcelona, 1999];
al respecto p. 507, nota con la cita de Kástner: “ La guerra será evitada eter­
namente/ si se sigue lo que dice el sabio/ entonces todos los hombres res­
petarán la paz/ m enos el filósofo”. Dilthcy dice lo m ism o seriamente: “ La
pluralidad de los sistemas filosóficos p e e a nuestras espaldas con un caos
sin límite y se extiende en torno a nosotros” : G csa m m eh e Schrifien V II,
p. 76 (D ie Typen der W eltan sch avu n g u n d ihre A usbildung in den m etaph ysi-
schen System en, 1 9 1 1 ) [trad. cast. de J. Marías, Teoría de las concepciones del
m u n do, Alianza, Madrid, 1988],
3 Se trata pues de una reflexión absolutamente lim itada en cuanto a su
intención. El problema “de la tipología y de la tolerancia" -q u e se podría
globalmente denominar así- queda aquí fuera de la discusión. Sobre el con­
texto aludido cf. entre otros L. Landgrebe, W ilkelm D ilth e y s T heorie d e r
G eistesw issenschaften en: Jahrbuch f ü r P hilosoph ie u n d ph an om en ologisch e
Forschung 9 (19 28), especialmente pp. 277-30 2, y G. Lukács, D ie Z ersto -
rung d er V ernunfi (19 55), especialmente p. 345 y ss.
4 D ilthey V III, pp. 7 3 - 118 ,
5 Dilthey V III, pp 76, 75, 76.
t’ Dilthey V III, p. 99 etc.; cf, p. 25 y especialmente II, p. 259 y ss., V, p. 241
y ss., p. 270 y ss., p. 346.
7 Dilthey V III: 1) pp. 10 0 -10 7, 2) pp. 1 0 7 - 112 , 3) pp. 1 1 2 - 1 1 8 .
8 D ilthey V III, pp. 86, 98, 80; cf. pp. 8 1, 86 y ss.
 ’ Cf. Dilthey V. |>p. 33Ñ-4L6, e sp ea lím ente p. 202 y ss, (Das Wesen der
P k ilcsvp h ie, 1907), VIH pp. 220-226 [trad. cast. de W. Roccs, La esencia
d e lu jilm o fía , «n Obras de V vilkdm D ilth ey, vol. 131, FCE, M adrid, 1978],
( T rau m , L903j, II, especialmente, pp. 3 1 2 - 3 1 5 [trad, cast de J. Marías, Sueño
en Teoría de ¡ a concepciones d el m u n do, Alianza, M adrid, 1988], (D e r e n t-
ivíckíurigsgeschichti¡che P & nthehm us nach seirtem gesch ich tlich ett Z u sa m -
m e n h a n g m it d e n alterett p a n tk e istisc h e n S y sism e n , 1900) a m odo de
aproxim ación: TV, pp. 528-554, especialmente p. 546 y ss. (D ie d r e i G run d-
jo rm e n d er Systetne in d e r e rs te n H álfte des 19. Jahrhúnderts, 1898), V I, es­
pecialmente pp, 14 4 -14 8 (D ie E in bilih m gskrajt des D ich ters , 1897), alusión
a las tempranas anotaciones del diario realizada por B. Groethuysen, D il­
they V III V orbericht VIII.
10 Glockner (ed.) (K tein e philosophische Reshc 3) 1949.
■1 /. Wach, D ie T ypen leh re Trendelertbttrgs u n d ih r E in flu ss a u f D ilth e y
(1926).
13 Cf. por ejemplo D ilthey V III, p. 220 {T rau m , 1903).
Johann G ottlieb Ficbíe's SéimtUche W erki\ I. H. Fichte (ed.) I, pp. 4 3 1,
425-426 (Erste E in leitu n g in d ie W issenschaftslehrc, 1797).
H Cf. Kant V III, p. 262 y ss. (P reissch rift ü b er d ie F o rtsch ritte d e r M e -
taphysik, aproximadamente 1793).
15 Fichte I, p. 434, op. cit,
'■ Friedrich W ilhelmloseph von Scbellings S á m tlk h e Werke, K. F. A. Sche­
lling (ed.), pp. 308,306; cf. p. 300 y ss. (Philosophische B riefe ü b er D o g m a -
tism u s u n d K r ítizism m , 1795).
11 Schelling I, p. 3 1 3 y ss.; cf. también p. 309 y ss. F. H. Jacobi, Ü ber d ie
Lehre S pin ozas (1785) y desde un punto de vista global: H . Scholz (ed.), D ie
H a u p tsch riften zu m P a n th e im u sstre it zw isch en Jacobi u n d M en delssoh n
(19 16 ) . Sobre la correspondiente interpretación: F. Kaulbach, D er B egriff
des S tan dpu n ktes im Z u sa m m en h a n g d e s Kantischen D enkens, en :A rc h iv fü r
P hilosophie X I1, pp. 14 -4 5, especialmente p. 39 y ss.
IS H. Nohl, S til u n d W eltdtisch au u n g (19 2 0 ); J. Wach, T ypen religioser
A n th ro p o lo g ie (19 3 2 ); B. Groethuysen, D ia lek lik d er D em o k ra tie (19 3 2);
E. Spranger, L ebensform en (19 2 1); II. I.eisegang, D en kform en (1928).
' C f M. Weber, W irtschaft u n d Gesellschaft, J. Winckelmann (ed.), 1964,
en general: p. 4 y ss; tipos de dom inio (racional, tradicional, carismático),
p. 15 7 y ss.; tipología de las ciudades, p. 923 V ss. |trad. cast. de J. Medina,
E. Imaz, J. Ferrater, J. Roura y E. García, E con om ía y sociedad, FC E, M é­
xico, 19771.
20 K. M annheim , S tru k tu ra n a lyse d er E rk en n tn isth eo rie ¡19 2 2 ), quiere
una “tipología de Jas teorías del conocim iento” : p. 322 y .ss.; cf. la actitud
clasificatoria en: Ideologie u n d U topie (19 2 8 ,19 5 2 ), p or ejemplo, j>, 80 yss.,
162 y ss y 243; también globalmente pp. 18 4 -2 15 .
21 K. Jaspers, P sychologie d er 'W eltanschauung (19 19 ), 19 52 <3S ed) [trad,
cast., Psicología de la concepción d el m u n d o , Credos, M adrid, 15 6 7 1, refle­
xiones sobre la tipología: p. 14 y ss.; modos de lo circunvalante (existen­
cia, conciencia en general, espíritu, mundo, trascendencia): no son cinco
“ orígenes” revelados en una captación inmediata, sino cinco posibilida­
des de presencia filosóficas, casi proclamadas mediante cita v d c s p u é s cla­
sificadas; tipos: V e m u n ft und Rxistetrz, (19 4 7), 2B ed,pp. 34-56 (trad. cast.,
R a zó n y existencia. C inco lecciones, Editorial Nova, Buenos Aires, 19 59 ];
Von d e r W ah rh cit (19 4 7), p p .4 5 -2 2 2 ; modos del sentido de verdad: Ver-
n u n ft u n d E xisten z p. 57 y ss.; Von d er W ah rh eit p. 602 y ss.
11 C. G. Jung, Psychologische T ypen ( 19 2 1) [trad. cast. de Ram ón de la
Serna, T ipos psicológicos, Edhasa, Barcelona, 19 7 1] ; E. Kretschmer, K ór-
p erb a u u n d C h arakter ( 19 2 1) ; G. Pfahler, System d er lyp en leh re n . G ru n d -
legung ein er padagogischcn T ypenlehre (1929).
M Pertenece a la taTea tradicional de la antropología la clasificación de
las diferencias naturales del ser hum ano: edades, características sexuales,
temperamentos, razas, enfermedades, enfermedades psíquicas, etc.; pero
con Dilthey se subraya por prim era vez en cierto aspecto que la “ antropo­
logía ( ...) es la base de todo conocim iento de la vida histórica” : I, p. 32;
en su obra pues Jo histórico se introduce a gran escala en el radio de acción
de la forma de pensar pro to-antropológica de la tipología. El hecho de que
Dilthey haya puesto en relación el m odo de pensar histórico no tanto con
la ciencia “ m oderna” de Ja antropología, sino con la “ antigua” no debería
ser olvidado cuando se discute su tesis sobre la tipología. Cf. el último ca­
pítulo de este libro: Sobre ¡a h istoria de! concepto filosófico de “A n tropología”
desd e fin a les d e l siglo x v m .
24Trendelenburg, op. cif., p. 19.
15 Dilthey V III, p. 1 1 2 .
26 D ilthey V III, p. 7 (D as gesch ich tltch e B ew u sstsein u n d d ie W elta n -
sch au u n gen , obra postum a) |trad. cast. de E. Imaz, Las concepciones del
m w ado y U a m c ie n c ic historien en: Obras d e W ilh eim D ilth ey, vol. 8, FCE,
M éxico, ]945].
Desde fu.nt, l a t í zu ein er ¿¡¿germinen G escbickte in w eltbü rgerlich ett
A b íic h t i 1784 ), hasta Hegel E tn v e is u n g d e r G esch ich lsph ilosoph ie in d e r
R ecktsphslosopfue. Cf. del nitor: Idealism o y teodicea, arriba, p. 59 y ss.
Heg«l> D ie Vernunft in d e r G e ic h k k u , Hoffmeister (ed.), p. 55.
2’ “La exigencia de abandonar las ilusiones es la exigencia de abando­
nar un estad o que necesita ilusiones” : quien escribe esto se encuentra ro­
daría absolutam ente dentro de esta tradición, M arx, Z u r K r itik der
H egelschen R e c h ts p h ilo íe p k ie (l& tá íl8 4 4 ), e n :D ie Frühschriften , Landshut
(ed.), 19 53, p. 207.
so £1 diagnóstico más preciso en Hegel, p or ejem plo, L ogik I ( 18 12 ) ,
L aíío n (ed,), p. 140; E n zy d o p iid íe (versión de 1830 ), H offm eister (ed.),
p. 83, etc.
!1 ], Burckhardt, W e ltg esch ich tlk h e B etrach tu n gen (18 6 8 ), Werke V II,
p. 1: la filosofía de la historia “ es un centauro, una con tradich o in adjecto-,
pues la historia, es decir, la coordinación, es no-filosoffa y la filosofía, es
decir, el subordinar, es no-historia”. Además A. Schopenhauer, D ie W elt ais
W ille u n d Vorstellung v, 1, (18 19 ), Werke, Deussen (ed.) I, p. 75; de un modo
más preciso v. 2, 1844, II, p. 500: a la “historia ( ...) le falta el carácter fu n ­
damental de la ciencia, la subordinación del saber, en lugar de la cual ella
debe mostrar la mera coordinación de ese mismo saber. De ahí que no exista
ningún sistema de la historia” ; cf. pp. ss,; al contrario, de m anera profi­
láctica, Hegel , E n zykiopü die (18 17 ; S 1 14; 18 3 0 :5 16 5 ) : “ La diferencia entre
lo subordinado y lo coordinado se basa sobre la diferencia aconceptual entre
lo universal y lo particular, y sobre su relación en una reflexión exterior".
92 N. Hartmann, G rundzüge einer M etaphysik der Erkenntnis (19 2 1), 19 4 1,
3* ed., p. 12 2 y ss., especialmente p. 12 5 y ss: “ Los tipos fundamentales de
puntos de vista posibles’’
31 Dilthey V III, p. 244; cf. IV, p. 529.
31 Dilthey VIII, p. 85.
}s El uno representado por los ejecutores del “sentido histórico”, el otro,
por ejem plo, por las distinciones m etodológicas del neokantianism o de
la Alemania del suroeste: W. Windelband, Geschichte u n d N atu rw issen ch aft
(1894): idiográ- fico/nomotético en P rátu dien II ( 1 9 1 1 ) , pp. 136 -16 0 ; H.
Rickert, K u ltu rw issen sch a ft u n d N a tu rw issen sch a fi (1898: individualiza­
ción/generalización) [tcad. cast. de M . G arcía Moren te, C ien cia cu ltu ra l
y ciencia n atu ral, Espasa Calpe, M adrid, 1922],
® D ilthey V III, p. 12 6 ; cf. ss.; Jugendgcschichte H íg d i 190 5, ss.; D il­
they IV.
37 Psychologie der Weltansehauungen, 1 9 2 5 ,3 a cd., p. 4t.
38 Cf. arriba, epígrafe 3
” Cf. arriba, epígrafe 3; A te s te s System program , 1796; Ideen z u e in erP h i-
losophie d er N atu r, 1797.
4I> Schiller, Ü ber n a ive u n d sen tim en ta lisch e D ith tu n g (17 9 5 ), S aku lar-
ausgabe X II, p. 250; cf. ss.
Esto no es más que una aseveración: la teoría y la historia conceptual
del “ tipo” han permanecido excluidas como problema al igual que la teo-
ría y la historia conceptual de la M'eltanschauurtg.
" Cf. Kant, V II, p. 247 y ss. (Z u m eivigen L ríeden , 179 5); Dilthey V III,
pp. 220-226 ( Traum , 1903>.

NOTAS A SO B R E LA H IS T O R IA DEL C O N C E P T O FILO SÓ F IC O

D E ‘A N T R O P O L O G ÍA " D E SD E FINALES DEL SIG LO X V III

1 Com o inventario de temas de esta disciplina cf. por ejemplo Fischer Ii’-
x ikon vol, A n th ro p o lo g ie, G . Heberer, G. Kurth, I. Schwidetzky-Roesing
(eds.) (19 59 ); sobre la historia, W. E. M ühlm ann: G eschtchte d er A n th ro ­
pologie (1948).
1 Prólogo de 1928 a M . Scheler, D ie S telh m g des M a n c h e n i ni K osm os
(19 2 7 ,19 4 7 ), p. 8.
3 M. Heidegger, K a n t u n d d a s P roblem d er M e ta p h y sik (19 29, 19 5 1), p.
189; cf. ibidem : “ La antropología no sólo busca la verdad sobre el ser hu­
mano, sino que pretende decidir actualmente qué puede significar la ver­
dad en general”.
4 Cf. M. Landmann, P hiiosophische A n th ropologie (19 5 5 ), p. 50.
5 Cf. la bibliografía sobre la antropología filosófica de G. Diem en: M.
Landm ann, D e H orn in e (19 6 2 ), pp. 5 4 3 -6 14 , especialm ente la segunda
parte, p. 579 y ss. Algunos títulos ejemplares para los denom inados m o ­
delos: V. v. Weizsacker, Ü ber m edizin isch e A nth ropologie, en: Philos. A n z. 2
( i 92 7 ), pp. 236-254; G ruttdfragen m ediztn isch er A n th ropologie {1 9 4 8 ), D e r
kra n k eM en sch . E írteE n /h ih n in g \n d \e m ed isim sch eA n th ro p o lo g ie (19 5 ]);
O, Schwar7., M e d izin isth e A n th r o p p k g it (1929); V. E. Frh. v. Gebsattel, P ro-
¡eg o m en a zu ein eT m ed in n isch en A n th ropologie (19 54); A. Huth, Abriss der
p a d a g o g tid \e fi A n th tupo lo gie (19 5 4 );}. Wach, Typen religióser A n th r o p o b -
g ie (19 3 2 ); F. G ogaiten, C a í P toblirm e in e r th eologisch en A n th ropologie,
en; Zivischen d e n Z e ite n 7 (19 29 } p. 493 y ss.; Jmago D ei. B eitrage zu r thc-
ohgischen A n lh ro p o lo g k , H, Bom kam m (ed), (19 32); E. Brunner, G o ttu n d
sein Rebell. Eine th eo h g ísch e A n th ropologie (19 58 ); H. Thielicke, í'od u n d
Leben. S tu d ien z w r ch n sth ch en A n th ropologie (1946 2a ed.); E. Rothacker,
P ro b lem ed erK id tu n m th ro p ck ig ie ( L94S 2 a ed.); M . Landmann, D e r M e w c h
a is Schópfer u n d G esth a p fer Kit ¡tur. Geschéchts- u n d S o zia ia n th /o p o lo g ie
(19 6 1); W. Sombart, V om M em ch en . Versuch ein ergeistesw issen sch aftlkh en
A n th ro p o lo g ie (193Ü, 19 56 2a); H . Thomae, G ren zprobletn e zw isch en p h i-
losophischer und psychofogischer Anthropologie en: S tu d iu m generáis (Berl.)
9 (19 56 ), pp. 433-445; E. Krieck, V ólkisch -politisch e A n th ropologie 3 vol.
(19 34 y ss.); L, Binswanger, Ausg& viihlte Vortrüge und A u fsdtze, vol. I; Z u r
p h an om en ologisch en A n th ropologie (1947); H . Wein, R ealdialektik z u d ia -
lek tisth er A n th ro p v lcg ie (19 57); A. Portm ann, U m ein e basale A n th ro p o lo ­
g ie en: B iologie u n d G e is t (19 5 6 ), pp, 293-308; I.. v. Wiese, H o m o sum .
G edan ken z u ein er su sam m en fassen den A n th ropologie (1940); S yn th etisch e
A nth ropologie. Vortrüge u n d D isku ssion sberich te d e r K on ferenz z u r F órde-
ru n g der verbu n den en W issenschaften vo m M enschen (27/28 sept. 1949 en
M aguncia), L. v. Wiese y K.. G . Specht (eds,), 1956.
6 A. Ge bien, A n th ro p o logisch e Forschung (19 6 1) , p. 7 [trad. cast. de C.
Cienfuegos, A n tropología filosófica, Piídos, Barcelona, 1993.
7 Para Groethuysen; P hilosophische A n th ropologie (19 28: en H an dbu ch
d e r P h ilo so p h ie ) [trad. cast. de ). Rovira, A n tro p o lo g ía filo só fica , Losada,
Buenos Aires, 19 7 5 j, “ la antropología [abarca] todos esos dom inios (filo­
sofía, religión, arte) , en la medida en que en ellos se expresa el conocimiento
que el hombre tiene de sí mismo, así como el volumen total de esas diver­
sas m anifestaciones vitales en las que el hom bre interpreta su vida, a sí
m ism o y a su destino” (p. 7): cuando la exposición de Groethuysen
comienza con Platón, estamos ya ante una definición que se lim ita a un
ámbito exclusivamente europeo y filosófico; él la extiende hasta Montaigne
y ofrece una breve “panorám ica sobre la evolución de los modos de inter­
pretación antropológicos en la época moderna” (pp. 203-207), y concluye
—al igual que l<t exposición sobie estética que Baum lci incluye en el mismo
manual—precisamente allí donde la investigación orientada desdi el punto
de vista histórico-ternun «lógico debe comenzar. \ l. Schelei, M ensch und
G esch ich ietn : Vh ih s o p h is d w W t'k a n n h a u u n g ( L929),pp. 15-46. proclama
“ una historia de la autoconcienda de] ser hum ano, una historia de los
m odos fundamentales de carácter típico-ideai en los que se ha pensado a
sí mismo, se ha observado, se ha sentido y considerado incluido en los ó r­
denes del ser" (p. 16) y encuentra “ cinco tipos fundam entales de auto-
com prensión del ser hum an o’’ (p. 19 ), “en. cuyo m arco naturalm ente la
teoría antropológica puede ser aún sum am ente m ulticolor en los deta­
lles” (p. 20): 1) Antropología de i¡» religión cristiana, 2) Antropología.<iel
“ hom o sapiens" 3) Antropología “ naturalista” del “ hom o faber”, 4) A n ­
tropología del ser hum ano com o “desertor de la vid a1’ 5) Antropología
del “ateísmopostulatorio”. W. Brüning, P hilosoph íxbe A n th ro p o lo g ie (1960),
considera “ la antropología filosófica como un deseo antiquísim o” y quiere
“ tomar como punto de partida a los tipos fundamentales más im portan­
tes de antropología filosófica” (p. 5); él encuentra, en última instancia, “dos
direcciones fundamentales del pensamiento antropológico, la definida por
la forma que confiere OTdcn y la definida por la vida que da cumplimiento”
(p. 18 1) y las diferencia tipológicamente: “Cada uno de los tipos antropo­
lógicos es tralado en un corte longitudinal histórico, es decir, se muestran
sus fundamentos en la antigüedad, en la edad media y en !a época moderna
y a continuación se abordan m inuciosam ente sus correspondientes re­
presentantes en el presente” (p. 5 y 6). En lo que atañe a Scheler y B rü ­
ning cabe p re g u n ta rse p or qué la autocomprensión histórica se inclina de
un m odo tan marcado hacia la tipología. Para la respuesta cf. abajo nota
86. M. Landm ann, D e H o m in e (19 62: en colaboración con G. Diem, N .
Hinske, P. Lehmann, P. C. Ludí, M. Iheunissen, E. Tielsch) -cf, además el
libro citado arriba en la nota 4—, continúa “ la línea antropológica” de la his­
toria de la filosofía (XIX) y resalta que “esa historia de la antropología fi­
losófica no puede seguir simplemente las principales estaciones reconocidas
de la historiografía filosófica desarrollada hasta el m omento ( ...) , sino que
(debe) poner sus propios acentos. Protágoras y Poseidonius llegan a ser
más importantes para ella que Platón, M ontaigne y Pascal más im portan­
tes que Descartes, Herder más importante que Kant, Feuerbach m ás im ­
portante que Hegel” (X IX): para Landm ann la antropología filosófica-en
cor 1raposición a.la metafisica.tradicional que se declara seguidora de Pla­
tón y Aristóteles, y en contraposición a la filosofía vitalista y existen cialista
de N ktesth e y Heideggci que «; declara partidaria, de los prim eros preso-
créticos- debe apoyarse con firm eza en la sofistica com o su origen. Pero
p r c c isa in c r d t c o n e s te giro, sin duda, fructífero, <?J significativo intento de
Landniann sigue siendo prim aria mente una contribución a la historia del
concepto de * hombre1’ y e n el fondo no - o sólo ocasionalm ente- una con­
tribución a ta historia del concepto de “ antropología".
5 Excepciones: sección ''PkHüSOphui'ki’ A tuh ropologie" por H . Plessner
en el articulo “Anthropologie” de R e% ien m G eschichte u n d G eselh ch aft
3 a ed.; el artículo "Anthropologie” de J- Habermas en el Fischer le x ik o n vol.
Phil& sophie (19 58 ); am bos conciben la. antropología filosófica esencial­
mente como un fenómeno contemporáneo.
9 W. Sombart: B eítrage z u r G eschichte d e r wissenschaftlichen A n lh ropo-
logie, en: Sitzu n g sb er. Preuss. A k ad. W jís., p h ilo s-h ist, K lassc 1 3 (19 38 ),
pp. 96-130,
1(1 Así especialmente en la literatura interpretativa. Hay -c f. la primera
parte de la bibliografía de (i. Diem citada arriba en la nota 5 - entretanto
investigaciones sobre la “ antropología”, entre otros, de Platón (De Corte
1938; Sichirollo 19 57), Aristóteles (De Corte 1938; Weit 1946), Filón (Ter-
nus 1936), Plotino (Arm strong 1948), Pablo (Bultm ann 19 3 2 ; Gutbrod
19 34 ), Tertuliano (Quaoquarelli 1949), Orígenes (Crouzel 19 55), Atanasio
(D ím itropoulos 19 54 ), Gregorio de Nísa (Ladner 1958 ), Agustín (entre
otros Dinckler 1934), Tomás de Aquirio (Hislop 1950), Dante (I.eisegang
19 48), Lutero (Stomps 19 35 ), Descartes (Adler 1949), Pascal (Lohde 1936;
Perdomo García 1949; Ptliigge 1949), Kierkegaard (Slok 1954), M arx (Ti-
llich 1950), Nietzsche (Heímsoetb 1943); hay trabajos sobre la “antropo­
logía”, entre otros, de los griegos (Sikes 19 )4 ), de Ja escuela estoica (Ivanka
1950), d éla Biblia y det cristianismo antiguo (Karpp 1950), de la alta edad
media (Pieper 19 5 1) , etc. (el uso de la palabra “Anthropologie”, “anthro-
pology”, “antropología”, “ anthropologie” en el título o su b títu lo d e l libro
o del ensayo); hay que añadir los num erosos trabajos que en el interior
del texto hablan de la “antropología" de un modo más o menos enfático;
como ejemplo: A. Wlosok: ¡Jiktan z u n d die philosoph ische G nosis ( 1960) se
sirve incluso del “ método histórico-conceptual” (V III), pero habla sin va­
cilación de "antropología filosófica” en Jenofonte, Platón, Aristóteles, en
la escu ela estoica y en la filosofía consolatoria de naturaleza platonizante
(pp. 8-47) y de “ la nueva interpretación de la antropología filosófica en la
especulación de la religión helenística” (pp. 48-179 ). La siguiente reflexión
desea poner en tela de juicio el uso de la palabra "antropología" en esos tra­
bajos, no su valur objetivo para la investigación del tema en cuestión rela­
tivo al “ser hum ano”.
11 Es preciso aquí dejar en suspenso la cuestión de si esto también vale
para la a n th ropologia en su acepción teológica (com o procedim iento de
humanización de Dius: hacerle hablar y obrar humanamente). Esta acep­
ción (manifiestamente inadvertida en el seno de la investigación alemana)
parace haber sido dominante durante largo tiempo en el ámbito francés,
al m enos en las postrim erías del siglo x v n , en el XVlir y a principios
del xix: cf. por ejemplo B. N. Malebranche: T ra ité d e la n a tu r e e td e la g ra ce
(1680) l, 2 (“ L’anthropologie [...] des vérités qu’ils n'auraient pu coni-
prendre d ’une autre maniere [... G. W. Leibniz: D ise ca r s d e m étap h y-
siq u e (1685/86), p. 36 (“ C ’est en cela qu’ ils s ’hum anise qu’ il veut bien
souffrir des anthropologies |...] ” [trad. cast. de J. Marías, D iscurso d e m e ­
tafísica, Alianza, M adrid]), y sobre todo el artículo “Anthropologie” en;
L e g ra n D ictio n n a ire de V academ ie F ran faise al menos de 18 3 5 (6a ed.) y
1845 (esa acepción deja de aparecer, como m uy tarde, a partir de la 7a ed.
de 1878, mientras la 1* y 2a eds. de 1695 aún no incluyen el artículo "in th -
ropologic” ); F.ncyclopídie ou D id tio n n a ir e raison n é des Sciences, d es A rts
et des M étiers (17 7 8 ); E. Littré, D ictio n n a ire d e la langue fra n fa ise (1956),
y también todavía A. Lalande: Vocabulaire tech n iqu e et critiq u e d e la P h i-
losoph ie (1956) (7a ed.). Sin duda, se trata d e aquella acepción que algu­
nos filósofos helenísticos y padres de la iglesia han expresado mediante
las formas del verbo ctvSpomoAxjYfw: así Philo Alexandrinus, í>e sacrificiis
A belis e t C aí ni 29: Ed. The Loeb Classical Library 11 (195Ü), p. 164; Q u oii
D eu s im m u ta b ilis sit 13 : op. d i . III 89 (18 6 5), p. 40; Didym us A lexandri­
nus: D e T tim ta tc 3, p. 3: P atrología Graeca ed. J. P. Migne 39 (18 63), p. 8 16
C; Anastasius Sinaita; H odegos sive v ia e d u x adversus A cephalos 12: op. d t.,
89 (1865), 200 D; Juliu.s Episcopus Rom anas (de hecho Apollinarius Lao-
dicenus): E pistu la a d D io n ysiu m A lex a n d rin u m E piscopum 10 : P atrología
L a tin a ed. J. P. M igne 8 (1844) 935 A; D yonisius Areopagita: D e d iv in is
n o m in ib u s I: opera o m n ia I (17 5 5 ), p. 404; cf. J. C. Suicer: T hesaurus eede-
sia sticu s e p a tr ib u s g r a e d s o rd in e a lp h a b e tic o exh iben s (16 8 2 ). Pero una
conexión más nítida entre am bas esferas de descubrimientos -co n even­
tualmente un uso anterior deL vocablo teológico a n th ro p o lo g ia - no ha po­
dido demostrarse de momento. Así resulta problemático suponer que “ haya
qued ado libre” una palabra en principio “ teológica”, an th m p o lo g ia , para el
uso “ filosófico” hoy día corriente, en el contexto de aquel proceso en el que
la palabra antropom orfism o y sus variantes (cf, Art, an íh ro p o m o rp h ita e y
áv0p(iOTj^op<4>nui (19 3 7 1 y D u íresnc/D u Cange: Cíossarium a d S crip to res
m e d ia s e t in fim a e G r a e á ta w ( 1 938 1) dejó de ser una designación herética
para transformarse en una característica general de la religión y adquirió,
con un matiz crítico, el significado de a n th m p o lo g ia , Por tanto, el único
hecho seguro es que el término anth ropologia com o concepto filosófico —cf.
los libros citados abajo de H undt y C asm an n - entra en escena en el si­
glo xvi, más o menos al m ism o tiempo que otros títulos de disciplinas de
origen griego (psycFioiogwiMelanchthon, Goclenius; antología: Goclenius,
Kalov, Clauberg). Adem ás es probable que la validez de la acepción teoló­
gica de a n th ropologie en el ámbito francés haya retrasado la aparición de
la acepción filosófica de esta palabra: ésta sólo deviene concepto titular, que
yo sepa, en A. C . Chavan nes: A n th ropologie ou Science genérale d e Vhom tne
(1788 ). Todo esto requiere una investigación más detallada.
12 Con ello no sólo sealudeal rechazo posterior, sino también a la reserva
y a la negativa a la dedicación com o parece característico de la incipiente
tradición antropológica,
15 Concepto interpretativo en el que se recurre a E. Husserl: D ie ¡Crisis der
europaischen W íssem chaften u n d die tran szen den tale P hanom enologie (1935
y ss.), en: H usserliana V I, especialmente p. 102 y ss.
“ La antropología filosófica nace, según esto, a partir del distanciamiento
respecto a la metafísica, la ciencia natural y la filosofía de la historia, es decir,
a partir de la desconfianza ante los tres órganos m ás representativos de Ja
razón. Esta tesis se corresponde así a la de O. F. Bollnow : D a s W esen d e r
S tim m u n g en (19 4 1) 1/2: “ Por antropología filosófica se entiende ( ...) el
empeño filosófico por responder a la pregunta: ¿qué es el hombre? ( ...) Esa
pregunta (surgió) (...) cuando ( ...) la fe en la razón como núcleo deter­
minante de la esencia del ser hum ano hubo perdido su validez ( ...) por ello
esa pregunta reza de un m odo más preciso: ¿cómo se define la esencia del
ser humano, si no somos capaces de comprenderla desde la razón?".
 A n thropologm tti de hc-minis d ígnita te, n atu ra et p rcp rieta tib u s. de ele-
m entís, p a r tib u s e t m m ib ris hum úní ccnporis etc. d e S p ir ilu h u m ano etc. d e
a n im a h u m a n a e t ip siiu appen -dm is p e r M a g n u m H u n d í ( ...) m a g i s m m
in g y m m s io L ip tz e tn i(L ip lñ k 15 0 1): cf. Sombart, op. cit. (véasearriba,nota9).
La formulación del título nos recuerda a G. Pico della M irariiioli: O ra tie
de h om in is d ig n ita ie (1486); pero éste no emplea aún el título “anthropo-
I o g i a Su posición -co m o la filosofía renacentista del ser humano en su
conjunto: especialmente F icin o y V ic o - también es efectivamente distinta:
él ve la ¿ígn itas del ser hum ano en su libertad casi ilimitada. Sólo el d es­
cubrimiento progresivo de la rtiisére de esa libertad -cf, al respecto las re­
flexiones políticas desde M aquiavelo hasta Hobbes y finalm ente las
consideraciones teológicas en Pascal-obliga a dirigir la atención hacia aque­
llo que en el ser hum ano no se som eie a la libertad humana: es decir, a la
naturaleza. Esto tiene lugar, entreoíros pensadores, en los moralistas fran­
ceses -cf. la bella interpretación de H. Friedrich: M o n ta ig n e (1949), espe­
cialm ente p. 391 y ss.- y en Alem ania en form a m etódica en las antro­
pologías “ somatológicas”.
P sychologia an th ropologica sive a n im a e h u m arm e d o ctrin a m eth o d ice
in fo rm a ta etc. etc. a b O th o n e C a sm a n n o (H annoviae 1594); Secunda p a n
anthropologiae: hoc est; Fabrica human i corporis; m eth odice descripta etc. ab
O th o n e C asm an n o (Hannoviae 1596). Cf. como indicio de la orientación
hacia “el m undo de la vida” también O th o n ís C a sm a n i B iograph ia sive de
v ita h om in is n a tu ra li , q u a m H om o v i a n im a e su ae viv e n tis e t ta rp u s suum
an im an tis, n a tu ra liter v iv it (Francofurti 1602).
17 Así la óptica de esta antropología se encuentra determinada de ante­
mano poi la relación con el ser vivo no hum ano: por la atención hacia la
naturaleza animada. Por esa razón, la relación del alma con el cuerpo y la
situación del hom bre en la naturaleza (orgánica) puede convertirse a par­
tir de entonces -hasta el presente: cf. el enfoque “ psicosomático” de la “ an­
tropología médica” actual (v. Weizsácker) y, por otra parte, el enfoque de
Scheler: véase al respecto más abajo la nota 10 9 - en el problem a central
paTa ella.
18 Cf. W. Dilthey: G esam m eite Schrifteti 11 (1904), pp. 4 16-492; además
los trabajos de ese volumen sobre “Concepción del m undo y análisis del
ser hum ano desde el Renacimiento y la Reforma” en su conjunto.
 ” ¿Hasta qu¿ punto De Lammctrie, Helvctius, Holbach, Rarthez, entre
□tros, fo n iiin parte de la. tradición antropológica? ¿Y Shaftesbury, Pope,
Sims, etc.? Cf. sobre todo la evolución que comienza con E. Platner: An-
th ropclogie fíir Á r z te u n d IM Jtw eise (17 7 2 ); N e u e A n th ro p o lo g ie f ü r Á r z te
u n d W eltv'eise (I7W ). Al mismo tiempo -co n la división de la psicología
en “p s y c h d o g ta rationaiis" y “e m p í r i c a el cam po temático de la antro­
pología es ocupado pardalm eriteporla última: las reflexiones de Kant sobre
la antropología aún se com ponen en parte de com entarios a la P sycholo-
g ia em pírica en La M e ia p h y sica de A . G . Baum garten: cf. A kadem ieau sgabe
XV, pp, 3-54. Y así el “m étodo observad anal” de ]. N. Tetcns.- P hilosoph i-
x h e Versuche ü b er d ie m enschU the N a tu r u n d ihre E n tw icklu n g (17 7 7 ) per­
tenece al círculo de la antropología no menos que la “ teoría em pírica del
alma” de finales del siglo X V 11I (L. H . Jacob: G run driss d er Erfahrungssee-
ieniehre [ 1.791 j ; J, B. C . Kíesewetter; F asslkhe D arstellu n g d er Erfahrungs-
íe e lm le h re [ L791 ], |, C. H offbauer: A n fan gsgriin de d e r Logik, n eb st ein em
G rtindriss d er Erfahrungsseelenleh re [ 1794]; c f también el M a g a zin zu r Er-
fa hru n gsseelen ku n de [Berlín 17 8 5 -17 9 3 J de C . Ph. M orítz, etc.].
2(1 A n th ropologie ¡ti p m g m a tisch er H in s k h t abgefasst von Im m a n u el K a n t
(1798), (1800 2a ed.), (18 2 0 ,3 * ed.), ( 1 8 3 3 ,4a ed.); (reimpresión no revi­
sada en 1799); se trata de la única de sus lecciones que Kant ha editado éi
m ism o [trad. cast. de J. Gaos, I. Kant, A n tropología en sen tido p ra g m á tico ,
Alianza, M adrid, 199] ].
J1 Cf. para resum irla introducción de K, Vorlánder a su edición de la A n ­
tropología de la P híiosohische B iblioth ek (1922/ 6a ed).
21 1. Kant; W erke, Cassirer (ed.) (a continuación se cita según esta edi­
ción) IX , p. 1 1 6 [trad. cast. de M . Torrevejano y M a Jesús Vázquez, C o ­
rrespondencia , Institución Fernando el Católico (C S1C ), Zaragoza, 2005].
25 Ibid.
24 Kant IX, p. 10 5 ( a Herz, 2 1 de febrero de 1772).
25 D e r ein zig m ógliche B ew eisgru n d z u ein er D em o n stra tio n des D asein s
G ottes [trad. cast. de ]. M . Quintana, El único fu n d a m e n to posible d e una
d em ostración d e la existencia de D ios en: K an t. Sobre D io s y la religión, Zeus,
Barcelona, 19 72, pp. 59 -159 ); U n tersu ch u n gen ü b er d ie D e u tlic h k e it d e r
G ru n d sá tze d e r n a tü rlich en T heologie u n d d er M o ra l [trad. cast. de R. To-
rreti, Sobre la n itid e z d e los p rin c ip io s d e la teología n a tu ra l y de la m oral
en: D iálogos, 11 (19 74), pp. 57-87/; Versuch, d en B e g riffd e r n eg ativen G ró-
ssen in d ie W d tw eish eítein zu fü h ren . Para la correspondiente interpretación
cf. H. Heim soeth: M e ta p h y sik d e r N e u z e ít (19 2 9 ), p. 9 1 y ss., y también
del autor: S keptisch e M e th o d e im Blick a u f K a n t (19 58 ), p. 93 y ss., espe­
cialmente la nota 45.
26 D e m u n d i sensibilis a tq u e in tellig ib ilís fo rm a el p rin c ip iis : el carácter
científico natural de sus afirm aciones está atestiguada especialmente en §
12 : II, pp. 4 13 -4 14 [trad. cast. de R. Ceñal, La " D issertatia” de 1770, GSIC,
M adrid, 1961 ].
27 Aquella se refiere al e n sp o ssib ile , ésta al ens ex p erim en ta b ile: aquélla
se limita a la cabeza, ésta ai laboratorio.
26 M u n d u s tn leü igibilis , m u n d u s n oum enon.
w M u n d u s sensibilis, m u n du s ph aen om en on .
w Kant VIII 3/4; con respecto a ese “tercer concepto de m undo” que apa­
rece de nuevo en Kant, Heidcgger: Vom W esen des G rundes, en: fahrbuch
fü rp h ilo so p h isch e u n d phünom enologiscbe Forschung, H uiserischrift {1929).
pp. 93-95, ha hablado del “significado existencial del concepto de m undo”.
31 Ya en 17 7 3 , en la carta a Herz que vahem os citado (IX, pp. 1 1 6 - 1 1 7 ) :
su “ curso privado de antropología” debe ser “ una práctica de la hab ili­
dad, de la prudencia e incluso de la sabiduría ante la juventud académica” ;
“ tal doctrina, junto a la geografía física, es diferente de todas las otras en­
señanzas y podría denominarse conocimiento del mundo”. Todavía en 1798
Kant escribe absolutamente lo m ism o: según él ha “pronunciado a lo largo
de treinta años dos lecciones que aspiraban a un conocimiento del mundo:
a saber, la antropología (en el semestre de invierno) y la geografía física (en
el semestre de verano)” : V III, p. 6, nota 1. Kant define de un modo deci­
sivo “ la antropología como conocimiento del mundo” : V III, p, 4, pues “re­
conocer al ser hum ano según su especie corno una criatura terrestre dotada
de razón, merece en particular ser calificado de conocimiento del m undo” :
V III, p. 3. C f. los proyectos de curso de los años setenta, A kadem ieau sgabe
XV, p. 659: “ El conocimiento del mundo es un conocimiento del hom bre” ;
también los de los años ochenta, op. cit., pp. 799-801.
12 Cf. en la carta a Herz ya citada (IX, p. 1 17 ) : "M e sitúo incansablemente
de tal m odo en la observación, en la vida com ún, que m is oyentes no se
aburren, sino que desde el principio hasta el final están en una ocupación
entretenida, pues tienen la ocasión de com parar continuamente su expe­
riencia cotidiana con mis aclaraciones”.
 35 Cf. V I]I, pp. 4-5; cf. A k a d em iea u sg a b e XV , p. 659.
34 1 1 2 5 a 5: en la discusión de la n£yccÁo\truxía: el ysyaÁóxiroxoí es oú5
ávQpconoXóro:.
;'5 ¡ h e W o rk so fA ñ stv tle tra n sí inta English IX, Oxford, 1925; cf. ]. C. Sui-
cer: 1Tics(iutu > e íd e s ia m c u s (1682) ait. “ ávQpwjcoXoYÉw” : ‘'«vOpwTtoÁóyoc;
apud Aristot. in Ethicis (...) est, q u id e hom inibuslibenter verbafacit”
Kant anota en los proyectos de curso de los años setenta ( A kadem ie-
au sgabe XV, p. 658); “ M ontaigne”. También el índice de la A n tropología de
Kant V lir, pp. 7-8, se lee como el de una serie de ensayos. Si ei “conoci­
miento del mundo ( ...) es conocimiento del hom bre" pertenece al círcu­
lo de la antropología tanto A. Frhr. v. Knigge; Ü ber d en U m gan g m it
M ensch en , 2 vol. (1788), como A. Schopenhauer: A ph orism en z u r Lebens-
w eish eit ( 18 5 1) y F. Nietzsche: M enschliches, A llzum enschliches (1878); ade­
m ás Schopenhauer ( B a lth a sa r G ra c ia n s O rakel d e r W eltklu gh eil in
d reih u n d ert Leberisregeht, postumo, 1862) ha delatado su fuente mediante
su actividad como traductor; Nietzsche -cf. el material en F. Krokel: Eu­
ropa^ S elbstbesin n un g durch N ietzsch e. líire V orbereitu n g bei d en fra n zo sí-
schen M o r a lh te n ( 19 2 9 ) - se ha referido con insistencia a los m oralistas
franceses. En efecto, la moralística (M oralistik) y la antropología -cf. la alu­
sión de Sombart al carácter antropológico, entre otros, de Pierre le C ha­
rros: D ela sa g esse (16 0 1), op. cit., p. 1 0 4 - presentan rasgos comunes: aquélla
es (como podríamos decir hoy) conocim iento del mundo de la gente de
m undo, ésta el conocim iento del m undo de La gente de escuela; y tal vez
la antropología apareció tarde en Francia, sólo porque lo.s moralistas ela­
boraron su obra desde época temprana y durante largo tiempo. [N. d elT . j:
Respecto al término M oralistik, M arquard advierte en una obra posterior:
“ Rn el actual clima de hiperm oralización, es frecuente que la palabra M o ­
ralistik se emplee erróneamente (...) Si bien el término procede de Nietz­
sche, es necesario advertir que él la introdujo pensando en la moralística
tradicional, que tuvo entre sus cultores a M ontaigne, La Roche Foucauld
y otros quienes sostienen que hay que entender a los hombres estudiando
sus costumbres, sus usanzas, sus tradiciones, en fin, sus mores”. Odo M ar­
quard, F elicidad en la in felicidad , Katz, Buenos Aires, 2006, p. 130 .
i: La simultaneidad principal de la form ación de la estética y de la an­
tropología es un fenómeno que merece atención. La evolución seguida por
Kant resulta también ejemplar al respecto: sus O bservacion es sobre el sen-
tim ie n tc de ic belU> y df- lo s tii¡ im £*(176 4 ), la primera publicación ‘'estética'
de Kant, pertenecer no sólo desde el punto de vi s u tem poral al contexto
preparatorio de U antropología ; también coinciden estilística y cu gran m e­
dida temáticamente con la lección de antropología; p u esa sa vez ésta con­
tiene elementos de estética: cf. en particular § 28 y ss. (imag ir ación, genio,
facultad creativa) y § 67 y ss. (de] sentimiento de lo bello, es d e c ir.., del
gusto). Pero no se trata de un caso aislado: cf. por e jem p lo -p o r citar so­
lamente alguno* ejemplos del periodo de liem po investigado a q u í-la s re­
flexiones sobre temas de estética en E. Platner: Neue Anthrepirlegie f& r A rzte
u n d W eltw eise (179 0 ), pp. 3 5 9 -3 7 1; F. y. Paula Gruithuisen: AnthrepoU tgie
(...) flir a n g e h e m k Philosophen und A m e (18 10 ), pp. 475-459; J. G A. Hein-
roth: Lehrbuch der A tilh iopologie {1 822), ( 1 8 3 1 , 3.a ed.), pp. 220-228; J. En-
nemoser: Anthropotogische A nsichten (18 28 ), pp. 70-84; K. F. Burdach; Der
M e m c h nach den v e n c b ie d e n e n S eiten sein er N a tu r (18 36 ), pp. 374-390;
cf. I. Górres, A ph orism en ü ber d ie Kunst. A h E in leitim g zu A p h o rism en über
( ...) A n th ropologie (18 0 2 ); ademas aquellas antropologías que al m ism o
tiempo han escrito contribuciones importantes y autónomas a la estética:
desde C. G. Carus pasando por W. D ilthey hasta A. Gehlen, Z e itb ild e r
(1960) (trad. cast. de V. Jarque y J. F. Yvars, Im ágenes d e época , Península,
Barcelona, 1994], No son sino algunas indicaciones que pueden iluminar
el problema: ¿qué significa que tanto la estética com o la antropología ten­
gan los mismos ascendientes?; ¿qué significa que “ la gran época de las an­
tropologías científicas ( ...) despuntara en el siglo xvin y ( ...) (durase) hasta
la segunda mitad del siglo xix?” (Sombart, op. cit., p. 10 5), precisamente
como la época de la estética?
“ Cf. la distinción kantiana entre el “concepto de escuela" y el “ concepto
m undano" o “cósmico” de filosofía (Xririit d e r reinen Vernunft B, pp. 866-
867) y la inclusión unívoca de la “ antropología como un conocimiento del
m undo que debe seguir a la escuela” (V III, p. 4) en el segundo concepto;
cf, A kadem ieau sgabe XV, p. 658 y ss. y 799 y ss. Cf. afirm aciones semejan­
tes -rad icalizadas- en L. Feuerbach, V odáuftge Thesen zu r Reform d e r P h i­
losoph ie (18 4 2 ): “ La nueva ( ...) filosofía es la negación de toda filosofía
de escuela” (K le in e p h ilo so p h isc h e S ch riften , M . C . Lange (ed.), [19 50 ],
p. 74). Ésta es ciertamente una característica fundamental de toda antro­
pología. Kant distingue “ dos clases de estudios ( ...) : ante la escuela y ante
la vida ( ...) El prim er conocimiento es escolar, el segundo popular” (A ka-
d em iea u sg a b e XV, p. í5 S : pío rectos de curio de los años setenta). Precisa­
m ente p o r es» razón, Ja antropología quiere ser ‘ popular” en un sentido
«afático: una “ antropología.redactada (...) de m in era popular” : Kant VIII,
p. 5. “ Incluso los ensayos más toscos en antropología quieren ser popula­
res’ ', dice H. Steffen s: A n th ropologie I <J 822), p. 4; por ello, también él es­
ta b lee "el rasgo peculiar <te la antropología (...) en la form a de exposición.
No se presenta bajo la form a de especulación ( ...) ni mucho menos bajo
la form a científico natural” (p. 8), sino que "quiereser accesible para cual­
quier p e rso m cultivada” {p. 9) y tener '‘ una form a que interese a
cualquier ser hum ano3 (p 5). D e ahí, por ejemplo, que K. F. Burdach: D er
M ensch nach den verschiedenen Saiten seiner N a tu r (1836) elija el subtítulo:
A n tropología p a r a el p ú b lico cutio; pues -com o antropología- está “desti­
nada al gran público’.
;w Por ejemplo, su disposición a aceptar las ciencias particulares y sus re­
sultados; cf. la tesis de J. Habermas, artículo A n th ropologie en el Fischer-Le-
xik o n , vol. P hilosophie (1958), p. 20.
40 Por tanto, también J. G. Fichte: D m B estim n iu n g des M enschen (1800)
[trad, cast. de E. Ovejero y Maury, El destin o del hom bre, Espasa-Calpe, M a­
drid, 1976] es interpretado aquí - a pesar del interés generalmente carac­
terístico de la antropología p o r “ todo aquello que, fuera de la escuela, es
útil para la nueva filosofía” (W erke, I, H. Fichte [ed.) 11, p. 16 7 ) - c o m o fi­
losofía de la historia y no como antropología; la palabra antropología no
aparece en este escrito; la obra didáctica “Antropología” se encuentra en
Fichte más bien en: G rundlage des N atu rrech ts (1796) III, p, 77 y ss., con­
cebida como teoría del “cuerpo hum ano”, es decir, com o “cuerpo de un ser
racional” (agradezco la indicación a B. Willms).
41 La filosofía de la historia de Hegel es representativa; pero cf. también
la definición fichteana de la “doctrina de la ciencia” com o una “ historia
pragmática del espíritu hum ano" (W erke I, p. 222) y la definición que da
Scheliing de la “filosofía” como una “ historia de !a autoconciencia” ( Werke,
K. F. A Scheliing |ed. j, p. 399 y 3 3 1) . Cf. en su conjunto también el artículo
G eschichtsphilosophie de K. Gründer/R. Spaemann en: L e x ik o n fü r Theo-
logie und Kirche IV (1960 2a ed).
“ Kant V III, pp. 343-344: Reducción de las tres preguntas filosóficas fun­
damentales por eí saber, el obrar y el esperar a la “4 1: ¿Q ué es e) hombre?
( ...) a esta cuarta (pregunta responde) la antropología. Pero e n el fondo
todas éstas se podrían in d u ir en la antropología”.
43 Cf. G. Krüger, Phitosophie u n d M oral in d e r K antischen K ritik (] 9 3 1 }, p,
37 y s.s.
** I. Kant, / d c e z u ein er allgem ein en G esch k h te in w eitbü rgerh ch er Absicht
(1784).
45 Kant, A n th ropologie VIII, p. 3.
46 IbiJem ; esta form ulación reúne precisamente aquella cuestión em pí­
rico-descriptiva y ético-filosófico-histórica que Kant distingue expresa­
mente en otro lugar; por ejemplo, en la M etaph ysik d er S itten ( 1797) V II,
p. 2 16 com o “antropología” y “ antroponom ía” ; aquella es “teoría de la
naturaleza” del ser hum ano, ésta “ teoría ética” : V II, p. 19 5. En la lección de
antropología, no sólo su tema final, Ja “ sociedad cosmopolita” (VIII, p. 226;
cf. en su conjunto pp. 2 15-2 2 8 ), sino también su definición: “ Una antro­
pología de esa clase ( ...) recibe el nom bre de pragm ática ( ..,) , cuando
abarca el conocim iento del hom bre como ciudadano del m undo": V III,
p. 4, demuestra su im pulso bistórico-filosófko,
11 Esta “ suplente” resulta necesaria en Kant debido a la inseguridad de
la “ titular” : la filosofía de la historia es llevada a cabo, por un lado (como
ética), sin hacer caso de los problem as de realización, y p or otro (com o
filosofía concreta de la historia), sólo en form a de “ conjetura” y de “cre­
encia”. Puesto que de ese m odo la pregunta “qué puede y debe hacer el ser
hum ano de sí m ism o com o criatura que actúa libremente” se distingue
de la pregunta “qué hace él de sí m ism o”, esta última tiene que convertirse
en objeto de una teoría independiente: cuando la filosofía del aspecto fu­
turo del ser humano deviene pura “antroponomía” (VII, p. 2 16), debe com­
pensar su falta de realidad mediante la “ antropología”. Ya en Kant la
antropología asume - e n el curso de su evolución que hace también nece­
sario el giro del juicio hacia el ám bito estético y hacia la naturaleza: cf. del
autor K a n t u n d die W etide zu r Á s th e tik , en: Z. ph tlo. Forsch. 16 (19 6 2), pp.
2 3 1-2 4 3 ,3 6 3 -3 7 4 [Posteriormente recogido en su libro: A esth etica u n d A n -
aesth etica, Wilhelm Fink, M unich, 2003, pp. 2 1-3 4 ÍN. d el T .) .\ - el papel
de una consecuencia de la crisis de la filosofía de la historia. Por ese m o­
tivo ella también es de hecho una “antropología fisiológica” en una medida
m ucho más acentuada de lo que Kant m ism o quiere reconocer: cf. la “apo-
logia de la sensualidad* VIH , pp. 2 8 - 3 1; la teoría de los afectos, p. 14 1 y
ss., lateoría de los temperamentos, p, 1 7 8 y ss.,la fisiognómica, p, 18 8 y ss.,
la teoría de las sexos, p. 19 6 y ss., la teoría de las razas, p. 2 14 y ss.: todas
ellas teorías de “ aquello que la naturaleza hace del ser humano’’. Respecto
a la última teoría cf. II, pp. 443-460: Van den verschiedcnen Rassen des M en -
schen ! 1 775 ); allí (II, p. 460) aparece -así como en los pasajes citados arriba
en la nota 3 1 , IX , p. 1 1 7 y en la nota 1, V IH , p. 6 - form ulada la estrecha
conexión entre la antropología de Kant y su lección sobre geografía física.
Esa lección e n m odo alguno versa sólo sobre geografía física, y no única­
mente porque la prim era sección de su segunda parte trate "D el hombre” ;
sino que la geografía física pertenece a la antropología, y se manifiesta como
parte de la antropología precisamente allí donde ésa quiere reconocer en
un sentido elem ental “ qué es lo que la naturaleza hace del ser hum ano”,
es decir, en el romanticismo; cf. Steffens, que -com o, por ejemplo, también
hace de h ed ió J. G. Herder en los dos prim eros libros de su ideen zu r P h i­
losophie d er G eschichte d e r M e m ch h e it (17 8 4 )- comienza en su A n th ro p o ­
logie (18 22 ) con !a “ antropología geológica”,
“ CE. la aporética de la historia en F. W. J. Schelling: S ystem des íran s-
zen d en ta len Id ea lism u s (1800) 111, p. 593 y ss., especialmente pp. 605-606;
además la crítica del “progreso infinito” en G. W. F. Hegel, entre otros: G lau -
ben u n d W issen (18 0 2), W erke (Glnckner) I, p. 3 1 3 .
49 F. W. J. Schelling: Ideen zu ein er P hilosoph ie der N a tu r (179 7); Voti der
W eltseele ( 1 79S); Erster E n tw u r f eines S ystem s d e r N a tu rp h ílo so p h ie (1799);
además los trabajos de von Baader, Eschenmayer, Steffens, Wagner, Win-
dischmann, Rittcr, Górres, Treviranus, Oleen, Troxler, Schubert, NovaJis,
etc.
pues toda fuerza curativa se encuentra sólo en la naturaleza” : F.
W. |. Schelling: D a rleg u n g des w ah ren Verháltnisses der N atu rph ílosoph ie zu
d er verhesserten Pichteschen Lehre (1806), V II, p. 19.
” La filosofía de la naturaleza busca aquella “ intuición por medio de la
cual la naturaleza se nos aparece con vida propia” : Schelling, op. cit., V il,
p. 19; “ ¿Qué desea el físico? La vida y sólo ésta es la presa que él quiere
( ...) obtener” : op. cit., pp. 10 9 -110 . Cf. Ideen zu ein er P hilosophie der N a tu r
(17 9 7 ), especialmente, II p. 46 y ss., y el principio de “ autonom ía de la
naturaleza” : E rster E n tw u r f eines S ystem s d er N a tu r p h ila c p h ie <17 *>9) II],
p. 17
” “ ¿No eslá pues hasta tal punto perturbada la filosofía de nuestros días
que una antropología fisiológica nos debe resultar al final sumamente de-
seable para nuestra propia elevación y orientación?’ ': R v, Paula Gruithui-
sen, A n th ropologie ( ...) f ü r atigeken de P hilosopheti u n d Á r z te (18 10 ) IV. El
hecho de que -o p in a H. Steffens: A n th ropologie I (13 2 2 ), p. 7—el mismo
Kant, aunque renuncie a la antropología fisiológica, “se vea, a pesar de todo,
en la necesidad de oponer una tal ( ...) antropología fisiológica a i a p rag­
mática, demuestra cuánto poder ejercía sobre él la idea de la unidad reai
de naturaleza y espíritu” : precisamente aquella idea que justifica el “inte­
rés” de la antropología, op. cit., pp. 4, 8 y ss.
55 Steffens, op. cit., p. 15.
54 Op. ar., p. 14 ; y “ quiere m ostrar precisamente que la naturaleza (...)
no es nada ajeno a lo espiritual, a lo divino en el ser hum ano, que más
( ...) bien oculta en sí el secreto de su naturaleza m ás elevada": op. c it.,
p. 9; cf. además la apreciación crítica en C L. Michelet: A n th ropologie u n d
Psychologie (1840), p. 50: “ La filosofía de la naturaleza remite una vez más
el alma a la naturaleza y a Dios ( ...) sólo que ( ...) en esas psicologías la
relación del ser hum ano con la naturaleza se convierte en lacuestión p rin ­
cipal ( ...) en este contexto se incluye sobre todo Steffens, que ( ...) en su
A ntropología ( ...) toma como punto de partida la irreprochable idea de que
el espíritu debe ser contem plado en conexión con la naturaleza, aunque
ésta siga siendo para él, en gran medida, el fundam ento del espíritu hu­
m ano; de m odo que debe incluso ocultar en sí el secreto de su naturaleza
más elevada y la salvación de todo el género hum ano se hace dependiente
de la salvación de la naturaleza”. K. F. Burdach piensa también aún com ­
pletamente en términos de filosofía de la naturaleza: D erM en sch nach d e r
verschiedenen Seiten sein er N a tu r o d er A n th ropologie f ü r d a s gebildete P u -
blictim (18 36), Sección 1 , TV: “ ¿qué puede, sin duda, evitar m ejor los ex­
tremos y prevenir con mayor certeza los múltiples extravíos sino una visión
im parcial y global de la naturaleza?”. “ Una sinopsis semejante de los re­
sultados de la ciencia que se refieren a la naturaleza total del ser humano
a saber [‘ la rama entera de la ciencia natural’ ] constituye aquello que en­
tendemos por antropología” : op. á t . , pp. 2-3.
 Si J. Chr. A. Heinrotfa (1773-1 $43: profesor de medicina psíquica en Leip­
zig): Lehrbuch der An rfi ropobgie (1822, l&Jl), p 35; pues “Schelling tiene
el gran mérito de haber conectado «le nuevo la naturaleza con el espíritu”:
ibidem.
94 Se podría pues concebir esa antropología como una variante menos
teológica del planteamiento de li “filosofía-de la identidad"; y -a pesar de
X, pp. 287-294 (Anthr«polog¡sthcSchema 1840)—Schelling no ha desarro­
llado ninguna antropología, porque hay en él un “sistema de la identi­
dad" de inspiración teológica.
fJ Heínrotb, op. cit., p. 10.
58 Op. cit., Vtí.
"D e 1818 a 1822como Zeitschrift fur psychiscke Árzte, de 1823 a 1826
como Zeitschrift ftir die Anthropologie (contiene en 1823, C. F. Nasse; Die
Aufgaben der Anthropologie), en 1823 como Jahrbucher fur Anthropologie
und zur Pathologte und Therapie des Irreseins: siempre editada por C. F.
'Naíse. La orientación psiquiátrica de ese órgano no habla en contra de su
significación filosófica, sino a favor déla significación filosófica de los mé­
dicos de esa época. Cf. además: Anthropologisches Journal, K. Ch. Schmid
(ed.), (1803).
60 He aquí al menos el título de las obras correspondientes a los nombres
citados: J, D. Met2ger: Medizinisch-philosophische Anthropologie ftir Arzte
und Nichtarzte (1798); K. H. L. Politz: Populare Anthropologie, oderKunde
voti dem Menschen nach seinen sinnlichen und geistigen Anlagen (1800); ]■
H. Abicht: Psychologische Anthropologie Ia parte (1801); G. J. Wenzel: Men-
schenlehre oder System einer Anthropologie nach den neuesten Beobachtun-
gen, Ver¡liciten und Grundsatzen der Physik und Philosophie (1802);
Grundzüge einer pragmatischen Anthropologie (o. ]); J. Corres, Aphoris-
tnen über dieKunst. Ais Einleitungzur Aphorismen über Organonomie, Phy­
sik, Psychologie und Anthropologie (1802); Chr. L. Funk: Versuch einer
praktischen Anthropologie oder Anleitung zur Kenntnis des Menschen und
zur Vervollkommnung seiner Seelenkráfte ais Vorbereitung zur Sitten-und Re-
ligionslehre (1803); W. Liebsch: Grundriss der Anthropologie, 2 vols. (1806-
1808); J. E Fríes: Nene oder anthropologische Kritik der Vemunft ()807);
Handbuch der psychischen Anthropologie oder der Lehre van der Na tur des
menschlichen Geistes, 2 vols. (1820-1821); I. P. V. Troxler: Blicke in das Wesen
des Menschen (1811); Über Philosophie, Princip, Natur und Studium der-
selben, eine Antrittsrede zugleich ais Einteitung in seine Vortrüge über Ait-
thropologie (1830); M. Geitner: Physiologie des Menscheii otler Darstdlung
des Absoluten in den Funktionen des Geistes und den den reeilm Organumiti
konstítuierenden Organen (1812); D. Th. A. Suabcdiisen: Die Betrxcbtung
des Menschen: 3 vols. (1814-1818); Die Grundzüge der l,eh re des Menschen
(1829); K. G. Neumann, Von der Natur des Menschen, 2 partes (1822); G.
F.. Schulzc; PsychischeAnthropologie (1816,2a 1819, 3a1826); J. Hillebrand:
Die Anthropologie ais Wissenschaft, 3 partes (1822); Mame de Biran: Nov-
veaux estáis d’anthropologie (1823-1824); J. E. v. Berger: Grundzüge der
Anthropologie und Psychologie (1824); G. H. W, Sicgwart: Grundzüge
der Anthropologie (1827); L. Choulant: Anthropologie, 2vots. (1828); C. F.
Hcusinger: Grundrissderphysischen und psychiscken Anthropologie fúrÁrzte
und Nicharzte (1829); C. v. Bonstetten: Der Mensch (1829); H. B. v. Wcber:
Handbuch der psychischen Anthropologie, mitvorzüglicher Riicksichtmfdas
Praktische und die Strafrechtspflege insbesondere (1829); M. B. Rittel: Grund-
züge der Anthropologie ais Basis der Philosophte (1833); J. M.Leupoídt: Die
gesammte Anthropologie neu begründet durch allgemeine Biosophie und ais
zeitgemiisse Grundlage der Medizin im Geiste germanisch-christlicher Wi­
ssenschaft, 2 vols. (1834); K. K Burdach y C. Michelet: cf. arriba, nota 54;
1. H. Fichte y H. Lotze: cf. abajo, nota 64. Cf. además: K. L. Pórschke: An-
thropologtsche Abhandlungen (1801); Gruber: Versuch einer pragmatischen
Anthropologie (1803); C. F. Pockels: DerMann. Ein anthropologischen Cha-
raktergemalde seines Geschlechts, 2 partes (1805-1806); Goldbeck: Me-
taphysik des Menschen oder reiner Theil der Naturlehre des Menschen (1806);
E. D. A. Bartels: Anthropologische Bemerkungen über das Gehim und den
Schadel des Menschen mit besonderer Beziehung auf die GaHschen Rntdec-
kungen (1806); F. v. Paula Gruithuisen: cf. abajo, nota 62; Zootomie oder
über das niedrige Lebensverháltnis ah Propiideutik zur Anthropologie (1811);
Chr. Weiss: Untersuchungen über das Wesen und Wirken der menschlichen
Seele (1811); J. C. A. Heinroth, Ober das Bedürfniss des Studiums der me-
dizinischen Anthropologie (1811); Grundzüge der Naturlehre des menschli­
chen Organismus (1822); cf. nota 55; Masius: Grundriss anlhropologischer
Vorlesungen (1812); Voit: Versuch einer physiologisch-psychischen Darste-
llung des Menschen (1813); S. C. Luka: Entwurf eines Systems der medizi-
nischen Anthropologie (1815); Weber: Anthropologische Versuche zur
Befórderung einer gründlichen und umfassenden Menschenkunde für Wi-
ssenschnft und [jeten-, 2 partes [1817); Salit: Psychologische Anthropologie
(1820.2* 1826); Ph. C. Hartmann:Dgr Gcistdes Menschen in semen Verhiilt-
rtisscn zt¡ m physischtn Leben, oder Gmndztige zu einer Physiologie des Den­
teras i 1420j; ]. "Hnnemostr: Historisch-psychotogische Untersuchungen über
das Watn des mensdhUchen Sede überhaupt und über die Beseeiung des Rin­
des insbeson dere (1824j; líber die niihere Wechseiwirkung des ¡¿ibes und der
Seele tnií Hnthrapohgischen Untersuchungen über dem Morder A. Moli
{1825); cf. abajo, nota 65; Der Get ft des Menschen in der Natur oder Psy-
chologie in Überrinstimimmg, mii der Saturku míe (1849 ); Chr. H. Bischoff:
Grundriss einer anthropdogiscken Prnpüdeutik zum Studro der gerichtlichen
Medizin für Pechttbeflissene (J 827); H. v. Keyserling: Hauptpunkte zu einer
wissenschaftlichen Begründung der Menschenkenntniss (1827); D. F. Groos:
Die geistige Natur des Menschen, Bruchstücke einer psyehischen Anthropo-
fogie (1834); G. H. v. Schubert: Lehrbuch der Memchen - und Seelenkunde
(1837); G, L. Kneise: Anthropologie und Psychologie zum Cebrauch für Leh-
reratt Biírger- und Landschulen (1837); C. Daub: Vorlesungen über die Anth-
ropclogie (pronunciadas a partir de 1797), Marheineke/Dittenberger (ed.),
(1838); J, Tissot: Anthropologie spéculative générale, 2 vols. (1843); H. S.
Lindemann: Die T.ehre vom Menschen oder die Anthropologie, Ia par­
te (1844); A. Rosmini Serbati: Antropología in servigio della scienza mó­
tale (1847); K. C. K Krause: Vorlesungen über die psyckische Anthropologie
(pronunciada en 1828), H. Ahrens (ed.)> (1848); J. E. Erdmann; Leib und
Seele (1837, 2a 1849); Voss: Grundriss einer vorbereitenden Anthropologie
(sin año). Cf. antes de 1798 (año de publicación de )a Antropología de Kant)
y después de 1790 (año de publicación de la Neuer Anthropologie de Plat-
ner: cf. arriba, nota 19), entre otros: P. Usteri: Grundlage medizinisch-anlh-
ropologischer Vorlesungen für Nichtürzte (1791); J. C. Loder: Anfangsgründe
der medizinischen Anthropologie (1793); Anfangsgründe derphilosophischen
Anthropologie und der Staatsarzneikunde (1800 3a); G. A. Flemming: Über
den Charakter des Menschen (1794); ]. Ith: Versuch einer Anthropologie, oder
Philosophie des Menschen nach seinen kdrperiichen Anlagen, 2 partes (1794-
1795); M. Wagner: Beitrage zur Philosophischen Anthropologie und den
damit verwandten Wissenschaften, 2 vols. (1794-1796); W. v. Humboldt:
Plan einer vergleichenden Anthropologie (1795); etc. No se trata aquí úni­
camente de antropologías románticas con carácter de “filosofía de la na­
turaleza”: intervienen kantianos, hegelianos, etc.; pero puesto que no se
trata más que de probar el incremento del interés por la antropología cabe
renunciar aquí a toda clasificación. La tipología intentada por Sorabait,<>¿>.
cit. (cf. arriba, nota 9), p. 105 y ss., 7 variada por Diera en Laadmann,
op. cit. (cf. arriba, nota 7) p. 355 y ss. no está de ninguna manera libre de
objeciones.
MCf. C. G. Carus: Vorlesungen über Psychologie (1831; ed. R Ainold 1958)
XXXVI; “ya en el invierno de 1827-1828 él ofreció un cuadro sinóptico
de Ja antropología en unas veinte lecciones pronunciadas ante an círculo
de eruditos, artistas y funcionarios”.
“ F. v. Paula Gruithuisen (1774-1852: prof. de química, física, zootomía,
antropología y más tarde prof. de astronomía en Munich); Anthropologie
oder voti derNatur des menschlichen Lebens und Denkem für a n g e h e n d e P h i -
losophen und Arzte {1810) V.
“ Cf. del autor: “Sobre algunas relaciones entre estética y terapéutica
en la filosofía del siglo XJX*, arriba, p p . 95-116.
64 Por ejemplo, el manual ya citado de HeinrotJi, que merece un interés
resueltamente filosófico en su discusión sobre la “historia y la literatura
déla antropología” (op. cit., pp. 13-36), en su parte principal y sobre todo
en los “Anexos” (pp. 417-518). Al contexto de esas antropologías de mé­
dicos pertenece también, por ejemplo, H. Lotze: Mikrokosmos. Ideen zur
Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit. Versuch einer Anthwpoio-
gie {1856 y ss.); Lozte (1817-1881) comenzó como médico clínico y pro­
fesor de medicina (1839), antes de doctorarse en filosofía en 1840. Incluso
1. H. Fichte, Anthropologie. Die Lehre von der menschlichen Seele. Neube-
grtindei auf naturwissenschafilkhem Wegefür Naturforscher, Seeknarzte urul
wissettschaftlkh Gebildete überhaup t (1856) está “dedicada a su querido hijo
Cari Eduard Fichte, médico, cirujano y doctor en obstetricia”. Por último,
no hay que olvidar que también Max Scheler comenzó como médico.
85 J. Ennemoser (1787-1854; prof. de medicina en Bonn): Anthropolo-
gische Ansichten oder Beitrage zur bessern Kenntniss des Menschen (1828),
p. 33.
Op. cit., pp. 38-39; cf. M. Scheler: Die Stellungdes Menschen im Kos-
mos (1927) [trad. cast. de J. Gaos, El puesto del hombre en el cosmos, Losada,
Buenos Aires, 1938]; pero cf. también A. Gehlen, DerMensch (1940) [trad.
cast. de F-C.Vevia, El hombre, Sígueme, Salamanca, 1980], pues Ennemo­
ser retoma tesis de Herder (ser carencial). Para Herder, no obstante, el es­
pirita se opone tan poco a la natural ez.a corno para la antropología direc­
tamente vinculada» lifiJosofia de la natuiaieza (Troxiei, Steffens, etc.), que
Ennemoser critica como “una teoría que sólo trata de La sublimación (op.
df., pp. 25,29, etc.).
*r Esa posición tardía no se define aquí pues por una fecha determinada,
sino como aquel planteamiento al que le corresponde esa característica.
El trán sito de ]a antropol ogía de médicos a esa posición tardía tiene un evi­
dente paralelismo en el trinsito contemporáneo de las tesis sobre filosofía
de la naturaleza de Freud a la “antropología médica" teológico-persona­
lista, especialmente en von Wensacker, Binswanger, Frankl, von Gebsattel.
48 Cf. especialmente Heinroth, op. cit., suplemento VI (Über die Würde
der Anthropologie), pp. 504-518: precisamente porque “la filosofía no es
la ciencia que nos enseña a reconocer lo más elevado” (p. 511), existe “el
derecho de la antropología a indicar el conocimiento de lo más elevado”
(p. 509). '‘Es necesario que sea abandonada una de ellas, o la doctrina de
la reconciliación o la filosofía: pues ambas constituyen una contradicción
radical” (p. 518); “sidesde algún punto déla filosofía amenaza un golpe
mortal, es desde aquel que ha sido afirmado en este trabajo" (p. 518). “Aún
nos resistimos a defenderla revelación como lo más elevado para el hom­
bre (...) Si el autor no se equivoca del todo, hemos llegado a un punto de
inflexión en el modo de ver las cosas y la antropología le parece (...) la
palanca que mejor se puede aplicar aquí” (p. 518). Cf. también J. C. A. Hein-
rotli: Pistodicee (1829).
w "Disolución de la teología en la antropología”: L. Feuerbach,
Grundsatze der Philosophie der Zukunft (1843), Kleíne philosophische
Schriften, M. G. Lange (ed.), 1950, p. 87. Resulta una cuestión interesante
hasta qué punto en el uso de la palabra por Feuerbach -un minucioso co­
nocedor de la filosofía francesa del siglo XVII—puede estar viva la “acep­
ción teológica” de la palabra antropología (cf. arriba, nota 1 1 ); por ejemplo,
en formulaciones como: “El secreto de la teología es la antropología”:
Vorlaufige Thescmur Reform der Philosophie (1842), op. cit., p. 55 [trad.
cast. de E. Subirats, Tesis provisionales para la reforma de la filosofía / Prin­
cipios de la filosofía del futuro, Orbis, Barcelona, 1984]; pero esa antropo­
logía es “la (...) humanización de Dios”, Gmndsátze, op. cit., p. 87.
™Cf. S. Kierkegaard, Papirer X 2, p. ) 28 y ss. (= A 163 de 1849), trad.
en: S. Kierkegaard, Christentum und Christenheit, trad. por E. Schlechta
(1957), 202/2.3.
 71 L. Feuerbacli, Grundsiilze, op. cit., p. 167; cf. tambiín Vorl&uftge The-
St'ti, op. cit., pp. 74, 77-78, etc.
7J L. Feucrbach, Das Wesen des Christentum, (1841, 2a 1843) [trad. cast.
de J. Iglesias, La esencia del cristumíinw, Trotta, Madrid, 1995],
73 Cf. Bibliografía de los escritos sobre Feuerbach en: Sümtliche Werke,
Bolin/Jodl (cds.), XI, H. M. Sass (ed.) (1962), p. 347 yss.; resulta repre­
sentativo; por una parte E Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der
klassischen deutschen PhUosophie f 1888), por otra parte M. Buber, Die
Schriften über das dialogische Prinzip (1954). Epílogo 287 -2 89: el primero
acentúa el "materialismo" de Feuerbach, el segundo su teoría de la relación
yo-tú.
71 G. W. F. Hegel, Samthche Werke, Glockner (ed.) VI, p. 231 (cf. Enzy-
clop. 3a ed., §387); sobre este punto ya en Hegel, Philosop/usche Propadeu-
tik (1808-1811) III, p. 200: “El espíritu considerado para sí ha de ser
concebido 1 ) en su existencia natural yen su relación inmediata con el
cuerpo y su dependencia por ello conmovedora de sus afecciones y cir­
cunstancias, es decir, como antropología”.
7;' Versión de 1817: “A. El alma” Edición de 1827 y 1830: “A. Antropolo­
gía. El alma”.
76 Cf. Hegel VI, pp. 233, 234 y ss.; cf. también p. 232: “Identidad inme­
diata de la subjetividad existente en sí y la de la corporalidad”.
77 Cf. Ein Hegelschei Fragment zur PhUosophie des Gentes. Introducido y
editado por F. Nicolin, en: Hegel-Studien 1 (1961), p. 36: que “el conoci­
miento de la espiritualidad concreta (...) aún no .se ha formulado en la
ciencia desde el punto de vista de la antropología”.
78 C. L. Michelet, Anthropologie und Psychologie oder die PhUosophie des
subjectiven Geistes (1840): él ha “ (...) conservado (...) la visión fundamen­
tal en lo que se refiere a Hegel”, pero la ha modificado “en lo que respecta a
la organización de la materia” (IV). “El espíritu no aparece aquí más que
como espíritu natural o como olma; y ése es el objeto de la Aníropoío^ía” (pp.
71 -72); “Hemos de contemplar el espíritu humano, en primer lugar, según
su aspecto natural, tal como es en cuanto espíritu natural o tal y como es
definido como alma por el cuerpo. Ése es en esencia el carácter antropoló­
gico de nuestras consideraciones” (p. 13), pero que precisamente por ello
dejan fuera de sí al espíritu “objetivo” y “absoluto”. Cf. también ]. E. Erd-
mann, Leib und Seele (1837,1849 2a ed), BoUand (ed.), 1902, especialmente
pp. 113-128.
 7' Hay que hacer «n este lugar, al menos, lina breve alusión al intento de
adaptación no ristre a do en el texto. Según la tesis propuesta en este ensayo,
la antropología se establece no solo en contraposición a la filosofía de la
historia, siró también en contraposición a las ciencias matemáticas de
la naturaleza y a la metafísica.¿cía escuela tradicional. Por ello, en el si­
glo jux, iunto a la tentativa contracorriente de adaptar la antropología a
Ja li]asofia de b historia (Hegel) existen también otros dos intentos de adap­
tación a la ciencias exactas déla naturaleza y a la metafísica de la escuela
tradicional, t i primer intento tiene lugar -estimulado de inmediato por las
tesis de Darwin (7 be Ongin ofSpecks 11865 ]; The Demento/Mari j 1871 ])-
en la Época de las “sociedades antropológicas” que son fundadas en la se­
gunda mitad del siglo por doquier: en París, en 1859 como “Societé d’An-
thropologie” por Paul Broca, que también funda allí en 1876 la “Ecole
d’Anthropologie”; en Berlín, en 1869 bajo la influencia de Adolf Bastían y
RudolfVirchow; entre 1863 y 1888 en todas partes de Europa y también en
fapón: el interés se centra en la etnología, con especial atención a la teoría
de la descendencia: el desarrollo de la anthropology en los países anglófo-
nos se encuadra en gran parte en este contesto. El segundo intento tiene
lugar mediante el ingreso de la antropología en la clasificación disciplinar
de la metafísica; en qué medida esto sucede en el contexto de la génesis de
la neoescolástica exige una investigación. Sobre la fundón de referencia de
la “naturaleza” en el seno de la antropología inclinada actualmente ala me­
tafísica cf. por ejemplo la ubicación de la antropología en el contexto de
la filosofía de la naturaleza en la “Phiiosophía Lovaníensis” en I. de Raey-
maeker, Emführung in die Philosophie (trad. alemana 1949), p. 92; también
B. v. Brandenstein, Der Mensch und seine Stellung in All. Philosophische
Anthropologie (1947) exige “que esta (...) dilucidación de su yo (...)
devuelva al hombre de hoy a la naturaleza, donde se ha extrañado tanto”
(p. 12).
s“ “Qué es el hombre sólo se lo dice su historia”: W. Dilthey, Gesam-
tnelte Schriften VIII, p. 224 (Traum, 1903), cf. IV, p. 529 (Die drei Grund-
formen der Systeme in der ersten Halfte des 19. Jahrhunderts, 1898); la frase
se encuentra en el contexto de una crítica de Nietzsche: al querer prescin­
dir de la historia, Nietzsche ha degradado de hecho la vida y la naturaleza
a un producto puramente histórico: el ideal de hombre poderoso del Re­
nacimiento; Dilthey quiere evitar tales confusiones mediante la reflexión
histórica. La frase sólo proclama pues de manera secundaria e instrumen -
ta! un “giro hacia la historia’’, pero de manera primaría y fundamental un
“retorno a la naturaleza” más radical: el más célebre alegato de Dilthey en
favor de la historia se encuentra al servicio de un retorno a la naturaleza.
81 Citado en G. Misch, Vorberichtzu Dilthey V, p. XCI; cf. Dilthey VIII,
pp. 78-79,80-81,85, 140 y ss, (Die Typen der Weltanschauungund ihre Am-
bildung in den metaphysischen Systemen, 1911).
*■’ Cf, especialmente Dilthey I, pp. 86-112 (Einleitung in die Geiiteswi-
ssenschaften,vo\. 1 [1883 j) [trad, cast. de J. Marías, Introducción a las Cien­
cias del espíritu. Revista de Occidente, Madrid, 1956],
“ ). Burckhardt, Werke Vil, pp. 1 y 3 {WeUgeschichtiiche Betmchtungen,
1868)
“ Dilthey VIII, p. 79 (Die Typen der Wellamchauung, 191L).
85 Op. cit., pp. 80-81, pp. 140 y ss., etc,; Burckhardt, op. cit., p. 2 habla
ya también “del gran enigma,universal de la vida”.
" Esto no sólo vale para Dilthey, op. cit.; cf. Burckhardt, op. cit., p. 3: “No­
sotros observamos lo que se repite, lo constante, lo típico”. La inclinación
hada Ja tipología precisamente de] planteamiento antropológico -cf. arriba,
nota 7- resulta plausible: la tarca tradicional de la antropología incluye la
teoría de las diferencias naturales, la clasificación de las edades de la vida,
las propiedades del sexo, Jos temperamentos, Jas razas, las enfermedades,
incluidas las enfermedades mentales, etc.; con Dilthey, como muy tarde, el
elemento histórico entra -en el contexto del retorno a la naturaleza uni­
versal del hombre- en el radio de acción de esa forma de pensamiento
proto-antropológica que es la tipología.
87 Dilthey, op. cit., p. 85: "una naturaleza humana común y un orden de
individuación mantienen relaciones vitales fijas con la realidad, y ésta es
siempre y en cualquier lugar la misma, la vida muestra siempre las mismas
facetas”.
Cf, por ejemplo Dilthey V, p, 207 (Ideen über eine beschreibende und
zergüederttde Psychologie, 1894): que “Ja biología (...) se presta a ensanchar
los horizontes de esas discusiones”; cf. las páginas siguientes. También la
predilección de Dilthey por el “idealismo objetivo” forma parte de este con­
texto global; y H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch
(1928), observa atinadamente que “se impone la idea de una fundamen-
tación de la experiencia en las ciencias del espíritu (...) una filosofía de la
mUiraleia.(...) Esto lo sabía también Dilthey (...) No cabc, por ello, juz­
gar desde un punto de vista puramente histórico el interés que Dilthey y
sus discípulos manifiestan por te filosofía de la naturaleza goetheana”
(P- 24).
19 Cf. especialmente Dilthey I, p. 28 y ss. ¡Einleitung in die Geisteswis-
senschaftm, vol. 1 [18831): “La a «tropología y la psicología constituyen el
fundamento de todo conocimiento de la vida histórica” (p. 32); cf. sus de­
claraciones tardías VI, p. 305 fi)«s Probkm der Religión [ 1911 ]) y las tem­
pranas en el ensayo sobre Novalis (en primer lugar en 1865) en: Das Ertebnis
und die Dicktung, 1921 (121 ed.), p. 194: "Para él la antropología es sobre
todo la base de la historia humana (...) Anticipa así un punto de vista que
nos resulta próximo*.
■*-’ Cf. en su conjunto Dilthey VIII: Weltanschauungskhre.
?! “Al volverse hada la antropología, la filosofía desemboca en el reino
de la concepción, del mundo ajena a la ciencia { , fcn la antropología, la
filosofía gana la apariencia brillante de una concepción del mundo, pero
pierde su función científica”: J. Ritter, Über den Sinn und die Grenze der
Lehre vom Menschen (1933), pp, 28-29.
n E. Rothacker, Probleme der ¡Cuitaran thropologie, en: Systematische Phi-
túsopfüe, N. Hartmann (ed.), 1942, pp. 55-198; J. Wach, Typen religi'óser
Anthropologie (1932).
w Pero también es sintomático que, poT ejemplo, tanto el primer Hus-
serl -cf. Logische Untersuchungen I (1900), 1928,4* ed., pp. 116-122 [trad.
cast. de M. G. Morente y J. Gaos, ¡nvestígaáones lógicas, Revista de Occi­
dente, Madrid, 19671- como el tardío, rechazen el “antropologismo”, en
un caso a favor de una fenomenología esencial y en el otro a favor de una
filosofía fenomenológica de la historia: E. Husserl, Phanatnenologie und
Anthropologie (leído en Berlín el 10 de junio de 1931), en: Philosophy and
PhenotnenologicalResearch 2 (1941), p. 1.
MM. Heidegger define la constitución del hombre ontológicameníe re­
levante como un “Dasein" y exige que “la ontología fundamental (...) sea
buscada en la analítica existencia! del Dasein’-. Sein und Zeit (1927), p. 13;
sin duda, pues en este sentido sitúa “al hombre” en el centro de su filoso­
fía. Y G. Lukács: “Ser radical es aferrar las cosas por la raíz. Mas pata el
hombre la raíz es el hombre mismo”. Esta sentencia de Marx es el lema que
encabeza su ensayo sobre la cosificación -Geschichte und Klassenbewusst-
seirt (1923), p. 94-, que proclama explícitamente al “hombre como medida
de todas las tosas”: op. cit., p. 203 y ». [trad. cas!, de M. Sacristán, Histo­
ria y conciencia de clase, Grijalbo, Barcelona, 1 V75j.
,s M. Heidegger, Kantund das Problem der Metaphysik (1929), 1951 (Ia
ed.), p. 193; cf. en general p. 188 y ss.; ademis ya Sein und Zeit realiza
(p. 45 y ss.) una “delimitación de la analítica del Dasein respecto a la an­
tropología (...)”.
* M. Heidegger, Vortriige und Aujsatze (1954), p. 87; cf. Halzwege í 1950),
pp. 9 1-92 [trad. de H . Cortés y A. Leyte, Caminos de bosque, Alianza, Ma­
drid, 19981.
97 Lukács, op. cit,, p. 204.
95 I b id .
w Sobre la crítica a Platner cf. Kan1 IX, pp. 116-117 {carta a Herz, sin
fechar, 1773); sobre la crítica a Herder cf. Kant IV, pp. 117-200 (Rezetuio-
nen von ]. G. Herders Ideen $ur PhUosophie der Geschwhte der Menschlteit
|1785] [trad. cast. de ]. Alcoriza/A. Lastra, Recensión de las Ideas para b
filosofía de ¡a historia de la humanidad de f. G. Herder en £n defensa de la
ilustración, Alba, Barcelona, 1999]: Kant se refiere a la teoría de Herder
como “antropología” (p. 129) y escribe: “el re senador se ve obligado a con­
fesar que, a pesar de todo, no comprende (...) cómo se puede extraer esa
conclusión a partir de la analogía de la naturaleza” (p. 187); cf. también
sobre Kant la crítica de la antropología en H. Cohén, Ethikdes reinen Wi-
llens (1 904), p. 8 y ss. Sobre la crítica a Fríes cf. en el resumen más sucinto
y más claro Hegel VI, p. 328 (ÜberFriedrich Heinrich Jacobis Werke [1817]):
sin mencionar el nombre, pero con alusiones inequívocas. Sobre la crítica
a Feuerbach de Marx cf. en forma resumida, especialmente la sexta de las
Thesen über Feuerbach (1845-1846) y la parte sobre Feuerbach de la Deu­
tsche Ideo logie (1845-1846) [trad. cast. de W, Roces, La ideología ale mana,
Pueblos Unidos (Montevideo) y Grijalbo (Barcelona), 1974], especialmente
pregnante K. Marx: Frühschriften, Landshut (ed.), (1953), p. 351: “La in­
terpretación de Feuerbach (...) pone al hombre en lugar del hombre his­
tórico real”; cf. pp. ss.
ln> I. Fetscher en el prólogo a A. Kojéve, Hegel. Eine Vergegenwártigung
seines Denkes. Kommentar zur Phánomenologie des Geistes, Fetscher (ed.),
J 958, p. 9; cf. también I. Fetscher, Der Marxismus im Spiegel der franzósi-
schetj PhUosophie, en: Marxismusstudien 1 (1954), pp. 173-213. No se puede
discutir aquí en qué medida precisamente la posición de Kojéve significa
un ‘retorno a la naturaleza.", ni tampoco U cuestión de s i}. P. Sartre sólo
ha ce nsuinado un giro a la “antropología filosófica” con su Critique de ¡a
misan dialectiqve (1%9> o de si ya Cétrre ctie néant (1943 ), con su tesis del
pour-w como el era-sai (naturaleza) negado", es, en cuanto una suerte de
ten tía del ser carencial, antropología Itrad. cast, def, Val mar y M. Lamana,
H ser y Ja nada fia crítica de la razén dialéctica, Obras Completas vol. 3,
Aguijar, Madrid, 19Sil-
l) 1 H. Kunz, Dieattthropohigisiiie Bedeutungder Phantasie, 2 vols. (1946);
L. Binswanger, Grundformen und Erkenntttis menschticken Daseins (1941),
1953 (2> ed.); Ausgewáhlte Vortrage undAufsatze, 2 vols. (1947), J 955; Der
Mensch in der Psychiatrie (1957); E. Staiger, Die Zeit ais Einbildungskraft
des Dichters (1953); todos ellos tienen en común el propósito de corregir
la tesis extrema de la historicidad de Heidegger, al menos mediante un re­
curso claramente fenomenológico a las “posibilidades generales del ser hu­
mano”: E. Staiger, Grtitnibegriffe der Pcetik (1956), p. 254; así nos encon­
tramos con un caso representativo de esa secesión, cuando O. F. Bollnow,
Das Wesen der Stimmungen (1941), en su discusión sobre el “concepto y
el método de la antropología filosófica” (p. 4 y ss.), exige frente a Heideg­
ger “la estructura Integra del tiempo” (p. 119): reclama con la “experien­
cia temporal de sentimientos felices” (p. 120) “estados de una suspensión
singular allende el tiempo” (p. 125): de ese modo frente al simple concepto
heideggeriano de futuro hace valer (no en última instancia apelando a la
“doctrina nietzscheana del gran mediodía”: p. 168 y ss.) algo así como lo
“permanente"; así como K. Lowith hace valer (a Filosofía rtietzscheana del
eterno retorno de íu mismo (1935) contra la idea bíblica de futuro y sus se­
cularizaciones (Weltgeschichte undHeilsgeschehen [trad. alemana 1953]),
en un movimiento que se extiende desde la filosofía de la historia hasta una
filosofía de la “naturaleza”, es decir, Desde Hegel hasta Nietzsche (1939),
1953 (3a ed.) y desde Heidegger pasando por los caminos de la antropo­
logía hasta la filosofía natural.
102 K. Lówith, Das lndividuum in der Rolle des Mitmensches. Ein Beitrag
zur anthropohgischen Grundlegung des ethischen Probleme (1928): este tra­
bajo es “la base de una antropología filosófica” (XIII), tiene por objeto la
“filosofía, pero desde el punto de vista de la antropología” (XV).
 IU K. Lowith, Von Hegel zu Nietzsche (1939), 1953 (3a ed.}, p. 8; cf. U
referencia a esta pregunta en Lowith, Weltgeschichte undHeihgesckehen
( 1 9 5 3 ) , p . 7.
1MK. Lowith, Gesammelte Ahhandlungen. Zur Kritik der gescbicbtlkhen
Existenz (1960), nota preliminar. Cf. en particular el ensayo publicado
por primera vez en el homenajea Plessner, Natur und Humanítiit des Men­
schen, op. cit., pp. 179-207; y “qué puede ser más cuestionable -dice Ló-
with- que e) presupuesto de que la historia es la dimensión de la existencia
humana, donde se hace abstracción de) mundo natural en su conjunto, del
cosmos físico” {Mensch und Geschichte, op. cit., p. 160) y que “ha disuelto
un único cosmos físico en una multiplicidad de mundos históricos vía na­
turaleza constante del ser humano en una diversidad de modos históricos
de existencia”: op. cit., p. 164 [trad. cast. de A. Kovacsics, Naturaleza y hu­
manidad del ser humano y Ser humano e historia en: El hombre en el centro
de la historia, Herder, Barcelona, 1998].
105 Sin embaTgo, no todo retorno filosófico a la naturaleza es actualmente
antropología (cf. las concepciones de W. Szilasi, E. Heintel, F, Kauibach) ni
todo abandono de la filosofía de la historia en nombre del ser humano im­
plica un retorno a la naturaleza: cf. por ejemplo G. Marcel, Les horntnes con-
Tre Vhumain (1951), que quiere salvar ‘Thomme contre l’histoire" (pp.
173-187), es decir, entre otras, también “contre cette indolatrie hégéliani-
sante de l’histoire” (p. 184), sin volverse por ello hacia la naturaleza como
punto de referencia ni a la palabra “antropología” como contraseña.
IMPor ello, en el enfoque antropológico -incluido Dilthey- se encuen­
tra muy difundida la actitud escéptica: K. Lowith, Wissen, Glaube und Skep-
sis (1956) concibe “el saber de la filosofía (...) como un inquirir que i ndaga
de forma escéptica” (p. 4; cf. el ensayo S/cepsis und Glaube, op. cit., pp. 26-
48) y tal vei precisamente por esa razón define también allí la “physis que
tiene su origen en sí misma" como “el primer y último tema de toda filo­
sofía natural” (p. 68). Y H. Plessner, Die Aufgabe der phiiosophischen An­
thropologie (1936), reproducido en: Zwischen PhUosophie und Gesellschaft
(1953), pp. 117-131, quiere la antropología como “una teoría del ser hu­
mano que sigue el hilo conductor de su posibilidad fundamental de ser
puesto en duda” (p. 125): “Ella cumple en realidad la función que ha de­
sempeñado todo escepticismo (...): rechazarla autoridad falsa” (p. 128).
En cualquier caso: “la historia universal de la sospecha frente a toda auto-
ridacT ha “dejado finalmente sólo la base naturalde la existencia” (p. 124):
'Dejando aparte la base de la naturaleza, todos los planos desde donde y
en virtud de los cuales el s«i humano debe comprenderse en su carácter
de género han perdidosn fuerza normativa1’ (ibid). Pero: “no superaremos
ese escepticismo hasta que no lo hayamos consumado. El escepticismo con­
sumado en el sentido de su superación sólo es posible como antropología
filosófica” (p. 123).
UQDonde no es posible comentar una literatura tan ilimitada; cf. para
una crítica de la literatura reciente, entre otros, E. Stróker, Zur gegenwár-
ttgen Situatian der Anthropologie, en: KtMtstudien 51 (1959-1960), pp. 461-
479, y los números ensayos de W. Briinmg (cf. arriba, nota 7).
IWM. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (1927), como libro
en 1928; cf. también M, Scheler, Zur Idee des Menschen (1915) en: V'om
Umsturzder Werte (1955) (4a ed.), pp. 171-195.
lmM. Scheler, Die Steílang des Menschen im Kosmos (1947), p. 11: “1.a
posición singular del ser humano sólo puede manifestársenos si exami­
namos la estructura global del mundo bioñsico".
110 Op, cit., pp. 11-34.
1,1 Op, cit., pp. 34-80.
H. Plessner, Die Stufen des Orgamschen und derMensch (1928), p.
26; ese contexto - c f también ya en H. Plessner, Die Einheit der Sintte.
Grundlinten einer Ásthesiologie des Geistes (1923), especialmente p. 134 y
ss.- lo destaca también Hartmann, Naturphilosophie und Anthropologie
(1944) en: ¡Cíemete Schnften 1(1955), p. 214: “La filosofía de )a naturaleza
y la antropología están indisolublemente unidas en la afirmación de que
existe una naturaleza humana’ (...) La naturaleza de) ser humano y el ser
humano en la naturaleza: así cabe esbozar el tema que tienen en común
ambos dominios del saber"; sobre todo H. Wein ha puesto de relieve (frente
a los de índole metafísica) los correspondientes impulsos antropológicos
de N. Hartmann, que quiere satisfacer la “exigencia de un filosofar antro­
pológico”, sirviéndose de la idea de una lógica de la estructura (Realdia-
lektik. Von Hegelscher Dialektik zu dialektischer Anthropologie 11957],
p. 183) y con ello precisamente no sólo busca establecer una relación con
la antropología americana, sino también acceder ala cosmología filosófica
(1954).
 113 J. v. Uexküll, Urmvelt mui Innenweltder Tiñe (1921), 2a ed.; Streifcüge
durch die Umwelt von Tieren und Menschen (1934), en colaboración con G.
Kriszat; A. Gehlen: Der Mensch (1958, 8a ed.) puede concebir su antropo­
logía -con las reservas de p. 83 y ss.-“como aplicación de aquel modo de
observación auténticamente biológico que se ha desarrollado bajo la di­
rección de Uexküü” (p. 33); L. Bolk, Das Probiem der Menschwerdutig
(1926); K. Lorenz, Kants Lehre vom Apriorischen \m S.ichle gegenwartiger
Biologie, en: Blalier fiir deutsche Philosophie 15 (1941-1942), pp. 94-125;
además los tratados citados en Gehlen, op, cit., p. 25; A. Portmann, Zooto-
gie und das rteue Bild vom Memchen. Biologische Fragmente zu einer Lebre
vom Menschen (1956); Biologie und Geist (1956).
IU Cf. el título mencionado para v. Wcizsacker, v. Gebsattel en la nota
5, para Binswanger en la nota 101: objetivo de esa “medicina antropoló­
gica” es ciertamente recorrer el camino que conduce desde la "mera” cien­
cia natural hasta !a observación del “hombre total”; lo que adquiere de
hecho importancia para la filosofía oficial es, no obstante, lo contrario:
un nuevo tipo de contacto con los problemas de la naturaleza.
1.5 A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt
(1940), citado por la 6a ed. de 1958.
1.6 Cf. op. cit., p. 90; además el libro de Gehlen concluye con una cita de
Novalis: "La filosofía suprema versa sobre el matrimonio del espíritu y la
naturaleza”, p. 438.
117 El diagnóstico inicial es que “la naturaleza expuso (...) a un ser a todos
los peligros (...) al riesgo de una physis que contradice directamente todo
tipo de ley orgánica bien acreditada entre los animales. Si algún modo de
observación tiene derecho a ser llamado biológico, podría ser el que co­
loca a un ser ante la siguiente pregunta: ¿con qué medios existe realmente?
Si se hace esto, se abrirá un campo extraordinario a una ciencia completa­
mente nueva: a una ciencia global del hombre”: op. rif., pp. 17-18; “el plan­
teamiento antropobiológico” consiste pues “solamente en la pregunta acerca
de las condiciones de existencia del ser humano": op. cit., p. 16.
113 “EHífasfuttsf’esun concepto central en la antropología de Gehlen, for­
mado a partir del verbo “entlasten” que posee un abanico amplio de sig­
nificados: aliviar, aligerar una carga, desahogar, descargar la conciencia,
exonerar o eximir de una responsabilidad. En el caso que nos ocupa, el tér­
mino “Entiastung'’ incorpora el matiz de “alivio” o “desahogo”, pues, según
Gehleti, el hombre, a diferencia del animal, es un “ser con carencias” que
se aligera de la carga (se descarga) de sus insuficiencias instintivas, de sus
estados d« vulnerabilidad o fragilidad psico-física gracias al desarrollo de
medios de compensación que se extienden desde el lenguaje y la técnica
hasta las diversas instituciones como la familia, el Estado, etc. ¡N. del T.J
111 Cf. sobre el problema, entre otros, K. Lowith, Natur und Humanitáf
des Menschen, en: Gesatmnelte Abhandiungen (1960), especialmente p. 187
y ss,
:ii “Los estudios antropológicos del autor avanzaron necesariamente y
se adentraron en cuestiones de filosofía social y con ellas abandonaron el
campo de la historia”. A. Gehlen, (Jrmensch und Spatkultur (1956), p. 7.
121 f. Habermas, artículo Anthropologie en el Fischer-Lexikon, vol. PhUo­
sophie {1958), p. 20.
r-: Para la pedagogía cf, R. Spaemann, Dialektik und Padagogik, en: Pá-
dagvgischeAspekte in unserer Welt, Festschrift für E. Lichtenstcin (1961),
pp. 21 -35; parala medicina cf. del autor Über etníge Beziehungen zwischen
Asihetik und Therapeutik in der PhUosophie des 19 Jahrhunderts, véase arriba,
pp. 95-116.
13 Sobre la génesis de la sociología cf. G. Lukács, DieZerstórungder Ver-
nunft (1954), p. 461 yss., y R. Spaemann, Der Ursprung der Soziobgie aus
dem Geistder Restaurarían (1959). La cuestión de si Schelsky: Der Mensch
in der wissenschaftlichen Zmlisation (1961) [trad. cast. El hombre en la ci­
vilización científica y otros ensayos, Sur, Buenos Aires, 1967] y E. Lichten-
stein: entre otras, Die philosophisch-püdagogische Frage nach der
Erziehbarkeit des Menschen, en Bollnow/Lichtensteín/Weber; Der Mensch
in Theologie und Padagogik (1957), pp. 22-43 -el primero desde una orien­
tación sociológica, el segundo desde una dialógica- piensan en realidad
"antropológicamente” en el sentido aquí aludido, queda en este lugar tan
abierta como la cuestión sobre qué puede hacer la filosofía, cuando -como
la reflexión intentada aquí- no sólo espera de la actualidad una despedida
auténticamente universal de la filosofía de la historia, sino también el dolor
de esa despedida.
124 Cf. no sólo A. Gehlen, Urmensch und Spatkultur {1956) y Die So-
zialstrukturen primitiver Gesellschaften, en: Soziologie, Gehlen/Schelsky
(ed.), 1955, pp. 11-43, y en H. Freyer, entre otros, Theorie der gegeimárti-
gen Zeitalters (1955) premisas manifiestas, sino también la tendencia de
la culturalanthropology representada poi M, Mead en Est idos Unidos |trad.
cast, de L. Villoro, H. Treyei, Teoría de la época actmL.fCE, Mélico, 1£58
I’; Cf. M. Buber, Die Schriftcn über da; dialogixbe Piinzip (.1954), entre
ellos principalmente Ich undDu (1923): “La relación con el tú es inmediata
(...) ante la inmediatez de la relación todo lo mediato se vuelve insignifi­
cante": op. cit., pp. 15-16; cf. “La introducción en clave de ciencias del es­
píritu a una fundamentación antropológica” (op. rit., p. 306) porM. Biiber:
Das Piüblt’ni des Menschen (1948).
“ M. landmann, Creatura Creatrix. Ursprintge itml Zwhítzung derphi-
losophischen Anthropologie: ErkentUnts und Cktube, Schrifitmreiha der ev.
forschungsakademie, llsenburg, p. 22 (sin año).
,í7 M. Landmann, Der Mensch ais Schopfer und Geschópfder Kultur. Ges-
chichis- und Sozialanthropohgie 11961!. p. 62.
*ROp. cit., p. 17.
125 Op. cit., p. 25.
'*>Op. rit., p. 27.
1.1 Op. cit., p. 26.
Cf, J. G. Herder, Audi eine Philosophie der Geschichte zurBildung der
Menschheit (1774) [trad. cast. de P. Ribas, Otra filosofía de la historia en
Obra selecta, Alfaguara, Barcelona, 1982]; cf. C. Grawe, Herders Kultu-
ranthropologie (1967).
1.1 Landmann, op. cit., p. 62; cf. Tesis doctoral, PhíJosophische Anthro-
pologie (1955).
134 Landmann, op. cit., (nota 126),p. 27.
155 M. Landmann, Pluralitat und Antinomie. Kulturelle Grun diagen sce-
lischer Konflikte (] 963 ) , p, 109 y ss.
154 Op. cit., p, 198 y ss,
117 Landmann, DerMensch ais Schópfer und GeschópfderKulktur, op. cit.,
p. 54 y ss.
118 M. Landmann, Das Ende des Individuums. Anthropologische Skizzen
(1971), especialmente p. 115 y ss.
1MLandmann, Pluralitát und Antinomie, op. cit., p. 134 y ss.
I4ULandmann, Díw Ende des Individuums, op. cit.,p. 147 y ss. Landmann
.subraya ambas cosas: el hombre es creador y criatura de sus culturas:
“Somos los que más creamos y los que más recibimos”, “configu rabies por
el ni lindo y Las circunstancias J»asti la exposición *: op. cit., p. 70. La acen­
tuación de «se último pumo <Levista ij»din i a una versión escéptico-fata­
lista que se encuentra, en las auttopologías sociales: cf. tí. Schelsky, Der
Mtnsch ¡n der wisseticlwfiíicheti ZmdsAtian (1961]: el hombre es un "ser
arlifcial” íp, 13] en el mundo de las hierras objetivas. Así la antropología
tiene dos funciones posibles. O puede —teniendo en cuenta la reducción
del set humino al mundo científico y al mundo de roles sociales- imagi­
nar de forma compensatoria su totalidad: cf. W. Sombart, Vam Menschen
(1938); L. von Wiese, Heme su tu. Gedmkenzueiiterzwamntenfassendm
Anthi-opcbgie ! 1940}; también desde un punto de vista critico: Schelsky,
op. cit., p. 40 y ss. O la antropología puede interpretar al hombre -teniendo
en cuenta su existencia como portador de roles: cf. R. Dahrendorf, Homo
sociologicus (1958), (1965, 5a ed.) ¡trad. cast. de ]. Belloch, Homo socioh-
gtetts, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 3977]- por la via de “un (...)
proyecto de antropología privada’1 (p. 87) como un ser pióte stata rio; si
así se quiere: como prójimo en el rol de individuo.
11' A. Gehlen, Anthropologische Forschttng (1961), p. 59.
liJ F. Cassirer, Ah Esstiy ort Man (1944) [trad, cast. de E. ímaz, Antropo­
logía filosofíat, FCE, México, 1945 J; cf. D. Bildney, E. Cassirers Stellung in
der Geschichte der philosophischen Antbropobgte, en: E. Cassirer, P. A. Schilpp
(ed.), (sin año), p. 335 y ss.
K’ Cf. W. H. Mühlmann, Homo Crcntor. Abhandiungen zur Soziologte,
Anthropologie und Ethnologie (1962); W. E. Mühlmann/E. W. Müller, Kul-
tumnthropobgte (1966). Cf. aquí también las manifestaciones fundamen­
tales del folclore que se orienta sociológicamente: I. M. Greverus,
Kulturanthropologie und Kulturethologíe: “Wende zur Lebenswelt” und
“Wende zur Natur'' en: Zeitschrífl für Volkskunde 67 (1971), pp. 13-26.
1,1 Cf. E. Rothacker, Mensch und Geschichte (1950); Zur Genealogie des
menschlichen Bewusstseins (1966).
I4i Neue Anthropologie, tí. G. Gadamer/P. Vogler (ed.), (1972 y ss.; hasta
1, 2: Antropología biológica; 3: Antropología social; 4: Antropología cul­
tural); cf. H. G. Gadamer, op. cit., 1, p. XXIX; “Ningún prejuicio dogmá­
tico, ningún punto de vista que se distinga unívocamente de otros puntos
de vista, unifica las contribuciones de esta obra (...) Esto quiere decir que
al comienzo no había ningún proyecto sistemático de tipo sustancial, sino
una visión global de los grandes resultados de la investigación; y una ne­
cesidad sentida”. También aquí retorna la Tendencia de la neja antropolo­
gía hacia lo popular; la obra íe dirige a los “profanos”: p. XXX.
IMiM. Horkheimer, Bemerkungen zur pkilúíophischen Anthropologie
(1935), en: Kntíschí Theork I (I9fi8), pp. 200-227 [trad. cast. de E. Al-
bizu y C. Luis, Observaciones sobre la aniropologiii filosófica en Teoría crí­
tica, Amorrona, Buenos Aires, 1998 J
,4' M. Horkhcimer/Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklarung <1947), p.
12 [trad. cast. de J. J. Sánchez, Dialéctica de la ilustración, Trotta, Madrid,
1994].
H" U. Sonnemann, Negativc Anthropologie (1969): “Investigación de 1c
humano a partir de su negación y ausencia", p. 227; cf. Th. W. Adorno,
Negative Dialektik (1966), p. 9 [trad. cast. de J. M. Ripalda, Din lectiva ne­
gativa, laurus, Madrid, 1975).
,w H. .Vlarcuse, Der eindirnejisionale Mensch (1964, trad. alemana 1967)
p. 83 y ss. [trad. cast. de J. Mortiz, El hombre unidimensional, Seix Banal,
Barcelona, 1968],
150 P. Probst, Untersuchungen zur Theorie und Genese des phihsophischen
Anthropologie der Gegenwart (Tesis doctoral en filosofía, Giessen, 1971),
especialmente 6, 7; mientras tanto una radicalización de ese “natura­
lismo latente” en A. Schmidt, Einartzipatorische Sirmüchkat. Ludwig Peuer-
bachs anthropologischer Materialismus (1973).
151 D. Claessens, Nova Natur. Anthropologische Grundiagen modernen
Denkens (1970); cf. Instinkt, Psyche, Geítung (1967) (1979 2* ed.).
152 “Porque el hombre puede permitirse en este momento aceptarse como
ser natural”: Claessens, Nova Natur, op. cit., pp. 95-96.
155 L. Krader, Ethnoiogie und Anthropologie bei Marx (1973).
154 W. I.epenies, Soziologische Anthropologie. Materialsn (1971), p. 16.
155 W. l.epenies/H.Nolte, Kritik der Anthropologie (1973 ), p. 16. Cf. aquí
también la correlación renovada entre antropología y escepticismo; ibid.,
p. 16 yss.
15* Op. cit., p. 9.
157 Op. cit., p. 7.
158 Cf, op. cit., pp. 9-76.
IWOp. cit., p. 17: “Comprobación práctica de lo que tal vez sea antro­
pológicamente posible” Es plausible que en tal posición lo importante esté
en los detalles y, sin duda, su mérito consisto en haberío puesto allí. Esto
justifica al mismo tiempo el derecho de discutirla también en el contexto
délos cuasi-heg«lianismos. Puesto que ella convierte en hipótesis de tra­
bajo la desagradable su posición del carácter natural de lo provisionalmente
ir mutable, se derivaría de la consecuencia de su enfoque la posibilidad de
coaligirse con posiciones que parten de la desagradable suposición del ca­
rácter racional de lo existente: cf. M Kriele,, Die Hemusforderung des Ver-
firssungsstaals (1970), especialmente pp. 18-20; cf. también N. Luhmann,
Statw que ah Argurrtent, en: Stutíeíiteri in Oppostrion, H. Baier (ed.), 1968,
p p ,73-82.
C Lévi-Strauss, Strukturak Anthropologie (1958) (1967, trad. ale­
mana), p, 362 [trad. cast. de £. Verón, Antropología estructural, Eudeba,
Buenos Aires, 19841; cf. Rasse und Gejchichte (1952), (1972, trad. alemana),
especialmente p. 20 y ss., p, 31, p,48yss.;id. Traurige Tropen (1955), (1970,
trad. alemana),p p . 345-368 [trad. cast- de N. Bastard, Tristes trópicos, Eu-
deba, Buenos Aires, 19701* La antropología estructural de Lévi-Strauss es
representativa de esa escuela parisina, de tal manera que para los fines de
esta reflexión se puede renunciar a una discusión de las otras posiciones;
cf. a este respecto G. Schiwy, DerfrctnzasischeStrukturalismus (1969); Nene
Aspekte des Strukturahsmus (1973),
141 C. Lévi-Strauss, Das mide Deni(en, (1962), (trad. alemana, 1968), p.
292 y ss. [trad. cast. de F. González, El pensamiento salvaje, FCE, México,
20051.
1KIbid.
165 Op. cit., p. 303.
Cf. H. Kitter, Claude Lévi-Strauss ais Leser Rousseaus, en: W, Lepe-
niesy'H. Ritter, Ortedes wilden Denkens (1970), pp. 113-159; cf. p. 128: "Lévi-
Strauss (...) quiere, de un modo más consecuente que Rousseau, no sólo
distanciarse de la experiencia social concreta de forma crítica, sino tam­
bién permanecer en ese distancíamiento de modo acrítíco”. ¿Por qué de
modo acrítico? Sin duda: el etnólogo es el revolucionario ausente, que se
ha dado “a la fuga de un viaje”: Lévi-Strauss, Traurige Tropen, p. 13. Pero
¿no hizo bien en ausentarse? “Las otras sociedades no son probablemente
mejores que la nuestra, y aunque estemos dispuestos a admitirlo, no po­
demos demostrarlo de ningún modo. Pero cuando logramos conocer mejor
a esas sociedades extrañas, nos procuramos al menos el medio para Libe-
rarnus de la nuestra, no porque esta fuese la única absolutamente mala,
sino porque es la única respecto de la cual nos es preciso ganar distancia";
op. cit., p. 363. He ahí, por tanto, la necesidad de la distancia; ésta es pro­
pia de “occidente'’ (p, 358) y de aquello que se puede llamar su exotismo:
la etnología antropológica es en principio sólo una de sus formas. Otra
forma más inmanente de exotismo es, por ejemplo, aquella que reciente­
mente fue recordada a la filosofía -en otro contexto- por la introducción
de K. Gründer a; J. Bernays, Grundzüge der verlorenen Abkandhtng des Aris­
tóteles über Wirkung der Tragódie, K. Grünger (ed.), (1970), p. VII y ss.: se
trata de lo que hacia 1800 se denominó “orientalismo”, el primer intento
oculto de una mitología del tercer mundo. Ésta pasa -a mi juicio-al menos
por tres etapas: en primer lugar, la investigación clasico-filológica sobre el
aspecto nocturno que se ext iende desde Heyney Zoéga pasando por Creu-
zer hasta Bachofen; después, el sucedáneo de orientalismo nórdico-ger-
manístico desde Wagner foasta Rosen berg; y finalmente -tras la conversión
de Odin en Mao, valiéndose de lo iberoamericano- el orientalismo sino­
lógico de izquierdas de nuestro siglo; “huye, pues, al puro Oriente/ si es que
de aires patriarcales/ sientes nostálgico anhelo” (trad. R. Cansinos Asséns),
). W. von Goethe, Diván de Oriente y Occidente (1819), Hejiras 3/4, que
también tuvo su Ho o su Che: Hafis. Quien no puede “ser otro sin miedo”
(Adorno), tiene que estar en cualquier otro lugar con miedo: tiene que estar
presente lo más lejos posible en la lucha por el estar presente. Es reco­
mendable comparar el exotismo de Occidente que se establece como et­
nología con ese exotismo más inmanente que apareció, en un primer
momento, como orientalismo mitológico: éste se deshace actualmente en
el maoísmo y en el turismo. La posible pregunta que nos podemos plan­
tear en relación con tales reflexiones es la de si el utopismo de la filosofía
de la historia no es más que el “tercer exotismo” de Occidente: exotismo
establecido mediante la proclamación de una diferencia cualitativa infinita
entre futuro y presente; ésta actúa como el rechazo dogmático de la cues­
tión críticamente detallada de si las transformaciones son defendibles:
cuándo sí, cuándo no. El exotismo sincero de la etnología puede proba­
blemente liberar al utopismo de la filosofía de la historia de aquel falso
sucedáneo de exotismo que le obliga a dejar que el futuro sólo entre en con­
sideración como lo absolutamente otro respecto al presente. Teniendo en
cuenta esto, habría que volver a examinar quién permanece distanciado de
forma crítica y quién permanece realmente en ese distanci amiento de modo
acrítico.
'í,'i Cf. Lévi-Strauss, Das wiide Denken¡ p. 293: “Tal vez esa época do­
rada de la conciencia histórica ya ha pasado definitivamente”, en benefi­
cio de “aquel presente único y estable: aquel en que se difumina la diferencia
entre el sentido y la ausencia de sentido”: Traurige Tropen, p. 366. “Desde
1954, uniéndonos a Cournot, hemos bautizado el estado alcanzado con
el nombre de ‘poshistoria’”: A. Gehlcn, Pie Sakularisierung des Fortschritts,
en: Sakularisation und Utopic. Ebracher Studicn, E. Fonthofj zum 65. Ce-
bitrtstag (1 9 6 7 ), p. 70.
I6S Lévi-Strauss, Strukturaie Anlhropoiogie, p. 362.
Ií; Id., Das wilde Denken, pp. 294-295; a esto lo contradice sólo aparen­
temente Vom HonigzurAsche(1966), (1972, trad. ale.), p, 524 [trad. cast.
de J. Almela, MitológicasII. De la miel a la ceniza, FCE, México, 1972]: “el
análisis estructural (...) no rechaza (...) pues Ja historia. Muy al contrario,
le concede un lugar preferente que corresponde por derecho a la incon-
íitigencia irreductible sin la cual no cabe comprender ni siquiera la nece­
sidad”. Pues: “Cuanto se dice de ciertas carreras que tienen muchas salidas,
también vale para la historia, con la condición, sin duda, de que uno se
salga de ella”: Das wüde Denken, p. 302.
,ts Jbid.
lís Id.. Traurige Trapén, pp. 363-364: que “los hombres de antaño no se
han dedicado más que a una sola tarea, a saber: a crear una sociedad donde
sea posible vivir”; op. cit., p. 364: “que el hombre siempre se ha repetido
durante siglos”; op. cit., p. 363: “que los hombres han emprendido las mis­
mas tareas siempre y por doquier con la mirada dirigida aun mismo fin y
que a lo largo del tiempo se han sen'ido sólo de diversos medios (...) Los
que creen en el progreso corren el peligro de pasar por alto las increíbles
riquezas que la humanidad ha acumulado a ambos lados de aquella estre­
cha ranura en la que han fijado su mirada”
10 A. Gehlen, Moral und Hypermoral. Eine pluralistischeEthik (1969).
“Sobre ¡a base de una complejidad extendida socialmente el hombre
puede y tiene que desarrollar formas más activas de reducción de la com­
plejidad": N. l.uhmann, Vertrouen. Ein Mechanistnus dcrReduktion sozia-
¡er Komplexudt (]968), p. 6 y más adelante (trad. cast. de A. Flores,
Confianza, Anthropos, Barcelona, 2005].
 7i Cf. A. Schmidt, Der stnikturúHsiischc A n g riffa u f da- Geschkhte, er:
Beitfage z v r m crxlstiichen Erkennin isthecúe, A. Schmidt (ed.}, 11971!,
pp. 194-165. 5a rtre, sobre todo,la protestado en Francia contra el intento
de Lévi-Stiauss de domesticar la indómita resolución de la dialéctica para
convertirla en una simple forma de pensamiento salvaje.
71 ]. H iberuias/N . Luhm ann, Ih e a r ie d er G esd lsch a ft o d er Soziah ech -
nologie-W as Jeistet dieSystemforschung? ( 1971 ).
 Esta prim era edición de
DIFICULTA D E i C O N LA F ílO SO FtA D E iA ¡HISTORIA
de Odo M arquatd,
se term ine de im prim ir
el dia 3 de septiem bre de 2007