2400 Años Aristoteles PDF

2400 Años de Aristóteles
2400 Años de Aristóteles
Sociedad Científica de Filosofía

2400 AÑOS DE ARISTÓTELES
Autor
© Sociedad Científica de Filosofía
Universidad Mayor de San Andrés
Facultad de Humanidades y Cs. de la Educación
M.Sc. Ramiro Rolque Lastra
Director - Carrera de Filosofía
Telf: (591)291-1789 / (591)244-1211
Coordinación y Edición:
Univ. Stefan Terrazas Villegas
Instituto Internacional de Integración Convenio Andrés Bello
Lic Modesto Castañon Clavijo
Director Ejecutivo
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Impresión:
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La Paz, Bolivia
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Índice
Prólogo........................................................................................................9
Invitados Especiales
La tradición medieval prearistotélica y la formación de la

teoría política a partir de 1265
Francisco Bertelloni .............................................................................. 13
Filis en la vida y el sistema filosófico de Aristóteles

Blithz Lozada Pereira .......................................................................... 39
Breve acercamiento al pensamiento aristotélico

HCF Mansilla Ferret ........................................................................... 79
El Mesón aristotélico. Dialéctica, mito e

interdisciplinariedad en la filosofía de Aristóteles
Josef Mehringer .................................................................................... 95
Aristipo y Aristóteles. Dos estrategias en torno al placer

Rodolfo Santiváñez Beltrán. ............................................................... 117
Profesionales y Universitarios
De la dicha de haber nacido infeliz

Franz Emerson Aguilar ...................................................................... 131
Consecuencias, dimensiones y derivadas: el concepto de

salud en Aristóteles
Gonzalo H. Amador Rivera ................................................................ 143
¿De dónde viene el movimiento? De ninguna parte…
Mauricio Montealegre Oblitas ............................................................ 151
La cura del estagirita: por un cuidado de la naturaleza

Andrés Adán Rioja F. ......................................................................... 165
Prólogo
Es para mí un grato honor presentar la siguiente publicación dedicada a uno

de los pensadores más grandes de occidente: Aristóteles. Este proyecto tuvo su
origen en la Feria de Sociedades Científicas en agosto del año 2016 en virtud
de los 2400 años de su nacimiento y se inspiró en el ideal de una gestión
acádemica que aporte genuinamente a la comunidad universitaria. Poco
después, se lanzó una convocatoria pública para que tanto estudiantes como
docentes e investigadores colaboren con sus estudios sobre –quizá– el pensador
más importante de la historia clásica. También se invitaron a profesionales con
trayectoria destacada que gentilmente aceptaron en participar: de Bolivia, Dr.
H.C.F. Mansilla Ferret y Dr. Blithz Lozada Pereira, de la Universidad Mayor
de San Andrés; de Argentina, Dr. Francisco Bertelloni de la Universidad de
Buenos Aires; de Alemania, Dr. Josef Mehringer de la LMU München. Les
expreso mi sincera gratitud por contribuir con sus investigaciones a este libro
cuyo perfil cosmopolita le da una apariencia muy atractiva.
A la vez, se publican cuatro trabajos de estudiantes de filosofía de
universidades bolivianas que demuestran el compromiso por investigar temas
concernientes a la cultura clásica en nuestro país. La Sociedad Científica de
de Filosofía (Socienfil) parte del principio de la generación de espacios para
que los y las estudiantes demuestren sus talentos y obtengan un lugar para
compartir sus quehaceres académicos con sus colegas, amigos, empleadores,
instituciones, Bolivia y el mundo.
Ahora bien, quisiera continuar señalando la importancia de los artículos
que se presentan y una breve apreciación sobre ellos. La investigación del Dr.
Bertelloni es un tema que hoy por hoy mantiene a incontables historiadores,
teóricos políticos y filósofos, trabajando interdisciplinarmente para revelar la
verdadera influencia que tuvo la Política en el paso del Medievo al Renacimiento.
Es además, y en definitiva, un tema insoslayable en la historia de los sistemas
políticos. Por tal razón quiero contextualizar brevemente su trabajo.
Walter Ullman es una figura reconocida internacionalmente en la
historiografía del pensamiento político medieval. El académico inglés sostiene en
9
los Principios de Gobierno y Política en la Edad Media (1961) que en la Alta Edad
Media (siglos V-XII) existía una primacía de la “visión descendente” (descending
thesis). En tal, el orden político-social obedece a un ejercicio piramidal del poder,
en cuya cima se sitúan fundamentos divinos que establecen la supremacía del
poder espiritual sobre el poder temporal. Esta división se debería a la influencia
agustiniana que concibe a la naturaleza humana como un estado natural
contaminado por el pecado original (ratio peccati); la función de los príncipes,
entonces, sería la de reprimir a los malvados.
La bula Unam Sanctam (1302) arremetió enérgicamente contra las nuevas
corrientes filosófico-políticas que iban emergiendo a partir del siglo XII. Esta
pestífera enfermedad, según la interpretación del papado, amenazaría a la
cosmovisión cristiana de la época y, junto a ella, a la organización medievalista
de la sociedad. Tal documento, que no tiene destinatario, demuestra la fuerza
con la que estas nuevas ideas reclamaban un nuevo statu quo. Se trata pues de
ideas que conciben una naturaleza humana político-social que se guía por los
preceptos de la razón natural humana, la cual anula a la razón divina dominante
en aquella larguísima época. Una naturaleza que se considera como fuerza y
causa eficiente, propia e independiente. De ahí que la sociedad tenga como
premisa un orden propio y naturalmente también leyes propias. Según Ullman,
estas ideas tienen su origen en la recuperación de la Política, obra que permitió
dar un giro copernicano a la concepción y ejercicio de la política en la Baja Edad
Media (siglos XIII-XV). Paralelamente a ello, también se fortifica el concepto
jurídico de ciudadano, el cual es ya imposible de conciliar con la figura del fiel
cristiano (fidelis christianus) que guarda devoción a las normas establecidas por
las autoridades eclesiásticas, es decir, al papado.
Es en esta dirección como Ullman arguye que se va afianzando una “visión
ascendente” del poder (ascending thesis) que ya no concibe a las relaciones de poder
de manera teológicamente jerarquizada, sino –racionalmente- a la inversa. Esto
habría ocurrido gracias a la recepción de las doctrinas políticas aristotélicas, un
renacer, que le devuelve a la persona su posición jurídica de civis. Es menester señalar
que tal teoría, aunque muy reconocida, es también criticada por su reduccionismo.
Es bajo este sentido que la investigación del Dr. Bertelloni que parte del
paradigma descrito anteriormente, reivindica la importantísima influencia
que tuvo la Política en el Medievo, pero por otras causas a las alegadas por
Ullman. Pues el rol que jugó esta obra fue el de “completar el esquema
tripartito de la philosophia practica en ethica individualis, oeconomica y politica y,
consecuentemente, sin el cual la tercera rama de ese esquema, es decir la politica,
no habría podido constituirse como ciencia dentro de la tripartición”(p. 13).
10
Quisiera también comentar el aporte del Dr. HCF Mansilla, doctor honoris
causa de nuestra Casa Superior de Estudios. Gracias a su enfoque, la interpretación
que realiza el profesor sobre la obra aristótelica es muy original y se trata de una
lectura muy gentil y atrapante. Su artículo, como bien lo indica, nos ofrece un
breve acercamiento al pensamiento aristotélico. A la par del artículo del Dr. Blithz
Lozada, estos dos textos explicativos pueden ser muy bien aprovechados para las
clases universitarias, investigaciones o simplemente para aprender más sobre este
gran pensador. Se me ocurre muy conveniente su uso en las cátedras de filosofía
griega, filosofía política, introducción a la filosofía, teoría política, ética, historia
antigua y muchas más; sospecho, también, que los estudiantes que los utilicen para
rendir sus exámenes habrán tenido una intuición muy acertada.
Es asimismo muy interesante cómo Lozada –de manera muy creativa–
reconstruye el sistema aristótelico a la vez que va deduciendo conclusiones que
insinúan la baja probabilidad de que Aristóteles (en su senectud) haya permitido
que Filis haya cabalgado sobre su lomo para conseguir sus favores sexuales.
Como bien lo enfatiza, “es impensable que por una pizca de consecuencia con
sus propias ideas (…) Aristóteles sea protagonista de tal alegoría”(p. 40).
Sin ser suficientes estos grandes aportes, se encuentra disponible un excelente
resumen de la tesis doctoral del Dr. Josef Mehringer realizado por él mismo para
esta publicación. Es fascinante cómo el investigador alemán clasifica el complejo
sistema aristotélico, explicándonos que tal tarea es difícil (sino imposible) sin
descifrar el núcleo de la filosofía aristotélica: el mesón o regla de oro. Pues como él
bien lo apunta, “para comprender el sistema o el núcleo de la filosófica aristotélica
es decisivo entender las estructuras dialécticas que lo organizan” (p. 98). Aún más,
¡tales estructuras dialécticas están derivadas del mito!
Esta nueva ordenación constituye una auténtica novedad en el mundo
académico y estoy seguro de que abrirá –como quizá ya lo ha hecho– las puertas
de nuevos paradigmas investigativos. Que la poética sea la causa finalis del todo
aristotélico es algo que no se lee continuamente, pero el rigor metodológico con el
que Mehringer sostiene tal propuesta es muy persuasivo. El mensaje es claro: no se
puede comprender la obra de Aristóteles si no es con un método interdisciplinario,
pues es así como el estagirita trabajaba, es decir, de manera fácil, sencilla y hermosa.
Esta investigación finaliza con una buena apreciación sobre Aristóteles
como filósofo de la libertad. Fue gracias a su atrevimiento a pensar por sí mismo
que pudo revolucionar el conocimiento, aunque no hacerlo posiblemente
le hubiera otorgado más facilidades existenciales, recuerdo, pues, que La
Academia (donde pudo haber permanecido) tenía más prestigio que su
11
escuela, El Liceo. Pero fue debido a su magnánime espíritu libertario que El
Liceo fundó la primera biblioteca pública de la historia.
No podría omitir el trabajo del Lic. Rudy Santiváñez, quien
lamentablemente falleció el año 2016. Este profesor era un especialista en
estudios de filosofía griega y desde la Socienfil estamos muy contentos de
brindarle un homenaje mediante la transcripción y publicación de uno de sus
manuscritos. Invito a que otros estudiantes se sumen a la tarea de rescatar sus
investigaciones, la cuales sin duda tienen una calidad encomiable.
Finalmente, los artículos de los estudiantes son muy elocuentes por sí
mismos y cuentan con un contenido de muy alta calidad. El concepto de salud
en Aristóteles del Dr. Gonzalo Amador resulta muy provechoso en tanto no
solamente muestra el significado de la salud en la obra del estagirita, sino
también que lo compara con el de la Organización Mundial de la Salud
(OMS). También define un concepto particular el Lic. Andrés Rioja, cuyo
artículo me parece muy fructífero porque emprende su investigación en
el idioma original, es decir: griego antiguo. Además de indicarnos que la
naturaleza (physis) se opone a lo artificial, también nos insinúa un ciudado
de la naturaleza desde la visión aristotélica. El Univ. Franz Emerson Aguilar,
por su parte, desafía la noción clásica de felicidad como jerarquía de fines,
llegando a la conclusión de que la infelicidad es también una vía para alcanzar
la eudaimonía. Para ello recurre a la filosofía epicureísta, sirviéndose de varios
ejemplos y analogías. A continuación, el Univ. Mauricio Montealegre muestra
una parte de su trabajo que elabora para su Tesis de Grado. Una de las fuentes
principales para estudiar el vacío en los presocráticos Demócrito y Leucipo es
la Metafísica y son innumerables los estudiosos que se han dedicado a descifrar
tal cuestión, habiéndose escrito ríos de tinta sobre ello; Montealegre, bajo este
sentido, selecciona bibliografía de la más alta calidad en varios idiomas, por lo
cual su investigación constituye un genuino aporte a la comunidad académica.
Mantengo altas expectativas sobre su Tesis de grado.
Por último agradezco encarecidamente a Gabriela Alfred y a Mauricio
Montealegre por toda su colaboración a la Socienfil y al Dr. Blithz Lozada
Pereira por sus notas a la edición y diseño de este texto.
Stefan Terrazas Villegas

Presidente de la Socienfil
12
Francisco Bertelloni La tradición medieval prearistotélica
La tradición medieval prearistotélica y la

formación de la teoría política a partir de 1265
Francisco Bertelloni1
Resumen
La influencia aristotélica sobre la teoría política medieval tuvo lugar en el papel
desempeñado por el conocimiento de la Politica de Aristóteles como texto sin
el cual no se habría podido completar el esquema tripartito de la philosophia
practica en ethica individualis, oeconomica y politica y, consecuentemente, sin
el cual la tercera rama de ese esquema, es decir la politica, no habría podido
constituirse como ciencia dentro de la tripartición. En este sentido debe
decirse que el conocimiento de la Politica fue realmente un punto de inflexión
revolucionario en la historia de la teoría política.
Palabras clave: Política// Aristóteles// philosophia practica
* *
1 Francisco Bertelloni es profesor de historia de la filosofía medieval en la Universidad

de Buenos Aires, de Filosofía política en la Universidad de San Andrés e investigador
del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina. Ha sido
becario en Alemania, ha publicado numerosos artículos en revistas argentinas, europeas
y americanas sobre el problema de los universales y sobre historia del pensamiento
político medieval. En los últimos años se ha dedicado a investigar las relaciones entre
las ideas políticas de la edad media tardía, el siglo de oro español y la incipiente teoría
política moderna. Ha dictado numerosos cursos y seminarios sobre su especialidad en
universidades de Brasil, Italia, Suiza, Alemania y Portugal.
13
2400 años de Aristóteles
A partir de los pioneros trabajos de Martin Grabmann acerca de la influencia

del pensamiento de Aristóteles en las doctrinas medievales sobre las relaciones
entre la Iglesia y el Estado2, la influencia aristotélica sobre la formación de las
ideas políticas de la edad media parece haber tenido un lugar ganado en el
repertorio historiográfico de la teoría política medieval. Aproximadamente a
partir de mediados de los años cincuenta, el tema de la influencia aristotélica
sobre la teoría política medieval fue retomado con énfasis por Walter Ullmann
y presentado de modo peculiar. En su reconstrucción de la historia de las
ideas políticas de la edad media Ullmann subraya tres características de esa
influencia: (1) solo considera la influencia de Aristóteles sobre la literatura
política de orientación naturalista, es decir laica o antiteocrática, y no atiende
a la influencia aristotélica sobre la literatura política papalista o teocrática;
(2) no otorga demasiada importancia a la influencia de otros autores clásicos
-v.gr. Cicerón- sobre esa orientación naturalista; y (3) transforma la influencia
aristotélica en el motivo único del cambio cualitativo y de esa nueva orientación
naturalista que la teoría política habría experimentado a partir de mediados del
siglo XIII. Por ello, para Ullmann la recepción de Aristóteles significó un punto
de inflexión radical en la estructura de la historia de la teoría política medieval
que logró producir una marcada solución de continuidad en el modo como
ella se venía desarrollando desde el siglo V. Recientemente distintos autores
han formulado críticas severas a la interpretación de Ullmann de la influencia
de Aristóteles, a la que califican como una simplificación y un reduccionismo3.
Sin expedirme aquí acerca de esas críticas, intentaré solo llamar la
atención sobre el hecho de que el problema de la influencia aristotélica sobre
las ideas políticas medievales no se reduce ni a la constatación de su mayor o
menor presencia en los distintos tratados teórico-políticos implicados en las
controversias entre el poder espiritual y el poder temporal4, ni al problema
de su carácter excluyente de otras influencias en la redacción de esos tratados.
En otros términos, la influencia de Aristóteles no se limitó ni a su utilización
como instrumento teórico para potenciar el naturalismo político, ni al hecho
de que ese naturalismo político medieval de impronta aristotélica haya
excluido o neutralizado otras influencias naturalistas de autores clásicos.
2 Martin Grabmann, Studien über den Einfluss der aristotelischen Philosophie auf die
mittelalterlichen Theorien ueber das Verhältnis von Kirche und Staat (Sitzungsberichte der
Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Heft 2), München, 1934.
3 Para esas críticas, v. infra, nota 7.
4 Se trata de los tratados involucrados en controversias políticas concretas, a los que la
historiografía alemana denominó staatstheoretische y kirchenpolitische Traktate.
14
Independientemente de esos aspectos, que no serán tratados aquí, la influencia

aristotélica tuvo lugar, en especial y de modo indiscutido, en un aspecto
fundamental que no suele ser tenido en cuenta en esas polémicas generadas
a partir de la historiografía de Ullmann: se trata del papel desempeñado por
el conocimiento de la Politica de Aristóteles como texto sin el cual no se
habría podido completar el esquema tripartito de la philosophia practica en
ethica individualis, oeconomica y politica y, consecuentemente, sin el cual la
tercera rama de ese esquema, es decir la politica, no habría podido constituirse
como ciencia dentro de la tripartición. En este sentido debe decirse que el
conocimiento de la Politica fue realmente un punto de inflexión revolucionario
pero por motivos diferentes de los alegados por Ullmann.
Independientemente de que la influencia aristotélica pueda haber sido
o no decisiva en la formación de nuevos sistemas o nuevos tratados de teoría
política, es un hecho que gracias al conocimiento del texto de la Politica pudo
constituirse una doctrina de la politica como teoría, es decir, articulada e
integrada con lo que los latinos ya sabían acerca de las otras dos ramas de la
philosophia practica, la ética individual y la oeconomica. Y es también un hecho
que ello contribuyó a que los autores medievales tomaran conciencia de cuáles
eran las condiciones que debían ser satisfechas por la politica para convertirse
en ciencia. Pues durante ocho siglos, entre fines del siglo V y mediados del
siglo XIII, Occidente conoció la politica como rama de la philosophia practica e
incluso conoció, a partir del siglo XII, la existencia del texto de la Politica, pero
ignoró el contenido de la politica como rama de la philosophia practica, entre
otros motivos, porque el contenido del texto aristotélico era aún desconocido.
Para mostrar sintéticamente algunos aspectos del proceso histórico de
recepción de la Politica aristotélica y su relevancia en la formación de la teoría
política como ciencia analizaré tres momentos diferentes en el tratamiento
de la tercera rama del esquema de la philosophia practica: en primer lugar su
tratamiento hasta el siglo XIII; después el modo como ese esquema aparece
en algunos pasajes del Prologus de Alberto Magno al Super Ethica, es decir,
sin conocer la Politica; y por último las modificaciones que Alberto, en la
introducción a su comentario a la Politica, introduce en el tratamiento que
ya había realizado de ese problema en el Prologus al Super Ethica. Este tercer
momento constituye uno de los testimonios más importantes de la conciencia
que despierta en los latinos el conocimiento de toda la philosophia practica
aristotélica, es decir completado por la reciente recepción del texto de la Politica.
Para captar y entender el desarrollo de las teorías políticas medievales,
Ullmann elaboró un modelo interpretativo de amplio espectro de aplicación,
15
y con ese modelo intentó leer el desarrollo de las ideas políticas de la edad
media entendido un todo global, es decir como un período que, a lo largo de
casi diez siglos, se extiende desde el siglo V hasta el siglo XV. Ullmann imaginó
una pirámide política y utilizó la fórmula descending thesis para referirse a las
ideas políticas de carácter teocrático-papal que colocaron en la cúspide de esa
pirámide el origen de un poder que es delegado parcialmente, de arriba hacia
abajo, en instancias políticas inferiores definidas como receptoras ministeriales
de ese poder. En sentido inverso, con la fórmula ascending thesis, Ullmann
pretendió explicar la estructura de las teorías que colocan el origen del poder
en la base de la pirámide, es decir en el pueblo, que lo transfiere a instancias
superiores entendidas no como sede originaria, sino como simples ejecutoras
de ese poder recibido por concesión.
Dentro de este esquema piramidal, descendente o ascendente, el papel
protagónico en la formación de la descending thesis fue atribuido por Ullmann
predominantemente al ius canonicum, es decir al corpus jurídico emanado del
papado medieval. Ese corpus habría dominado -al menos como cuerpo teórico-
en las ideas políticas de Occidente hasta mediados del siglo XIII. En cambio
Ullmann atribuye un protagonismo exclusivo en la constitución de la ascendig
thesis a la recepción medieval de los libri morales de Aristóteles, es decir a la Ethica
Nicomachea en la versión de Roberto Grosseteste traducida en torno del 1248 y
en especial a la recepción de la Politica en la versión de Guillermo de Moerbecke
traducida entre 1260 y 1265. La revolución copernicana que según Ullmann,
produjo Aristóteles al contribuir a invertir la pirámide política teocrática, habría
sido algo así como el preludio del pensamiento político moderno5.
La historiografía del pensamiento politico medieval ha conocido
recientemente algunos intentos de atenuar el alcance de estas tesis de
Ullmann. Las críticas a su modelo, articulado en descending y ascending thesis,
no han sido motivadas solamente por la gran extensión del período de diez
siglos de ideas políticas al que ha aplicado un modelo de interpretación único,
sino sobre todo por su atribución de carácter exclusivo y revolucionario al
papel desempeñado por los tratados aristotélicos en lo que llama el nuevo
desarrollo del pensamiento político a partir de mediados del siglo XIII. Pues
Ullmann estereotipa la ascending thesis, es decir la nueva dirección que asume
5 Cfr. W. Ullmann, Principles of Government and Politics in the Middle Ages, Londres, 19784
(en la ed. española, Principios de gobierno y política en la edad media, Madrid, 1961, pp. 235
ss.); id., A History of Political Thought: The Middle Ages, Harmondsworth, 19753 (en la ed.
española., Historia del pensamiento político en la edad media, Barcelona, 1983, pp. 152 ss.).
16
el pensamiento político a partir de ese momento, como un nuevo comienzo

-o según su propia formulación, como una suerte de Umwertung aller Werte6
(inversión de los valores) de la teoría política, y lo explica recurriendo solamente
a una única fuente teórica: las ideas ético-políticas de Aristóteles. Según sus
críticos, Ullmann habría establecido una relación causal demasiado estrecha
entre la recepción de Aristóteles y las tesis políticas medievales ascendentes.
Ello habría introducido falsos clichés y, consecuentemente, errores de
interpretación en la historiografía de las teorías políticas de la edad media7.
Un examen científico de ambas posiciones exigiría un cuidadoso y detenido
análisis histórico, sistemático y textual que excede holgadamente los límites
de esta exposición. Es verdad que es difícil concentrar en una sola corriente
intelectual, es decir en el aristotelismo, toda la estructura y el fundamento
teórico de la ascending thesis. También es verdad que es difícil reducir las teorías
anteriores y posteriores al siglo XIII a un único modelo, articulado solamente
en las categorías ascending y descending thesis. Y también debe admitirse que
a partir del siglo XIII la influencia ejercida por Aristóteles no solo afectó a la
teoría política naturalista, pues en ese momento aparece una gran variedad de
teorías, no solo ascendentes, sino también descendentes. Con todo, a pesar de
las críticas recibidas por Ullmann8, a partir del conocimiento de la Politica hay
dos hechos nuevos e incontrastables que merecen la atención del historiador.
En primer lugar, un considerable incremento de la literatura política, tanto
de corte teocrático como antiteocrático y naturalista. Y en segundo lugar el
evidente surgimiento de una nueva orientación del pensamiento político
medieval que se percibe en la aparición de la llamada teoría política naturalista y
6 Cfr. W. Ullmann, “Some observations on the medieval evaluation of the ´Homo naturalis´
and the ćhristianus´”, en L´Homme et son destin dáprés les penseurs du Moyen Âge (Actes
du premier congrés international de philosophie médiéval), Louvain-Paris, 1960, p. 149.
7 V. Antony Black, El pensamiento político en Europa, 1250-1450, Cambridge, 1996, espec.
en pp. 17 y 30, y particularmente Cary Nederman, “Nature, Sin and the origins of
society: The ciceronian tradition in medieval political thought”, en Journal of the History
of Ideas, 49 (1988), pp. 3-26; id., “Aristotelianism and the origins of ´political science´ in
the twelfth century”, ibid., 52 (1991), pp. 179-194 y “The meaning of Áristotelianism´
in medieval moral and political thought”, ibid., 57 (1996), pp. 563-585. Recientemente
Nederman ha publicado un libro titulado Medieval Aristotelianism and its limits,
Aldershot, UK/Brokkfield, USA, 1997, en el que reúne sus trabajos sobre el tema.
8 Sin duda, esas críticas han sido dirigidas sobre uno de los flancos más débiles de la
producción de Ullmann, concerniente a un problema de historia de la filosofía como
lo es la recepción de Aristóteles. Pero esas críticas no desmerecen su contribución a la
reconstrucción de los fundamentos teóricos de la descending thesis a partir de su valiosa
exégesis de los documentos del derecho canónico medieval.
17
laica. Aunque esta nueva orientación no monopolizó la teoría política medieval

ni fue exclusivamente aristotélica, ella tuvo lugar en coincidencia cronológica
con la recepción de los libri morales de Aristóteles. Ese nuevo rumbo no pudo
originarse solamente en la coincidencia cronológica, sino que debió generarse
en virtud de influencias teóricas. De allí que deba presumirse que haya sido el
contenido del pensamiento político de Aristóteles, que apareció precisamente
en ese momento, el que ejerció su influencia sobre esos dos hechos9.
Es obvio que del mismo modo como algunas afirmaciones de Ullmann
pueden haber facilitado la fabricación de falsos estereotipos de la historiografía
del pensamiento político medieval, también una excesiva generalización de las
contratesis de sus críticos puede conducir a cristalizar estereotipos que pasen
por alto el verdadero valor de la influencia de Aristóteles en el desarrollo que
tomó la teoría política a partir de la segunda mitad del siglo XIII. Más allá
de esas consideraciones, de las que no me ocuparé aquí, hay un aspecto del
pensamiento aristotélico que sí constituyó una efectiva y decisiva influencia en
el pensamiento político medieval y que es diferente de los planteos de Ullmann
y de sus críticos. No se trata de su influencia sobre los tratados políticos en
relación con la formación de teorías políticas ascendentes, sino de su influencia
en textos que se ocuparon de la clasificación de las ciencias prácticas y que
procuraron: (1) definir y justificar el lugar de la politica dentro del esquema de
las ciencias; (2) diferenciar la politica de las otras ciencias prácticas contenidas
en ese esquema y entenderla a partir de su diferenciación respecto de esas otras
dos ciencias prácticas y (3) fundamentar el carácter científico de la politica
como ciencia práctica. En síntesis, al momento de colocar la politica dentro
del sistema científico de clasificación de las ciencias, el conocimiento de los
textos de Aristóteles fue una conditio sine qua non para que la politica asumiera
carácter científico dentro del esquema tripartito de las ciencias prácticas. Las
observaciones de Alberto en su comentario a la Politica en relación con ese
problema constituyen un testimonio del modo como el conocimiento de ese
texto contribuyó a cimentar la dimensión de la politica como ciencia.
De la Politica de Aristóteles surgen fundamentalmente cuatro características
de la philosophia practica que afectan a su organización interna y a las relaciones
que la politica mantiene con la ethica individualis y con la oeconomica. En primer
9 En un trabajo reciente: “Die Bedeutung der aristotelischen ´Politik¨ für die natürliche
Begründung der staatlichen Gemeinschaft” (en: Jürgen Miethke, de., Das Publikum
politischer Theorie im 14. Jahrhundert, München, 1992, pp. 153 ss.), Tilman Struve
subraya dos ámbitos específicos sobre los que se ejerció esa influencia: (1) la pertenencia
natural del hombre a la comunidad estatal y (2) la estructura interna de esta comunidad.
18
lugar Aristóteles caracteriza cada una de esas partes como ámbitos dentro de los
que se verifican relaciones de subordinación entre un sujeto que manda y otro
que obedece10. En segundo lugar, esos vínculos de subordinación son específicos
de cada parte y diferencian cualitativamente a las partes entre sí11. En tercer
lugar existe una primacía histórico-genética de la ethica sobre la oeconomica y
de la oeconomica sobre la politica; pero al mismo tiempo existe una primacía
ontológica de la politica sobre la ethica y sobre la oeconomica, primacía que es
equivalente a la primacía del todo sobre las partes y que transforma a la politica
en polo hacia el cual tienden los fines de las otras dos partes de la philosophia
practica12. En cuarto lugar, aunque en la ethica y la oeconomica no se verifican
relaciones políticas en sentido estricto, sin embargo, durante el proceso de
formación de las relaciones propias del individuo en la ethica y de la casa en la
oeconomica, esas dos partes adquieren una dimensión política, pues tienden a
la constitución de la pólis como la comunidad más perfecta; por ello la politica,
como ciencia arquitectónica, se sirve de ellas para efectivizar los fines de la
pólis13. Esta primacía de la politica otorga unidad sistemática a las tres partes de
la philosophia practica, supera el aislamiento entre ellas y coloca a la politicidad
propia de la tercera parte como fundamento de esa unidad.
Durante casi ocho siglos, desde fines del siglo V hasta poco después de
mediados del siglo XIII, la edad media también conoció un esquema tripartito de
la philosophia practica. Aunque con algunas variantes terminológicas, este esquema
estaba articulado en ethica individual, oeconomica y politica. Sin embargo la edad
media no parece haber recibido este esquema de Aristóteles -por lo menos por
vía directa-, ya que si bien el espíritu de la tripartición responde al pensamiento
10 Cfr. Politica, 1252a 10 ss. Los vínculos de subordinación afectan inclusive la parte de
la philosophia practica en la que esos vínculos parecen difícilmente verificables: la ética
individual, en la que el alma debe gobernar al cuerpo y el intelecto debe gobernar las
tendencias del apetito: “Anima quidem corpori enim dominatur despotico principatu,
intellectus enim apetitui politico et regali. In quibus manifestum est, quod secundum
naturam et expediens corpori regi ab anima, et passibili parti ab intellectu, et parte
rationem habente; ex aequo autem aut e contrario, nocivum omnibus. Iterum in homine
et in aliis animalibus similiter se habet...” (ibid., 1254b 1 -10)
11 «Quicumque igitur quidem existimant politicum et regalem et oeconomicum et
despoticum, idem non bene dicunt» (ibid.,1252a 7 ss.)
12 «Quoniam omnem civitatem videmus communitate quamdam existentem, et omnem
communitatem boni alicuius institutam; eius enim quod videtur boni gratia, omnia
operantur omnes: manifestum quod omnis bonum aliquod coniecturat. Maxime autem
principalissimum omnium maxime principalis, et omnes alias circumplectens. Haec autem
est quae vocatur civitas, et communicatio politica» (ibid, 1252a 1- 6)
13 ibid.
19
aristotélico, Aristóteles nunca llegó a formular la expresión literaria que presenta la

philosophia practica dividida en esas tres ciencias14. Posiblemente el esquema tripartito
fue formulado como esquema por comentadores neoplatónicos de Aristóteles, y de
ellos fue quizá recibido por Boecio15 y Casiodoro16, que fueron quienes introdujeron
ese esquema en el mundo latino en los siglos V y VI. A partir de Boecio y Casiodoro
el proceso de transmisión del esquema tripartito de la philosophia practica muestra
una complejidad de aspectos que es imposible reproducir aquí. A efectos de facilitar
la percepción del hilo argumentativo que intento reconstruir es necesario simplificar
la presentación de ese proceso de transmisión del esquema tripartito durante ese
largo período reduciéndolo a dos afirmaciones fundamentales:
La primera afirmación se resuelve en una constatación histórica. La
tripartición que logró repercusión en el mundo medieval hasta el siglo XIII
no fue la de Boecio, sino la que poco después formula Casiodoro en moralis,
dispensativa y civilis. La tripartición de Casiodoro hace una carrera triunfal hasta
la primera mitad del siglo XIII17. De hecho, se trata de la misma tripartición
14 Los historiadores se rehúsan a atribuir a Aristóteles esa tripartición. Por ejemplo: «Cette
tripartition paraître remonter, en dernier lieu, à Aristote” (cfr. Alcinoos, Enseignement des doctrines
de Platon, Introduction, texte établie et commenté par John Whittaker et traduit par Pierre
Louis, Paris, 1990, p. 81). La misma duda en L. Baur, Dominicus Gundissalinus. De divisione
philosophiae, Münster, 1903 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, IV, 2-3),
p. 310. Véase además F. Volpi, “Réhabilitation de la philosophie pratique et néo-aristotelisme”,
en: Aristote politique. Études sur la Politique d’Aristote (Sous la direction de Pierre Aubenque,
publiées par Alonso Tordesillas), Paris, 1993, esp. p. 465, n. 11 y también Claude Lafleur,
“L’Introduction à la Philosophie Ut testatur Aristotiles (vers 1265-1270)”, en: Laval théologique
et philosophique, 48 (1992), p. 103, n. 45. En efecto, el pasaje de Eth. Nic., VI, 9 1142a 9
sugiere esa división, pero no la formula explícitamente: «Quamvis forte non est hoc <bonum
individuale> sine oeconomica, neque sine urbanitate <i.e. sine politica>». Del mismo modo,
aunque desconocida en la edad media, la Ethica Eudemia, 1218b 13 ss. se refiere a la distinción
entre politiké, oikonomiké et phrónesis, pero sin mencionar a la ethica individualis.
15 “Practicae vero philosophiae...triplex est divisio; est enim prima quae sui curam gerens cunctis
sese erigit, exornat augetque virtutibus, nihil in vita admittens quo non gaudeat, nihil faciens
paenitendum; secunda vero est quae rei publicae curam suspiciens cunctorum saluti suae
providentiae sollertia et iustitiae libra et fortitudinis stabilitate et temperantiae patientia medetur;
tertia vero, quae familiaris rei officium mediocri componens dispositione distribuit” (In Isagogen
Porphyrii commenta, ed. G. Schepss/S. Brand, CSEL 48, Vindobonae-Lipsiae, 1906, p. 9).
16 “Moralis dicitur, per quam mos vivendi honestus appetitur, et instituta ad virtutem
tendentia praeparantur. Dispensativa dicitur, domesticarum rerum sapienter ordo
dispositus. Civilis dicitur, per quam totius civitatis administratur utilitas“ (De artibus et
disciplinis liberalium litteratum, III, in: Migne, PL, 70, col.1169)
17 Sobre el problema véase mi trabajo, “Les schèmes de la philosophia practica antérieures à 1265:
leur vocabulaire concernant la politique et leur rôle dans la réception de la Politique dÁristote”
20
que retomará literalmente Isidoro de Sevilla18 y que después de él atraviesa toda

la edad media hasta Hugo de San Victor en el siglo XII19 hasta aparecer incluso
literalmente en textos datados hacia 125020.
La segunda afirmación se resuelve en una constatación doctrinal: las
presentaciones de la tripartición que aparecen en esta larga tradición de casi
ocho siglos presentan diferencias radicales respecto del modo como Aristóteles
tipifica las tres ciencias prácticas y sus relaciones, es decir, en todas ellas está
ausente el vínculo de subordinación propio de cada parte de la philosophia
practica, ellas no diferencian los vínculos que definen la situación del individuo
(esp. nota 29), presentado en el coloquio de Louvain-La-Neuve (12-14 septiembre de 1998) en

L´ÉLABORATION DU VOCABULAIRE PHILOSOPHIQUE AU MOYEN ÂGE (ACTES DU
COLLOQUE DE LA SOCIETÉ INTERNATIONAL POUR L´ÉTUDE DE LA PHILOSOPHIE
MÉDIÉVALE. Leuven-La-Neuve-Septembre 1998) Brepols, Turnhout (Bélgica), 2000, pp. 171-202
18 ”Moralis dicitur, per quam vivendi mos honestus appetitur et instituta ad virtutem tendentia
praeparantur. Dispensativa dicitur, cum domesticarum rerum sapienter ordo disponitur. Civilis
dicitur per quam totius civitatis utilitas administratur” (Etymologiarum...Libri XX, II, 24. 16, in:
Migne, PL, 82, col. 142)
19 ”Practica dividitur in solitariam, privatam et publicam. Vel aliter: In ethicam, oeconomicam et
politicam, vel aliter: moralem et dispensativam et civilem. Una est solitaria, ethica et moralis. Una
rursum privata, oeconomica et dispensativa. Eademque publica, politica atque civilis. Oeconomus
interpretatur dispensator. Inde oeconomica dicta est dispensativa. Pólis Graece, Latine civitas
dicitur, inde politica dicta est, id est civilis. Quando ethicam partem constituimus practicae, stricte
accipienda est ethica in moribus uniuscujusque personae, et est eadem quae solitaria. Solitaria igitur
est quae sui curam gerens cunctis sese erigit, exornat augetque virtutibus, nihil in vita admittens, quo
non gaudeat, nihilque faciens poenitendum. Privata est, quae rei familiaris officium mediocri componens
dispositione distribuit. Publica est, quae reipublicae curam suscipiens cunctorum saluti suae providentiae
solertia et justitiae libra, et fortitudinis stabilitate et temperantiae patientia medetur. Solitaria igitur
convenit singularibus, privata patribusfamilias, politica rectoribus urbium. Practica actualis dicitur,
eo quod res propositas operationibus suis explicet. Moralis dicitur, per quam mos vivendi honestus
expetitur vel acquiritur, et instituta ad virtutem tendentia praeparantur. Dispensativa dicitur,
cum domesticarum rerum sapienter ordo disponitur. Civilis dicitur, per quam totius civitatis
utilitas administratur” (Didascalion, II, xix, in: Migne, PL, 176, col. 759 s. El texto en itálicas
pertenece a Boecio, el texto en negritas a Casiodoro).
20 ”De virtute politica est scientia quam Ysidorus vocat actualem, cuius partes apud ipsum sunt tres,
moralis, dispensativa, civilis, quas nos dicimus monosticam, yconomicam et politicam proprie
dictam. Monostica sive moralis est scientia per quam nos vivendi honeste modum appetimus et per
quam ad virtutem tendentia preparantur, et est scientia regendi se ipsum. Yconomica sive dispensativa
est scientia per quam domesticarum rerum ordo disponitur sapienter, et est scientia regendi propriam
familiam. Politica proprie dicta sive civilis est scientia per quam totius civitatis utilitas administratur”
(cfr. Ms. Oxford Merton College C.2.12 [Coxe 261] fo. 67ra-69va, apud R. M. Gauthier, ut supra,
nota 9, p. 144). A pesar de que el autor dice tomar la tripartición de Isidoro de Sevilla, el texto en
itálicas coincide con el texto de Casiodoro transcripto supra, en nota 16.
21
en cada una de las tres partes, ellas obvian el primado lógico-ontológico de la

politica sobre la ethica individualis y la oeoconomica y el primado histórico-
genético de la ethica y la oeconomica sobre la politica y pasan por alto la unidad
sistemática de la philosophia practica presentándola totalmente despolitizada.
Las mismas falencias teóricas reflejadas por esa situación se perciben en
textos de autores de la primera mitad del siglo XII (Guillermo de Conches21y
Honorio de Autún22), cuyas formulaciones de la tripartición reiteran las mismas
características presentes en la tripartición de la tradición iniciada por Casiodoro
y Boecio. Inclusive Domingo Gundisalino, cuya tripartición de la philosophia
practica no depende de fuentes griegas o latinas, sino árabes23, intenta introducir
alguna novedad respecto de las triparticiones latinas, sobre todo en lo referente
a la necesidad de entender cada parte en términos de subordinación24, pero
sigue considerando cada parte aislada de las otras, sin sistematicidad entre ellas,
y cuando se refiere a la politica, en lugar de presentar elementos teóricos para
estudiarla, la resuelve en una suerte de elenco de virtudes que debe poseer el rey25.
A diferencia de la lentitud con que el período que transcurre entre Boecio y
el siglo XII había generado esquemas organizativos del conocimiento, en cambio
21 ”[Philosophiae] due sunt species: PRACTICA ET THEORICA. PRACTICE vero sunt tres
species: ethica de instructione morum -ethis enim st mos-, echonomica id est dispensativa
-unde echonomus id est dispensator- hec docet qualiter unusquisque propriam familiam debeat
dispensare, politica id est civilis -polis enim est civitas- hec docet qualiter res publica tractetur”
(cfr. Guillaume de Conches, Glosae super Platonem, ed. Édouard Jeauneau, Paris, 1965, p. 60)
22 ”Philosophia igitur eorum quae sunt et non videntur, et eorum quae sunt et videntur vera
comprehensio. Hujus duae sunt species: practica et theorica. Practicae vero sunt tres: ethica
de instructione morum, ethos enim mos, ethonomica (sic) dispensatura, ethonomus enim
est dispensator; politica, civilis, polis est civitas; haec docet qualiter respublica tractetur” (cfr.
Honorius Augustodunensis, Commentarius in Timaeum, in: PL 172, col. 245)
23 Según Baur la tripartición de Ethica Nicomachea, 1142a 9 y de Ethica Eudemia, 1218b 13 habría
sido recibida por la escuela de commentadores de Amonio y transmitida de él a los árabes.
Gundisalino habría recibido la tripartición de los árabes, es decir, no sería dependiente de la
tradición latina (cfr. Ludwig Baur, Dominicus Gundissalinus. De divisione philosophiae, Münster,
1903, Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, IV, 2-3], p. 310 s. e 312).
24 ”Quarum una est sciencia disponendi conversationem suam cum omnibus hominibus..., et hec
dicitur politica scientia et a Tullio ‘civilis racio’ vocatur. Secunda est sciencia disponendi domum
et familiam propriam..., et hec sciencia vocatur ordinacio familiaris. Tercia est sciencia, qua
cognoscit homo ordinare modum proprium sui ipsius secundum honestatem anime sue..., et hec
sciencia dicitur ethica sive moralis” (cfr. ibid., p. 16,7-19).
25 ”...politica [...] est pars ethice, in quo etiam docet, quas condiciones et dispositiones naturales
oportet observare in filiis regum et in aliis ad hoc, ut ille in quo inuente fuerint eligatur ad
regnum, deinde illum in quo fuerint, qualiter oportet morigerari, quousque perficiatur in eo
virtus regia et fiat rex perfectus” (ibid., 136).
22
ya desde mediados del siglo XII y, sobre todo, en la primera mitad del siglo
XIII, se percibe la aparición de multitud de textos conocidos como divisiones
philosophiae. Su objetivo es integrar orgánicamente los datos transmitidos por
la tradición junto con los conocimientos filosóficos recientemente descubiertos.
Esta situación se verifica en especial en textos provenientes del ambiente
intelectual de los magistri de la Facultad de Artes de la Universidad de París26 que
han sido estudiados recientemente, desde el punto de vista de su contribución a
la ética, por Georg Wieland27.
En todos estos textos también se registra ausencia de sistematicidad y
de relaciones recíprocas entre las partes de la philosophia practica. Además, un
motivo permanente de estos textos es su insistencia en tipificar la ética individual
-que las divisiones llaman monastica o monostica- en referencia directa al carácter
unitario de su sujeto, el individuo, contrapuesto a la pluralidad de los sujetos
de la politica28. Ello muestra una tendencia a considerar cuantitativamente las
diferencias entre las partes, descuidando las características ontológicas que
definen la naturaleza específica de cada una de ellas. Como consecuencia de
26 Cfr. Claude Lafleur, Quatre introductions à la philosophie au XIIIe. siècle. Textes critiques et étude
historique, Montréal-Paris, 1988 e id., L’enseignement de la philosophie au XIIIe. siècle. Autour du
“Guide de l’étudiant” du ms. Ripoll 109 (Actes du colloque international édités, avec un complément
d’études et de textes par Claude Lafleur avec la collaboration de Joanne Carrier), Turnhout, 1997.
Ambos trabajos mencionan abundante bibliografía sobre el tema de las divisiones philosophiae.
Me permito remitir asimismo a mis trabajos: “Die Rolle der Natur in den Commentarii in Libros
Politicorum Aristotelis’ des Albertus Magnus”, en: Miscellanea Mediaevalia, Bd. 21/2 (Mensch und
Natur im Mittelalter), ed. Albert Zimmermann, Berlin-N.York, 1992, pp. 685 ss. (versión esp.: “De
la politica como ‘scientia legislativa’ a lo politico ‘secundum naturam’”, en: Patristica et Mediaevalia
XII, 1991], pp. 3/32) y “Politologische Ansichten bei den Artisten um 1230/1240. Zur Deutung des
anonymen Studienplans Hs Ripoll 109”, in: Theologie und Philosophie, 69 (1994), pp. 34 ss
27 V. Georg Wieland, “L´émergence de l´éthique philosophique au XIIIe siècle, avec une
attention spéciale pour le Guide de l´étudiant parisien”, en: C. Lafleur, L’enseignement de
la philosophie au XIIIe. siècle..., ut supra, nota 26, pp. 167 ss.
28 El prototipo de la concepción de la philosophia practica propio del ambiente artista puede
leerse en un testo de Oliverus Brito: “Practica [philosophia] dividitur in monosticam,
yconomicam et politicam. Monostica est quae ordinat hominem ad regimen sui, et dicitur
a monos, quod est unus, et ycos, quod est scientia, quasi scientia unius ... Et hec datur ab
Aristotile in Ethicis. Yconomica est que docet propriam familiam ordinare, unde yconomos
grece, dispensator latine; vel dicitur ab Yconomo, huius scientie primitur inventore. Et
hec a Tullio libro suo De Officiis enodatur. Politica nominatur que docet regere populos
et civitates, unde dicitur a polis, quod est civitas vel pluralitas. Et hec traditur in legibus et
decretis» (MS Oxford, Bodleian Library, Corpus Christi College, 283 fol. 151 ra-b; tomo el
texto de R. A. Gauthier, “Arnoul de Provence et la doctrine de la ‘Fronesis’, vertu mystique
suprême”, dans: Revue du moyen âge latin, 19 (1963), p. 140.
23
esta ausencia de sistematicidad y de la consideración solamente cuantitativa de

las diferencias entre las partes, la philosophia practica no se presenta como un
sistema teórico integrativo de varias disciplinas mediante vínculos teóricos, sino
como un conglomerado de disciplinas aisladas entre sí. Además, las divisiones
siempre identifican cada una de las partes de la philosophia practica con algún
texto conocido que mencionan como contenido teórico de esa parte. Por ese
motivo ellas identifican la tercera parte -civilis o politica-, con un corpus textual
concreto: las leges del derecho romano y los decreta del derecho canonico29.
De ese modo, la ecuación politica=lex resuelve la politica en la ley positiva y
la transforma en una disciplina distinta del contenido teórico-filosófico que la
politica tenía en el sistema aristotélico30. Como consecuencia de esta falta de
sistematicidad, de la consideración cuantitativa de las diferencias entre sus
partes y de la identificación de la politica con la lex, la philosophia practica vuelve
a fallar como sistema integrativo de varias disciplinas mediante vínculos teóricos
y sigue siendo un conglomerado de disciplinas aisladas entre sí. Georg Wieland
ha señalado que la característica fundamental de las divisiones philosophiae
es su presentación de la philosophia practica articulada en una triplex divisio,
despolitizada y sin relación entre sus partes31 .
A pesar de estas falencias teóricas, estos textos de la primera mitad del
siglo XIII son importantes desde el punto de vista histórico por tres motivos:
en primer lugar, porque ellos son la culminación del proceso de transmisión
histórica de una concepción de la philosophia practica propia de la tradición que
se remonta hasta Boecio y Casiodoro; en segundo lugar porque ellos reflejan
la misma concepción asistemática y despolitizada de la philosophia practica
que presenta esa tradición y en tercer lugar, porque esa concepción, pobre en
lazos conceptuales, es la que, hacia 1250, encuentra Alberto Magno cuando
escribe el Super Ethica. En síntesis, en la concepción de la philosophia practica
que predomina en la primera mitad del siglo XIII culmina la tradición anterior
que es retomada por Alberto para superarla. La tripartición formulada por las
29 Vedi supra, nota 28.
30 Para el problema de la interpretación jurídica de la politica véase mi artículo “Giuridicità
della ‘scientia politica’ nella riflessione politica degli artisti nella prima metà del secolo
XIII”, in: LES PHILOSOPHIES MORALES ET POLITIQUES AU MOYEN AGE.
MORAL AND POLITICAL PHILOSOPHIES IN THE MIDDLE AGES (Actes du
IXe. Congrès international de Philosophie Médiévale), N.York-Ottawa-Toronto, 1995,
Vol. I, pp. 332 ss.
31 Georg Wieland, Ethica - Scientia practica. Die Anfänge der philosophischen Ethik im 13.
Jahrhundert, Münster, 1981 (=Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, NF.
XXI), pp. 95 s.
24
divisiones refleja una gran paradoja: por una parte ella es expresión de un esquema
tripartito que, como tal, nunca había sido formulado así por Aristóteles, pero
que responde bien al espíritu de su filosofía; por la otra ella delata una suerte de
“vacío” de aristotelismo, pues presenta un frágil sistema teórico, muy lejano de
la sólida estructura de relaciones que Aristóteles había establecido entre las tres
partes de su philosophia practica. Este frágil sistema teórico es, precisamente, el
que encuentra Alberto cuando escribe su Prologus al Super Ethica.
En el Prologo a su tratado Super Ethica, escrito entre 1248 y 1252, Alberto
plantea cinco problemas concernientes a la cientificidad, a la unidad, al tema,
al fin y al modo de la scientia moralis, es decir de la philosophia practica. Cuando
trata el problema de su unidad, pregunta utrum disciplina moralis sit una32 y
menciona un argumento que atenta contra esa unidad:
...hay tres ciencias acerca de las costumbres de los hombres, la moral [individual],
la económica y la política o [ciencia] de la ley positiva; del mismo modo como ellas se
diversifican en cuanto a los tratados, así también se diversifican en cuanto a los fines,
pues el fin de la moral es la felicidad, el de la económica las riquezas y el de la civil
la tranquilidad de la cosa pública; difieren también en cuanto a la materia, porque
de la primera es el bien humano, de la segunda la casa y la ciudad de la tercera. En
consecuencia no parece que estas tres convengan bajo una ciencia 33...
El argumento que presenta Alberto reproduce la misma concepción de la
philosophia practica que transmite la tradición. Precisamente, la conclusión del
argumento muestra una característica negativa de la philosophia practica que
Alberto quiere refutar y superar: puesto que son tres los motivos por los cuales
las tres ciencias se diversifican, la philosophia practica parece articularse en tres
partes aisladas entre sí, sin relación con las otras, con lo cual la unidad y la
completitud de la philosophia practica queda desintegrada. Si a ello agregamos
el hecho de que, según el argumento, cada parte se identifica con un tratado
diferente, percibimos que todas esas características coinciden con la tipología
de la philosophia practica presente en las divisiones philosophiae, es decir con el
prototipo de la tripartición que es formulado en la primera mitad del siglo XIII
sobre la base de la herencia la tradición que se remonta hasta Boecio y Casiodoro.
32 Cfr. Alberti Magni Super Ethica. Commentum et Quaestiones, in: Alberti Magni Opera
Omnia, T. XIV, Pars I-II, ed. W. Kübel, Münster, 1968 ss., p. 2 a.
33 “...tres tradidit scientias de moribus hominum, scilicet moralem, oeconomicam et
politicam vel legis positivam, et sicut istae tres diversificantur in tractatibus, sic differunt
in finibus, quia moralis finis est felicitas, oeconomicae divitiae, civilis rei publicae
tranquillitas; differunt etiam in materia, quia primae humanum bonum, secundae domus,
tertiae civitas; ergo non videtur, quod istae tres conveniant sub una sciencia” (ibid., 2b)
25
Es como si, en este argumento, Alberto hubiera intentado concentrar todas las
falencias y las lagunas con que toda la tradición presentó el problema.
Alberto asume una actitud muy crítica frente a esta concepción que disuelve
la integridad de la philosophia practica y se propone superarla. De hecho, sobre
el final del Super Ethica, Alberto parece hacer suya una idea de Aristóteles34, en
la que éste exhorta a tratar los problemas de la politica, que es la última parte de
la filosofía, para completar, a través de ese tratamiento, toda la enciclopedia del
saber filosófico35. Se trata de un proyecto que Alberto empieza a efectivizar desde
el Prologus del Super Ethica. Podemos sin embargo preguntar: ¿cómo es posible
llevar adelante ese proyecto que exhorta a ocuparse de la politica sin contar con
algún texto que informe acerca de su contenido?
Para realizar su tarea de tránsito desde esa concepción desintegrada de la
philosophia practica hacia una concepción que la presente de modo completo y
orgánico Alberto cuenta con escasos elementos. Por una parte, de la tradición que
se remonta hasta Boecio y Casiodoro y que concluye en las divisiones philosophiae
de la primera mitad del siglo XIII, recibe un esquema de la philosophia practica
que la divide en tres partes aisladas y que no ofrece ninguna información
acerca del contenido teórico de cada una de ellas o de sus posibles relaciones
mutuas. Además conoce el texto de la Ethica Nicomachea que está comentando.
En el Libro I de este tratado aristotélico puede informarse acerca del carácter
arquitectónico de la politica como disciplina hacia la que se ordenan los fines de
las otras dos partes de la philosophia practica36. Sin embargo, estas referencias solo
se entienden a la luz de la Politica, aún desconocida. Del libro VI recibe algunas
breves referencias a la oeconomica37, pero que son insuficientes para determinar su
contenido teórico o sus relaciones con las otras partes de la philosophia practica.
Y del libro X recibe algunas referencias al contenido de la politica, que sugieren
una identificación de la politica con la doctrina de la ley38, pero que, por ello
mismo, también son insuficientes como especificativas del contenido teórico
34 ”Relinquentibus igitur prioribus imperscrutabile, quod de legispositione, ipsos intendere
magis melius forte et totaliter utique de politeia, ut ad potentiam [politicam?], quae circa
humana, philosophia perficiatur” (Et. Nic., 1181b 13).
35 ”ut tota philosophia perficiatur ad potentiam, quae est circa humana, idest ad doctrinam
humanorum, quia haec est ultima pars philosophiae et completa ea completur tota
philosophia” (ut supra, nota 1, p. 794a).
36 “Utente vero hac reliquis practicis disciplinarum, amplius autem legem ponente, quid
oportet operari et a quibus abstinere, huius finis complectitur utique eos qui aliarum,
quapropter hic utique erit humanum bonum” (Et. Nic., 1094b 1 ss.)
37 ibid., 1141b 22 ss.
38 “Leges autem politicis operibus assimulantur” (ibid., 1181b 1)
26
de la politica. Además sabe, con seguridad, porque se trata de una información

bien difundida desde Gundisalino hasta algunas divisiones philosophiae que le son
cronológicamente cercanas, que existe un texto aristotélico acerca de la politica39,
pero ignora su contenido, si bien puede presumir que ese contenido es el sugerido
sobre el fin de la Ethica Nicomachea, es decir, una doctrina de la ley.
A pesar de que los elementos con que cuenta son escasos, Alberto responde
con una interesante doctrina sistemática, fabricada con recursos teóricos propios.
Esa doctrina constituye un intento de que cada una de esas partes pueda superar
su aislamiento y, en consecuencia, de que la philosophia practica pueda recuperar
su unidad. En otros términos: Alberto pretende introducir sistematicidad y
conceptualidad en un esquema donde la sistematicidad y los conceptos están
ausentes. Para ello procede en dos momentos. En el primero intenta vincular
las tres ciencias desde arriba hacia abajo, es decir desde la ética individual hacia
la política, y en el segundo procura vincularlas desde abajo hacia arriba, es decir
desde la política hacia la ética individual.
En relación con el primer momento, dice que la ethica individualis es
scientia que transmite principios morales, es decir que ofrece principios a la
oeconomica y a la politica. Éstas no transmiten principios, sino que se ocupan del
uso de los principios recibidos de la ethica individualis en casos especiales. Así, la
39 Muchos textos muestran que los magistri artium sabían que Aristóteles había escrito un
tratado sobre la ciencia política. D.Gundissalinus, en la mitad del siglo XII, identifica
una parte de la philosophia practica, la scientia gubernandi civitatem -o civilis ratio- con
la politica, que habría sido tratada “in libro Aristotelis, qui politica dicitur” (cfr. L. Baur,
Dominicus Gundissalinus..., ut supra, nota 23, p. 136). Más tarde, hacia mediados del siglo
XIII, el texto conocido como Sicut dicit Ysaac, atribuído por Grabmann a Nicolas de París
(cfr. M. Grabmann, “Die logischen Schriften des Nikolaus von Paris und ihre Stellung in
der aristotelischen Bewegung des XIII. Jahrhunderts”, en id., Mittelalterliches Geistesleben,
Vol. I, München, 1926, p. 244.) y luego considerado anónimo por C. Lafleur (cfr. Quatre
introductions..., ut supra, nota 26, p. 391, nota 12) sugiere tambien su sospecha acerca de
la existencia de la Politica (“Yconomica dicitur ab yconos quod est dispensatio quando aliquis
bene scit dispensare proprie familie, propriis filiis et filiabus, famulis et famulabus. Politica
dicitur a `polis’, quod est civitas, secundum quod huius prelati dicuntur regere civitates ut
prepositi et alii. Due ultime partes scilicet yconomica et politica, sicut quidam dicunt, traditur
in legibus et decretis, alii dicunt, quod traditur a Tullio in libro de officiis. Alii dicunt,
quod Aristoteles fecit in lingua arabica quandam scientiam de hoc, que nobis adhuc non est
translata”; cfr. Grabmann, Martin Grabmann, “Die logischen Schriften des Nikolaus
von Paris und ihre Stellung in der aristotelischen Bewegung des XIII. Jahrhunderts”, en
Mittelalterliches Geistesleben..., pp. 245/6). Lo mismo sucede con el ms. anonimo Bruges,
Bibliotèque de la Ville 496, fol. 80 ra, tambien del ambiente artista, para el que la politica
habría sido tratada por Aristóteles en un libro en el que “composuit scientiam de hiis” (cfr.
Gauthier, “Arnoul de Provence...” , ut supra, nota. 28, pp. 141/2).
27
oeconomica y la politica toman los principios ofrecidos por la ethica individualis,

y porque proceden a partir de los mismos principios (ex eisdem principiis), puede
decirse que las tres reducuntur ad unam scientiam40. Sin embargo, aunque esos
principios proceden de la misma ciencia, cada una se regula por esos principios
de manera diferenciada (nec omnes per eadem principia regulantur) y según la
especificidad de cada una de ellas41, lo que permite salvar su diversidad, pero
siempre dentro de la unidad de la fuente de donde todos los principios proceden.
La procedencia de todos los principios a partir de la ethica individualis permite
a Alberto vincular las tres partes de la philosophia practica desde arriba hacia
abajo, desde la ethica individualis como scientia que ofrece principios hacia la
oeconomica y la politica que usan de ellos.
Poco más abajo, en la quinta cuestión, Alberto vincula nuevamente las tres
partes, pero ahora lo hace desde abajo hacia arriba. Para ello vuelve a utilizar
criterios propios, o mejor, utiliza recursos aristotélicos pero adaptados según sus
propios criterios, ya que no conoce aún la Politica. Primero explica la identificación
de la politica con la lex positiva, identificación que había sido transmitida sin
justificación por la tradición de las divisiones. Lo hace tomando una sugerencia
del Libro X de Ethica Nicomachea, que acerca estrechamente la politica a la lex.
La politica se identifica con la lex, dice Alberto, porque ésta es el instrumento
coactivo a que recurre toda la philosophia practica para obligar al cumplimiento
de las prescripciones de la ethica individualis. Ésta es una ciencia persuasiva, no
coactiva como la politica; ese carácter persuasivo la revela impotente para obligar
a cumplir el fin de ética individual: ut boni fiamus. Así, la vinculación entre las
partes de la philosophia practica se realiza ahora desde abajo hacia arriba, porque
la politica en cuanto doctrina de la lex obliga, por medio de su modus coactivus,
a cumplir los preceptos de la ética individual, cuyo modus es solo persuasivus 42.
40 ”Tres autem sunt partes huius [scientiae] secundum commentatorem arabem sic
differentes, quod in morali traduntur principia moralium...., in aliis autem duabus
traditur exercitium morum secundum secundum usum illorum principium in
specialibus casibus...Sic ergo hic traduntur principia, quibus illae utuntur; quarum una
docet, qualiter convivendum sit domesticis, altera, qualiter convivendum sit civibus. Et
sic planum est, quod reducuntur ad unam scientiam communem., ex quo ex eisdem
principiis procedunt” (ut supra, nota 32, 2b-3a)
41 “...nec omnes per eadem principia regulantur in regimine domus et sui ipsius et civitatis,
sed per diversa” (ibid.)
42 ”...modus huius, inquantum est utens, est persuasivus, inquantum est docens, est
demonstrativus sicut cuiuslibet alterius scientiae. Et hic modus sufficit ad scire,
inquantum est docens, sed non inquantum utens. Et ideo nec moralis nec oeconomica
sufficit ad illum finem qui est, ‘ut boni fiamus’, sine legislativa, quae cogit” (ibid., 4b)
28
Independientemente del éxito teórico de Alberto en su tarea de vincular

las tres partes de la philosophia practica, es particularmente interesante analizar el
significado histórico de la crítica de Alberto a esa concepción asistemática de la
filosofía moral, pues se trata no solo de un gran esfuerzo tendiente a sistematizar
e integrar las partes de la philosophia practica que la tradición presenta aisladas,
sino de fundamentar y justificar el lugar de la politica dentro de ese esquema.
En otros términos: Alberto intenta recuperar la unidad de la philosophia practica
mediante la determinación de los vínculos teóricos internos entre esas partes,
intenta colocar cada parte en su lugar definiendo su función dentro del tríptico
integral de la philosophia practica, y por último intenta explicar la identificación
de la politica con la lex, explicación que encuentra en el carácter coactivo de la
ley. Se trata, en síntesis, de un gran esfuerzo por encontrar las causas, tanto del
lugar y de la función que cada parte tiene en el esquema, como del esquema
como todo, lo que es lo mismo que transformar lo que aún no es ciencia -porque
carece de sistematicidad y de organicidad y porque ignoramos sus causas- ,
en una estructura científica y sistemática especificada por su carácter de todo
integral y por el conocimiento de las causas que fundamentan esa totalidad.
El Commentarium in Octo Libros Politicorum Aristotelis de Alberto ha
sido caracterizado como una obra en la que su autor no se propone exponer
su propio pensamiento43. En un célebre pasaje con el que cierra este texto,
Alberto se encarga de subrayar expresamente que, en sus comentarios de obras
de Aristóteles, su propósito de ninguna manera ha sido exponer sus propias
ideas -numquam de meo dixi aliquod-, sino que se ha limitado a presentar
quanto fidelius las opiniones del Filósofo44. Es muy posible que éste haya sido
el motivo por cual esta obra ha despertado, hasta hoy, un escaso interés entre
los estudiosos45. Sin embargo, aunque no escribió un prólogo a su comentario,
éste es antecedido por un texto de carácter propedéutico, estructuralmente
independiente del comentario propiamente dicho -una suerte de proemio, que
43 Por ejemplo en J. Dundabin, “The reception and interpretation of Aristotle´s Politics”,
en: N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg (eds.), The Cambridge History of Later Medieval
Philosophy, Cambridge, 1982, p. 724
44 “Nec ergo dixi aliquid in isto libro, nisi exponendo quae dicta sunt et rationes et causas
adhibendo... numquam de meo dixi aliquod, sed opiniones Peripateticorum quanto fidelius
potui exposui” (D. Alberti Magni Commentarii in Octo Libros Politicorum Aristotelis, en: B.
Alberti Magni Opera Omnia, ed. A. Borgnet, Paris, 1891, vol. VIII, p. 803).
45 Una reciente actualización del estado de los estudios sobre el comentario de Alberto a la
Politica transcribe una lista de la escasa bibliografía dedicada al pensamiento político de
Alberto, en José R. Pierpauli, “Vorstellung eines neuen Editions- und Forschungsprojekts
zur Politik des Albertus Magnus”, en: Bulletin de Philosophie Médiévale (1998), pp. 73/75.
29
en la edición de Borgnet ocupa apenas cuatro columnas- y que bien puede ser
considerado como una exposición de las propias ideas de Alberto presentadas
y construidas haciendo uso exclusivamente de recursos teóricos propios46.
En ese proemio Alberto presenta su concepción de la politica de modo
sintético y arquitectónico. Para ello se apoya en diversos autores árabes y latinos,
incluso en el mismo Aristóteles, pero en ningún momento cita textualmemte la
Politica, de modo de salvar la independencia entre las ideas que expone como
propias y el texto que debe comentar. Es verdad que a pesar de ello, en algunas
de sus afirmaciones se puede percibir la influencia de ese tratado aristotélico.
Pero si en ese proemio Alberto coincide con Aristóteles, esa coincidencia no
atenta contra su intención de no actuar aún como comentador. Simplemente,
Alberto hace suyas, sin mencionar su fuente, ideas aristotélicas que en este texto
ejercen una influencia evidente sobre su nueva concepción acerca del significado
de la integración de la politica dentro del esquema de las tres ciencias prácticas.
Y no podía ser de otra manera, ya que, en rigor, la influencia aristotélica es, en
este contexto, difícil de obviar, sobre todo si tenemos en cuenta que Alberto se
encuentra frente a una situación que, desde el punto de vista histórico-teórico,
es muy novedosa respecto de la situación en que se encontraba cuando escribía
su prólogo al Super Ethica. Porque si bien ahora vuelve a decir lo suyo acerca
de la politica, lo hace disponiendo de toda la información que acerca de ella
le ofrecen los libri morales aristotélicos cuya recepción Occidente acaba de
completar al conocer el texto de la Politica de Aristóteles.
En su comentario a la Politica Alberto introduce la doctrina del intellectus
adeptus. Se trata de una doctrina acerca del modo y las condiciones en que se puede
alcanzar la felicidad humana en los términos formulados por la “teología” filosófica
del Libro X de la Ethica Nicomachea. De allí que la doctrina del intellectus adeptus se
articule fundamentalmente en dos ejes: uno psicológico-cognoscitivo y otro ético-
práctico, cada uno de ellos correspondiente a la propia lectura que hace Alberto del
De anima y de la Ethica Nicomachea respectivamente. Con la expresión intellectus
adeptus Alberto se refería a la situación en la que se alcanza el logro de un estado
intelectual equivalente a la unión del alma humana con el intelecto agente separado.
En ese estado el alma está coniuncta con el Intelecto agente; ello la coloca en una
46 En glosas a la Politica del siglo XV, por ejemplo, esta pars proemialis tambien fue leída como
expresión, no de las ideas de Aristóteles, sino de las propias ideas políticas de Alberto: “Et
ratio istius divisionis secundum Albertum, quia consideratio hominis secundum naturam
est triplex, scilicet in supposito, in domo et in civitate...”, cfr. P. Czartoryski, “Gloses
et commentaires inconnus sur la Politique dÁristote dáprès les MSS de la Bibliotéque
Jagellone de Cracovie”, en: Mediaevalia philosophica polonorum, V (1960), p. 17.
30
situación de visión contemplativa o sabiduría teórica, una suerte de non plus ultra de
la existencia humana, es decir un fin que puede ser tipificado como efectivamente
último en el orden humano47.
El aspecto más importante de esta doctrina es que ella habla de un estado
de perfección en el orden de la realización de las posibilidades propiamente
humanas que no es un estado que Alberto haya entendido en términos
teológicos, sino como propio de los filósofos, es decir como estado caracterizado
como culminación de la vida filosófica, pero que de ninguna manera excluye el
fin de la otra vida, sino que es anticipatorio de la felicidad que puede alcanzarse
en la otra vida. En suma, el intellectus adeptus es un estado exclusivamente
humano y natural, completo, suficiente y autónomo en el orden puramente
humano, que equivale a la llamada plena felicidad intelectual, un tema cuya
importancia en relación con la polémica medieval acerca de la interpretación
de la psicología y la ética aristotélica es vastamente conocida.
En su proemio a su comentario a la Politica Alberto argumenta en dos
momentos. En el primero vuelve sobre el tema del intellectus adeptus y tematiza
y subraya la idea de independencia y de sufficientia intelectual resultante de ese
conocimiento; y en el segundo momento pasa a la idea de independencia y
sufficientia resultante de la completitud de la philosophia practica, la cual a su
vez se logra como consecuencia del conocimiento del contenido de todas sus
partes. En otras palabras, en el primer momento Alberto tematiza la sufficientia
que alcanza el filósofo a través del conocimiento, y en el segundo ahonda y
se concentra en la sufficientia que alcanza la philosophia practica a través del
conocimiento de todas y cada una de sus partes.
Alberto comienza su desarrollo del primer momento realizando una suerte
de alegato en favor de la inmortalidad resultante del cultivo de la ciencia. Primero
menciona un supuesto pasaje del Almagesto de Ptolomeo que opone el binomio
mortalidad-pobreza al binomio inmortalidad-riqueza. Éstas, dice, son accesibles
al hombre que cultiva la scientia y que posee el intelecto48. Alberto se refiere aquí
47 “...cum omnes homines natura scire desiderant, finis desiderii est stare in intellectu
divino: quia ultra illum non ascendit aliquis nec ascendere potest” (cfr. De intellectu et
intelligibili, II, tr. un., c. 9, en la edic. de Borgnet, 9, 517 b). Sobre el problema v. B.
Mojsisch, “La psychologie philosophique dÁlbert le Grand et la théorie de líntellect de
Dietrich de Freiberg”, en: Archives de Philosophie 43 (1980), pp. 675 ss. y especialmente
A. de Libera, “Psychologie philosophique et théologie de líntellect. Pour une histoire de
la philosophie allemande au XIVe siècle”, en: Dialogue, XXXI/3 (1992), pp. 377/397
48 “Ptolomaeus in Almagesto dicit, quod non est mortuus, qui scientiam vivificavit: nec
fuit pauper, qui intellectui dominatus est, sive qui intellectum possedit” (Borgnet, VIII,
31
a la recepción, por parte del alma humana, de la luz del intelecto agente. Cuando
el alma ha recibido lo inteligido por el intelecto agente se constituye el intellectus
adeptus o intelecto adquirido, que se llama divino y gracias al cual el hombre es
perfecto y se asemeja a Dios. A estas características agrega de inmediato quiénes
son los que pueden llegar a esa situación y en qué consiste esa situación:
todos los filósofos colocaron la raíz de la inmortalidad en el intelecto adepto49.
Alberto insiste en el tema de la independencia de la filosofía
fundamentándola en la idea de la autosuficiencia y de la riqueza de quien logra
la plenitud cognoscitiva en el orden humano:
He aquí otra causa en virtud de la cual [uno] tal no puede ser pobre:
pues como el pobre no es autosuficiente; y [uno] tal, a causa de la
posesión y la preferencia de todas las cosas bellas y buenas se basta
a sí mismo para [alcanzar] cada una de las dos felicidades, es decir
de la [felicidad] política y de la [felicidad] contemplativa, entonces
no puede ser pobre.
Y de inmediato añade que la nota que especifica a la filosofía es el
autoconocimiento:
Por otra parte, dice Isaac en el libro acerca de las Definiciones, que
Platón, definiendo la filosofía, afirmó que la primera definición es el
conocimiento de sí misma50.
En el segundo momento Alberto se desliza rápidamente desde la
autosuficiencia del filósofo y de la filosofía como autoconocimiento, i.e. como
ámbito que para conocerse, no necesita de nada fuera de sí misma, hacia la
idea de sufficientia y perfectio resultantes de la completitud de la philosophia
practica cuando ella es completada mediante el conocimiento de todas sus partes.
6a). In Almagesto non invenitur.
49 “Ratio autem dicti est quod dicit Alfarabius in libro de Intellectu et Intelligibili, quod
omnes Philosophi radicem immortalitatis vere possuerunt in intellectu adepto: secundum
enim illum intellectum extendit se anima rationalis ad principia incorruptibilis veritatis:
nec potest esse quod mortale sit, quod subjectum est incorruptibilis veritatis. Quia
dicit Aristoteles in VI Ethicorum, quod unumquodque quod in aliquo est, est in eo
secundum potestatem ejus cui inest, et non secundum potestatem ejus quod inest: et
ideo si incorruptibilis veritas est in intellectu adepto, oportet quod et ipse incorruptibilis
sit” (ibid.). El destacado en el cuerpo del artículo es mío.
50 “Haec etiam causa quare talis pauper esse non posset: quia cum pauper sit non sibi
sufficiens, et talis ex possessione et superpositione et pulchrorum et bonorum omnium
sibi sufficiat ad utramque felicitatem, politicam scilicet et contemplativam, pauper esse
nunquam potest. Dicit autem Isaac in libro de Diffinitionibus, quod Plato diffiniens
Philosophiam dixit, quod prima diffinitio est suiipsius cognitio” (ibid., 6a).
32
Comienza mencionando las tres partes de la philosophia practica. Luego describe

el contenido de cada una de ellas; para hacerlo desdobla, mediante la distinción
entre virtus hominis y virtus civis, las relaciones que se verifican, por una parte,
en la ethica individualis y por la otra las relaciones económicas -que se verifican
en la domus- y las relaciones políticas -que se verifican en la civitas51-. Y concluye
con una afirmación concerniente al texto de la Politica como condición para que
la philosophia practica se constituya como sistema de conocimiento completo:
en consecuencia, después de la perfección de los libros de la Ethica,
con los cuales se enseña la virtud del hombre considerado en sí mis-
mo...fue necesario encargarse de este asunto [i.e. de la politica], a fin
que la ciencia moral [i.e. la philosophia practica] fuera transmitida
en forma completa: esta es la causa de esta obra [i.e. de la Politica]52.
Este texto revela la conciencia de Alberto respecto de la relevancia del conocimiento
de la Politica para que la philosophia practica adquiera su completitud y con ella, su
suficiencia como sistema teórico. Por ello insiste una vez más sobre esa sufficientia:
En esto [es decir en nuestro conocimiento de la virtud del hombre
individual, del hombre en la casa y del hombre en la civitas] reside
la suficiencia de la doctrina moral, es decir, cuando se ha mostrado
con evidencia [quando ostensum est] el modo como el hombre logra
su virtud perfecta en sí mismo, en la casa y en la ciudad. De esto re-
sulta el orden de esta ciencia...y la suficiencia de este conocimiento53.
51 “Est autem hominis consideratio triplex secundum naturam, scilicet in seipso, in domo
et in civitate. In seipso cognoscitur, in passionibus, operationibus et contemplatione, et
sic cognitio hominis determinata est in Ethicis, ubi determinavit Aristoteles de virtute
morali et contemplativa, et felicitate morali et contemplativa. Sed quia alia est virtus
hominis, et alia virtus civis, ut dicit Aristoteles in VI Ethicorum, et in unoquoque
extremum in bono, est virtus ejus, ut dicit in IV Ethicorum, ideo ad perfectionem
hominis in virtute, quia homo est animal naturaliter conjugale et civile, ideo post
perfectionem Ethicorum, quibus docetur virtus hominis in seipso, et utraque felicitas,
moralis scilicet et contemplativa.... Subjectum autem sive materia est communicatio
oeconomica et communicatio civilis secundum ordinem recti et justi, in qua ostenditur
homo perfectus secundum virtutem secundum quam naturaliter est homo animal
conjugale, et secundum quam homo naturaliter est animal civile” (ibid., 6b).
52 “ideo post perfectionem Ethicorum, quibus docetur virtus hominis in seipso..., oportuit
suscipere hoc negotium, ut perfecte traderetur moralis scientia: et hoc est causa suscepti
operis” (ibid). El destacado en el cuerpo del artículo es mío.
53 “In hoc enim est sufficientia moralis doctrinae, quando ostensum est qualiter homo est
in virtute perfecta secundum se, et in domo et in civitate.. Et ex hoc patet ordo hujus
scientiae ad scientiam Ethicorum, et etiam hujus doctrinae sufficientia” (ibid).
33
Es fácil errar en la interpretación de la estrategia que ha intentado seguir

Alberto al armar su proemio articulando en forma paralela, por una parte, la
perfectio y la sufficientia a la que se accede mediante el intellectus adeptus y por la otra
la perfectio y sufficiencia que logra la philosophia practica mediante la integración
en ella de la Politica, última parte de esa philosophia practica. Naturalmente,
puede ser fuerte la tendencia a leer estos textos en un contexto de afirmación de
la independencia del saber filosófico respecto de la teología. Sin embargo parece
más probable que Alberto haya utilizado las ideas de perfectio y de sufficientia en
el orden ético-gnoseológico para crear una analogía, es decir un recurso retórico
para mostrar que del mismo modo como el filósofo alcanza una situación de
perfección y de autonomía cuando llega a la plenitud del conocimiento, también
la philosophia practica alcanza esa situación de perfección y de autonomía
cuando ella se completa con el conocimiento de la scientia politica mediante
la integración de todos los conocimientos a que accedemos a través del texto de
la Politica de Aristóteles. En ambos casos, tanto el filósofo como la philosophia
practica adquieren, por medios y motivos diferentes, su propia sufficientia.
A diferencia del Prologus al Super Ethica, que es un texto caracterizado
por la pesada tarea de resolver objeciones contra la cientificidad de la
philosophia practica, la parte introductoria del comentario a la Politica rezuma
un optimismo que se pone de manifiesto en el hecho de que ahora no se
trata de resolver dificultades teóricas para salvar la cientificidad de un ámbito
del conocimiento, sino de desplegar y de hacer explícita esa cientificidad que
se hace manifiesta cuando sus contenidos se han completado de modo total
y, consecuentemente, el esquema de la philosophia practica se constituye en
un sistema teóricamente satisfactorio. En otras palabras, ahora Alberto no
fundamenta, sino que solo hace manifiesto un conocimiento que ya estaba
implícito en el texto de Aristóteles y que permite entender plenamente el
esquema del conocimiento científico de la philosophia practica.
Esa nueva situación le permite realizar un sensible progreso respecto del
Super Ethica. En primer lugar, en relación con la colocación de la politica dentro
del esquema de la philosophia practica. En segundo lugar en relación con la
determinación de su contenido como disciplina, contenido que para Alberto
es nuevo y que supera holgadamente la tipificación de ese contenido realizada
en el Super Ethica. En tercer lugar en su definición de los vínculos teóricos
recíprocos de la politica con las otras dos partes de la philosophia practica. Y en
cuarto lugar en su valoración de las consecuencias de la recepción del texto de
la Politica para la constitución de la philosophia practica como conocimiento
34
científico integral, recepción que hace posible que ella se constituya como un
sistema completo y sufficiens, es decir autónomo.
Se trata, pues, de un caso prototípico de inserción, en el esquema de la
philosophia practica, del contenido teórico de una disciplina que Alberto conocía
solamente de nombre, pero cuyo contenido teórico desconocía. Por ello en el
Super Ethica utiliza y esgrime su propia argumentación acerca de la politica, es
decir fabrica un contenido teórico que aún le faltaba. Pero en cuanto conoce
la Politica la argumentación del Super Ethica deja paso al contenido teórico
aristotélico contenido en la Politica.
La comprensión del proceso de progresiva recepción occidental, a partir de
principios del siglo XII, de todos los textos aristotélicos, exige tener en cuenta el
modo como los nuevos textos que iban siendo recibidos se incorporaban al esquema
de organización del conocimiento representado por las divisiones philosophiae, es
decir a la nueva organización del conocimiento filosófico que sustituía de modo
gradual el viejo esquema de las artes liberales54. Al incorporarse al esquema de
las divisiones philosophiae los textos aristotélicos recientemente conocidos llenaban
con un nuevo contenido las distintas ramas del saber, pero de todos modos siempre
quedaban ramas vacías, con nombre pero sin contenido, es decir sin textos que
pudiesen satisfacer las exigencias teóricas puestas por esas ramas del conocimiento.
Por ese motivo, aunque las divisiones philosophiae, consideradas como esquemas
formales de organización del conocimiento, fuesen esquemas completos en cuanto
esquemas, a veces quedaban truncos en cuanto a su contenido. Pero precisamente
por este motivo esos esquemas constituían un proyecto estimulante para continuar
la búsqueda de textos que pudiesen completar las ramas del conocimiento aún
vacías. Así, a medida que los textos aparecían, llenaban con contenido teórico el
esquema del nuevo saber científico 55.
Precisamente, la tercera parte de la philosophia practica fue un paradigma de
esa situación. Hasta el siglo XIII esta tercera parte aparecía en el esquema a veces
con nombre, a veces sin nombre, pero siempre sin contenido preciso, pues desde
54 Sobre el proceso de gradual pérdida de importancia de las artes liberales en relación con el
espacio que comenzaban a ocupar los nuevos esquemas de organización del conocimiento
v. Philippe Delhaye, “La place des arts libéraux dans les programmes scolaires du
XIIIe. siècle”, en: Arts libéraux et philosophie au moyen âge (Actes du quatrième congrès
international de philosophie médiévale), Montréal-Paris, 1969, pp. 161/173.
55 La tesis ha sido sostenida por Charles Lohr: ”By the middle of the twelfth century these
younger masters had come to realise that there were whole areas of knowledge of which
they knew only the names. It was only natural that they should try to learn more of
their subject matter” (cfr. “The medieval interpretation on Aristotle”, en: The Cambridge
History of Later Medieval Philosophy, Cambridge, 1982, p. 83).
35
Boecio ningún autor había logrado definir con precisión su contenido teórico.
En efecto, desde el siglo VI esa tercera parte había gozado de un espacio como
parte del esquema de lo que Boecio había denominado, por vez primera en el
mundo latino, philosophia practica56, pero a veces ella aparecía en el esquema sin
nombre -es el caso del mismo Boecio, que la describe como cura rei publicae,
pero sin atribuirle un nombre- o a veces con nombre, pero siempre con un
contenido muy vago. Ésta fue la situación hasta que fue conocido el texto de la
Politica en torno de 126557. En ese momento la tercera parte de la philosophia
practica se incorporó de iure en el esquema del saber. La disciplina representada
por esa tercera parte encontró en la Politica un texto que le permitía ocupar un
espacio como parte de la tripartición, legitimar su contenido teórico como saber
científico y justificar su nombre de “politica” como nombre de una parte del
sistema de las tres disciplinas prácticas unificadas en la nueva philosophia practica
de impronta aristotelica. De ese modo, el contenido del esquema se transforma
en un contenido específicamente aristotélico y adquiere una dimensión teórica
de la que había carecido durante siglos.
Son, pues, dos los motivos que hacen de las divisiones philosophiae de la
primera mitad del siglo XIII un momento de máximo interés en el desarrollo
histórico de la tripartición de philosophia practica. En primer lugar, porque
ellas representan lo que se conoce de la philosophia practica en el momento
inmediatamente anterior a la recepción completa de los libri morales de
Aristóteles. Y en segundo lugar porque ellas constituyen el esquema sobre
el cual esos libri morales actúan directamente tan pronto como ellos son
conocidos. Esta posición cronológica de las divisiones permite considerarlas
como el momento de transición hacia la nueva concepción científica de la
philosophia practica. El punto de inflexión, pues, en el que se verifica el cambio
radical de la concepción acerca de la estructura de la philosophia practica y en
el cual ésta adquiere una impronta científica tuvo lugar en 1265, cuando se
encuentran dos tradiciones: por una parte, la tradición iniciada por Boecio
y especialmente por Casiodoro, que presenta un esquema de la philosophia
56 Cfr. supra, nota 15

57 Para otros detalles concernientes a la recepción de la Politica v. Chr. Flüeler, “Die
Rezeption der ‘Politica’ des Aristoteles an der Pariser Artistenfakultät im 13. und 14.
Jahrhundert”, en: J. Miethke, (ed.), Das Publikum politischer Theorie im 14. Jahrhundert,
München, 1992, pp. 127/138; id., Rezeption und Interpretation..., ut supra, nota 47,
vol. 1, p. 15 ss. y F. Bossier, “Méthode de traduction et problèmes de chronologie”, en:
J. Brams et W. Vanhamel (eds.), Guillaume de Moerbeke. Recueil d’études à l’occasion du
700e. aniversaire de sa mort (1286), Leuven, 1989, p. 292
36
practica formal y vacío desde el punto de vista de su contenido; por la otra

los libri morales de Aristóteles recientemente conocidos que llenan el vacío
de ese esquema. El proemio al comentario de Alberto a la Politica constituye
un caso prototípico de inserción, en el esquema de la philosophia practica,
del contenido teórico de una disciplina que Alberto conocía de nombre,
pero cuyo contenido teórico desconocía. En rigor, se trató de una paradoja
histórica, pues un esquema que no había sido formulado así por Aristóteles fue
legitimado -en cuanto esquema formal y en cuanto a sus mismos contenidos-
por textos propiamente aristotélicos.
37
Blithz Lozada Pereira Filis en la vida y el sistema filosófico de Aristóteles
Filis en la vida y el sistema filosófico de Aristóteles
Blithz Lozada Pereira, Ph.D1.
La elección es más parecida a la voluntad racional, pero: 1) podemos

querer lo imposible, pero no elegirlo; 2) podemos querer alguna
cosa que no depende de nuestra acción, pero no podemos elegirla;
3) la voluntad tiene por objeto un fin; la elección es de los medios.
Aristóteles sugiere, finalmente la hipótesis de que el objeto de la
elección es lo que ha sido decidido por la deliberación.
William David Ross

Aristóteles
Resumen
El ensayo tiene como objeto de estudio una anécdota atribuida a Aristóteles:
su relación con Filis, la cortesana de Alejandro Magno. El propósito del
texto no es establecer históricamente si el filósofo fue montado desnudo
por Filis como muestra cierta iconografía renacentista o si solo se trata de
una fábula. El ensayo analiza cómo sería posible que Aristóteles viejo y con
un sistema filosófico terminado, tuviese tratativas carnales con una hetaira
al grado de ponerlo en una situación humillante. Siguiendo sus ideas sobre
1 Miembro de número de la Academia Boliviana de la Lengua y miembro correspondiente
de la Real Academia Española. Docente emérito de la Carrera de Historia y de la Carrera
de Ciencia Política y Gestión Pública de la Universidad Mayor de San Andrés; docente e
investigador titular en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Ha publicado
23 libros y escrito 86 artículos para revistas especializadas incluidos textos periodísticos
en formato físico y electrónico. Licenciado en filosofía con estudios de economía. Tiene
maestría en gestión de la investigación científica y tecnológica, y maestría en Filosofía y
ciencia política. Es doctor en Gestión del desarrollo y políticas públicas. Diplomado en
educación superior y ciencias sociales. Obtuvo varios premios y fue miembro del Comité
Ejecutivo de la Confederación Universitaria Boliviana y de la Central Obrera Boliviana.
39
el orden natural de las cosas, tanto a nivel cósmico como social y político,
es impensable que por una pizca de consecuencia con sus propias ideas, su
visión estamental de las clases, su concepción de la esclavitud y el conjunto de
imperativos morales e intelectuales que sostiene; Aristóteles sea protagonista
de tal alegoría. Es posible que según el hiperbólico prurito de justificación
filosófica de toda acción, lógicamente se refiera la conveniencia y validez
moral de tener transacciones con hetairas, pero que se den al precio de una
humillación como la referida en el relato, es increíble. Sin embargo, el texto
dice que en el ámbito soberano de las decisiones personales, en contra de toda
probabilidad, es remotamente posible que Aristóteles subvierta sus propias
concepciones morales y políticas y tal vez lúdicamente, se haya prestado a la
fanfarria; en tal caso, se trataría de una acción senil rebosante de irracionalidad
que solo le habría dado el placer de la transgresión extrema, en primer lugar,
a sus propias concepciones y pensamientos, con el agravante de que sea
inevitable el más alto costo social en cuanto a la vergüenza y el ridículo: algo
impensable para el filósofo augur de la medianía y quien justifica el poder
patriarcal filosóficamente sin ambages.
Palabras clave: Filis y Aristóteles // Las mujeres en el sistema aristotélico //

Ética y filosofía política // Vida filosófica y patriarcado // Esclavitud y poder //
Moral esclavista y señorial
* *
Gracias a distintas fuentes, existe un número grande de anécdotas concernientes

a los filósofos griegos, en especial a los presocráticos. Respecto de Aristóteles, la
fábula más conocida, sin duda es la referida a Filis, la cortesana. Es poco probable
que Aristóteles haya adoptado una posición moralista frente a Alejandro, y
menos cuando su antiguo estudiante se hubiese constituido en emperador de
gran parte del mundo conocido. Por mucha autoridad que Aristóteles hubiese
tenido sobre el vencedor de los persas y conquistador de la India, pretender
reprimir la conducta del guerrero y genio militar ante las cortesanas furtivas
del momento, mostraría una actitud moralizadora e hipócrita, extraña a los
gestos de dandy que caracterizaron al estagirita. Y es que tanto en la filosofía
como en la vida cotidiana, la tónica del pensamiento y la personalidad del
filósofo estuvo siempre marcada por la impronta realista del justo medio.
Según la fábula de Filis, la joven y voluptuosa cortesana sedujo a Aristóteles
para avengonzarlo frente a Alejandro, hijo de Filipo II de Macedonia, quien
40
hastiado de que constantemente su maestro le amoneste reprimiendo sus excesos

sexuales, urdió el plan que Filis puso a la práctica. Pese a su avanzada edad,
Aristóteles habría caído en los ardides de Filis dándose una seducción necia.
Que Aristóteles pretenda gozar de los favores de una cortesana joven es posible,
incluso siendo viejo; pero que para esto se humille al grado de dejar que Filis lo
cabalgue como si fuese un caballo, y según algunas versiones, desnudo en el jardín
de palacio, resulta inverosímil. Peor aun, es improbable que el estagirita permita
ser ensillado, que Filis le ajuste una brida y que deba responder como un animal
a sus órdenes. Que aparezca como objeto de semejante ultraje es impensable. Tal
cuadro, con el protagonismo del fundador de la lógica y la biología en el centro
disfórico, es imposible de concebir, ni siquiera asumiendo que el filósofo haya
estado envuelto en las ubérrimas fuerzas de la pasión y el deseo.
Que Aristóteles sea el fundador de la lógica es incontrovertible por el
desarrollo casi completo de la lógica deductiva que efectuó en los seis libros
publicados con el título de Órganon –es decir, “instrumento” (Όργανον)-. El
aserto de que Aristóteles sea también fundador de la biología se basa en los textos
que publicó con diferentes títulos y que estuvieron dedicados al estudio de la vida
de los animales y las plantas, incluyendo observaciones, clasificaciones y analogías,
también en lo concerniente al medio ambiente, en entorno ecológico y el clima.
En los grandes imperios orientales abundaban las cortesanas dispuestas
siempre a servir a sus señores e invitados en pequeños o grandes palacios.
Inclusive ciudades pequeñas dedicadas a los deleites sensuales ostentaban a las
hetairas para el privilegiado gozo de los huéspedes de gobernantes y anfitriones
ricos. Se trataba, en Éfeso por ejemplo, y la región limítrofe de Grecia con el
cercano oriente, de damiselas consagradas a Afrodita que bailaban y entretenían
a los asistentes vestidas con túnicas transparentes y telas de lino hilado.
Que Alejandro Magno haya suministrado especímenes y productos
de gran parte del mundo conocido a su maestro, enviándole hasta el Liceo
animales, especies vegetales y objetos de la cultura material de los pueblos
conquistados, es congruente con la figura de quien imbricó creativa y
sistemáticamente el método deductivo con el enfoque inductivo. El sinnúmero
de productos que hicieron del Liceo en Atenas, el museo de mayor diversidad
y cantidad de bienes culturales de objetos vivos e inanimados procedentes de
África, Asia y Europa; da lugar a pensar que Aristóteles tuvo un espíritu del
coleccionista imbuido por el propósito de entender el mundo y la mentalidad
de ordenar todas las cosas. Fue el inquisitor que pretendía colocar cada objeto
en su lugar, incluidas las mujeres, las cortesanas, y en especial, las exóticas
bellezas orientales que su estudiante había rendido a sus pies. Pero, no se trata
41
de colocarlas en el lugar real donde ya están según la red de relaciones tendida

con las demás cosas del mundo; sino, se trata de ubicarlas en el lugar teórico
que les corresponda en el sistema aristotélico.
Para el maestro del rey del mundo, permitir la coacción de una cortesana
cuando todo denotaba que las cosas ocupaban su lugar natural, señalado gracias a
las victorias de Alejandro Magno; simplemente no tendría sentido. A Aristóteles
le gustaba exhibir su riqueza y buen gusto, vestía con estilo y elegancia, quería
aparentar menor edad de la que tenía y pese a que creía que cada quien debía estar
donde su naturaleza lo designase, no le faltaba el ánimo ni el humor para ser parte
de relaciones lúdicas y burlescas; más, si en medio se presentase eventualmente
algún desliz heterosexual. Pero que tal flexibilidad dé lugar a que se someta a la
voluntad veleidosa de una cortesana, es sencillamente muy dudoso.
1. Eros y logos, sistema y realidad
Además de que Aristóteles es ampliamente reconocido como el fundador
de la lógica, en justicia debe ser considerado el primer sustentador realista
del progreso del conocimiento filosófico y científico. Respecto del término
logos (λόγος), cabe interpretarlo como una palabra ambigua. No obstante,
un significado destacado por Aristóteles es “palabra”. Lego (λέγω) refiere
“hablar”, por lo que es privativo de los seres humanos la construcción teórica
de las ciencias y los tratados, asumiéndose que una proposición es inteligible
si expresa un lenguaje comprensible, y si y solamente si pondría de manifiesto
pensamiento racional con orden expositivo claro, una secuencia palmaria de
ideas y una evidente articulación de contenidos y argumentos.
Tal es la exposición lógica del sistema aristotélico que explica todo. Sin
embargo, existe un amplio universo semántico de λόγος, dando cabida a
múltiples sentidos análogos. El término refiere también lo siguiente: afirmación,
apreciación, argumento, buen sentido, ciencia, concepto, condición máxima,
conversación, correspondencia, criterio, cuenta, declaración, definición,
discusión, ejemplo, expresión, explicación, fábula, fama, fundamento, hecho,
idea, libro, inteligencia, juicio, justificación, mandato, materia de conversación,
materia de discusión, mención, motivo, narración, narración histórica, novela,
obra, oración literaria, oráculo, palabra, parecer, pretexto, promesa, proporción,
proposición, prosa, prueba, razón, razón de las cosas, razón divina, razón justa,
razón recta, refrán, relación, resolución, revelación divina, tratado y vaticinio2.
2 Véase el libro de Rubén Carrasco de la Vega Diálogo con Heidegger: Aprendamos a filosofar.
Tomo I, pp. 87-8.
42
La visión sistemática del mundo formulado de modo explícito por

Aristóteles, ha contrapuesto logos a Eros. ̉Έρως representa en la mitología
griega, al dios del amor. Desde la época alejandrina apareció como un niño
alado con antorcha y flechas con las que inflamaba el corazón, imagen que
eventualmente podría aplicársele a Aristóteles seducido por Filis. Además de
que Eros sería inocente y participaría en juegos infantiles, también tendría el
poder de que las personas caigan en el amor; es decir, sus saetas ocasionarían
graves heridas al corazón produciendo enfermedades al alma difíciles de curar.
Es propósito de este ensayo sugerir una respuesta posible a si el estagirita
sucumbió a lo que vio y oyó de Filis, la cortesana de Alejandro Magno.
Aristóteles estaba consciente de que en el imaginario de la cultura griega
popular, Eros aparece vinculado al amor con el poder de motivar cualquier extremo
contra la razón. Posteriormente, consumado el imperio macedónico, Eros como
dios del amor, se popularizó en la versión romana de Cupido, ulterior y subsidiaria.
En este caso se trata de la reminiscencia de pensamientos fulgurantes que buscan
la gratificación de los instintos y conciben la cultura como una realización erótica:
se trata del símbolo por excelencia de la voluntad de placer y de gozo.
Herbert Marcuse respecto de Eros dice: “De acuerdo con Aristóteles, la
realidad perfecta, el dios, atrae el mundo interior ώς έρώμευου; él es la causa final
de todo ser. Logos y Eros son en sí mismos la unidad de lo positivo y lo negativo,
la creación y la destrucción”3. Se trata de la filosofía que concibe la unidad de
la civilización y la realización humana en la carencia de necesidades y el libre
desenvolvimiento de las facultades humanas; la que busca superar el principio de
realidad y rechaza los instintos de dominio, supera las restricciones de la sociedad
represiva y los confinamientos ideológicos que aplastan al pensamiento.
Prevalecería un sentido filosófico profundo que hace de Eros un dios
primordial convirtiéndolo en una fuerza insatisfecha que medra gracias a la
mediación entre hombres y dioses4. Se trata de una fuerza fundamental en el
mundo, el principio de lo creado y el garante de la continuidad de las especies
y el orden cósmico. Si Filis diese lugar a la posesión de Eros sobre Aristóteles
se justificaría que inclusive el más importante filósofo del imperio macedónico,
sucumbiese ante la influencia femínea, quedando postrado ante el dios arcano. La
posesión sería mística y evocaría, junto a los dioses primitivos, otras posesiones
también divinas, puesto que Eros emergió del Caos acompañado de la Tierra y
3 El hombre unidimensional, p. 155.

4 Véanse las obras Diccionario de la mitología clásica, Tomo I, pp. 224-5 y Diccionario
mitológico de Carlos Gatán, pp. 74-5.
43
el Tártaro. Su multivocidad se confirma en que habría nacido del huevo original

engendrado por la Noche, en que sería hijo de Latona y Zeus, como también de
Hermes y Afrodita, de Iris y Céfiro, de Poro y Penía, o asimismo, solo de Polimnia.
Aparte de ser el fundador de la lógica, Aristóteles dedicó su vida entera al
cultivo de la filosofía y el conocimiento científico, construyendo un cúmulo
de contenidos incontestables e imperecederos, logrados gracias a actividades
teóricas, cognitivas, reflexivas, literarias y estéticas consteladas en riguroso
orden, según una estructura sistemática de disposición disciplinaria del
sistema. Aristóteles no solo estableció la estructura bivalente del lenguaje
científico, no solo sentó las bases de la deducción válida e inconcusa, haciendo
consideraciones modales al lado de las leyes silogísticas y las normas de
inferencia. Además, el estagirita aplicó convenientes métodos inductivos
basados en procedimientos observacionales, de comparación, relación causal,
generalización y comprobación. Esta dimensión de su labor fue generalmente
encubierta para simplificarlo y descalificarlo.
Sobre los fundamentos lógicos de alcance universal, el sistema de
Aristóteles se fortaleció, creció, se corrigió y enriqueció su cuerpo constituido
por tres grandes miembros: el conocimiento teórico, el práctico y el creativo
-poiesis (ποιησις)-. Así, el sistema constela un conjunto de contenidos
que el estagirita sistematizó y dio unidad teórica. En el conocimiento
teórico aparecen 1) la teología (incluyente de la metafísica y la lógica); 2) la
matemática, y 3) la ciencia natural (incluyente de la psicología, la física, la
meteorología, la botánica y la zoología). En lo que respecta al conocimiento
práctico, están la política y la ética; y finalmente, el conocimiento de carácter
poético o creativo, lo conforman la retórica y el arte.
Es sorprendente cómo los mismos principios rigen tanto para la lógica como
para la psicología, para la ontología y la metafísica, para la ética y la política, la
poética y la retórica; para la epistemología en general y el conjunto de contenidos
positivos de la física, la biología, la geología, la meteorología y otras disciplinas
diversas. La obra lógica de Aristóteles explicita los principios del pensamiento,
los contenidos fundamentales para la construcción de enunciados, las bases de la
inferencia deductiva y las nociones básicas sobre la verdad de las proposiciones;
es decir, fija las pautas para todo conocimiento filosófico o científico posible.
Recíprocamente, la obra conocida como Metafísica, trata sobre los primeros
principios y las últimas causas que dan razón a la existencia y modo de ser de
las cosas y los objetos de realidad; constituyéndolos, sistematizándolos en una
estructura holista y ensamblando las relaciones que los circunvalan.
44
La ontología y la lógica se dan en una unidad de sentido consumando la

identidad del ser con el pensar. Refieren las pautas de consistencia que permiten
hablar de las cosas de manera tal y como ellas son; se trata de las bases que
avalan la construcción de discursos coherentes estructurados según el orden
de constitución de la realidad -vista con la claridad de sentido del discurso
filosófico y científico-. El sistema aristotélico refiere el mundo como es, denota
la complejidad inagotable de la realidad y visualiza la disposición organizada de
las cosas que condiciona el saber aristotélico que, además, tiene la posibilidad
de ser transmitido y comprendido por cualquier usuario de la razón.
Para Aristóteles, la lógica evoca la verdad de la ciencia y la filosofía; el
λόγος es el instrumento para conocer teóricamente la realidad, armando al ser
humano con el arsenal lingüístico que le permita paralizar las cosas en cuanto
las detecte en la infinita casa del ser, dándoles nombre y haciendo inteligible
su esencia. Recién a mediados del siglo XIV, Nicolás de Autrecourt, además
de rechazar la cosmología del filósofo griego, abogó por solamente aceptar el
principio lógico supremo de no contradicción para el desarrollo de la ciencia.
Con todo, todavía hoy, la imbricación del ser con el pensar, de la realidad con
el lenguaje es el fundamento último de la objetividad del mundo.
2. La teoría de los lugares naturales en el mundo

Philip Frank piensa que en la Grecia clásica y particularmente en el sistema de
Aristóteles, una sólida y extensa cadena se deslizó envolviendo a la ciencia con
la filosofía. El conocimiento se concebía, primero, como la explicitación de las
esencias de las cosas en determinadas esferas de la realidad; y, segundo, como
la formulación de principios lógicos y ontológicos que permitan la analogía del
ser y el pensar, de la realidad en su más amplio sentido y el conjunto universal
de conocimientos, de lo objetivo y el sujeto cognoscente. Tanto en lo referido
a las esencias como respecto de los principios, se desplegaron tentáculos que
unieron la ciencia con la filosofía. Su conexión se extendió como ocupaciones
continuas e integradas. No habría contradicción entre el razonamiento
filosófico y la ciencia; los métodos de ambas ocupaciones habrían sido similares
y complementarios, y su oposición se daría solamente respecto del saber vulgar.
Aristóteles manifestó una suposición recurrente filosófica y científica
como parte de su sistema. Creía que existen lugares naturales para las cosas del
mundo y que la realización plena de cada una se daría al alcanzar la perfección
inherente a ella misma; esto es, cuando sea plenamente y esté en el lugar
que corresponda a su naturaleza. La influencia del pensamiento naturalista y
45
cosmológico presocrático, motivó al estagirita a ordenar los cinco elementos

de la reflexión profunda desde Tales de Mileto hasta Empédocles. Dispuso
un orden regular y jerárquico. Partió de la tierra, el elemento más pesado y
denso del mundo, continuó con el agua, siguió con el aire y concluyó con
el cuarto elemento de existencia sublunar: el fuego. Cada uno aparecía como
superior al anterior en cuanto a su naturaleza, el movimiento que desplegaba
y la posibilidad de asirlo. El siguiente elemento es la quintaesencia del mundo:
el éter. Se trata del elemento supra-lunar que constelaba, según el filósofo,
el escenario para que aconteciesen los movimientos admirables, la naturaleza
más ligera y las formas regulares, perfectas y plenas.
Todo objeto del mundo tendría, según los supuestos aristotélicos, componentes
de los cuatro elementos el mundo con presencia sub-lunar en proporciones
diferentes. Algunas cosas, por ejemplo, tendrían más componente terroso que
acuoso en su amalgama natural, mientras que otras, más nobles, incorporarían
ingente aire y fuego en detrimento de la tierra o el agua. La diversidad de cosas del
mundo indicaría las variantes de composición de los cuatro elementos.
Aristóteles creía que en el centro del mundo estaba la Tierra porque el
componente terroso predominaba sobre los demás elementos. Solo existiría
un mundo, finito en el espacio e infinito en el tiempo, con la Tierra como su
centro. Explicaba la atracción gravitacional señalando que ciertos objetos caían
porque tenderían a ocupar el lugar natural que les corresponde; en particular,
dado su diseño terroso predominante, debían estar en el centro del mundo.
Este sería el lugar menos noble de la jerarquía aristotélica. El Sol ocuparía
su lugar porque el fuego predominaría en su contextura, apareciendo como
principio rector -arjé (αρχή)- más noble que la tierra, el agua y el aire. Cuando
se produciría fuego en la Tierra, tendería a ocupar su lugar natural en el orden
del mundo: se dirigiría a lo superior, iría hacia lo alto, cerca del éter en la
esfera de los cielos. Lo propio sucedería con el aire, desplazándose siempre
hacia arriba. Recién en el contexto del Renacimiento, autores como Giordano
Bruno y Guillermo de Occam discreparon con convicción con la vieja idea
aristotélica del universo como una totalidad finita.
El movimiento en la esfera supra-lunar, allende la Luna según Aristóteles,
sería absoluto y perfecto porque radicaría en las esferas de los cielos y el éter.
Desde la esfera lunar hacia arriba, se constataría el movimiento admirable de los
planetas realizado gracias a la preeminencia del quinto elemento, el éter; siendo
posible predecirlo con precisión como es el caso del anuncio de la posición de los
planetas en los eclipses. En oposición, todo movimiento y cambio en la Tierra,
46
sería casual, arbitrario e imperfecto, sin que sea dable anticiparlo y sin que exista
la posibilidad de explicitar conocimiento científico alguno al respecto.
El modelo de Aristóteles se inspiró en las ideas de Eudoxo de Cnido y en los
pitagóricos que establecieron la forma esférica de los planetas como disposición
perfecta. La disposición del sistema del mundo incluía elementos cosmológicos
que dieron sentido a la teoría aristotélica. Habría ocho cielos alrededor de la
Tierra, todo se movería por el impulso original del primum mobile y el universo
mismo tendría forma esférica con lo periférico arriba (lo superior absoluto),
y con el interior de la Tierra abajo (lo inferior absoluto). Dentro de la esfera
mayor, habría otras esferas impulsadas también por el primer movimiento,
concéntricas y etéreas. Cada una tendría realidad material quedando insertos
los planetas en su superficie, de modo que el conjunto del sistema se movería
alrededor de la Tierra. El modelo, por su elegancia y disposición, tuvo una
influencia milenaria de largo alcance, evidenciándose profundas consecuencias,
por ejemplo, a inicios del siglo XIV, Dante Alighieri distribuyó las partes del
mundo cristiano en ensamblaje perfecto con la cosmología aristotélica.
Por lo demás, recién a principios del siglo XIV, filósofos y teólogos como
Juan Buridán y Nicolás de Oresme cuestionaron el modelo de unicidad y
quietud de la Tierra, dando lugar a una influencia profunda sobre Galileo
Galilei y Nicolás Copérnico. Buridán explicitó con claro contenido anti-
aristotélico, la teoría del impetus que constituyó la antesala intelectual de la ley
de la inercia de Galileo. Para el filósofo francés, el movimiento de un objeto se
explicaría por el impulso de una fuerza externa que se agotaría gradualmente
haciendo posible algo impensable para Aristóteles: que una flecha por ejemplo,
atraviese el vacío. El impetus también anticipó la revolución copernicana. Por
su parte, Nicolás de Oresme, además de creer en la existencia de otros mundos,
defendió la rotación de la Tierra y aplicó el impetus a los fenómenos celestes.
El modelo de Aristóteles es un sistema filosófico construido con
prejuicios metafísicos, y destinado a dar cuenta de contenidos de especulación
ontológica. Sin embargo, en la mente del estagirita, pese al llamado de su
cuerpo; siguiendo la teoría de los lugares naturales que deberían ocupar las
cosas y ateniéndose a las diferencias entre los cinco elementos del mundo, el
mismo Aristóteles no encontraría nada perfecto en los eventuales movimientos
caprichosos de Filis. Ningún movimiento sobre el filósofo evidenciaría el
carácter supra-lunar, y menos los zarandeos de Filis cabalgándolo como a un
solípedo y, para colmo, sin aporte alguno de placer sexual. En comparación
al elemento eminentemente etéreo de la inteligencia aristotélica, tendiente a
desplegar movimientos perfectos y bucles de reconocimiento volando entre
47
las esencias tal y como soñaba su maestro, Platón, la masa corporal de Filis
aparecería ante el estagirita como demasiado terrosa, tendiente siempre hacia
abajo y con la única posibilidad de ofrecer placer si se revolcaba entre la materia
inmoderadamente cósica de lo que concierne al mundo ínfimo.
Aristóteles construyó un sistema siguiendo relaciones críticas entre
las observaciones empíricas, las generalizaciones inductivas, la aplicación de
proposiciones universales y la contrastación con la experiencia. Dijo que la
Tierra estaría inmóvil en el centro del sistema y que a su alrededor giraban
los cinco planetas conocidos en la antigüedad, además del Sol y la Luna. Su
experiencia indirecta y sus observaciones personales le mostraron que la Tierra
estaba quieta, que por tal disposición era posible que las aves volasen y que los
astros, siempre esféricos como dijeron los pitagóricos; girasen a su alrededor.
Tales apreciaciones coincidentes con el sentido común, según enfatiza
Thomas Khun, serían frecuentes en las visiones recurrentes de los pueblos
primitivos y entre los niños, dándose la subsistencia inclusive hoy día, de
nociones ampliamente extendidas coincidentes con el paradigma aristotélico.
En efecto, en muchas culturas primitivas, el Sol y el fuego tienen carácter
sobrenatural, divino y perfecto; lo propio sucede con los planetas que barrerían
órbitas sagradas. Por su parte, los niños espontáneamente creen que existirían
movimientos naturales e invariables en el mundo; por ejemplo, las cosas caen
para ocupar el lugar que les corresponde, en tanto que el fuego y el aire se
levantan siempre hacia el cielo porque quieren y deben hacerlo.
El itinerario intelectual del modelo geocéntrico consubstanciado
filosóficamente por Aristóteles y sustentado matemáticamente por Ptolomeo
seis siglos después con útiles y precisas predicciones, incluye varios astrónomos,
filósofos y teólogos hasta llegar a Nicolás Copérnico. Ptolomeo mantuvo los
contenidos sustantivos del sistema del mundo diseñado por Aristóteles. La Tierra
seguía siendo el centro inmóvil del sistema y alrededor de ella girarían los planetas,
aunque excluyéndose la idea peregrina de Eudoxo de Cnido y del estagirita,
concerniente a las esferas. Para responder el problema de la retrogradación de
los planetas, esto es el barrido de bucle de las órbitas planetarias, Ptolomeo
ideó la teoría de los epiciclos y deferentes: el movimiento orbital de los planetas
alrededor de la Tierra tendría dos círculos, uno mayor que marca el movimiento
de traslación, y otro menor dentro del anterior. La combinación de ambos daría
lugar al movimiento irregular de bucle percibido desde la Tierra.
Nicolás Copérnico publicó en 1543 su libro De revolutionibus orbium
cælestium. La obra terminó socavando las bases aristotélicas referidas a las
48
órbitas esféricas, el geocentrismo y la disposición estructural de los cinco

elementos. Inclusive, pese al valor eminentemente matemático del sistema
ptolomeico, también fue excluido del conocimiento científico válido y
moderno. Por lo demás, resultó curioso que en su empeño por dar validez a
las teorías aristotélicas, desde fines del siglo XII hasta el siglo XVI inclusive,
los filósofos y pensadores medievales carcomieron las ideas del estagirita,
anunciando o insinuando descubrimientos que darían lugar a la revolución
científica paradigmática más importante de la historia de la humanidad. Aparte
de Buridán y de Oresme, brillan en la lista autores que fueron defensores
y enterradores de Aristóteles: Robert Grosseteste, Roger Bacon, Juan Duns
Escoto, Guillermo de Occam y Nicolás de Autrecourt.
Por ejemplo, el obispo Robert Grosseteste tradujo a Aristóteles y por su
empeño de defender el método del estagirita, terminó valorando la tautología
modus tollens como principal estructura de investigación (si la hipótesis
es verdadera, entonces la consecuencia debe producirse; no dándose esta,
aquella es falsa). Ante el enfoque deductivo de la lógica formal comenzó a
sobrevalorarse la inducción falsatoria; así, Roger Bacon pretendió unificar la
ciencia dentro de un sistema teológico, pero terminó defendiendo el enfoque
empírico; en tanto que Juan Duns Escoto, asumiendo que las verdades
inductivas serían contingentes y expresarían generalizaciones observacionales,
fijó los fundamentos de un método inductivo constitutivo de la base de la
inducción que John Stuart Mill explicitaría en el siglo XVIII.
3. Aristóteles y la evolución de la democracia ateniense

A inicios del siglo VI antes de nuestra era, Solón –uno de los siete sabios de Grecia-
creó un sistema político anti-oligárquico anulando los suntuosos privilegios
de linaje y reconociendo los derechos básicos de pequeños agricultores y
artesanos sin tierra. La timocracia de Solón estimulaba la participación popular
según la clase económica de cada individuo. Los hombres elegían funcionarios
de gobierno y, si tenían recursos, podían ser elegidos como magistrados. Al
parecer, la influencia de Esparta como modelo timocrático por excelencia, fue
decisiva; en tanto que timé (τιμή) significaba evaluación, estima, valor y precio;
pero también honor, consideración, dignidad, magistratura y autoridad5.
Solón creó la Asamblea Popular ateniense, la Ekklesía (έκκλησία), como
instancia que fue el origen de la democracia aunque con ciertas restricciones.
Los ciudadanos de alguna de las cuatro clases sociales de la ciudad, elegían
5 Diccionario griego-español ilustrado, Vol. I, p. 532.
49
a los arcontes y dilucidaban con sus pares, temas de política interior y

exterior, políticas de gobierno, legislación y ejercicio jurídico. Pero, para que
tales deliberaciones fuesen válidas, se requería la sanción del Consejo de los
Cuatrocientos, creado también por Solón, y la conformidad del Areópago,
que era el poder oligárquico de los eupátridas, restringido ulteriormente en
sus atribuciones por el legislador. Solón implementó reformas sociales para
favorecer a los pobres, limitar el embargo de las tierras e impedir la esclavización
por deudas. Estableció condiciones explícitas que regularon el matrimonio,
la sexualidad y las obligaciones concernientes a la paternidad. Sus decisiones
fueron elocuentemente elogiadas en la obra ética de Aristóteles.
A principios del siglo VI antes de nuestra era, Clístenes reestableció la
composición, atribuciones y funcionamiento de la Ekklesía (έκκλησία). Su
revolución dio lugar a lo que se ha conceptuado como la primera concreción
política efectiva de la democracia directa. Fueron los ciudadanos de Atenas
quienes forjaron el gobierno popular constituyendo a la polis (πόλις) como la
unidad estatal del régimen democrático. En Atenas se crearon formas políticas
de largo y fuerte impacto, a pesar de la exclusión pública de las mujeres,
los esclavos y los extranjeros; y a pesar de la negación de los derechos de
ciudadanía de las personas menores de 18 años. Con todo, a mediados del
siglo V hubo alrededor de treinta mil ciudadanos adultos, varones, nacidos
en Atenas, libres y de padres atenienses que protagonizaron la primera gran
aventura democrática en la historia política de Occidente.
En la revolución popular de Atenas el año 508 antes de nuestra era,
Clístenes instituyó el concepto de isonomía (ισονομία) de manera que cualquier
ciudadano pudiese acceder a las funciones políticas y al ejercicio de sus derechos
como asistir a la Asamblea Popular. Además, forjó un cambio revolucionario
con una nueva distribución de las tribus y los demos. La isonomía concibió
la igualdad ante la ley y la equivalencia de prerrogativas civiles y políticas;
contraviniendo la discrecionalidad que mostrarían algunos gobernantes
autócratas. Un siglo antes de Clístenes, Solón fijó los principios democráticos;
sin embargo no tuvieron continuidad y fueron abruptamente diluidos por
gobernantes oligárquicos y tiranos. Aristóteles criticó como formas depravadas
de gobierno, la oligarquía y la tiranía, pensando un sistema mixto como el
mejor con la democracia como su eje central.
La concepción aristotélica referida a que la razón es el tribunal universal
que dicta cuáles son los contenidos teóricos verdaderos y cuáles son las
acciones moralmente buenas radicadas en el justo medio; tiene relación con la
50
idea política de Solón de elegir por sorteo proporcionalmente según su clase

social, a los ciudadanos de la Ekklesía (έκκλησία) para que fuesen miembros
del Consejo de los Cuatrocientos. La idea de que todo ser humano, por ser tal,
gozaría de la capacidad deliberativa para decidir dialógicamente en uso pleno
de la razón; justifica el sorteo como medio para elegir tanto a los miembros del
Consejo de los Cuatrocientos como a los miembros del Areópago, superando
en este caso, su viejo contenido elitista y preservando, no obstante, una
representación inclusiva de las cuatro clases sociales tradicionales de la ciudad.
Hubo cuatro tribus que constituyeron la vieja aristocracia ateniense. La
tribu fue denotada con la palabra phylé (φυλή)6 que indica una porción de
pueblo, tropa, batallón, clase, género o especie. Fueron las tribus griegas de los
aqueos, dorios, jonios, eolios, arcadios y pelasgos las que hablaban variantes
del griego antiguo; de modo que la tribu se componía de fratrias con lazos de
sangre compartiendo variantes dialectales. En Atenas, para ser ciudadano había
que ser parte de una fratria que tenía sus propios magistrados (encabezados
por el fatriarca), dándose en su interior, ritos religiosos y actividades sociales
como banquetes y cultos cívicos.
En suma, como proclamó Aristóteles, todo ciudadano ostentaría la aptitud
deliberativa fundada en la razón, en tanto que el Consejo -Boulé (βουλή)- evocaba
significados universales de deliberación, voluntad, determinación, parecer y plan.
La confianza en la razón de cualquier ciudadano se extendió también al tribunal
llamado Heliea (ήλιαία, traducido como “reunión”), que como instancia jurídica,
agregó a seis mil griegos para que juzgasen todo tipo de casos de mínima cuantía,
contando con el apoyo de la reserva de mil ciudadanos llamados heliastas7.
4. Las principales ideas políticas de Aristóteles
Para Aristóteles, la ciudad-Estado constituía la comunidad perfecta, la
unidad que cristalizaba la finalidad -telos (τέλος)- que da sentido y explica su
existencia. La polis (πόλις) era en acto, el fin de un proceso de plasmación de
sus potencialidades latentes: unidad autónoma y autárquica dentro de la que
el hombre y el gobierno realizarían su naturaleza plenamente. La ciencia de la
ciudad dirigiría todo filosóficamente, de modo que las cosas humanas lograsen
la perfección8. La dominación no solo sería necesaria; sino buena, ejerciéndola
6 Diccionario griego-español ilustrado, Vol. I, p. 575.

7 Diccionario griego-español ilustrado, Vol. I, pp. 105, 160, 238.
8 Ética a Nicómaco. I, 2. 1094a, 18-28. Las referencias son de ediciones príncipe
mencionadas por Julián Marías.
51
sobre los seres inferiores por naturaleza, de modo que el gobierno legal fuese
compatible con la dignidad del súbdito. Según el estagirita, gobernar implicaría
relacionar dos sujetos: el que rige y el que es regido, para lograr una obra común
según el destino y la jerarquía de cada miembro.
La finalidad de la polis radicaría en la autonomía del gobierno y la
autarquía de su estructura9. La autonomía refiere la posibilidad de establecer
racionalmente, el conjunto de su normativa; mientras que la autarquía es
la determinación por derecho propio según decisión soberana del régimen,
de tomar decisiones económicas, políticas y morales que permitan realizar la
autosuficiencia y la estabilidad de la comunidad, en procura de una vida buena y
digna para la mayoría de la ciudadanía. En este caso, la división de las leyes como
“naturales” -physis (φυσις)- y “convencionales” -nomos (νόμοι)- se diluiría, al
abandonar Aristóteles el supuesto platónico de hipostasiar el ideal del mundo de
las esencias como modelo que constituya toda realidad de existencia contingente.
El gobierno en cualquiera de sus expresiones es justo, si en quien lo ejerce
prevalece la virtud y el cumplimiento de los derechos cívicos. Por eso la máxima
injusticia es la del tirano, reprimiendo, persiguiendo o eliminando a los hombres
que descuellan10. El gobierno justo ejercido por un rey y varios patriarcas,
tanto sobre los esclavos y mujeres como sobre los hombres libres, cumpliría los
designios de la naturaleza para cada cosa11. En la relación heril y en la relación de
dominio del varón sobre las mujeres, la virtud se realizaría en la “natural” aptitud
patriarcal para dirigir las cosas y a las personas, predisposición ratificada en el
logro masculino de la riqueza. Se trataría de reinar sobre los seres vivientes, sobre
el cuerpo del señor y su apetito, de modo que las relaciones conyugales en su casa
le provean descendencia y autarquía, subordinando a su mujer y sometiendo a
sus esclavos para beneficio y felicidad de todos. En tal contexto, cualquier desliz
sexual que se produjese con alguna hetaira, no tendría sino el pintoresco carácter
de la narración de una anécdota señorial para presumir frente a otros patriarcas.
Si bien el buen gobierno heril preserva la propiedad y consolida los intereses
políticos de la ciudad, no se compara al gobierno ejercido entre hombres
libres. Paralelamente, existe una analogía respecto del mandato que ejerce el
9 La política, III, 1. 1275b. La numeración corresponde a la edición de las obras de Aristóteles
realizada por la Academia de Berlín a dos columnas (a y b) y cinco volúmenes, entre 1831
y 1870. El número romano corresponde al libro, después está el párrafo y, finalmente, la
columna en la página respectiva. La edición mencionada es referida por Julián Marías en
su traducción directa del griego en la edición bilingüe citada en la bibliografía.
10 La política, III, 17. 1287b.
11 La política, III, 13. 1284a.
52
señor frente al esclavo y su comportamiento frente a una prostituta; en tanto

existiría otra analogía en el comportamiento frente a los ciudadanos libres y la
conducta ante la esposa principal y las concubinas dedicadas a ofrecer bienestar
y placer al amo. El señor que realiza la virtud –areté (αρετή)- desplegaría
conductas diferentes según quiénes sean los demás, gracias al conocimiento
que dispondría y porque sería capaz de modular el arte del mando, dirigiendo
convenientemente a los conciudadanos, a la esposa, a sus mujeres, hetairas y
esclavos. En cada caso, realizaría la virtud propicia según el destinatario para
beneficio mutuo y en procura de la subordinación de quien corresponda12.
Aristóteles concibe que se debe reservar las magistraturas más egregias
no solo a las personas de mayor virtud –areté- sino a quienes evidencien la
capacidad más alta para acrecentar su riqueza13. La virtud del gobernante sería
diferente a la del ciudadano corriente, sea amo o no, y consistiría en mandar
a sus iguales porque ha aprendido a obedecer a los gobernantes: nadie podría
mandar bien si antes no hubiese aprendido a obedecer14.
Como toda Constitución Política del Estado supone una ingeniería, se
trate de una monarquía, una aristocracia o una democracia, Aristóteles las
concibe como construcciones legales, en general, bien articuladas y legítimas
para definir las características de la vida política. Por lo tanto, es recomendable
aceptarlas espontáneamente, renunciando sin embargo, a la pulsión de tónica
idealista de cambiar cualquier orden constituicional ejemplar –no depravado-
en aras de un modelo teórico perfecto. Basta que una Constitución promueva
la estabilidad, la regularidad y la permanencia, para que sea valiosa. Por lo
demás, aparte de los tres regímenes “normales” (la monarquía, la aristocracia y
la democracia) y las formas decadentes respectivas (la tiranía, la oligarquía y la
demagogia) cabe destacar lo siguiente sobre el ejercicio de gobierno:
1. El ideal monárquico, absoluto y perfecto. Lamentablemente solo existe en teoría
o en la ficción, porque para realizarse, un dios tendría que gobernar a los
hombres. No existe ni existirá la virtud perfecta de un monarca infalible ni
de una comunidad universalmente feliz. Aun los esfuerzos de Aristóteles por
educar a Alejandro Magno fueron infructuosos por la conducta de su tutorado
ante la conquista de grandes tesoros, poder inmenso y mujeres inacabables.
2. El régimen republicano deseable por sí mismo. Se trata de lo que se ha
denominado “democracia” -politeia (πολιτεια)-. Implica el equilibrio
12 La política, III, 4. 1276b-1277a.
13 La política, II, 11. 1275a.
14 La política, III, 4. 1277a-b.
53
alcanzado y mantenido especialmente por las clases medias, de manera

que frenen y restrinjan las tendencias de los grupos oligárquicos, además
de los excesos motivados por los intereses de las facciones populares.
3. El mejor régimen combinado. Se trata de cualquier mezcla de elementos
monárquicos, aristocráticos y republicanos. Son regímenes estables que
vale la pena precautelar y mantener porque están equilibrados, gozando
de una apropiada dirección política con la posibilidad de evitar toda
forma de sedición -stases (στάσης)- incluyendo la rebelión, la convulsión
y cualesquier transformaciones políticas intempestivas.
Cabe, finalmente, referirse a la noción aristotélica de crematística como
actividad antinatural. El dinero serviría con pertinencia, según el estagirita,
para que los objetos se intercambien por valores ampliamente aceptados y
usados. Sin embargo, esto sería adecuado y natural solamente en tanto
refiriese la economía doméstica, el consumo y el cambio en pequeña escala.
Los efesios y persas inventaron el dinero para usar las cosas según su finalidad
e intercambiarlas con un mediador de consenso, incluyendo la participación
natural y moral de esclavos y mujeres.
La crematística, al contrario, se opondría a lo natural porque expresaría
las tendencias de lucro; se trata de una forma extraña de riqueza deletérea y no
productiva que generaría paradojas como morir de hambre pese a tener ingentes
cantidades de metálico. Es decir, su objeto es el dinero por sí mismo y su más
radical concreción, la usura, no tendría límites. Para Aristóteles, aun el trabajo
asalariado constituiría una variación crematística porque al cumplirse ciertos
oficios mecánicos o desarrollarse algunas faenas corporales remuneradas, no se
actualizaría la natural disposición para hacerlo, sino se consumaría la tendencia a
acumular dinero, distorsionando la comprensión y el ejercicio de cada actividad
laboral. Por ejemplo, que una hetaira acumule dinero por la explotación de
su cuerpo implicaría una actividad contra natura, atrapada en las redes de la
ambición inmoral, avara y deleznable de acumular metálico sin sentido ni mesura.
5. Contexto de la filosofía de la esclavitud

Aristóteles ofrece con perfecta coherencia, una explicación consistente sobre el
sentido, alcance, fundamento y necesidad de las relaciones heriles establecidas
entre el amo y el esclavo. En particular, lo hace en el primer libro de La política.
La Grecia antigua en el tiempo clásico de la filosofía fue un mundo servil con
al menos setenta mil esclavos en Atenas. En sus orígenes, la relación heril
apenas se distinguía; en la época de La Odisea –siglo VIII antes de nuestra era-
54
el término drester (δρεστερ) denotaba “alguien que trabaja o sirve”, sin que el
hombre libre se diferencie taxativamente del que no lo era. El término doulos
(δούλος) prevaleció en el siglo IV antes de nuestra era, traduciéndose como
“esclavo”; aunque hubo otras palabras similares. El término ilota (ειλώτας)
en Esparta denotaba un esclavo con familia, dedicado a la agricultura, con la
posibilidad de liberarse en conjunto y que refería la categoría de siervo; similar
situación se dio en Tesalia donde la palabra penestai (πενέστες) fue la más
usada y en Asia Menor tuvo preeminencia el término laoi (λαώι).
Aristóteles asume la existencia original de una desigualdad antropológica
estructural: se trata de la naturaleza del esclavo. En teoría, el esclavo es por
naturaleza, no por convención. La naturaleza -physis (φυσις)- de un ente se
da según su finalidad. Ser de cierto modo implica mantener un movimiento
constante hacia una meta, puesto que todo es siendo. Tal movimiento
patentiza y hace real lo posible, según los límites cronológicamente
establecidos dirigiendo el estatuto categorial de los objetos hacia la finalidad
-telos (τέλος)- que les corresponde. Los objetos adquieren la plenitud de “ser
así” y son lo que “deben ser” cuando existen perfectamente dirigiéndose a la
perpetuación de su valor y sentido: así realizan su “naturaleza”.
Que Aristóteles haya pensado la naturaleza del esclavo como inferior a
la del amo, y el sentido de su existencia se realice como “ser para otro”; se
explica porque en Atenas -desde el siglo VI antes de nuestra era- hubo un
notorio incremento de la demanda de esclavos, dada por la privatización de
la propiedad de la tierra, el fomento de la producción mercantil y la falta
de fuerza de trabajo. Porque Atenas atrajo una ingente población, con alta
demanda de ingresos líquidos de las élites, tal contexto económico y político
explica cómo los esclavos fueron piezas imprescindibles para el buen gobierno
político y para la vida moral de la colectividad.
“La naturaleza es lo que cada cosa es, una vez acabada su generación”15. El
esclavo perfecto es el que cumple la finalidad hacia la cual su naturaleza le
impele a ser así, el que consiente que exista la esclavitud, y que obra y actúa
según lo que realiza siendo. Para el estagirita, los esclavos deberían practicar
su destino de obedecer y actualizar la perfección de su mismidad. viviendo
placenteramente su ser, puesto que “a cada uno le produce placer aquello que
está adecuado a su naturaleza”16. Sin embargo, lo particular del esclavo es
“vivir como no quiere”17; puesto que está ubicado en relación con los demás,
15 La política, I, 2, 1252b. 30-34.
16 La política, V, 7. 1342a.
17 La política, VIII, 2. 1317b.
55
por debajo de los hombres libres y por encima de las bestias. Es en tanto y en
cuanto cumple lo que el buen gobierno de la relación heril establece unilateral
y absolutamente: hacer lo que su amo quiera y ordene.
En el Ática, los esclavos no podían formar una familia y la relación
heril era personal y fundada en una eficaz coerción extraeconómica. Había
esclavos en diversas actividades; desde los que trabajaban en las minas
descansando solamente cinco días al año, a gran profundidad de la tierra en
angostas y bajas galerías con aire enrarecido y luz tenue; hasta los esclavos
que se hacían pasar por hombres libres con consentimiento de sus amos y
efectuaban encargos administrando capitales monetarios de alta cuantía, por
ejemplo, compraban y vendían mercancías en misiones ultramarinas. Por
lo demás, hombres y mujeres servían como domésticos en la casa principal
como “propiedad animada” de los amos. Satisfacían los deseos sexuales de sus
señores y señoras, que los disponían para diversión y servicio de los invitados
y amigos en relaciones hetero y homosexuales y en diversas perversiones,
incluidos los castigos corporales para su cruel solaz. Las esclavas jóvenes eran
alquiladas en casas de diversión rentables, dándose también el alquiler de la
fuerza de trabajo de los esclavos fuertes; en tales casos, los señores cobraban el
salario de los esclavos como si se tratase de personas libres.
Tener esclavos no era privativo de los grandes latifundistas, productores y
comerciantes; aunque solo ellos podían contarlos en cantidades considerables.
También los pequeños mercaderes, los campesinos con escasas tierras y los
artesanos de mínimos recursos, adquirían uno o varios esclavos para colmar sus
expectativas de beneficio legítimo dada su superior naturaleza de amos. Muchos
esclavistas griegos creían que el esclavo no merecía un nombre, un apodo bastaba
y mejor si tenía relación con el lugar de procedencia. Tampoco se permitía creer
en el testimonio de un esclavo y si en un proceso era imprescindible su palabra,
se la tomaba en cuenta solo si se la obtuvo bajo tortura.
Los esclavos-agentes administraban los negocios del dueño, usualmente
dirigiendo a otros esclavos. Tenían prerrogativas para formar una familia y
pretendían la manumisión a largo plazo, para lo que hacían lo que su iniciativa
y voluntad les permitía y aconsejaba. Servir con solicitud al patrón para que
algún día les otorgue la libertad, era el principal incentivo para obedecerle y
complacerlo con buen talante. Los esclavos con familia vivían desvinculados
de sus compradores, tenían actividades artesanales o mercantiles y debían
entregar una suma determinada de dinero a sus patrones.
En los ergasterios o talleres de producción metalúrgica, armamentista
y de curtido, se obtenía los mayores beneficios del trabajo de los esclavos. La
56
construcción, la producción artesanal y artística aun en pequeña escala, generaba

pingües beneficios si se realizaba empleando esclavos. Los escitas en Atenas
mantenían la estabilidad ciudadana como arqueros del orden, inclusive montando
a caballo. Cumplían funciones como carceleros, torturadores y verdugos de
otros esclavos. Entre las funciones administrativas más importantes se contaba
ser heraldo, escriba, secretario de archivo público o contador. Que existieron
múltiples formas económicas de la esclavitud; que se diferenciara el servicio
público de la servidumbre doméstica; que la esclavitud se realice en contexto
urbano en los ergasterios, que haya existido infinidad de oficios y funciones de
los esclavos como dulos u oicetas por ejemplo, muestra que se dieron relaciones
diversas entre amos y esclavos, con amplia difusión y variedad social.
Artistóteles expresa de manera taxativa lo que socialmente se asumía
implícitamente: el esclavo era una propiedad, carente absolutamente de
gobierno sobre sí mismo y postrado en un indefinido y radical desarraigo.
Sería una realidad inmediata necesaria, y su presencia cotidiana se toleraría
solamente por el requerimiento del trabajo que desplegaba beneficiando a la
polis (πόλις), e inmediatamente, a quien debía su vida: al amo.
Gestionar la vida del otro -del esclavo- incluía organizar las actividades,
labores, habilidades y sometimiento apreciado por los patrones, al grado
que hubo amos atenienses que fueron castigados con el destierro temporal
por golpear a sus esclavos hasta matarlos. Que en tal contexto económico y
jurídico se explicite la filosofía de Aristóteles, corrobora la idea hegeliana de
que el pensamiento se despliega indefectiblemente post festum.
Pese a tener conciencia de su valor económico y a pesar del juramento
hipocrático, los médicos podían negarse a atender a los esclavos. Usualmente,
si no los atendía otro esclavo, se los dejaba morir. Era parte de la “norma de la
casa” –la economía- elogiada por Aristóteles aunque con reparos, que los esclavos
cumpliesen funciones de nodrizas, institutrices y ocasionalmente de maestros
y médicos. La cotidianeidad doméstica femenina incluía lavar, coser, limpiar y
moler y, con suerte, hilar y tejer; por su parte, los varones araban, guardaban el
ganado, construían y todos acompañaban al amo llevando sus armas en tiempo
de guerra; también formaban el séquito de prestigio en los paseos del señor por
la ciudad en tiempo de paz. Si al amo se lo condenaba al castigo, podía entregar
a su esclavo para que a él se ejerza la tortura; si se constataba la inocencia del
demandado y el esclavo moría, al amo se le daba una compensación económica.
Además, hubo esclavos remeros y marinos y solo si se resolvía su manumisión en
bloque, podían posteriormente cumplir tareas en los rangos inferiores del ejército.
57
Los ilotas de Esparta eran siervos obligados a entregar el producto de

su trabajo agrícola a sus señores, tenían derecho a poseer casa, enseres y ropa,
alimentos, aperos, ganado e instrumentos de producción. Vivían con autonomía y
vínculos de comunidad, por lo que les fue más fácil organizarse para protagonizar
revueltas e incendios. Una importante fue del año 465 antes de nuestra era. En
el ámbito de influencia de Atenas, la Liga de Delos, se cuentan sublevaciones de
los pobres en Corinto (392) que mataron y se repartieron los bienes de los ricos,
y en Argos (370) donde los azotaron en un contexto de indigencia generalizada.
La caída de Esparta dio lugar a la mercantilización, el lujo desmedido y la
concentración de la tenencia de la tierra.
El término usado para referirse a los cuadrúpedos -tetrápodo (τετράποδο)-
generó otro para denotar a los esclavos: andrápoda -ser con pies de hombre
(ανδράποδο)-. A los esclavos que habían tratado de escapar, se los marcaba con un
hierro candente en la frente, remarcando su proximidad con el ganado. Hubo varios
castigos habituales: se los privaba de alimento, se les obligaba a realizar trabajos
forzados en las minas, se los extendía en bloques de madera y frecuentemente por
petición del amo, otro esclavo verdugo arrojaba a la víctima a un calabozo donde no
podía acostarse, sentarse ni enderezarse durante días. Siendo los ilotas de Esparta
un patrimonio de la polis (πόλις) y no una propiedad privada, se declaraba un día
cada cierto tiempo, como el momento legal para asesinarlos. Los jóvenes nobles los
tenían como objetos móviles de tiro al blanco. En Atenas, se limitaron los excesos
contra los esclavos. Inclusive, podían apelar a las autoridades y ser protegidos en la
sacralidad del templo de Teseo; después eran revendidos aplicándose una sanción
al amo si hubiese cometido tratos despiadados.
El esclavo apenas era ligeramente superior a un animal, aunque participaba
en el gran comercio ultramarino u ofrecía entretenimiento en los prostíbulos.
Se trate de guardianes del orden, de ilotas o andrápodas, mineros clavados en la
explotación extrema o substitutos de sus amos para la tortura; su plus-trabajo
fue imprescindible para la sociedad antigua, lo mismo que sus actividades
artísticas y administrativas. El inventario de las actividades de los esclavos
atenienses incluía desde las más rudas con desgaste abusivo del cuerpo; hasta
las más técnicas con notorio conocimiento productivo. Sin embargo, en todas
prevalecía el servilismo. Que Aristóteles lo justifique abogando que la ocasión
daría al esclavo la perfección de su naturaleza en el despliegue de trabajo,
evidencia el imaginario colectivo prevaleciente en la época. Es el prejuicio
de que los esclavos eran producto de la naturaleza, partes necesarias de un
orden mayor, de un mundo donde su naturaleza inferior moral y políticamente
-también debajo de los extranjeros- definía su esencia, deleznable pero necesaria.
58
La forma usual de esclavización era por importación de colonias de

reclutamiento como Iliria, Tracia y Libia. En las ciudades conquistadas, solo se
reducía a la esclavitud a las mujeres y a los niños, aunque la guerra otorgaba
derechos sobre los hombres. No fue frecuente la esclavitud de nacimiento, aunque
para que un esclavo fuera manumiso era necesario que haya tenido hijos. A quienes
se casaban en contra de la ley, faltaban al pago de impuestos, siendo metecos
o libertos, se los vendía como esclavos aunque fueran griegos. Desde Solón sin
embargo, la esclavización por deudas fue anulada para los ciudadanos atenienses.
En las relaciones de convivencia social concurren tanto la naturaleza de
los actores -physis (φυσις)- como la fortuna -tyké (τύχη)- y el tiempo -krónos
(χρόνος)-. Dado el azar, en el transcurso del tiempo, es posible que un esclavo
sea manumiso por decisión del amo; inclusive se dio el caso de Hermias, amigo
y protector de Aristóteles, que de ser esclavo y eunuco llegó al poder supremo
por su valía y gracias a la buena fortuna. Tales contingencias históricas son
concreciones temporales que pueden o no coincidir con la natural disposición
a efectuar labores serviles. Si lo que es en acto coincide con las naturalezas del
amo y del esclavo, se realiza a plenitud la justicia y la necesidad; es decir, los
actores y las cosas logran la finalidad -telos (τέλος)- de su esencia. Cruzando
las variables contingencia histórica y naturaleza es posible leer en el discurso
aristotélico la combinación de las siguientes posibilidades:
1. La esclavitud perfecta. Es justa, conveniente y satisfactoria para los
intereses colectivos. En la formación social aparece como legal y
legítima en la historia. Son esclavos en los hechos, quienes tienen la
naturaleza constitutiva de ser para otro; siendo amos quienes ostentan
la predisposición nativa para el mando y el gobierno.
2. La esclavitud aberrante. Cuando se esclaviza a quienes no tienen
una naturaleza de esclavo, no existe provecho común. Falta la phylía
(Φίλια) es decir, la tendencia a la perfección a la que toda naturaleza es
espontáneamente proclive. Resulta aberrante también la relación heril en
la que el amo no tiene una natural tendencia a la superioridad y potestad.
3. La esclavitud potencial. Es una reserva histórica para el desarrollo de las
potencialidades humanas de los ciudadanos libres que haya esclavos
por naturaleza todavía no sometidos a la servidumbre. De manera
espontánea el orden de las cosas prevé el futuro desarrollo cultural de
quienes descollarían por su supremacía.
4. La esclavitud bloqueada. Que no se esclavice a quienes carecen de naturaleza
de esclavos, supone relaciones libres sin esclavos. Recíprocamente, según
59
Aristóteles, las sociedades que carezcan de señores que ostenten carácter

y naturaleza de amos, condenan a la colectividad a un movimiento
cultural y político carente de valor civilizatorio.
Que pese a la naturaleza del esclavo, remoce en él su condición de ser
para otro, explayando la pasión o la ausencia de hábito heril, genera anomalías
históricas. Tales son, por ejemplo, que un hombre apasionado con cuerpo
de esclavo se niegue a ser regido por un amo, dados sus deseos, temores,
rebeldía, odio, celos, orgullo, arrogancia y brío. También es posible que las
costumbres previas sin servidumbre explícita, influyan para que una persona
con alma de esclavo se niegue a cumplir las tareas para las que existe. En tales
casos, dado el caso de una guerra que lo esclavizó, según Aristóteles, el amo
debería ejercer en el esclavo una coerción justa, necesaria y sabia para que el
orden real cobre sentido y plenitud, ocupando cada actor el lugar natural que
le es propio como ser en el mundo. El mismo criterio se aplica a las hetairas
como Filis, dada su naturaleza de meretrices, su existencia cobra sentido
cuando cumplen su trabajo a cabalidad y satisfactoriamente, sin rebosar en
lo mínimo los límites de su naturaleza de cortesanas.
Las anomalías de los amos conciernen especialmente a la falta del carácter
que deberían cultivar los ciudadanos libres. No ostentan un alma forjada para
el mando ni para la dirección de sí misma ni de los demás, en especial de los
esclavos y las mujeres. Son amos incapaces para tomar decisiones políticas con
voluntad y convicción, inhábiles para la vida política agonística y carentes de
iniciativa para la acción asertiva, ocasionando graves consecuencias al bien
común. En el ámbito doméstico, su casa y familia carecen de autoridad y
señorío; y no pueden desplegar una adecuada predisposición psíquica para el
ocio que es la condición de la vida contemplativa, la práctica de la virtud y el
esplendor de la personalidad. Para Aristóteles, el cuerpo que no exprese una
mesurada alimentación, ejercicio dosificado y saludable, y la carencia tanto de
esfuerzo físico extenuante como de trabajo corporal coaccionado, carece de la
proporcionalidad, belleza y gallardía que son propias del cuerpo del amo.
6. La esclavitud como epítome del dominio patriarcal

Para Aristóteles, solamente quienes practican el ocio están en condiciones
materiales de realizar la virtud –areté (αρετή)-, la vida contemplativa y la
acción política. El ocio posibilita el buen gobierno y el bien común para
la consecución de la plenitud individual y colectiva18. Solo los ciudadanoes
18 La política, IV, 10, 1330a.
60
que dispongan de propiedades, incluidos los esclavos por supuesto, están en

condiciones de dedicar tiempo de su vida al ocio. En este sentido, la deleznable
ocupación con los negocios (negación del ocio) solo se justifica si sirviese para
acumular riqueza suficiente que permita ulteriormente dedicarse al ocio. La
virtud –areté- de la ciudad discrimina a los esclavos19 y a quienes realizan
trabajos asalariados –incluidas las hetairas- imposibilitándoles del ocio20. Por
lo tanto, es errado para el ciudadano libre suponer que los trabajos extenuantes
consolidarían su naturaleza superior21, debiendo afirmarse taxativamente que
varias actividades degradan, siendo propias de naturalezas ínfimas. Además,
según el estagirita, el cultivo de las artes y las ciencias es recomendable para
los amos de la ciudad, solo con mesura racional.
El ocio hace posible la vida superior y teorética dedicada a la contemplación de
la verdad. El placer que procura es privilegiado ante cualquier gozo producido por
zarandear a alguna hetaira. Se trata de acciones felices, estables y seguras, cultivando
la virtud y el bien en sus más excelsas manifestaciones. El ocio hace posible la
vida política, permitiendo al ciudadano libre alcanzar la plenitud de ser humano
y animal social, apto para la vida moral individual y colectiva. Por el contrario,
privar al hombre libre del ocio, sea permanente o temporalmente, lo degrada,
condenándolo filosóficamente a estar al lado de esclavos, trabajadores y prostitutas.
Según Aristóteles, el cambio puede ser substancial, cualitativo, cuantitativo
o espacial. El cambio sustancial consiste en llegar a ser y dejar de existir; por
ejemplo, que nazca un hombre o una estatua se haga añicos. El cambio cualitativo
refiere la alteración, por ejemplo, de una planta frente a la luz o de una vela
en un medio caliente o frío. El cambio cuantitativo refiere la transformación
relacionada con el crecimiento y la disminución. El cambio de lugar entendido
como movimiento, se consuma como mutación del espacio ocupado.
Los cambios también afectan al alma y la naturaleza de las personas.
Aristóteles es enfático, por ejemplo, en restringir el nocivo contacto de los
niños con esclavos que los instruyan, atiendan o acompañen. El alma servil
del esclavo puede desplazarse al alma en formación del niño y sucitar en él
una transformación substancial mediante la cual la educación se convertiría
en un eficaz medio de deprabación del educando, transmitiéndole una forma
servil de ser, inclinándolo a lo impropio y prohibido. Para el estagirita, los
19 La política, IV, 15. 1334a.

20 La política, V, 2. 1337b.
21 La política, V, 3. 1338b.
61
niños de hogares limpios, pudientes y libres, para consolidar sus almas de

señores, deberían alejarse de los esclavos22.
Como objetos sexuales para otro, los esclavos confiesan también cuál es el
lugar social análogo de las hetairas. Nada de lo que ellas hiciesen tendría valor
educativo ni se constituiría en un modelo para las niñas que las observasen.
Si Aristóteles tuviese alguna relación sexual con Filis, tendría que hacerlo
evidenciando taxativamente el señorío del amo frente a la prostituta, de modo
que sea ejemplo para forjar el carácter masculino y patriarcal de sus hijos como
futuros señores. Respecto de las niñas que fuesen hijas de ciudadanos libres, ver
o suponer que sus padres mantengan relaciones sexuales con hetairas tendría
consecuencias nocivas y deleznables como la influencia que eventualmente
podría ejercer un esclavo cumpliendo tareas de tutor. Las niñas asumirían el
lugar de la prostituta como una opción futura para ellas mismas, destruyendo
el carácter estamental y restringido de la sociedad ateniense que les reserva, por
ejemplo, el digno lugar de esposa principal en un hogar honorable.
El esclavo como la prostituta existen para exclusivo beneficio o gozo de otro,
para que el amo o señor adquiera plenitud en su ser moral y político, plasmando
su naturaleza superior. Desde el punto de vista ético, gracias al empleo de la
palabra, el ciudadano libre puede verbalizar la verdad, señalar lo justo y discernir
el bien del mal. Explotar a un esclavo o usar a una cortesana no es moralmente
censurable, aunque debería hacérselo orientándose con la práctica cotidiana de
la virtud –areté (αρετή)- de la medianía: nada en defecto ni en exceso, todo en
el punto medio equidistante donde cabe la única respuesta justa y razonable.
Políticamente, el ciudadano se realiza en cuanto habita en ciudades, se
somete a la ley, produce ciencia, arte, religión y civilización, dedicándose a
la construcción de sociedades civiles con regímenes políticos preservados y
seguros23. En la sociedad civil fija relaciones de convivencia para una vida
feliz y dulce, de modo que explaye la virtud sin límites24; es decir, para que
viva bien. Consolida derechos políticos, delibera los asuntos públicos25 y
toma responsabilidades de gobierno o autoridad26 según la cuantía de su
riqueza y de las virtudes que ostenta. La vida de ningún ser humano tendría
sentido en soledad, la que es propia únicamente de los dioses y las bestias;
en tanto que la práctica de la virtud redime al hombre de ser impío y salvaje.
22 La política, IV, 17.1336b.
24 La política, VI, 11. 1295b.
62
Si hubiese hombres libres degradados a la excesiva indigencia, quedarían

próximos al ser de los esclavos y la alimaña social. Tan grave es la extrema
pobreza. que origina distorsiones políticas en contra de la realización humana,
desnaturalizando el régimen e hirbiendo el caldo de cultivo de la sedición, en
contra de lo regular y estable; es decir, en oposición a lo más detestado por la
mentalidad conservadora de Aristóteles.
7. Ética y política, esclavos y sujetos subalternos

La experiencia de Atenas motivó a Aristóteles a que afirme que los esclavos
serían de tantas clases cuantos sean los oficios que desempeñan27. No obstante,
la experiencia de Esparta influyò para que afirme que la labor más adecuada
para ellos sería la agricultura28. Con todo, el esclavo quedaría siempre como
una posesión animada existente para ser regido por el ciudadano libre, un
instrumento para la acción y la vida, sin que se posea a sí mismo. Pertenecería a
otro de modo total: al amo, a la casa y a la polis (πόλις) recomendando el estagirita
que se asignasen esclavos a las actividades administrativas subalternas29.
El esclavo participaría de la razón solo en cuanto reconociese que es de
otro. Su virtud radicaría en ser un instumento servil; nunca cultivaría una
virtud moral como la templanza, la fortaleza o la justicia. Su naturaleza se
consumaría al obedecer. Al esclavo le faltaría también la facultad deliberativa
y la posibilidad de sentir placer en la verbalización argumentativa. Aristóteles
cree que, como a las mujeres, la tiranía y el gobierno despótico aparecerían
ante los esclavos, como regímenes preferibles en lugar de la democracia30.
La virtud, lo mismo que el vicio, se producirían según el estagirita, por
repetición. La virtud admitiría grados, siendo plausible que un hombre sea más
o menos justo31. El esclavo solo realizaría la virtud al cumplir más o menos bien
las funciones de su naturaleza32, y disponiendo de sus facultades racionales e
irracionales para que su actividad sea perfecta. Su virtud haría que la vida razonada
lo dirija, forjando el hábito de ser para su amo. En cuanto se sepa consciente de
este orden “natural”, su existencia cobraría sentido y su ser alcanzaría la excelencia.
27 La política, III, 4. 1277a-b.

28 La política, IV, 10, 1330a.
31 Ética a Nicómaco X, 2, 1173a 15-28.
63
A pesar de que la concepción ética estamental de Aristóteles establece

que solo algunos seres humanos –los esclavistas- podrían desarrollar la virtud
perfecta, como contrapone la dialéctica hegeliana, en tanto el amo logre
plenitud perfecta como ser humano realizando su naturaleza superior; él
mismo se convertiría en otro esclavo. En este caso, porque se habría convertido
en alguien que dependería de la servidumbre que lo favoreciese.
El esclavo que labora en los diversos oficios sería virtuoso, solo en tanto
y en cuanto su amo se lo permitiese. La virtud del esclavo sería la virtud del
amo, que le posibilitaría ser y hacer. El esclavo no debería ser intemperante
ni cobarde en sus oficios; adhiriéndose y participando activamente en la vida
del amo. La virtud del amo sería la causa eficiente de la suya propia, porque le
permitiría actualizar la actividad servil del esclavo y porque dirigiría el sentido
de su propio movimiento. También se trataría de la causa final porque el objetivo
del servicio en última instancia radicaría en facilitar la vida buena del amo.
El esclavo como propiedad sería una extensión natural de la personalidad
del amo; es decir, la fuente de placer y la ocasión para las buenas acciones del
señor. En sentido absoluto, el esclavo no podría ser virtuoso, como tampoco
lo son los artesanos, los campesinos ni las hetairas. La razón radicaría según
Aristóteles, en la ausencia de ocio. El término que usualmente se traduce
por virtud –areté (αρετή)- primariamente significaba bondad y excelencia.
La palabra êthike (ηθική) refería el carácter; correspondiendo a eudaimonía
(ευδαιμονία) florecer: lograr el éxito y la felicidad en la vida gracias a la
actividad de excelencia vinculada con la labor intelectual.
Para Aristóteles, la dimensión racional del alma humana concierne a las
virtudes intelectuales; en tanto que la dimensión irracional es propia de las
vitudes morales. Que el trabajo esclavo sea útil para la polis y la virtud del
ciudadano justifique la actividad esclava, implicaría que la areté del trabajo
manual se realizaría en cumplimiento de las necesidades de la comunidad,
siguiendo la noción de virtud estamental. La excelencia que cumpliría el
esclavo en el trabajo manual, replicable en la labor de artesanos, campesinos
y hetairas, no permitiría; sin embargo, lograr de modo absoluto, el placer, la
felicidad ni la buenaventura en sentido de la vida libre33.
El trabajo de los actores mencionados imposibilitaría el ocio como substrato
material de la vida ética y política; pero además, impediría la excelencia de la
actividad manual como excelencia humana absoluta. Así, la plenitud de esclavos,
33 La política, V, 3. 1338a.
64
artesanos, campesinos y hetairas por naturaleza, radicaría apenas en que sean ajenos
a sí mismos, para que otros sean plenamente. Tal sería el sentido de la alienación
como destino irremediable para los estamentos subalternos, gravitando sobre ellos
el conjunto de formas laborales coercitivas, de dominio y sometimiento.
El trabajo manual de los actores subalternos –esclavos, artesanos,
campesinos y hetairas- no adquiriría plenitud política ni sería humano. Estaría
enajenado en su raíz y desarraigado en su apropiación. Si bien los sujetos
subalternos emplearían la razón para su eficaz desempeño, para Aristóteles, su
saber no sería práctico (ético y político). No les orientaría de modo individual
ni colectivo para seguir la entelequia de la comunidad. El saber subalterno
tampoco sería productivo porque no desplegaría la creación artística ni
retórica; y mucho menos sería un saber teórico porque no expresaría el ocio del
ciudadano libre. Pese a que el sujeto subalterno piense, llegaría apenas a alguna
iniciativa complaciente para su amo o señor. Su razón simplemente sería
técnica, instrumental en el sentido de que lo único que alcanzaría fuese dirigir
sus logros según la naturaleza servil de su alma. Los hábitos y las costumbres de
los sujetos subalternos nunca realizarían virtudes éticas como la generosidad
o la templanza. Si bien sus intereses les motivarían a conservar las relaciones
de servidumbre, la eudaimonía entendida como el florecer del alma racional
(virtudes dianoéticas) e irracional (virtudes éticas) también les estaría vedada.
8. Filosofía de síntesis perfectas, imperfectas, latentes y riesgosas

La entelequia (εντελέχεια) en Aristóteles es el proceso de movimiento de todo ente
que lo dirige a la plenitud de su naturaleza o la perfección de su ser. Se trata de la
actividad definida por el estatuto de cada cosa, orientada a un fin y que realiza lo
que es en cuanto tal, de manera cabal y absoluta, uniendo materia y forma en una
totalidad buena y bella. Sobre qué actores concurrirían en las relaciones sociales,
de manera que el ciudadano libre interactúe con las mujeres y con los esclavos,
realizando la entelequia de cada quien, Aristóteles sugiere lo siguiente:
En el caso del esclavo

* Combinación perfecta de materia y forma. Un cuerpo fuerte, apto para
las labores manuales y físicas unido a un alma inferior sumisa, reconoce
su ser para otro y la finalidad de servir a un alma superior. Es la base para
lograr históricamente, una relación heril ideal y perfecta.
* Forma esclava en síntesis con un cuerpo impropio. Cuerpo débil,
quebradizo, incapaz de realizar cualquier faena manual, unido a un
65
alma inferior que reconoce su ser servil para otro, genera labores esclavas
restringidas por la imposibilidad material. La eficiencia de la esclavitud se
restringe a la habilidad intelectual y eventualmente artística del esclavo.
* Materia esclava unida a un alma libre. Un cuerpo fuerte esclavizado,
apto para las labores manuales y físicas queda unido a un alma libre
que no acepta ni asimila la naturaleza inferior destinada a servir a
otro. Se constituye en el origen de diversas rebeliones sociales, de los
desequilibrios, la disconformidad, la ausencia de estabilidad política y de
la sedición -stases (στάσης)-. Expresa una desproporción ética y estética
aberrante, y una situación lacerante y bochornosa para las almas libres.
* Combinación plausible de forma y materia convenientes. Un cuerpo
fuerte, apto para las labores manuales y físicas que no ha sido esclavizado,
yace latente para unirse con un alma inferior que reconozca su ser
para otro y que asimile el fin de existir para la servidumbre. Se trata
del reservorio del plus-trabajo esclavo destinado en última instancia, a
favorecer al colectivo superior de la cultura y la civilización.
En el caso de la mujer
* Combinación plena de forma y materia perfectas. En el caso de la matriarca
se trata de un cuerpo fuerte y saludable, apto para la concepción, el
alumbramiento y la maternidad, con la textura suficiente para efectuar
eventualmente quehaceres domésticos. El alma que le conviene de manera
perfecta es la disposición psíquica a la obediencia, reconociendo el mando
y guía del señor. En el caso de la hetaira se trata de un cuerpo voluptuoso
constituido con la finalidad de despertar el deseo y otorgar placer al amo,
unido a un alma que se reconoce para otro descubriendo su finalidad ulterior
de servir al cliente.
* Forma medida en cuerpo inapropiado. En el caso de la matriarca se trata
de un cuerpo enfermizo, débil, quebradizo, inhábil para la maternidad
e incapaz de realizar cualquier labor doméstica; unido a un alma que
dispone a la mujer para la obediencia y el servicio a su señor, aunque con
escasa gratificación. En el caso de la hetaira se trata de un cuerpo enfermo
por el abuso sexual, contagioso, repugnante e inhábil para la sensualidad;
unido a un alma que no encuentra su entelequia, frustada porque no
puede ejercer el poder que emana de la administración del placer del otro.
* Materia pulcra unida a forma inconveniente. En el caso de la matriarca
se trata de un cuerpo fuerte y saludable, apto para la concepción, el
66
alumbramiento y la maternidad, con la textura para realizar algún quehacer

doméstico. El alma, sin embargo, no le conviene; no reconoce su ser
para otro, explota en erupciones candentes, y carece de la predisposición
psíquica que ponga a la mujer al servicio sexual, económico y moral
del señor. En el caso de la hetaira se trata de un cuerpo voluptuoso
constituido con la finalidad de despertar el deseo y otorgar placer al
amo, unido a un alma encarcelada en el revés de la ausencia de libertad,
quedando prisionera para el deleite y provecho del cuerpo ajeno.
* Combinación posible de forma y materia conciliables. En el caso de la futura
matriarca se trata de la formación del cuerpo de la niña con la finalidad
de que sea fuerte y saludable, apto para la concepción, el alumbramiento
y la maternidad, con la habilidad de comprender y realizar los quehaceres
domésticos. La guía moral del alma orienta a la menor a reconocerse
como sometida a su futuro amo para beneficio propio y de la colectividad.
En el caso de la futura hetaira se trata de la formación de un cuerpo
voluptuoso para despertar el deseo del otro y para otorgarle placer,
administrando el poder de la meretriz. Respecto del alma, aparece una
anomalía: la formación del alma de las cortesanas no tiene entelequia. Las
meretrices en la plenitud de su labor no son modelos para las jóvenes y
su existencia no alcanza una finalidad plena, ni siquiera sirviendo a sus
señores y clientes.
En el caso del amo y señor

* Combinación perfecta de materia y forma. Un cuerpo anatómicamente
bueno y pletórico de belleza –kalokagathía (καλοκαγαθία)- de hombres
libres moldeados en la reflexión teórica y en el ocio, es posible que se una
a un alma destinada a tutelar, dirigiendo tanto la vida de sí misma, como
la vida de los demás ciudadanos, de las mujeres, los esclavos, los niños y
los demás miembros de la sociedad. Es la base para el buen gobierno, para
la relación heril ideal y para la plenitud de la vida doméstica en la casa.
* Alma de amo unida a cuerpo de esclavo. Un cuerpo fuerte típicamente
de esclavo, apto para las labores manuales y físicas, aparece como el
receptáculo de un alma libre a la que no son extrañas la reflexión ni
el ocio, concibiéndose a sí misma como apta para mandar explayando
carácter y voluntad, especialmente sobre mujeres y esclavos. Se trata de
una síntesis por exceso en la que es posible que el cultivo del cuerpo haya
afectado las ocupaciones del alma, aunque la fuerza y la capacidad física
67
del señor, respaldarían su superioridad psíquica. Se trata de los mejores

ciudadanos para la guerra y para el imperio de la autoridad.
* Alma inapropiada en un cuerpo libre. Un cuerpo anatómicamente bueno y
pletórico de belleza de hombres libres que se han moldeado en la reflexión
teórica y en el ocio, unido a un alma que no reconoce su naturaleza superior ni
constela el mundo de acuerdo a la servidumbre a favor de sí misma. Son yerros
históricos que otorgan poder y mando a quienes no pueden administrarlo.
* Amos sin cuerpo ni alma que les corresponda. Personas que por alguna
contingencia o azar se encuentran como amos frente a sus esclavos, y como
señores frente a sus mujeres e hijos. Carecen de cualquier vestigio de belleza
y de gallardia corporal. Tampoco ostentan el alma libre del ciudadano
forjada para el mando y la dirección de los demás. Son los responsables
de que el sistema se desmorone, de que la cultura se diluya, de que la casa
y la familia se desintegren, y de que la autoridad y el señorío se depraven.
La filosofía estoica dada intensamente con posterioridad al pensamiento
aristotélico, por ejemplo, las ideas de autores como Musonio Rufo34,
sobrecargaron la concepción moral sobre la igualdad que debería prevalecer
en la relación entre los géneros. Los estoicos dieron énfasis a la homonoia
(όμόνοια) es decir, a la equidad de hombres y mujeres -con prescindencia
de los esclavos por supuesto- para una vida racional, libre, feliz y plausible.
A diferencia del estagirita, los estoicos de la antigüedad vieron el lugar y la
función que la mujer desempeñaría en la sociedad, ampliando la privativa
realización de las virtudes éticas e intelectuales -restringidas por Aristóteles al
dominio masculino- a la decisión y acción consciente de las mujeres. Fueron
nuevos horizontes para madres, esposas y gestoras de la esfera doméstica
-efectivas o en formación- para que ellas efectúen acciones virtuosas libres,
constituyéndose a sí mismas o forjándose como seres morales auténticos35.
9. De mujeres, hetairas y vejaciones

Aristóteles ha coadyuvado a formar en el imaginario occidental, la imagen de la
mujer como un ser que es preciso guiar. Su influencia se extendió ampliamente
y de modo diverso sobre el estoicismo, la herencia cristiana medieval, la
modernidad e inclusive sobre el psicoanálisis de Freud36. La mujer aparece en
34 La referencia bibliográfica que Foucault ofrece de Musonio Rufo es Reliquiæ.
35 Historia de la sexualidad, Vol. III, p. 151.
36 Véase las conferencias del 27 de enero y del 17 de febrero de Michel Foucault publicadas
en Hermenéutica del sujeto. Las obras de Aristóteles son Ética nicomaquea y La política.
68
el sistema aristotélico como lo otro, es el objeto animado que sería alguien solo
gracias a la acción del varón. Ella representa la negación de la masculinidad,
por lo que únicamente en tanto y el cuanto el varón la afirmase como algo de
él, sería parte del mundo alcanzando unidad con alguien: siendo pareja del
hombre. Aristóteles asume que el sentido de la mujer que es esposa, madre y
gestora de la esfera doméstica, descubre el fin y razón de su propia vida, en el
ser del marido, del patriarca y del señor y amo, que detentaría la prerrogativa
exclusiva de reconocerla como su pareja dándole existencia en el mundo.
En La política, el estagirita expone el deber del ciudadano libre de
regir su casa, es decir de ejercer gobierno diferenciado sobre su mujer, hijos
y esclavos. En la comunidad elemental, en la casa -oikía (οίκία)- donde
se congrega la familia, los bienes domésticos y los esclavos, las relaciones
naturales de género definirían el lugar superior del hombre frente a la mujer
principal y el resto de las mujeres. Las relaciones de generación establecerían
el lugar de los padres sobre los hijos, siendo las relaciones de dirección las que
concernirían al régimen heril, subordinando el esclavo al amo. Tal régimen
sería “natural” y se justificaría porque para el filósofo, mandar y ser mandado
serían las expresiones de dos dimensiones que corresponderían al mismo
interés, según la naturaleza y proyección de perfección de los actores. En este
sentido, es posible que Aristóteles haya aceptado obedecer a Filis, postrado
ante su belleza y consciente de que el sometimiento temporal implicaría un
beneficio mayor para él en una relación perfecta; pese a su superioridad en
casi todos los aspectos del filósofo y la cortesana. Tal relación plena supondría
la unión sexual del más sabio de los filósofos con la más bella de las hetairas.
La ciudad, la polis, es un agregado evolucionado, históricamente superior
y teóricamente posterior a la familia y a la reunión de familias (la aldea). Sin
embargo, su origen radica en la organización familiar y aldeana, desde la que se
constituyó la vida con plenitud ética y política de la ciudad-Estado. La ciudad
es una comunidad política constituida por una multitud de ciudadanos libres
capaces de deliberar y resolver los asuntos públicos acudiendo a la discusión
racional, para la realización plena del ideal de vivir bien. Tal ideal instituye
necesariamente el patriarcado como condición para alcanzar seguridad y
plasmar la cooperación, formando a los ciudadanos para que obedezcan los
mandatos, de manera que tanto gobernantes como gobernados coadyuven al
propósito individual y colectivo de alcanzar el bien común.
El principio de la entelequia aplicado a la polis determina taxativamente
el sentido final de la comunidad -koinonia (κοινόντα)- política y civil -politiké
69
(πολιτική)-. Se trata en tiempo real, de lo que es bueno –ágathon (Αγάθων)-

para la comunidad, siendo la verdadera justificación de sí misma. Así, cualquier
forma diferente a la polis, o la constituye como su antecedente inferior, o es
ajena a la vida colectiva según su sentido natural. Resulta comprensible en
este sentido, que el ideal del estagirita transmitido a Alejandro Magno no sea
conquistar nuevos imperios para ungir a nobeles monarcas; sino plasmar la
liberación de las ciudades sometidas a cualquier dominio opresivo, sentando
las bases de la vida democrática y libre. En definitiva, el periplo militar de su
tutorado no tendría el propósito –al menos teóricamente- de hacerse de las
riquezas, los palacios, los esclavos y las hetairas de los pueblos conquistados.
Solo en la vida civilizada de la polis (πόλις), el hombre existe como
animal social -politikón zóon (πολιτικων ζώων)- realizando el sentido de su
propia existencia. Lo extraño a la vida del Atica queda exento de la perfección
antropológica y política: es solamente comarca, costumbre y etnicidad -ethnos
(Έθνος)-. La ciudad como multiplicidad de ciudadanos37 es la medida plena
para que la mayoría de los miembros logre el objetivo de vivir bien, perfecta
y suficientemente; logrando el bien común y efectuando acciones morales38.
El florecimiento de la vida, la buena y feliz existencia de los ciudadanos libres
exclusivamente, es el telos (τέλος) que justifica la existencia de la ciudad y
depierta en cada uno lo mejor de sí mismo. Lo más ajeno y contrario a la
polis (πόλις) es la naturaleza de las bestias y de los esclavos, e inclusive de las
mujeres, que pretenderían lograr sus fines con independencia del gobierno
de los señores. En la ciudad, lo mismo que las bestias existen para servir al
ciudadano en distintas faenas; el esclavo sería necesario para ocupaciones
determinadas, en tanto que a las mujeres –se trate de esposas o de prostitutas-
les correspondería el lugar señalado para que cumplan sus quehaceres.
Las mujeres, los hijos y los esclavos se dejarían gobernar llevando
filosóficamente a la plenitud las cosas humanas39 y permitiendo que por su
naturaleza, los intereses de los sujetos de la comunidad sean complementarios
e integrados. En suma, para el estagirita la dominación política no solo sería
necesaria, sino buena. Los ciudadanos libres tendrían que ejercerla sobre los
inferiores por naturaleza, y el gobierno legal incorporaría la dignidad del

39 Ética a Nicómaco. I, 2. 1094a, 18-28.
70
conjunto de los súbditos. Gobernar relacionaría a quien rija con quienes serían
regidos; inmediatamente, al patriarca con las mujeres y los esclavos tendiendo
relaciones perfectas y naturales. Adicionalmente y para terminar, existirían
otras formas de gobierno natural descritas a continuación:
1. Gobierno del alma sobre el cuerpo. Relación despótica que impone el
alma sobre todas las funciones corporales, desde la nutrición hasta el
pensamiento. Implica someter la fuerza bruta del cuerpo equilibrándolo.
2. Gobierno de la inteligencia sobre el apetito. Relación política porque el alma
racional (virtudes intelectuales como la prudencia y la sabiduría) restringe el
alma irracional (virtudes morales como la templanza, la pasión y el instinto).
3. Gobierno del hombre sobre los animales. Relación potencialmente
beneficiosa. Se aplica sobre los animales salvajes (gobierno inferior) o
domésticos (gobierno superior). Los animales existen para satisfacer las
necesidades de los hombres, en particular del ciudadano libre.
4. Gobierno del macho sobre la hembra. Relación plenamente natural
verificada tanto entre los animales como en los seres humanos. Excluye
la posibilidad de la humillación de Aristóteles montado, ensillado y con
brida manejada por Filis.
5. Gobierno del amo sobre el esclavo. Relación natural y perfecta. Forma de
gobierno pleno que realiza absolutamente los intereses comunes de los actores.
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HCF Mansilla Breve acercamiento al pensamiento aristotélico
Breve acercamiento al pensamiento aristotélico
HCF Mansilla Ferret1
Resumen
Este texto, de carácter estrictamente introductorio, pretende mostrar la inmensa
significación de la obra aristotélica para el desarrollo de la filosofía occidental,
con especial énfasis en los aspectos políticos y sociales. Aristóteles fundamentó
su propio enfoque teórico al criticar el idealismo platónico y, simultáneamente,
al reconstruir detalladamente los esfuerzos filosóficos anteriores. Aplicó el
pensamiento filosófico a la evolución de la misma filosofía, como lo hizo con
su obra magna, la Metafísica. Por otra parte, Aristóteles puede ser considerado
como el primer investigador sistemático de fenómenos políticos y éticos, así
como el iniciador de análisis metódicos en los campos de la psicología, la
comunicación (la retórica) y la estética y como el creador de la lógica formal.
Palabras clave: Aristóteles// ética// metafísica// Platón// política// retórica
* *
Aristóteles (384-322 a. C.) ha sido uno de los más grandes e influyentes

representantes de la filosofía occidental2. Nació en Estagira, en el Norte de
1 HCF Mansilla nació en Buenos Aires en 1942. Estudió ciencias políticas y filosofía en
universidades alemanas. La Universidad Libre de Berlín le concedió la venia legendi en 1976. Fue
profesor visitante en Australia, Brasil, España y Suiza. Es miembro de número de la Academia
Boliviana de Ciencias y de la Academia Boliviana de la Lengua y miembro correspondiente de
la Real Academia Española y de la Academia Norteamericana de la Lengua Española. También
es autor de varios libros sobre ecología social y tradiciones político-culturales latinoamericanas.
2 Los datos biográficos de Aristóteles en: Otfried Höffe, Aristoteles, Munich: Beck 2006, pp.
13-21, 297; J. M. Zemb, Aristoteles, Reinbek: Rowohlt 1961, pp. 7-16, 161.
79
Grecia; su padre fue un médico muy reputado que trabajó en la corte real de
Macedonia. Desde pequeño Aristóteles estuvo en contacto con las ciencias
naturales de su tiempo. Una parte importante de su fama se debe a la dilatada
observación empírica que condujo o que animó, por un lado, y a la compilación
ordenada y sistemática de datos documentales, por otro. Durante veinte años
fue discípulo de Platón en la Academia. A partir de 342 a. C. fue preceptor
del joven Alejandro Magno en Pella, la capital de Macedonia, ocupación que
duró poco tiempo. Es dudoso que el gran conquistador le prestase mucha
atención3. Se trata, en todo caso, de una influencia muy debatida, que tiene
que ver con las políticas públicas de helenización que Alejandro inició en los
territorios conquistados en detrimento del Imperio Persa a partir de 334 a.
C., cuando empezó su brillante campaña militar que lo llevó a la India y al
Asia Central. En 335 a. C. Aristóteles fundó en Atenas el Liceo, tal vez como
alternativa a la Academia platónica; la institución aristotélica no tuvo ni la
duración ni el prestigio de la platónica4 pero contó con la primera biblioteca
pública de la historia. En 323 a. C. Alejandro murió inesperadamente en
Babilonia; W. K. C. Guthrie afirma sobre las consecuencias:
En la oleada anti-macedónica que se desató, se inventó un cargo
contra Aristóteles: la vieja acusación de impiedad que se les había
asestado a Anaxágoras y a Sócrates. Se dice que Aristóteles, pen-
sando en Sócrates, advirtió al retirarse a su destierro voluntario en
Calcis, Eubea, que quería ‘evitar a los atenienses un segundo crimen
contra la filosofía’. Llevaba un año en Calcis cuando murió en 322
a. C., a los sesenta y dos años de edad5.
Es superfluo mencionar que su influencia ha sido enorme, sobre todo
en la Antigüedad y en la Edad Media, hasta bien entrado el Renacimiento.
Hasta el siglo XVI Aristóteles fue considerado como la autoridad indubitable
en las ciencias naturales. Por otra parte, su obra fundamental, la Metafísica, era
tratada como el compendio definitivo de conceptos filosóficos con definiciones
devenidas clásicas acerca de las más distintas materias filosóficas. Muchos de
sus escritos han tenido un gran peso sobre la posteridad, sobre todo sus obras
3 Una opinión diferente en: Wilhelm Nestle, Einleitung. Das Leben des Aristoteles (Introducción.
La vida de Aristóteles), en: Aristóteles, Hauptwerke (Obras principales), compilación de
Wilhelm Nestle, Stuttgart: Kröner 1963, pp. IX-XLVIII, aquí pp. XVI-XVIII.
4 Cf. Johannes Hübner, Aristotelismus (Aristotelismo), en: Stefan Jordan / Christian Nimtz
(comps.), Lexikon Philosophie (Diccionario de filosofía), Stuttgart: Reclam 2009, pp. 35-38.
5 W. K. C. Guthrie, Los filósofos griegos, México: FCE 1964, p. 125.
80
sobre lógica6, ética, política, estética y retórica, que durante dos mil años
contribuyeron a configurar lo que hoy llamamos la filosofía occidental. Sus
apreciaciones sobre poesía, literatura, arte y música han ayudado hasta hoy a
formar el canon occidental en terrenos culturales. Por otra parte, Aristóteles
puede ser visto como un notable naturalista: el primer zoólogo y botánico que
ordenó y sistematizó los conocimientos en estos campos. Fue también un gran
investigador de la vida cotidiana de los hombres: probablemente el fundador
de la psicología7 y el primer teórico crítico de la retórica (hoy diríamos: la
comunicación) y de la estética (estudió y ordenó, por ejemplo, los estilos
literarios). Aristóteles sostuvo que la música y la literatura representan factores
positivos e irrenunciables para la educación de los jóvenes8.
Pese a su larga estadía en la Academia, Aristóteles desarrolló una brillante
crítica del idealismo platónico. Se le atribuye el dicho: “Soy amigo de Platón,
pero soy más amigo de la verdad”. Dice a este respecto el ya citado Guthrie:
El rasgo definitivo de Aristóteles como filósofo es un vigoroso sentido
común, que se negaba a creer que este mundo no sea plenamente real.
La filosofía, según le parecía, era un intento para explicar el mundo
natural, y si no lograba hacerlo, o sólo consigue explicarlo mediante
un mundo misterioso y transcendental de prototipos, privado de la
propiedad característicamente natural del movimiento, hay que pen-
sar que ha fracasado. Es típico este comentario suyo sobre las ideas
platónicas: ‘Pero llamarlas modelos, o decir que las demás cosas par-
ticipan en ellas, es decir palabras vacías y metáforas poéticas’9 10.
Contra el idealismo dogmático de la escuela platónica, Aristóteles
reivindicó la relevancia de un realismo atenuado: no creía, por ejemplo, que
los objetos reales sean meras copias, sólo imágenes degradadas – de segunda
clase – con respecto a las ideas perennes11. Mostró que la doctrina platónica
implicaría (a) la innecesaria duplicación de las cosas y la duplicidad de dos
mundos; (b) la inflacionaria multiplicación de ideas si uno compara el
6 Aristóteles, Texte zur Logik (Textos sobre lógica), Reinbek: Rowohlt 1969 (compendio
de los principales textos aristotélicos sobre la temática, con los conocidos comentarios
explicativos de Adolf Trendelenburg, Erläuterungen, en: ibid., pp. 77-210).
7 Aristóteles, Über die Seele (Sobre el alma / De anima), Reinbek: Rowohlt 1968,
especialmente el libro I, pp. 9- 34 (= 402a-411b).
8 Aristóteles, Politik (Política), Reinbek: Rowohlt 1965, pp. 270-284 (= 1337b-1342b).
9 Aristóteles, Metaphysik (Metafísica), Reinbek: Rowohlt 1966, p. 34 (= 991a).
10 W. K. C. Guthrie, op. cit. (nota 5), p. 125.
11 Sobre esta temática cf. el resumen de Otfried Höffe, op. cit. (nota 2), pp. 177-181.
81
fenómeno real con la imagen originaria y (c) la necesidad de la existencia

de ideas en torno a lo negativo (lo feo, lo malo, etc.)12. Aristóteles tomó un
camino intermedio entre el desprecio idealista de lo empírico y el rechazo
empirista de lo abstracto. Ha sido una senda promisoria que combina la
reflexión teórica de alto vuelo con la compilación y sistematización de material
empírico-documental. Aristóteles recolectó todas las constituciones orales de
las ciudades-Estados de su época; reunió todos los datos posibles en torno a la
zoología y la botánica; coleccionó toda la información disponible en su época
acerca de asuntos psicológicos, retóricos, estético-literarios y ético-políticos. Y
escribió los grandes tratados más o menos sistemáticos sobre estos temas.
Ante la imposibilidad de brindar un resumen adecuado del inmenso corpus
de la filosofía aristotélica y sus escuelas sucesorias, aquí me limitaré a esbozar el
aporte de este pensador a la especificidad de la filosofía occidental, señalando
los aspectos que pueden estar contrapuestos a las filosofías de los ámbitos
extra-europeos y especialmente del andino13. En este contexto la Metafísica
de Aristóteles juega un papel importante. Bertrand Russell la calificó como el
idealismo platónico diluido por el sentido común14. En Occidente la obra
sirvió, entre otros propósitos, para fundamentar una teología intelectual, con
pretensiones científicas, totalmente diferente a las creencias de la religiosidad
popular y también distinta con respecto a las formas más extendidas de
pensar a Dios en los espacios extra-europeos, incluyendo el andino. En la
Metafísica Aristóteles examinó metódicamente el tema que luego fue central
para la filosofía y la teología medievales: la fundamentación teórico-lógica de
la existencia de Dios15, el Creador emerge como una entidad ontológicamente
necesaria, pero impersonal, sin evolución, sin atributos de ninguna especie: el
motor inmóvil16. Aristóteles contribuyó así a edificar una teología racional con
un Creador muy diferente, por ejemplo, de las deidades cósmicas de la cultura
andina y de los dioses personales y celosos de los pueblos semitas. La teoría sobre la
necesidad lógica – ni histórica, ni sentimental, ni ética – de una primera esencia
12 Cf. la instructiva discusión sobre las objeciones de Aristóteles a Platón en: Manuel García
Morente, Lecciones preliminares de filosofía, Buenos Aires: Losada 1957, pp. 98-100.
13 Me expreso aquí con cuidado, pues las diferencias y contraposiciones pueden resultar
aspectos construidos por pensadores posteriores que otorgan demasiada importancia
a teorías de la evolución histórica que hoy, siguiendo las modas relativistas, están
fundamentadas dogmáticamente sobre las diferencias aparentemente inconmensurables
que existirían entre los distintos modelos civilizatorios.
14 Bertrand Russell, History of Western Philosophy, Londres: Allen & Unwin 1975, p. 175.
15 Aristóteles, Metaphysik, op. cit. (nota 9), pp. 265-287 (= 1069a-1076a).
16 Ibid., pp. 273-279 (= 1071b-1073a).
82
Sociedad Científica de Filosofía
siempre idéntica a sí misma, inmóvil, que genera el movimiento e impulsa

a todos los otros fenómenos ha sido probablemente una gran aventura del
pensamiento especulativo. Me parece que Aristóteles inauguró una modalidad
muy original y fructífera al postular una explicación exclusivamente intelectual
en torno a Dios, la creación del universo y la eternidad del mundo. Y lo hizo
sin concesiones a las necesidades anímicas del ser humano. Siempre queremos
certezas con un toque emotivo-sentimental acerca de las cuestiones decisivas de
nuestro mundo, pero Aristóteles nos presentó un edificio conceptual-teológico
construido por medio del debate estrictamente racional con los presocráticos
y con Platón y ganado esforzadamente mediante la reflexión sobre los límites
y los problemas del pensar. Esta doctrina tenía que ser “insatisfactoria para las
almas religiosas”17 pero fue una de las fuentes de la filosofía crítica. El ya citado
W. K. C: Guthrie dice sobre la concepción aristotélica:
¿Cuál es, pues, la relación de Dios con el mundo, y en qué sentido es
causa de este? Dios es el ideal exterior y necesario de perfección, sin
el cual toda la dynamis de la naturaleza permanecería sumergida en
la inactividad. Absorbido en eterna autocontemplación, por su sola
presencia despierta las fuerzas latentes de la naturaleza, la cual procu-
ra en sus diversas maneras alcanzar su forma y desarrollar sus propias
actividades, imitando así en sus propias esferas particulares a la única
forma pura y al único ser eternamente activo. Dios no puede ir hacia
el mundo, pero el mundo no puede dejar de ir hacia Dios18.
Por otra parte, el libro V de la Metafísica contiene el famoso catálogo de
los conceptos filosóficos, probablemente el primero en la historia universal, con
definiciones comentadas de treinta conceptos centrales, como principio, elemento,
esencia, naturaleza, identidad, potencialidad, cantidad, calidad, accidente, etc.19. Las
explicaciones en torno a los conceptos señalan a veces la evolución histórica de los
mismos y, por consiguiente, su índole cambiante, ambigua y controvertida. Las
disquisiciones de esta obra nos parecen hoy bizantinas y anacrónicas, pero han
contribuido durante siglos a aguzar el ingenio, a aprender a debatir y a pensar
diferenciadamente, como nos lo muestra Aristóteles en los acápites sobre la relación
entre la parte y el todo, lo uno y lo múltiple, lo latente y lo potencial. La Metafísica
17 W. K. C. Guthrie, op. cit. (nota 5), p. 137.

18 Ibid., p. 138.
19 Aristóteles, Metaphysik, op. cit. (nota 9), pp. 92-129 (= 1012b-1025a).- Para una discusión
en torno a las categorías cf. (entre la amplísima literatura) Otfried Höffe, op. cit. (nota 2),
pp. 166-177; Johannes Hübner, Kategorien (Categorías), en: Stefan Jordan / Christinan
Nimtz (comps.), op. cit. (nota 4), pp. 146-148.
83
puede ser vista como una primera guía para pensar sin enredarse y para aclarar
nociones que nos parecen confusas y contradictorias.
Además de la tendencia a la sistematicidad, la Metafísica nos puede ayudar
a establecer unos procedimientos elementales (una especie de protocolo de
investigación)20 que desde el Renacimiento tienen la reputación de científicos:
(1) Constatar los fenómenos a estudiar, “asegurarlos”; ordenarlos
provisionalmente; realizar la primera comparación con fenómenos similares
de otros ámbitos geográficos.
(2) Estudiar las opiniones previas acerca de la misma temática; recurrir
a los pensadores anteriores. Aquí es adecuado recordar que Aristóteles, al
comienzo de la Metafísica, expuso la primera historia de las ideas filosóficas,
donde admitió, sin envidia, los logros de los pensadores que lo precedieron y
así salvó a varios de ellos del olvido total21.
(3) Analizar cuidadosamente las dificultades de los fenómenos analizados.
Es la parte más ardua y más fructífera. No creer o presuponer que ya se
tiene la verdadera explicación sobre los fenómenos. Se puede superar así las
aporías socráticas mediante la euporía (“el buen camino”), y por ello alcanzar
un progreso cognoscitivo genuino. No todas las aporías son fructíferas, y las
llamadas circulares estropean todo conocimiento.
(4) Establecer hipótesis explicativas provisionales en discusión con los
otros filósofos o expertos.
(5) Realizar un análisis lingüístico en torno a las ambigüedades del lenguaje
empleado para estas operaciones22. Aristóteles, pese a sus estudios sobre la
hermenéutica, parte – ingenuamente para nuestro gusto contemporáneo – de
una confianza liminar en el carácter cognoscible del universo fenoménico, que
poco después fue cuestionado por la escuela escéptica.
Uno de los aportes de Aristóteles a la especificidad de la filosofía
occidental ha sido su clasificación de las ciencias y los saberes, que fue, al
mismo tiempo, una primera jerarquización de los mismos. En esta última los
conocimientos teóricos ocupan el lugar más elevado y de mayor prestigio y los
20 Sigo aquí parcial y aproximadamente a Otfried Höffe, Kleine Geschichte der Philosophie
(Breve historia de la filosofía), Munich: Beck 2005, pp. 49-50.
21 Aristóteles, Metaphysik, op. cit. (nota 9), pp. 16-24 (= 983b-987a).
22 Cf. la interesante discusión sobre este punto en: Otfried Höffe, Aristoteles, op. cit. (nota 2),
pp. 181-186.
84
saberes prácticos los rangos inferiores23. Este notable esfuerzo taxonómico ha

reflejado, posteriormente, la jerarquía de los saberes que hasta hace poco era la
habitual y determinante en el mundo occidental. En otros ámbitos geográfico-
culturales no se ha dado una jerarquización tan marcada, que conllevaba una
subestimación de saberes y conocimientos prácticos y un enaltecimiento
indebido de saberes abstractos. En este sentido las filosofías extra-europeas
han realizado una encomiable labor de reinterpretación y rectificación.
Saberes teóricos:
Son fines en sí mismos, conocimientos puros sin aplicación práctica. Su
posición privilegiada se debe a que estudian lo perenne, los fenómenos que no
cambian. Entre ellos se hallan la filosofía, la teología, las matemáticas, la geometría,
la astronomía, la lógica y la dialéctica, y parcialmente las ciencias naturales.
Saberes prácticos:
Abarcan las disciplinas que analizan y tratan de comprender las realidades
humanas con la finalidad de mejorar la convivencia. Entre ellas se encuentran
la psicología, la ética, la política y la retórica.
Saberes técnicos:
Son saberes específicos, que permiten la creación (poíesis) de algo, como
las obras de arte y la literatura, o restablecer lo positivo previo, como la
medicina con respecto a la salud.
Como ya mencioné, para Aristóteles los saberes empiezan con el asombro
y el anhelo de aprender, común a todos los seres humanos, a lo que hay que
añadir el rigor y la disciplina metodológicas24. Él estableció asimismo una
jerarquía de los sentidos, de los cuales el más noble es la vista. Al contrario de los
pensadores platónicos, Aristóteles enfatizó la relevancia de los datos empírico-
sensoriales para empezar a filosofar. Y así surgieron las preguntas básicas, por
ejemplo: ¿De dónde? La cuestión de la proveniencia incluye también el análisis
de las formas arcaicas del saber: los mitos, las leyendas, los proverbios y los
aforismos, que siempre contienen fragmentos de filosofía. En este marco hay
que ver la opinión muy positiva que Aristóteles tuvo de Homero y sus esfuerzos
por reconstruir la historia de las ideas25. La pregunta ¿Para qué? nos conduce al
23 Sigo aquí parcial y aproximadamente a Otfried Höffe, Kleine…, op. cit. (nota 20), p. 51.-
La clasificación aquí presentada no es de Aristóteles propiamente dicho, sino la que yo, de
acuerdo con la tradición, le atribuyo.
24 Aristóteles, Metaphysik, op. cit. (nota 9), p. 9 (= 980a).
25 J. M. Zemb, op. cit. (nota 2), pp. 27-38.
85
debate en torno a la felicidad, a la actuación correcta, a la definición de la vida

plena y al ejercicio de la libertad, lo que veremos más adelante26.
La reputación de Aristóteles se debe parcialmente a sus trabajos sobre
lógica. Él nos enseñó que hay formas de argumentación que permiten inferencias
correctas siguiendo estrictamente procedimientos formales, que ahora son
conocidos como silogismos, independientemente del contenido específico o
material de los asuntos tratados, lo que manifiesta la estrecha similitud de la
lógica con las matemáticas27. Aristóteles atribuyó una gran importancia a la
lógica formal, al axioma del tercero excluido y a la evitación de contradicciones.
La lógica conduce a un considerable nivel de abstracción: es uno de los logros
más importantes de la filosofía occidental. Pero, al mismo tiempo, el enfoque
global aristotélico no es favorable a una lógica histórica o del devenir, lo que
ha representado una de las principales críticas a esta filosofía. Por otra parte,
desde posiciones empiristas se ha sostenido que la concepción aristotélica es
una teoría que sobreestima la deducción y menosprecia la inducción y, por
consiguiente, el experimento. Desde hace siglos todos estos asuntos configuran
temas de discusión muy amplios en el seno de la filosofía occidental, que por
falta de espacio no puedo abordar aquí.
Aristóteles contribuyó igualmente al desarrollo de la dialéctica como se la
entendió en su época: el análisis detenido del pro y contra de una cuestión,
incluyendo las objeciones más duras, que pueden resultar las más importantes
desde una perspectiva de largo aliento. La diversidad de opiniones no es algo que
deba ser rechazado o diluido paulatinamente a lo largo de un debate bien llevado,
sino algo que nos enseña la riqueza de la controversia y la complejidad del asunto
tratado. La dialéctica ha sido durante siglos la manera intelectualmente adecuada
de exponer un problema28. Su representante más famoso en la Edad Media fue
Santo Tomás de Aquino, quien desarrolló la disputación con gran virtuosismo.
La dialéctica aristotélica estuvo estrechamente conectada con su teoría
sobre la retórica. Este concepto significa hoy una técnica, a veces perversa o
mal intencionada, de convencer a masas ignorantes o escasamente formadas
mediante argumentos que apelan a los sentimientos, a los prejuicios y a las
esperanzas (no satisfechas) de los oyentes. En la Antigüedad la retórica se
ocupaba de la calidad del discurso y de su plausibilidad intelectual29. Aristóteles
26 Cf. el acápite sobre la “buena vida” en: Otfried Höffe, Aristoteles, op. cit. (nota 2), pp. 215-238.
27 Sobre la lógica cf. el resumen en: Otfried Höffe, ibid., pp. 50-55.
28 Sobre la dialéctica cf. el resumen en: ibid., pp. 56-61.
29 Sobre la retórica cf. el resumen en: ibid., pp. 61-69.- Cf. la reputada traducción de G.
Krapinger: Aristóteles, Rhetorik (Retórica), Stuttgart: Reclam 1999.
86
concibió la retórica como una actividad de la praxis sociopolítica, destinada a

acercarse a la felicidad humana o, por lo menos, a mostrar y debatir lo creíble,
lo posible y lo aceptable. La teórica tenía una finalidad cognitiva. Una buena
retórica debería conducir, en último término, a una vida individual virtuosa y a
una polis justa. A lo largo de su estudio Aristóteles va modificando la temática y
llega a la conclusión de que hay que analizar los discursos en forma neutral, sin
enunciar juicios definitivos: el campo de la retórica no admite juicios de absoluta
necesidad y veracidad como las matemáticas, sino valoraciones de vigencia muy
limitada. Examinando las posibilidades de manipulación del oyente, Aristóteles
fue probablemente el primero en señalar la relación asimétrica entre aquel que
emite el discurso y aquel que escucha. El oyente no puede ejercer un derecho
a ser oído o a replicar. Hay tres formas para convencer al público: acudir a sus
pasiones; usar argumentos racionales; emplear elementos morales. Insistió, sin
embargo, en que dos factores de sumo cuidado son centrales en la retórica
política: la astucia – la inteligencia instrumental – y el despertar de las pasiones.
Se puede decir que Aristóteles se adelantó en más de dos mil años a los estudios
sobre la psicología de las masas que realizó el psicoanálisis de Sigmund Freud.
Durante siglos la Retórica aristotélica tuvo fuerza canónica30. A esto contribuyó
la opinión normativa de Aristóteles: hay que usar claridad, originalidad y tratar
de gustar al público o acercarse a sus necesidades y temas. Él dio interesantes
consejos sobre el uso de las metáforas: impulsan el conocimiento porque
primeramente causan sorpresa, hilaridad y extrañeza, y luego ofrecen una
ganancia cognoscitiva. Lo mismo con el uso de chistes y acertijos.
Para Aristóteles la Metafísica es el esfuerzo de aplicar la filosofía a sí misma;
la Retórica y la Poética pueden ser vistas como el intento de aplicar la filosofía
a temas no filosóficos. Su Poética es el primer análisis racional-filosófico de
obras literarias. Como ya mencioné, Aristóteles, en clara oposición a Platón,
sostenía que los poetas son los mejores educadores de la población. Su labor
principal es, precisamente, despertar fuertes emociones nobles. La literatura
debe ser interpretada según sus propios principios. Se aprende filosóficamente
del dolor, el sufrimiento, los conflictos y las catástrofes. Las tragedias resultan
entonces una fuente privilegiada del saber31. La tragedia es más filosófica
que la historia: relata cuestiones general-abstractas; la historia da cuenta de
lo que ha sido, la tragedia relata cómo y qué podría ocurrir. Al contrario de la
epopeya y la poesía, en la tragedia el autor no debe hablar de sí mismo, porque
30 Cf. Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, México: FCE 1962, passim.
31 Aristóteles, Poetik (Poética), en: Aristóteles, Hauptwerke, op. cit. (nota 3), pp. 336-376, aquí p. 350.
87
encarna el anhelo de objetividad32. Aristóteles parte del hecho de que el arte es

creación auténtica (poíesis). Su interés mayor se dirige a la tragedia y la epopeya.
La poesía es al comienzo mimesis o sea imitación33. Pero para Aristóteles la
mímesis es también la representación con alto sentido de verosimilitud: supera
la mera imitación y pretende conocer a fondo, por ejemplo los caracteres de
los personajes, sus anhelos y sus limitaciones. También las tragedias tienen que
producir un placer dramatúrgico o, mejor dicho, un placer estético-literario,
que es lo que enaltece para siempre a las grandes obras de arte. Lo importante
es lo que se genera mediante la compasión y el temor que produce la trama
de una tragedia bien compuesta: el espectador experimenta una catarsis de
los sentimientos, una purificación, lo que ennoblece el alma34. La tragedia
muestra ejemplarmente lo que nos puede pasar a todos. Los protagonistas –
los poderosos, ricos, ilustres, bellos – que tienen todo para ser felices, sufren
desgracias, causadas por ellos mismos, por el destino o por la concurrencia de
dos códigos morales simultáneamente válidos.
La política y la ética conforman para Aristóteles una filosofía de los asuntos
humanos, una especie de antropología racionalista con pretensión universalista.
Él compuso varios textos teóricos sobre ética; el más conocido es la llamada Ética
a Nicómaco, dedicada a su sobrino, que es posiblemente la teoría sobre moral más
notable escrita jamás. La Ética estudia las pautas recurrentes del comportamiento
humano y también los valores normativos de orientación, como la pretensión de
felicidad (eudaimonia)35, que resulta ser el verdadero fin (telos) del ser humano,
junto con el anhelo de conocimiento36. Con ello se obtiene el bien supremo, la
autarquía del individuo37. Aristóteles analizó detalladamente las virtudes morales
clásicas (valentía, generosidad, prudencia, piedad) y las virtudes intelectuales
(sabiduría, inteligencia, discernimiento), pero también las deficiencias (carencia
de voluntad, las pasiones, las manías y las propensiones irracionales)38. La
32 Ibid., p. 369.
33 Ibid., pp. 346-349.
34 Ibid., pp. 357-359.
35 Cf. Otfried Höffe, Aristoteles, op. cit. (nota 2), pp. 215-224; Friedo Ricken, Glück
(Felicidad), en: Stefan Jordan / Christian Nimtz (comps.), op. cit. (nota 4), pp. 117-119;
Karl Vorländer, Philosophie des Altertums (Filosofía de la Antigüedad), vol. I de: Geschichte
der Philosophie mit Quellentexten (Historia de la filosofía con textos de las fuentes),
Reinbek: Rowohlt 1963, pp. 129-130; W. K. C. Guthrie, op. cit. (nota 5), p. 150.
36 Aristóteles, Die Nikomachische Ethik (Ética a Nicómaco), edición de Olof Gigon, Munich:
dtv 1972, pp. 63-72 (= 1097a-1099a).
37 Ibid., p. 65 (= 1097b).
38 Ibid., pp. 113-151 (= 1114b-1128b).
88
Ética no contiene indicaciones concretas para alcanzar la felicidad. Esta obra

es importante en sentido metodológico. Aristóteles estableció un modelo
para comprender el comportamiento humano: la descripción y el análisis de
nuestras aspiraciones, anhelos y ambiciones en cuanto determinantes de nuestras
actuaciones, con numerosas variantes en el terreno práctico-pragmático. Es un
análisis de la muy difícil conjunción entre valores normativos y comportamientos
recurrentes, y. por lo tanto, una primera sociología de su época, que se basa en
una interpretación racionalista de las conductas sociales.
Muy interesante me parece el tratamiento diferenciado de la felicidad: su
núcleo, sus modos de adquirirla, sus vínculos con la nostalgia, la esperanza,
la plenitud material, la vida bien lograda, el uso de la astucia y la inteligencia
para alcanzarla39. Entre los factores determinantes de la felicidad se hallan el
dominio de los afectos, el desarrollo completo de cuerpo y alma (los niños no
pueden ser felices), la posesión de un mínimo de base material40 (salud, belleza
corporal, bienes económicos) y una vida adecuada en sociedad, por ejemplo
tomando parte en la vida política y democrática de la polis. Aristóteles nos
brindó un curioso consejo pragmático: practicar la aurea mediocritas, evitando
los extremos41. Por ello criticó dos enfoques teóricos: (a) una moral del placer
(la epicureísta), que tiene una tendencia normativo-prescriptiva (sin aspectos
analíticos), que propone solamente evitar el dolor y fomentar el placer, y (b)
una ética tendiente a la consecución del poder, fundamentada en la idea de
que todo animal quiere dominar a los débiles y expandir su dominio. Ante
ambas alternativas Aristóteles postuló la ética del conocimiento: el placer más
noble es la dedicación lúdico-estética a la adquisición del saber.
La Política es probablemente el primer tratado sistemático sobre asuntos
sociales y políticos en la cultura occidental. Aristóteles propuso una vinculación
estrecha y normativa entre ética y política: la última como continuación de la
primera, pero en un terreno más amplio y más complejo. Varias culturas han
concebido la actividad público-política como la continuación de un estatuto
moral; en este sentido la teoría aristotélica no es totalmente original. El mérito
de Aristóteles es haber tratado esta temática en forma metódica y haber
construido conexiones complejas entre los múltiples aspectos que confluyen
en lo que ahora llamamos política. Por ello es importante anotar que su obra
39 Ibid., pp. 294-296 (= 1176b-1177a), 299-300 (= 1178b).

40 Ibid., p. 300 (= 1178b).
41 Ibid., p. 83 (= 1103a), 91 (= 1106a), 210 (= 1147b).- Sobre los complejos aspectos de esta
posición intermedia cf. W. K. C. Guthrie, op. cit. (nota 5), pp. 152-153.
89
la Política exhibe un método doble: (1) estudiar la historia (los antecedentes)

del fenómeno político y realizar un inventario empírico-documental de los
aspectos importantes; y luego (2) emitir una valoración crítica, fundamentada
en criterios racionales, a veces con ayuda de comparaciones entre varias culturas.
La Política contiene un detenido análisis crítico del proyecto platónico
de la sociedad perfecta42. Aristóteles llegó a la conclusión de que no vale la
pena la elaboración de un proyecto utópico, sino más bien estudiar las ventajas
y las desventajas de los regímenes existentes. Criticó severamente la excesiva
uniformidad del modelo ideal platónico y su fundamentación en la presunta
similitud con la estructura familiar. Para Aristóteles, la familia es un sistema
de asociación involuntario, casi obligatorio y establecido entre desiguales.
La estructura familiar sería un modelo demasiado elemental para algo tan
complejo como una polis; en el seno de una familia no se debaten ni las normas
ni las jerarquías, que ya están preconstituidas43. Por ello Aristóteles rechazó
también enfáticamente y por medio de variados argumentos la comunidad de
bienes y mujeres que Platón preconizó en su República44.
El Estado, en cambio, es voluntario: una asociación entre legalmente
iguales que discuten sus asuntos de modo más o menos libre en asambleas
y mediante este procedimiento se dotan a sí mismos de normas. El Estado
es asimismo una estructura altamente compleja que corresponde a una
evolución histórica en la cual se sedimentan muchas experiencias sociales de
varios periodos históricos. Para Aristóteles el ideal era el régimen consagrado al
dominio de las leyes, es decir: el sistema político-institucional fundamentado
sobre la prevalencia del derecho y nacido de un debate racional, y no el
gobierno despótico e impredecible de un déspota, por más iluminado y
bien intencionado que sea el gobernante. El Hombre liberado de las leyes y
eximido de todo derecho es el ser más terrible y temible que hay45. La anomia
y la anarquía resultan, según Aristóteles, los peores regímenes. Las leyes no
tienen que estar obligadas a la tradición o al sentido común de una sociedad,
sino a la concepción del bien público, que, a su vez, debe ser racionalmente
fundamentado. El bien común representa el fin único (telos) del Estado46, así
como la felicidad (eudaimonia) es el objetivo y la característica de una vida bien
42 Aristóteles, Politik, op. cit. (nota 8), p. 37-53 (= 1261a-1266a).

43 Ibid., pp. 37-39 (= 1262a-1261b).
44 Ibid., pp. 39-43 (= 1261b-1262b).
45 Ibid., p. 11 (= 1253a).
46 Ibid., pp. 96-99 (= 1280a-1281a), 107-108 (= 1283a).
90
lograda47. Ese telos debe abarcar la libertad de los ciudadanos, la participación

pacífica en deliberaciones públicas y el fomento del ocio creador48. En un
rapto de ingenuidad Aristóteles parece decirnos que el oficio del político es el
más noble dentro de la comunidad social, opinión que no podemos compartir
a causa de las experiencias históricas y debido a los estudios sobre las capas
profundas de la consciencia (la libido dominandi).
Aristóteles criticó y censuró con toda claridad el postulado platónico
del rey-filósofo, del intelectual como el gobernante ideal. Para cualquier
gobernante, decía él, es embarazoso dedicarse a la filosofía, pero debe saber
escuchar a los asesores y especialistas que dominan un tema49. Aristóteles
reconoció que hay muchos argumentos a favor de la democracia50, que es
teóricamente el mejor sistema político, pero el sistema mixto resulta ser el
menos malo si uno observa las experiencias históricas en el largo plazo. Por ello
la combinación entre monarquía (ejecutivo eficiente), aristocracia (entendida
como meritocracia) y democracia (gobierno legitimado popularmente) sería
el mal menor51. Implícitamente Aristóteles presupuso un modelo circular de
evolución histórica, en el cual no había espacio para la concepción contemporánea
de un progreso permanente en pos de un perfeccionamiento continuo. Las
escuelas aristotélicas sucesorias establecieron el esquema circular o rotativo de
formas de gobierno, el cual comenzaba con la monarquía; la ampliación de
las funciones públicas transformaba la monarquía en una aristocracia, que,
siguiendo el mismo proceso, se convertía en una democracia (o politeía).
Estas eran las tres formas puras y más o menos aceptables de organización
política. A estas le seguían las tres formas degeneradas o impuras: la democracia
engendraba la oclocracia (el gobierno de las turbas o demagogia), cuyos líderes
lograban convertirla en un modelo elitario, pero detestable, la oligarquía, en
la cual el jefe más taimado llegaba a ser el déspota vitalicio (la tiranía). Con el
tiempo el tirano transformaba su dominio personal en una dinastía hereditaria,
con lo cual el conjunto del sistema retornaba a la monarquía.
La teoría política de Aristóteles contiene elementos que hoy nos parecen
lamentables o, por lo menos, controvertidos, como la aceptación irrestricta de
47 Ibid., p. 229 (= 1324a).
48 Ibid., p. 243-245 (= 1328b-1329a); sobre la visión positiva del ocio cf. ibid., pp. 270-272 (=
1337b-1338b).- Se trata, evidentemente, de una concepción aristocrática de la comunidad
política, que tuvo una gran relevancia en la Antigüedad clásica y en el Renacimiento.
49 En el fragmento Sobre la monarquía, en: Aristóteles, Hauptwerke, op. cit. (nota 3), p. 76.
50 Aristóteles, Politik, op. cit. (nota 8), pp. 101-104 (= 1281b-1282b), 118 (= 1287a).
51 Ibid., pp. 102 (= 1281b), 145-148 (= 1295b-1297a).
91
la esclavitud y la situación subalterna de las mujeres y los extranjeros. En el

primer libro de la Política Aristóteles discute el status de los esclavos (si es algo
dado por la propia naturaleza o por pertenecer a un ejército derrotado o por
alguna disposición legal), pero en ningún momento duda de la necesidad de
los hombres libres de poseer instrumentos vivos que ejecuten las tareas más
duras52. En la época de Aristóteles las mujeres no gozaban de derechos cívicos
y políticos porque constituían un sector social que no actuaba racionalmente
y por ello no podía comprende las virtudes sociales. En consecuencia, afirmó
Aristóteles, la naturaleza obligaba al varón a guiar a las mujeres y a los niños
de la familia como el estadista conduce a los súbditos53. En el fondo el gran
filósofo reiteraba los prejuicios de su época, que están condensados en el
aforismo de Sófocles: “El silencio como el mejor adorno de una mujer”. A pesar
de haber sido extranjero en Atenas y por ello privado de derechos políticos
en esa polis, Aristóteles tuvo asimismo una opinión muy convencional acerca
de los extranjeros (llamados despectivamente barbaroi). Por sus tradiciones
histórico-culturales no conocen asambleas, elecciones, discusión abierta
y pública de asuntos políticos. No tienen la concepción de la autonomía
individual y del valor inconfundible de la persona. Por ello los griegos deberían
reinar sobre los persas y los otros extranjeros, no sólo porque los vencieron
militarmente, sino porque los griegos practican la filosofía y el razonamiento
aplicado a lo social54. También dio a entender que la monarquía oriental es
legítima para los persas porque los asiáticos son esclavos por naturaleza y no
les desagrada el gobierno despótico55. Aquí se perciben claramente los límites
y las limitaciones de la filosofía occidental.
52 Ibid., pp. 13-19 (= 1253b-1255b).

53 Ibid., p. 31 (= 1259b).
54 Ibid., p. 9 (= 1252b), 258 (= 1333b).
55 Cf. la discusión sobre esta temática en: George H. Sabine, Historia de la teoría política,
México: FCE 2006, p. 103.
92
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93
Josef Mehringer El Mesón aristotélico
El Mesón aristotélico
Dialéctica, mito e interdisciplinariedad en la filosofía de Aristóteles
Josef Mehringer1
Resumen
En este artículo se muestra que aunque Aristóteles recibe grandes elogios por casi
todos lados, hasta hoy existen grandes problemas para interpretar su filosofía. Se
explica que ni siquiera los mejores filósofos o humanistas pudieron ofrecer una
interpretación adecuada, que nos permita entender su obra interdisciplinaria.
Y si los filósofos actuales se limitan sólo a describir su obra, a veces muy
exactamente, esto no nos lleva adelante. Este artículo muestra también que sí
hay ciertos avances en la interpretación de varios temas específicos, pero que
en general, a todos los intérpretes les falta encontrar y demostrar el núcleo de
la filosofía aristotélica. Hasta hoy nadie encontró el sitema que organiza no
1 Josef Mehringer (Universidad Ludwig Maximilian, LMU) nació el año 1959, estudió
primero matemáticas, especialmente geometría y astronomía, y así obtuvo el título
del Dipl. Ing. Después se especializó en mediciones arqueológicas, con una beca para
graduados con el fin de especializarse en este campo, recibiendo finalmente un derecho de
patente. Después de esto, también apoyado por una beca de la LMU, estudió etnología,
filosofía, sociología, filología clásica (latin y griego antiguo), arqueología y paleontología.
Primero realizó su maestría y después su primera tesis doctoral en etnología (nota: magna
cum laude). En su segunda tesis doctoral, cuya ejecución duró diez años, la realizó en
forma de habilitacion, la cual le permite dar clases como profesor (catedrático) en la
universidad. Josef Mehringer estudió filosofía más de 20 años y se especializó en filosofía
griega. Él es uno de los mejores conocedores de Aristóteles. Su obra sobre este filósofo
griego (”Die Aristotelische Mitte”, 657 páginas, 2011) es publicada en Europa y Estados
Unidos. Además hay varios artículos en renombrados periódicos sobre este libro, así como
un entrevista en internet, con el título “Aristoteles entschlüsselt” (Aristóteles descifrado).
95
sólo los libros específicos, sino también toda la obra aristotelica. Y justamente
este es el logro de mi segunda tesis doctoral (657 páginas), con el título “Die
Aristotelische Mitte” (El MÉSON ARISTOTÉLICO). El presente artículo
se basa en este libro, pero es obvio que en el mismo no es posible demostrar
detalladamente la forma en que los libros específicos de Aristóteles están
concatenados. Pero este artículo quiere demostrar que la obra aristotélica
describe un Ser (τὸ ὂν), que se muestra como una unidad dialéctica plural,
como un continuum (συνεχὲς) con estructuras mediales (μέσον). Se muestra
además la cercanía de su filosofía al mito, especialmente al de la Iliada y de la
Odisea de Homero, ya que la obra de Aristóteles, la cual siempre se refiere a
un medio áureo, y de Homero está organizada de forma medial. En la filosofía
de Aristóteles se muestra esto especialmente en el modelo de un constructor,
a quien Aristóteles menciona varias veces, para explicar su filosofía. Se trata de
un constructor parecido a Zeus, que construye un templo griego antiguo. Así
se puede decir pues que Aristóteles actúa como un filósofo de la libertad, que
se encuentra en un umbral que une el mito con el logos.
Palabras clave: Continuum// Mesón// Medio áureo// Mito// Dialéctica//

Interdisciplinariedad: Teoría, Práctica, Poiética-Estética.
* *
1. Problematización
Aristóteles (384-322 a.C.) es sin duda el filósofo más grande de la antigüedad,
él es incluso el pensador más poderoso de la tradición occidental2. Así, es
colmado con grandes elogios por casi todos lados: se le llama «el genio», el
«gigante intelectual» y aún el «divino Aristóteles». Por eso el juicio de Hegel es
muy acertado cuando escribe:
... él [Aristóteles] es sin duda uno de los genios científicos más ricos,
más profundos y más completos que jamás hayan existido, - un
hombre que nunca pudo ser igualado3.
2 Ver M. Hose 1999 p. 131.
3 G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II. Suhrkamp
Werkausgabe, Vol. 19, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 619, 3. Edición. Frankfurt
am Main, 1998, pp. 132. Traducción de Yara Lizárraga-Mehringer. Elogios similares
recibió Aristóteles también de Karl Marx, quien lo llamó un „genio“; véase K. Marx, El
capital. En: Marx/Engels, Obras completas, vol 23, Instituto de Marxismo-Leninismo en
el Comité Central del PCUS. Berlín, 1989, pp. 74.
96
A pesar del adecuado reconocimiento que se dedicó a este filósofo griego

excepcional, hasta hoy la comprensión de su obra está vinculada a grandres
esfuerzos, debido a que sus ideas son organizadas de forma compleja y tienen
tanta universalidad, que incluso pensadores de alto renombre tienen con ellas
dificultades enormes. A menudo Aristóteles fue incluso mal entendido, por lo
que Hegel, quien es considerado uno de los mejores conocedores de la filosofía
aristotélica, escribe:
Se le atribuyen [a Aristóteles] puntos de vista, que son justo lo con-
trario de su filosofía. A Platón se lee mucho; sin embargo Aristóteles
es en los últimos tiempos casi desconocido y acerca de él prevalecen
las ideas preconcebidas más erróneas)4.
El comentario de Hegel parece ser acertado, sin embargo con seguridad
tampoco él pudo comprender completamente la filosofía de Aristóteles, ya que
no descubrió el método dialéctico específico, ni tampoco el núcleo o sistema, con
el cual trabajó este gran filósofo griego. ¡Recordemos que Hegel supone que la
filosofía de Aristóteles no tiene un sistema que organice la unidad en la diversidad!
Sin embargo Hegel tenía razón al afirmar que muchos lectores se sienten
evidentemente sobrecargados con los complejos pensamientos de Aristóteles. Las
atrevidas y a menudo excesivas críticas de algunos autores en contra de Aristóteles
son documentos rigurosos existentes5. Podemos mencionar por ejemplo los
comentarios exagerados del humanista Valla, quien difama a Aristóteles por una
presunta deshonestidad. Y si Lutero calificó a Aristóteles de "pagano malicioso",
muestra su impaciencia y su desesperación al entender la compleja filosofía del
estagirita6. Naturalmente este tipo de observaciones ya no se toman en serio.
4 Texto original: „Man schreibt ihm [Aristoteles] Ansichten zu, die gerade das
Entgegengesetzte seiner Philosophie sind. Platon wird viel gelesen; Aristoteles ist in neuerer
Zeit fast unbekannt, und es herrschen die falschesten Vorurteile über ihn“ (G. W. F. Hegel:
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, m.a., p. 133) - G. W. F. Hegel: Lecciones
sobre la Historia de la Filosofía II, traducción de Y. Lizarraga-Mehringer.
5 Otfried Höffe señala con razón, que dichos comentarios destructivos, como hicieron en
los últimos tiempos por ejemplo Russell, Popper y Adorno-Horkheimer en contra de
Aristóteles, son superficiales y carecen de cualquier argumento racional (O. Höffe 2002: 7).
6 En este contexto es necesario mencionar que Martin Lutero (1483-1546) en general no
estaba emocionado con los nuevos descubrimientos científicos de su tiempo. Así llamó
por ejemplo a Nicolás Copérnico (1473-1543 d. C.), quien demostró matemáticamente
la veracidad del modelo heliocéntrico de Aristarco (310-230 a.C.) – uno de los modelos
más importantes en la historia de la ciencia occidental – un “loco” („Narr“), quien quizo
poner la historia del cósmos de cabeza. Una posición similar proclamó su colaborador
Phillip Melanchthon (1497-1560), quien hizo comentarios sarcásticos sobre las
innovaciones científicas de este tiempo.
97
Más bien se las retoma repetidamente para replantear las áreas problemáticas, que
causó la filosofía Aristotélica7. Ya sea entre estudiosos profesionales o estudiantes
– ni pensar entre laicos –, seguir el pensamiento de Aristóteles es todavía una tarea
muy difícil. De todos modos el filósofo nativo de Estagira analizó el movimiento
(κίνησισ), respectivamente el desarrollo, en todos los niveles del Ser (τό ὂν): un
proyecto de investigación interdisciplinario gigantesco.
Seguro, sus libros fueron escritos de forma clara, sencilla y hermosa en
griego clásico, pero este hecho no facilita demasiado su interpretación, debido
a que Aristóteles explica todo el Ser (τό ὂν) de forma sumaria. Las dificultades
se acumulan con el hecho de que el Corpus aristotelicum8 hasta hoy en
día no es completo como la obra de Platón: Los escritos exotéricos faltan
completamente y los escritos esotéricos no son plenamente disponibles9.
Ciertamente, la investigación no se ha detenido y por eso también
fué posible, que algunas ideas aristotélicas específicas sean descifradas. Aún
así, hasta ahora falta todavía el fácil, claro y verdadero acceso a la filosofía
aristotélica. Es decir, lo que falta es un estudio que muestre sistemática - y
sucesivamente - el sistema de la filosofía aristotélica. Esto significa que todavía
hay que responder la pregunta: ¿cómo es posible comprender plenamente este
enorme trabajo interdisciplinario? Al parecer hasta hoy nadie pudo descubrir
el sistema de la filosofía aristotélica.
2. Objetivo
En este artículo, que se refiere al análisis de mi segunda tésis doctoral presentada
a la LMU (J. Mehringer 2011), con el título “Die Aristotelische Mitte”, la meta
es la siguiente: para comprender el sistema o el núcleo de la filosófica aristotélica
es decisivo entender las estructuras dialécticas que lo organizan. A primera vista
se podría pensar que se trata de unas estructuras dialécticas en el sentido de
Hegel y Marx, sin embargo, si se investiga más en la obra aristotélica existente, es
7 Ver por ejmeplo A. Pieper (Hrsg.): Aristoteles. In: Philosophie jetzt! Hrsg. von Peter Sloterdijk.
Ausgewählt und vorgestellt von Annemarie Pieper. München, 1995, p. 15–16 o R. Ruffing:
Einführung in die Geschichte der Philosophie. UTB 2622. Paderborn, 2004, p. 59–60.
8 Aquí se citan los libros de Aristóteles según la edición completa elaborada por Immanuel
Bekker en el siglo 19. En la paginación de Bekker existen los siguientes detalles: ([título]
[libro], [capítulo] [página y columna (a/b)] [línea]). Ejemplo: (Metafísica 6, 1. 1025 1 b 1).
9 Aristóteles escribió por una parte libros exotéricos (ἐξωτερικοὶ λόγοι: „dirigidos al público en
general, para quienes no tienen conocimietos filosóficos en general“), por otra parte libros esotéricos
(ἐσώτεροι λόγοι: „dirigidos a sus estudiantes, que ya tienen muchos conociemientos“, son también
llamados textos acroamáticos (el nombre esta derivado de ἀκροάομαι, que significa „escuchar“).
98
posible reconocer estructuras dialécticas peculiares. Con asombro encontramos

que Aristóteles sigue un orden dialéctico, que culmina en una llamada regla de
oro. Nuestro asombro aumenta cuando nos damos cuenta de que él aplicaba
en su filosofía relaciones dialécticas derivadas del mito y que precisamente
en este modelo tradicional se encuentra la regla de oro, sobre la que estamos
particularmente interesados, ya que este es el eje de la filosofía aristotélica.
3. Método
Para acercarse a esta meta, es necesario hacer el análisis con un método adecuado,
evitando los caminos únicamente positivistas-empíricos o metafísicos, por
ser incompletos y restringidos. Con estos métodos obviamente no se puede
comprender la filosofía universal de Aristóteles. Por eso es necesario elegir un
camino intedisciplinario que abarque toda la complejidad de esta obra. Hay que
elegir un camino que se oriente en primer lugar al objeto de análisis. Esto quiere
decir que es necesario partir de la filosofía aristotélica misma, para descubrir
sucecivamente la estructura áurea, que ya se encuentra en el mito griego antiguo.
En primer lugar es importante encontrar la estructura general, lo cual significa que
se necesita descubrir primero la gran estructura del Corpus aristotélicum. Sólo así
es posible entender las ideas específicas de los diversos libros: lo específico puede
entenderse obviamente sólo en su conjunto, ya que los libros aristotélicos no
fueron escritos de forma separada. En este sentido es además favorable combinar
– como Aristóteles hizo – los métodos inductivo y deductivo. Justamente en esta
combinación se muestra una unidad entre lo histórico y lo lógico.
4. El concepto de Méson
Por medio de un exámen exacto del Corpus aristotelicum, hecho en la
mencionada tesis doctoral (J. Mehringer 2011), fue posible reconocer
estructuras mediales organizadas de forma compleja. Sin embargo estas no
fueron percibidas suficientemente en la discusión científica, e incluso fueron
ignoradas muchas veces, a pesar de que caracterizan la obra de Aristóteles.
Sí, es cierto, en la literatura se informa generalmente sobre el concepto de
Mesón (μέσον) o el concepto de Mesótês (μεσότες), descritos por Aristóteles
en sus libros sobre la ética. Sin embargo, se ignora en general que este concepto
(Mesón o Mesótes) organiza toda la filosofía aristotélica10. También se ignora
10 La tesis doctoral de H. Kalchreuter (1911) puede ser vista como una excepción, ya que
muestra la importancia del concepto Mesótês (μεσότης) en toda la filosofía aristotélica;
únicamente falta un estudio sistemático de la obra existente.
99
que este concepto no sólo significa un principio formal, sino también que
detrás del medio áureo se encuentra un modelo de desarrollo natural, el cual es
ordenado de forma lógica y también de forma matemática. Se trata pues de un
modelo que se encuentra en el arte griego y también en los pensamientos de
antiguos filósofos griegos como Anaximandro y Pitágoras.
Esto quiere decir, siempre que examinemos la filosofía de Aristóteles,
hay que tomar en serio que el paradigma dialéctico del Mesón (μέσον)
juega un rol decisivo. Por lo tanto, sería un projecto inadecuado el querer
explicar apropiadamente el pensamiento Aristótelico, sin tomar en cuenta
este concepto medial. Y si no lo hacemos, cómo podríamos comprender y
explicar en detalle, en particular y en general sus libros teóricos, prácticos y
poéticos. Además cómo podríamos explicar el complejo concepto del Ser o la
compleja organización de la enseñanza del alma, que son fundamentales para
la comprensión de la filosofía aristotélica. Se podrían citar pues numerosos
ejemplos para demostrar lo inadecuada que sería una explicación sin este
concepto aristotélico del “Mesón” (μέσον) o la idea del Mesótês (μεσότες).
Insuficiente sería también el suponer que Aristóteles recurre en su filosofía
a un simple Mesón (μέσον) unidimensional; la estructura de la obra aristotélica
es comprensible si uno reconoce que Aristóteles consideraba estructuras mediales
complejas. Esto quiere decir que en su obra aparecen diferentes nombres griegos,
que finalmente se refieren a una diferente forma medial: μέσον, μεταξύ, μεσότης.
Este hecho es hasta ahora difícil de entender, porque el estagirita no hizo
referencia explícita a esta diferenciación. Por ejemplo el término Mesón (μέσον)
puede aparecer con diferentes significados. Esencialmente se trata de un centro
de mediación11, un Mesón silogístico y un Mesón áureo, que también podemos
llamar el Méson aristotélico12. De ello se desprende una reflexión importante:
11 El aquí llamado Centro de mediación puede ser demostrado claramente en la sistema

aristotélico sobre el alma (Sobre el alma 2, 7. 419 y 7-21). Según Aristóteles todo es
percibido sólo a través de un medio (μέσον): ἐπει αἰσθανόμεθά γε πάντων διὰ τοῦ μέσου:
„porque nosotros percibimos todo a través del medio“ (Sobre el alma 2, 11, 423 b 7).
12 El aquí llamado Méson aristotélico es conocido principalmente en la Ética a Nicómaco. Este
elemento estructural particular se puede circunscribir con el principio del Medio aristotélico o
del Mesón áureo. La virtud ética marca un centro, llamado con el término griego μεσότες (Ética
a Nicómaco, 2, 5. 1107 y 6-8) – por lo tanto la doctrina aristotélica de la virtud aparece en la
literatura a veces como la Doctrina Mesótês. Sin embargo Aristóteles utiliza junto al término
μεσότες también el concepto μέσον, y eso precisamente cuando hace una disposición general
(Ética a Nicómaco, 2, 5. 1106 a 26-1106 b 7).
100
Con el concepto Mesón (μέσον), Aristóteles estructura el Ser13 y eso, sin

embargo, con diferentes significados, pero siempre relacionado al Mesón
aristotélico o Mesón áureo ¡Esto significa que el Mesón (μέσον) organiza
una unidad dialéctica plural! Exactamente por este aspecto se puede hablar
de un concepto medial (μέσον) el cual resulta de la idea aristotélica de un
continuum (συνεχὲς) del Ser. La Filosofía de Aristóteles reconoce en el Ser
infinito una estructura continua y tripartita, la cual culmina en el Mesón
aristotélico. Esto quiere decir: es necesario buscar la verdad según Aristóteles
siempre en las estructuras mediales o en el Mesón (μέσον).
5. La filosofía de Aristóteles como ciencia

Acerquémonos al núcleo del esquema dialéctico, con el cual el estagirita
organiza su filosofía interdisciplinaria. Es sabido que el tema central de la
filosofía aristotélica es el movimiento o el proceso (κίνησις).
Pero aquí nos enfrentamos a un problema fundamental. Es necesario
considerar que el movimiento (κίνησις) no es sólo una locomoción sencilla de
un lugar a otro, sino que es un movimiento en sentido muy amplio. El filólogo
Martin Hose expresa este hecho adecuadamente, cuando escribe:
El sistema de Aristóteles [es]… una física del movimiento a todos
los niveles del Ser... (M. Hose 1999:133)14.
Aristóteles diferencia en general cuatro movimientos, que presentan en sí
mismos una escala de complejidad. Esto expresa en sus primeros libros de la
Física (Física 3, 1. 201 a 7 p.; 5, 2. 226 a 24 pp.; 8, 7. 260 a 26 pp.):
1. movimiento de un lugar a otro
2. desarrollo y extinción
3. crecimiento y mengua
4. transformación de la calidad
Con estas formas del movimiento, Aristóteles determina las bases para
diferenciar los procesos mecánicos y físicos, los químicos y biológicos, así como
los sociales y los psicológicos para diferenciar el desarrollo del conocimiento.
13 Τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς, ἀλλὰ πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν „El Ser se expresa
con múltiples significados, pero siempre en relación a una cosa y a una sóla esencia... “
(Metafísica 4, 2. 1003 a 33–34). Traducción hecha por Y. Lizárraga-Mehringer.
14 Traducción del texto alemán hecha por Y. Lizárraga-Mehringer. El texto original es el
siguiente: „…Aristoteles’ System [ist] .. eine Bewegungsphysik auf allen Ebenen des
Seins…“ (M. Hose 1999:133).
101
Aristóteles se pregunta en primer lugar, cuál es la funte del movimiento

(κίνησις). Él nos explica, que el movimiento (κίνησις) generalmente se
organiza dentro de la contradicción entre la posibilidad (δύναμις) y la realidad
(ἐνέργεια) (Física 3, 1. 201 a 9 pp.; Metafísica 11, 9. 1065 b 14 pp.). Este
hecho nos explica también Aristóteles en el tercer libro de la Física. Aquí se
trata de una definición citada muchas veces en la literatura:
ἡ τοῦ δυνατοῦ, ᾗ δυνατόν, ἐντελέχεια φανερὸν ὅτι κίνησίς ἐστιν
„La realización de una posibilidad, en la medida que sea posible, es
evidentemente movimiento“ (Física 3, 1. 201 b 4–5).15
Es fascinante cómo Aristóteles define el movimiento en general con
esta simple fórmula. Naturalmente, esta definición no se puede valorar
suficientemente. Pero la preocupación principal del estagirita es aclarar cómo
se realiza el movimiento a todos los niveles del Ser. Para realizar este proyecto
gigantesco tenemos que ubicar – según Aristóteles – las causas de un movimiento.
La clave del pensamiento Aristotélico es la cuestión acerca de la causa de un
movimiento, la cual es finalmente una cuestión relacionada con el Mesón
(μέσον). Este importante asunto explica Aristóteles en su Analytica posteriora:
συμβαίνει ἄρα ἐν ἁπάσαις ταῖς ζητήσεσι ζητεῖν ἢ εἰ ἐστι μέσον ἢ τί
ἐστι τὸ μέσον. τὸ μὲν γὰρ αἴτιον τὸ μέσον, ἐν ἅπασι δὲ τοῦτο ζητεῖται
„De aquí se deduce que en todas las preguntas uno se pregunta si
existe un Mesón o cuál es el Mesón. Porque el Mesón es la causa y
la causa se rastrea siempre“ (Analytica posteriora 2, 2. 90 a 5–7).16
Aquí encontramos una diferencia esencial de la filosofía Aristotélica con
respecto a la filosofía de Platón, quien hace sus análisis sólo con una Dihairese; se
trata de una separación, que en realidad no tiene Mesón (μέσον). Como ya vimos,
cada pregunta es según Aristóteles finalmente una pregunta relacionada a la causa,
es decir al Mesón (μέσον). Este asunto importante repite el filósofo griego en
varios lugares de su obra; más claramente se lo encuentra en la siguiente cita:
πάντα τὰ ζητούμενα μέσου ζήτησίς ἐστι
„Toda investigación es una investigación del Mesón“ (Analytica po-
steriora 2, 3. 90 a 35).17
15 Traducción hecha por Y. Lizárraga-Mehringer.

102
Esto significa que únicamente a través de este método aristotélico es

posible conocer la verdad (Analytica posteriora 2, 2. 89 b 36–90 a 34). Porque
en realidad sólo es posible adquirir conocimientos, si se logra ubicar las causas,
que en última instancia aparecen en forma del Mesón (μέσον)18. Con relación
a este importante hecho Aristóteles llama la atención en otros lugares de su
obra (Analytica posteriora 2, 11. 94 a 20–24).
Ahora se puede ver que la forma de investigación de Aristóteles se difiere
claramente del proceder de su maestro Platón, al cual Aristóteles critica
profundamente. En este asunto, el estagirita muestra que el método de su
maestro no es sólo falso, sino que tampoco sirve para descubrir la realidad. Así
se puede afirmar con seguridad, que con Aristóteles comienza la filosofía
como ciencia. Con otras palabras: No es Platón sino Aristóteles con su
lógica, la cual resulta de su „Enseñanza del Continuo“, organizada de
forma medial, el inventor de la ciencia. En la Ética Nicomaquea Aristóteles
exige que cada ciencia se concentre a encontrar el Méson (μέσοἐστι)
πᾶσα ἐπιστήμη οὕτω τὸ ἔργον εὖ ἐπιτελεῖ, πρὸς τὸ μέσον
βλέπουσα καὶ εἰς τοῦτο ἄγουσα τὰ Ἔργα
"... cada ciencia y arte [realiza] su trabajo de este modo, tratando siem-
pre de ser más perfecta..., buscando siempre el mesón y esto lo hace
como el fin de sus acciones ..." (Ética Nicomaquea 2, 5. 1106 b 8–9).19
Hasta ahora estas aclaraciones de Aristóteles no se tomaron en serio
adecuadamente, aunque se trata del núcleo de su método; mejor dicho: sin
reconocer este método no es posible entender plenamente la filosofía de Aristóteles.
Según estas explicaciones se puede ver claramente la diferencia entre la
filosofía de Aristóteles y de Platón. Platón omite de hecho el Mesón (μέσον); en
su cosmos no se encuentra un Mesón (μέσον) como causa. Así se puede afirmar:
1. Platón se concentra en su „Doctrina de dos Mundos“ a las “Ideas”.
2. Aristóteles se concentra en su „Enseñanza del Continuo“ al “Méson”.
Esta es la diferencia fundamental entre la filosofía de Aristóteles y Platón.
Dicho de otro modo, las contradicciones y el Mesón (μέσον) son la base de
la lógica aristotélica. El secreto de la ciencia es la lógica, la cual se organiza
como la matemática, pero de forma más amplia.
18 Para Aristóteles, la búsqueda de la verdad está relacionada de la sagacidad (ἀγχίνοια).
Sagacidad es una especie de certeza que finalmente reconoce rápidamente la causa y por
lo tanto el centro o medio (μέσον) de un hecho (Segunda Analytics 1, 34. 89 b 10-20).
19 Traducción de Y. Lizarraga-Mehringer.
103
6. El movimiento como proceso del Mesón

Toda la complejidad de la filosofía aristotélica se revela si se entiende que
la causa del movimiento, el Mesón (μέσον), buscada por la ciencia, no se
determina en una forma simple, sino más bien en varias formas.
Aristóteles parte del supuesto básico, de que las cosas naturales se cambian
en parte o completamente (Física 1, 2. 185 a 12–13). El hecho de que los
cambios resultan ser procesos del Mesón (μέσον) puede explicarse también a
partir de las causas activas que organizan un movimiento. En general Aristóteles
distingue cuatro formas de causas a modo de Tertium comparationis, las cuales
organizan los movimientos de los diferentes niveles del Ser (Física 3, 3. 194 b
16–195 a 3; Metafísica 1,3. 983 a 24–b 6 y 5, 2. 1013 b 16–28). Éstas son:
1. causa material (causa materialis) (ὕλη)
2. causa formal (causa formalis) (εἶδος)
3. causa del movimiento (causa efficiens) (τὸ ὅθεν ἢ κίνησις)
4. causa final (causa finalis) (τὸ οὗ ἕνεκα)
Las causas mencionadas pueden ser muy bien ilustradas por medio de la
comparación que Arsitóteles hace repetidamente con el constructor (οἰκοδόμος)
de un templo. Hay que mencionar que el modelo de este constructor, el cual se
parece al dios Zeus, es central en la filosofía de Aristóteles.
Así el material constructivo, como por ejemplo la madera o las piedras
(ὕλη), conforma la causa material; los materiales son parte de un todo (μέρη
τοῦ ὅλου). Dicho más exactamente, la substancia como parte de un todo es
causa en el sentido de un sustrato subyacente (ὑποκείμενον). La parte siguiente,
a través de la cual algo existirá (τὸ ἐξ οὗ), es la forma (εἶδος, μορφή)20 o el
paradigma (παράδειγμα), el cual es a la vez el nombre o la aclaración (λόγος)
de la esencia (τὸ τί ἦν εἶναι) (Física 1, 9. 194 b 26–29).21 Es decir: el plan
del constructor proporciona la causa formal. Los constructores y artesanos,
los cuales construyen el templo con piedra y madera, de acuerdo con el plan,
actúan como causa del movimiento (τὸ ὅθεν ἢ ἀρχὴ τῆς κινήσεως). El templo
como centro de religiosidad para los griegos, una expresión del culto divino,
20 Ver Metafísica 5, 2. 1013 b 22-23. Las palabras εἶδος y μορφή aparecen en la obra de
Aristóteles a menudo juntas. εἶδος significa el aspecto de la forma a partir del sujeto, por
otra parte μορφή significa la forma misma del objeto.
21 Aristóteles explica: “... pero a la forma llamo esencia...” (εἶδος δὲ λέγω τὸ τί ἦν εἶναι)
(Metafísica 5, 2. 1035 b 32).
104
es el objetivo (τέλος) o la llamada causa final (τὸ οὗ ἕνεκα) (Metafísica 5, 2.

1013 a 24–28). Esto quiere decir que Aristóteles cuenta con un mundo o
universo que contiene planes, es decir: un mundo teleológico (τέλος) como
en la mitología griega. Ahi también aparece Zeus como un constructor
(οἰκοδόμος), quien junto a otros dioses organiza finalmente el mundo.
7. Organización mítica del Corpus aristotelicum

Como ya dijimos, el modelo del constructor (οἰκοδόμος) parecido al dios
Zeus, quien construye un templo, es central en la filosofía Aristotélica. Esto
también se puede ver en la organización total del Corpus aristotelicum.
Si uno quiere entender plenamente la filosofía de Aristóteles, es
recomendable tomar en cuenta la gran estructura que organiza todo el Corpus
aristotelicum. Esto facilitará enormemente el análisis de los temas específicos
de esta filosofía como ciencia.
Es más: sólo si se toma en cuenta la gran estructura del Corpus aristotelicum
es posible analizar los temas específicos – los libros particulares de la filosofía
aristotélica no están escritos aisladamente, sino son parte de un sistema.
Sin embargo, nos encontramos ante uno de los mayores misterios que
ocupan hasta hoy a la investigación de la filosofía aristótelica. Aunque Aristóteles
habla en varios lugares de su obra sobre este orden, nos falta una aclaración
adecuada, que muestre la estructura de su filosofía en total. Así, no hay hasta
hoy claridad sobre este tema, tanto así, que varios filósofos se quejan al respecto.
Por lo tanto, existe en la literatura una variedad de propuestas sobre la gran
estructura del Corpus aristotelicum. Así por ejemplo, Gohlke, quien tradujo la
obra completa de Aristóteles al alemán, trató de demostrar el tiempo, en el que
fué escrito cada libro por el estagirita. Sin embargo este tipo de conocimiento
no nos sirve mucho para alcanzar las metas trazadas anteriormente.
Otra propuesta hizo por ejemplo Eduard Zeller, conocido como uno de
los mejores intérpretes de Aristóteles. Él encuentra cuatro partes estructuradas
en la filosofía aristotélica, las cuales son las siguientes (E. Zeller 1879:184–185):
1. libros sobre la lógica
2. libros sobre la metafísica
3. libros sobre las ciencias naturales
4. libros sobre la ética.
105
Aquí se muestra la dificultad de descubrir y revelar la estructura adecuada

de la obra aristotélica, porque en esta división de E. Zeller aparecen varias
deficiencias. Los libros sobre la estética no reciben su lugar adecuado; Zeller más
bien los menciona sólo como apéndice, como si no formaran parte de un gran
sistema completo. Otra deficiencia es que en el sistema de Zeller no queda clara
la importancia de los libros De Anima. Otra insuficiencia además es que en su
orden aparece la Metafísica antes de la Física, aunque – como ya dice el nombre
dado por Andronico de Rhodas – la Metafísica viene después de la Física. Sin
duda, las ideas de la Metafísica presuponen las de la Física. En esta última
Aristóteles da a conocer el objeto de su investigación: el movimiento (κίνησις).
En la Física el estagirita muestra también las estructuras básicas, en las cuales
aparece por primera vez la idea del Continuo con un Tertium comparationis.
Otro autor que intenta encontrar la estructura del Corpus aristotelicum
es Goedeckemeyer (1922), quien ve la necesidad de encontrar esta estructura,
dedicando un libro completo a la solución de este problema. Goedeckemeyer
está convencido de que los libros de Aristóteles forman un sistema completo.
Él encuentra una estructura dualista o mejor dicho dos partes grandes: una
filosofía de lo inmóvil y otra filosofía de lo móvil. Este autor piensa que este
supuesto esquema dualista resulta, según su opinión, porque la filosofía de
Aristóteles se funda mucho más de lo que uno se puede imaginar en las ideas de
Platón, (A. Goedeckemeyer 1922: 4). A primera vista esta explicación podría
parecer razonable, pero un estudio más intensivo de la filosofía aristotélica
muestra definitivamente que Aristotéles trabajó con otro sistema mucho más
complejo. El estagirita ve al Ser como un conjunto infinito, pero con estructuras
mediales y además con una estructura silogística que resulta de su Lógica. Con
otras palabras: si uno trata de analizar el Corpus aristotelicum con el sistema de
Platón – como Goedeckemeyer propone – no podrá descubrir la riqueza y la
genialidad de los libros del estagirita. Pero Goedeckemeyer tiene en un aspecto
razón, Aristotéles se ocupa sin duda del Ser móvil e inmóvil.
Hoy se aplica en general una estructura que divide el Corpus aristotelicum
en tres partes. Se habla de la parte teórica, práctica y poiética-estética. La filosofía
teórica incluye la física, la metafísica, las matemáticas, la primera filosofía y la
psicología; la filosofía práctica incluye la política y la ética; finalmente la filosofía
poiética-estética abarca la tragedia y la comedia. Esta estructura propuesta, refleja
en efecto mejor la estructura de la obra de Aristotéles, que las otras propuestas
mencionadas anteriormente. Sin embargo, a esta última, que hoy en día es muy
usual en la ciencia, le faltan los momentos claves: por ejemplo no aparece el rol
medial decisivo de los libros sobre la psicología. Además, no queda claro el lugar
106
adecuado de la filosofía poiética-estética. Finalmente se puede decir que a través

de esta estructura la filosofía de Aristóteles aparece solamente con una jerarquía
simple, lo cual realmente no muestra la verdadera complejidad estructural de la
obra aristotélica. Así permanecen naturalmente muchas ideas claves aristotélicas
ocultas y por eso se producen muchas discuciones inadecuadas y sin sentido.
Hay que considerar que el gran sistema del Corpus aristotelicum tiene
que encontrarse también en los libros particulares; esto quiere decir que si
uno realmente quiere descubrir el complejo sistema de la filosofía aristotélica,
tiene que estudiar necesariamente no sólo todos los libros aristotélicos por
ahora existentes, sino también a todos los filósofos presocráticos. Además es
necesario conocer también la información mítica griega, la cual encontramos
sobre todo en las obras de los poetas griegos trágicos (Esquilo, Sófocles y
Eurípides), de Hesíodo y especialmente de Homero.22 Y ahora sigue un punto
muy importante, que los científicos que trataron de interpretar la filosofía
de Aristóteles en general, subestiman: Hay que conocer los secretos de la
matemática, especialmente de la geometría23; es que, como ya se demostró
anteriormente: el secreto de la filosofía de Aristóteles como ciencia es su
lógica, la cual se organiza como la matemática, pero de forma más amplia.
Tomando en cuenta todo esto, fue posible descubrir en mi tesis doctoral –
Die Aristotelische Mitte (2011) – de forma sensacional la compleja estructura
que organiza el Corpus aristotelicum, cuya realización requirió un estudio
22 Por ejemplo encontramos en los siguientes lugares de la Ética a Nicómaco notas sobre
Homero: 3, 5. 1113 a 7–8; 3, 11. 1116 a 21–26; 3, 11. 1116 b 26–30; 3, 13. 1118 b
9–11; 5, 11. 1136 b 9–11; 6, 7. 1141 a 12–15; 7, 1. 1145 a 15–22; 7, 7. 1149 b 14–18;
8, 1. 1155 a 12–16; 8, 12. 1160 b 22–27; 8, 13. 1161 a 10–15.
En la Política encontramos también muchas otras citas sobre Homero: 1, 2. 1252 b
20–23; 1, 2. 1253 a 1–5; 1, 12. 1259 b 11–14; 3, 5. 1278 a 34–7; 3, 14. 1285 a 8–12;
3, 16. 1287 b 13–15; 4, 4. 1292 a 13–15; 8, 3. 1338 a 24–30.
A menudo Aristóteles también cita dichos que resultaron de las antiguas experiencias con larga
tradición; estos se pueden ver por ejemplo en los siguientes lugares de la Ética a Nicómaco: 5,
3. 1129 a 29–30; 5, 3. 1130 a 1–2; 7, 3. 1146 a 34–35; 7, 14. 1153 b 27–28; 8, 6. 1157 b
12–13; 9, 1. 1164 a 27; 9, 9. 1169 b 7–8; 9, 11. 1171 b 17–18; 9, 12. 1172 a 12–14.
23 La geometria nos muestra con la Divina Proporción o con el Medio áureo, el cual se expresa
matemáticamente con un número irracional (f=1,6180339...), un modelo del desarrollo,
que es visible en muchos lugares de la naturaleza. Johannes Kepler (1571-1630), quien
se orientó a los conocimientos de los antiguos griegos, expresa esta antigua sabiduria con
los siguientes términos: “La geometría tiene dos grandes tesoros: uno es el teorema de
Pitágoras; el otro, la división de una línea entre el extremo y su proporcional. El primero
lo podemos comparar a una medida de plata; el segundo lo debemos denominar una
joya preciosa” (Johannes Kepler en Mysterium Cosmographicum:1596).
107
matemático, geométrico y además un estudio sobre el mito. Se trata pues de

una estructura que también se encuentra en la cosmología del mito griego, la
cual se puede expresar también en medidas matemáticas. Sorprendentemente
este análisis muestra que la gran estructura descubierta se encuentra – dicha de
forma general – en la construcción de un antiguo templo griego, el cual refleja
la cosmología antigua de los griegos. En este contexto aparece el modelo del
constructor (οἰκοδόμος), que ya comentamos anteriormente, más acentuado,
lo cual es un aspecto fundamental de la filosofía aristotélica. Se puede decir
que la estructura encontrada en la filosofía de Aristóteles es una estructura
orientada al mito. Con seguridad esto no es una casualidad, ya que Aristóteles
se refiere en su obra muchas veces al mito, especialmente – como ya se ha
mencionado – a Homero. Aristóteles mismo confirma esta su cercanía hacia el
mito, cuando expresa explícitamente que es un amigo de los mitos.
φιλομυθότερος γέγονα.
„Yo me volví un gran amigo de los mitos“ (Aristóteles en: Deme-
trius, de elocutione 144; siguiente 668 Rose).24
Del mismo modo escribe Aristóteles en su Metafísica:
διὸ καὶ φιλόμυθος ὁ φιλόσοφος πώς ἐστιν
„Por eso, un amigo de los mitos es de algun modo también un filó-
sofo ...“ (Metafísica 1, 2. 982 b 18-19).25
Esta nueva estructura nos permite entender completamente la obra
Aristotélica. Se puede ver que la filosofía teórica es la base y la filosofía
poiética-estética es el fin del Corpus aristotelicum. Sobre todo, nos muestra
la importante posición de la cosmología, de la lógica y de la psicología. Estas
tienen la función intermediaria en la filosofía de Aristóteles, similar a la de
las columnas de un templo. La cosmología, la lógica y la psicología median la
filosofía teórica con la filosofía práctica y con la filosofía poiética-estética. A través
de esta estructura descubierta se puede ver que la filosofía teórica es la base y
que la filosofía poiética-estética es el fin del Corpus aristotelicum.
Lo más importante de esta estructura es que está organizada con la forma
de un silogismo, el cual es el núcleo de la lógica. A propósito, una estructura
silogística se puede encontrar en cualquier libro de Aristóteles, como lo
demostró mi tesis doctoral. Toda su obra es un sistema, el cual culmina en la
Mitad de Oro o Mitad áurea.
24 Traducción de Y. Lizárraga-Mehringer.
25 Traducción de Y. Lizárraga-Mehringer.
108
109
En este contexto se puede constatar el siguiente principio fundamental:

el punto omnipresente de referencia en la filosofía aristotélica es un templo
antiguo planeado por un constructor (οἰκοδόμος) parecido a Zeus; el templo
refleja la diversidad estructurada de la naturaleza – el universo – y el Ser
como un continuo (συνεχές). Aristóteles cuenta con un continuo infinito
estructurado, que por una parte tiene en cuenta la relación dimensional en
términos de una organización áurea, que resulta de una divina proporción; por
otro lado tiene una estructura silogística. En este modelo conceptual se revela
además la estructura de un Mesón (μέσον) de Aristóteles en términos de un
medio áureo. Hay que tomar en cuenta que el paradigma del Mesón (μέσον)
de Aristóteles implica el desarrollo divino del Ser y a la vez una unidad en
la multiplicidad: precisamente esta es la dialéctica genial y característica de
Aristóteles, la cual se difiere a la dialéctica de Hegel y Marx – recordemos que
ellos no cuentan con un Medio áureo o con la Proporción Divina.
8. Síntesis
Aristóteles es sin duda el filósofo más grande de la antigüedad; se le considera
incluso el pensador más potente y eficaz, porque inició la filosofía como
ciencia, que es la base de la cultura occidental. Por consecuencia es glorificado
por casi todos lados con alabanzas adecuadas – lo llaman "el genio", se habla
del "gigante intelectual", sí, se le llama incluso el "divino Aristóteles".
A pesar de todo muchos pensadores están claramente abrumados con la
obra aristotélica. Ya sea entre los estudiosos profesionales o estudiantes, ni hablar
de los laicos: seguir el pensamiento de Aristóteles hoy en día sigue resultando
ser una tarea muy difícil. Después de todo el filósofo nativo de Estagira analiza
los movimientos, respectivamente el desarrollo a todos los niveles del Ser – este
es pues un proyecto de investigación interdisciplinario gigantesco.
En la presente investigación se intentó examinar el Corpus aristotelicum
desde un nuevo punto de vista, a partir del cual se puede observar cuánto
Aristóteles se basó no sólo en los conocimiento de los presocráticos, sino
también en la experiencia mítica documentada – especialmente en los mitos
de Ilias y Odiseo escritos por Homero. En todo caso, esta nueva interpretación
es fascinante al descubrir que Aristóteles no se basó tanto en las deliberaciones
de la filosofía de Platón, sino más bien en el helenismo; porque tanto en la
filosofía de Aristóteles, así como en el helenismo, se encuentran la Medida
y las Estructuras Mediales, que experimentan sus momentos más elevados en
el Mesón aristotélico. Emocionante también son los resultados de esta nueva
110
investigación, que está documentada en mi tesis doctoral de 2011, porque

demuestra que detrás de la filosofía aristotélica se esconde un modelo mítico
de desarrollo, el cual se copió obviamente de la naturaleza, la cual está
organizada teleológicamente. De todos modos, el examen cuidadoso de este
material, demuestra lo siguiente: Aristóteles reconoce todo el Ser infinito como
un continuo con estructuras mediales, las cuales organizan una unidad en la
diversidad con reglas silogísticas; una unidad dialéctica en la diversidad, la
cual Aristóteles encuentra finalmente en la forma. Y precisamente debido a
este concepto continuo, en el que emerge el Mesón aristotélico como el Medio
áureo, de hecho como un elemento estructural esencial, surge la posibilidad
de describir la filosofía de Aristóteles como un sistema polifacético universal.
Esta es pues la guía del presente nuevo camino interpretativo. De forma
sensacional, por así decirlo, el análisis de mi segunda tesis doctoral demuestra
sucesiva y sistemáticamente, que en la filosofía de Aristóteles los libros sobre
las ciencias naturales, la lógica y finalmente la poietica-estética juegan un papel
mucho más importante, de lo que hasta ahora se pensaba.
Si nos dedicamos intensamente a la Œuvre de Aristóteles, tenemos
que preguntar primero: ¿Cuál es el objeto principal de investigación de este
filósofo? La respuesta parece ser a primera vista bastante simple; después de
todo se sabe que Aristóteles se ocupa en particular al estudio del movimiento
(κίνεσις). El movimiento o el proceso es, sin duda, el tema principal de la
filosofía aristotélica. Pero ya en este punto se produce un primer problema, en
tanto que, como hemos visto, con el concepto de movimiento (κίνεσις) no sólo
se entiende una locomoción sencilla, sino más bien el movimiento en sentido
amplio – el proceso, el desarrollo o la evolución. Este hecho ha comprendido,
a mi juicio, el filológo Martin Hose muy adecuadamente, cuando escribe:
„El sistema de Aristóteles [es].. una física del movimiento a todos los
niveles del Ser...“ (M. Hose 1999:133).26
Otro paso, también tan elevado, marca la filosofía de Aristóteles en el
siguiente aspecto: este filósofo pone al centro de su interés la libertad de la
gente; el hombre libre, que tuvo que luchar duramente para su autonomía.
Maratón (490 a. C.), las Termópilas y Salamina (480 a. C.), así como Platea
(479 a. C.) son, por lo tanto, puntos históricos límites precisos, que inician una
nueva era de la humanidad. El rey espartano Leónidas y sus 300 espartanos se
26 Traducción del texto alemán hecha por Y. Lizárraga-Mehringer. El texto original es el

siguiente: „…Aristoteles’ System [ist] .. eine Bewegungsphysik auf allen Ebenen des
Seins…“ (M. Hose 1999:133).
111
han convertido en el símbolo de este singular deseo de libertad, que los griegos
desarrollaron en la lucha contra los persas. Esta tradición continúa Aristóteles,
a mi juicio, pero de forma científica. De hecho, él no se deja prohibir el
pensamiento libre, ni siquiera de su maestro de gran prestigio Platón, incluso
con el riesgo de no conseguir un cargo honroso de docente en la Academia.
Aristóteles avanza de manera valiente su rumbo autodeterminado. Por eso
muestra a continuación las posibilidades del desarrollo de un hombre libre. Un
hombre libre, que se interpone entre tiranos y esclavos, entre amo y sirviente,
puede organizarse y protegerse sólo debido a las leyes internas y externas que
se dirigen a la justicia. Aristóteles es en este sentido un filósofo de la libertad.
Él es principalmente un filósofo honesto, puro; sin ideología ni rastros de
poder alienado; ni estuvo entregado a algún grupo político o económico. Su interés
radica en el desarrollo libre, en la realización de los múltiples talentos del hombre.
Es necesario decir que la filosofía de Aristóteles es hasta hoy insuperable
en su genialidad, no sólo porque él formuló muchas cosas nuevas, sino también
porque él tenía la fuerza y el coraje para acentuar nuevamente antiguos
pensamientos y conocimientos míticos, los cuales fueron vistos en aquellos días
negativamente. Y justamente por eso sus conocimientos logrados exigen en
general una validez eterna. Por este motivo sería necesario que también nuevos
proyectos científicos, no sólo en el campo de las ciencias humanas, sino también
en el de las ciencias naturales, se refieran a los conocimientos aristotélicos.
A modo de resumen se puede decir, que la estructura de la filosofía
aristotélica, de hecho descubierta recientemente, surge debido a las siguientes
reflexiones: central en la filosofía de Aristóteles es el templo antiguo, que es
construido por un constructor (οἰκοδόμος) – semejante al dios Zeus; este templo
refleja una cosmovisión antigua organizada silogísticamente por el Medio áureo.
Por lo tanto Aristóteles sigue la tradición de uno de los poetas más grandes
de la historia, por eso se puede afirmar lo siguiente:
Aristóteles es el Homero racional de la Grecia Clásica.
112
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115
Rodolfo Santiváñez Beltrán Aristipo y Aristóteles. Dos estrategias en torno al placer
Aristipo y Aristóteles.
Dos estrategias en torno al placer1
Rodolfo Santiváñez Beltrán2
«El placer es bueno aunque proceda de las cosas más

indecorosas pues, aunque la acción sea indecente, se
disfruta su deleite que es bueno»
Aristipo de Cirene
Resumen3
El presente artículo constituye una exposición de las teorías de Aristóteles y
Aristipo en torno a una de las principales temáticas de la filosofía griega: el
placer. Posteriormente, el autor compara ambas teorías para realzar la posición
hedonista de Aristipo, la cual reivindica el placer como un fin en sí mismo y
a la virtud humana como la actividad racional que lo maximiza y reduce el
dolor al mínimo posible. Para Aristóteles, en cambio, el placer no se constituye
como un fin en sí, sino mas bién como un fin subalterno (y por tanto medio)
en la estructura jerárquica del bien.
Palabras clave: Placer// Dolor// Virtud// Felicidad// Naturaleza Humana
* *
1 El siguiente texto constituye la digitalización de una pequeña publicación manual que

el profesor emérito Rodolfo Santiváñez elaboró para la cátedra de filosofía griega II en el
año 2014. Lamentablemente, Rodolfo Santiváñez, falleció en enero del 2016, dejando
un vacío entre los pasillos de la Carrera de Filosofía de la UMSA. Sus colegas, estudiantes
y familiares lo recuerdan con mucho cariño y desde la Socienfil estamos muy contentos
de rendirle un homenaje publicando un escrito suyo.
2 Rodolfo Santiváñez fue docente emérito y profesor titular de la cátedra de Filosofía Griega II de
la UMSA y profesor de griego antiguo. Tuvo una larga trayectoria como docente universitario
dictando distintos cursos, entre ellos Fenomenología e Introducción a la Filosofía.
3 El resumen es elaborado por los editores.
117
Acerca de si el placer puede postularse como el fin de la vida humana, es decir

aquello que la hace digna de vivirse y movernos a buscarlo, los filósofos han
adoptado posiciones que cubren una gama de matices entre los dos extremos:
su completa descalificación y condena moral y su elevación a fin y bien de la
vida humana. Entre los hostiles al placer están Sócrates y Platón; Antístenes
lo expresa en su mayor radicalidad, “preferiría estar loco a gozar”, más cerca
nuestro, Kant para quien “el valor de la vida, medida por la suma de placer es
inferior a cero”4. Están también los que toman una postura más pragmática
como Isidoro, un gnóstico alejandrino del siglo II que consideraba que, para
concentrarse en la oración, debía tranquilizarse el alma satisfaciendo las bajas
pasiones5. Pero, ¿qué es lo que presta a esta polémica su pleno sentido, si
no es simplemente el testimonio de sensibilidades y temperamentos de sus
exponentes o la pretensión de dar con una verdad que, una vez enunciada,
archive el problema? A nuestro criterio, los textos analizados permiten sostener
que la línea de sentido que organiza las distintas posiciones, se instala en el
problema práctico de la administración, control y manejo social del placer y sus
formas. Cómo lidiar con las fuerzas que las pasiones impulsan, con la energía
que desata el deseo. Cómo hacer de los placeres, fuerzas dóciles, manejables,
útiles. En definitiva, cómo domesticarlas y hacerlas compatibles con la vida en
comunidad, con la organización estatal, con las exigencias cívicas. Así planteado
el problema suena como una necesidad ineludible y a quienes diseñan los
medios y estrategias de sujeción del placer como verdaderos bienhechores de la
humanidad. Sin embargo, todo depende de volver la vista de los grandes ideales
que estas estrategias postulan a la realidad histórica en la que se dan y entonces
puede que las cosas se muestren diferentes. Sacrificar el potencial egoísta y
reafirmativo del deseo de goce individual por la vida en común que responde a
nuestra naturaleza de animal político, suena muy convincente, pero las formas
concretas históricamente dadas, no son esta sociedad o colectividad idílica sino
- para decirlo en palabras de Heráclito - el resultado de Pólemos, “padre y rey
de todas las cosas, que hace a unos dioses y a otros hombres, a los unos libres y
a los otros esclavos”. Estado, familia y propiedad; Dios, patria y hogar, son los
altares del sacrificio de nuestros placeres. Aristipo se reveló contra todos estos
altares de los grandes ideales y decidió no sacrificarles nada.
Si esta problemática no nos es indiferente, y nos interpela, pues
compete resolverla al interior de nuestra particular determinabilidad
4 Cita tomada de Cassirer, en Kant. Vida y doctrina. Él a su vez remite a la Crítica del Juicio.
5 El dato aparece en la Historia de la filosofía de Fraile, editada por BAC, en el primer
tomo. Lo de las pasiones bajas, lo entiendo en un sentido descriptivo elemental, así uno
se ahorra de explicaciones.
118
histórica, conviene seguir con atención las discusiones que enfrascaban a

estos humanos, hace más de dos milenios.
Aristóteles dedica el Libro VII de la Ética a Nicómaco a reflexionar sobre
el placer y vuelve a considerarlo en el Libro X, exponiendo aquí su posición
contra los que identifican el placer con el bien supremo (Aristipo, Eudoxo6)
y los que sostienen que es completamente malo (Antístenes y Espeusipo7).
Estas opiniones alimentaban la polémica en torno al placer en el siglo IV.
Comienza afirmando que el placer, “parece estar íntimamente unido con
nosotros por nacimiento”8 de ahí que, líneas más abajo afirme que placer y
dolor “se extienden a través de toda la vida”9. Su importancia queda además
patente por el empleo que se hace de ellos en la educación moral de los jóvenes
(premios y castigos) y en los discursos y prácticas de administración de los
placeres. Aristóteles muestra su interés por la eficacia del empleo del placer y el
dolor para la educación y la práctica de la virtud.
Calificar el placer de malo en sí, conlleva el oponerse al dato de la
experiencia y los sentidos y debilitar así los discursos que promueven el desprecio
o la regulación de los placeres, más, cuando sus exponentes pueden entregarse a
ellos en abierta contradicción con lo que dicen. Más allá de que lo condenemos,
lo experimentamos y, aunque nuestra conciencia diga que está mal, nuestros
sentidos dicen lo contrario. Es preciso entonces que “la verdad” en relación a
los placeres se concilie con el sentir común, “lo que parece a todos, decimos
que es la realidad misma”10, principio que estamos seguros hubiera arrebatado
a su maestro y que muestra cómo ven las cosas un meteco y un aristócrata. En
resumen, el peligro está en que los discursos prescriptivos que buscan moderar
las pasiones y educar los placeres pierdan credibilidad y se vuelvan ineficaces.
6 De Eudoxo nos Informa Diógenes Larercio que nació en Cnido (s. -IV) y fue astrólogo,
geómetra, médico, profesando luego la filosofía y reuniendo a numerosos discípulos.
7 Espeusipo, sobrino y sucesor de Platón en la Academia. De los muchos libros que
Diógenes Laercio le atribuye cito dos, Aristipo Cireneo y Del Delite, ninguna llegó a
nosotros pero ilustran su interés en el tema.
8 En griego la expresión es la siguiente, “ (...) δοκεῖ συνῳκειῶσθαι τῷ γένει ἡμῶν”,
(1172a20). La traducción es mía, pues, me parece que si se la hace “absolutamente
consustancial”, como en la traducción de Samaranch, no sería posible ni siquiera pensar
en la posibilidad de prescindir de él, cosa que es posible pensar en ciertas versiones del
cinismo y el estoicismo.
9 “διατέινει γὰρ ταῦτα διὰ παντὸς τοῦ βίου” (1172a 20).
10 “ἃ γὰρ πᾶσι δοκεῖ, τοῦτ’εἶναι φαμεν· ὁ δ’ ἀναιρῶν ταύτην τὴν πίστιν οὐ Πάνυ πιστότερα
ἐρεῖ” (1173a). Traducción: «Decimos que, lo que parece a todos esto mismo es (existe,
tiene realidad); el que suprime esta creencia no expresará (algo) que sea más creíble».
119
De quienes niegan en absoluto la bondad del placer, distingue Aristóteles

aquellos que lo hacen por cálculo, pues aunque no están de acuerdo en descalificar
absolutamente los placeres, adoptan esta posición como un útil medio de inducir
a la masa, naturalmente inclinada al placer, a guardar el justo medio.
Si excluimos a quienes niegan el carácter de bien a los placeres, nos
encontramos que el énfasis del problema radica en la administración de los
mismos. En torno a esto se dividen varias opiniones: Aristóteles sujeta el tema
a un principio: no contrariar la experiencia de los sentidos y la opinión general;
los otros, contrariarla tácticamente, para inducir a la moderación.
A partir del reconocimiento del placer como un bien y, por tanto objeto
de aspiración y deseo la estrategia sigue los siguientes pasos:
a. Determinación de las condiciones formales que debe cumplir el bien
supremo o fin último.
b. Interpretación antropológica a partir de la reducción del hombre a su diferencia
específica: la razón (pensamiento - contemplación) y el dualismo alma- cuerpo.
c. Analítica de los placeres en correspondencia con la concepción del hombre.
d. Moralización de los placeres, el hombre no es un ser únicamente natural
sino principalmente moral.
e. Determinación del bien supremo.
El análisis para dilucidar si el placer es o no el bien supremo supone una
mayor complejidad, pues, no se trata del simple e inmediato reconocimiento
de nuestras afecciones, sino de la labor mediada por el concepto en su afán de
postular una definición del bien que sirva de unidad de medida, de rasero para
luego por comparación establecer si el postulante alcanza o no la categoría
de bien y fin último. El bien debe ser el fin último, autosuficiente, es decir
bastarse completamente a sí mismo, de modo que su posesión sea de tal
manera completa y acabada que no pueda ni siquiera imaginarme algo por
encima de él ni que, añadiéndole algo, lo haga más deseable. Se infiere de
esto que el bien debe ser perfecto y por esto, con un poder atractivo absoluto
para todo ser consciente. Es decir, se determina aquí un fin último y un bien
supremo, y es éste el que constituye la felicidad. Se produce una inversión y
el acento no recae ya en la felicidad sino en la perfección, la única que se dice
apta para ser el objeto de nuestras aspiraciones. Lo perfecto, bien y fin último,
no puede ser determinado de manera inmediata, como es el caso de nuestras
sensaciones placenteras, debe ser trabajado conceptualmente. Determinar
120
la perfección que corresponda al hombre, implica toda una elaboración,

metafísica, psicológica, antropológica, política.
Bien último, perfección y felicidad se identifican y están pensadas al
interior de una estructura jerárquica del ser (plano ontológico) y una analítica
del hombre (plano antropológico) marcada por el dualismo alma/cuerpo
y que se desplaza a otras relaciones duales y jerárquicas equivalentes a ésta
primera: razón/pasiones, amo/esclavo, por ejemplo. Esta última relación es
paradigmática en cuanto expresa la “arjé”11, en el sentido de elemento fundante,
dominio que se legitima en el principio de que lo superior debe gobernar lo
inferior: así, el alma y el logos ocupan el lugar del amo, el cuerpo, las pasiones
el lugar del esclavo. El logos define al hombre, es su diferencia, es lo más digno
de estima y lo más precioso y apto para procurarnos la felicidad12. Entonces,
en el orden de la perfección se encuentra el alma, la razón, el amo y en orden a
lo imperfecto, el cuerpo, las pasiones, el esclavo. Si el bien último y lo perfecto
se identifican, luego no pueden ocupar sino el lugar del amo: razón, alma. Así,
de los placeres del cuerpo pueden gozar tanto los animales como los hombres,
entre éstos últimos, tanto los esclavos como los libres, consecuentemente, los
placeres sensibles no pueden ser postulados como fin, pues, no responden al
orden de lo perfecto, ni en ellos - está claro - puede consistir la felicidad. Por
esto mismo, sostiene Aristóteles, “nadie piensa en hacer a un esclavo partícipe
de la felicidad, de no ser que se lo haga también partícipe de la vida”13 es decir
de la que corresponde privativamente al hombre. En la ética eudemonista y
de la aspiración al bien, sólo lo perfecto puede ser el objeto de las aspiraciones
humanas y lo perfecto es pensado al interior de una jerarquía e inseparable
de la relación de poder cuyo referente es la propia estructura de dominación
correspondiente al modo de producción esclavista.
El placer: dificultad de definirlo

No hay placer sin actividad, sin ejercicio de una función o capacidad propia
de una determinada naturaleza animada. El placer puede entenderse entonces
como una capacidad de acción. Así la vista encontrará agrado o placer en el
acto de ver, en su ejercicio efectivo. Sin embargo, el placer, no se identifica
con la sensación, “lo que los hace parecer idénticos es la imposibilidad de
11 El sentido lógico del término “arjé” es de principio y fundamento, el término designa

también a la autoridad y magistraturas.
12 Aristóteles, Ética a Nicómaco. Libro X, cap.6.
13 Aristóteles, ídem, p. 1303.
121
distinguirlos”14. Es decir, siendo el placer distinto de la actividad a la que está

asociado, parece que es algo que la consuma y perfecciona, lo que resulta difícil
de comprender pues una acción alcanza su fin sin necesidad de ningún añadido.
Cada sentido realiza su función al interactuar con su sensible correspondiente
y en esto consuma de manera completa y acabada su acción. Ante la dificultad
de distinguir la especificidad del placer, Aristóteles recurre a una analogía: el
placer “consuma” la actividad, así como la belleza acompaña a las formas en
su juventud. La plenitud de una forma viva en su despliegue vital, tendría un
ornamento, un plus que no se reduce a los procesos biológicos plenamente
cumplidos en un determinado momento de una forma viva. Pero lo que es
precisamente este plus, queda sin decirse. Aristóteles no puede definir el placer,
pero sí intentar por lo menos dar con algunas de sus características. En punto
a su definición nos quedamos con que el placer es ese “algo” que consuma,
perfecciona, corona, adorna el acto por el cual una actividad encuentra su
cumplimiento efectivo, de tal manera que habrá un placer propio de cada
actividad particular. La vida misma entendida como una actividad que se
despliega, que prefiere, que se interesa, que desea, que no es indiferencia, es
por esto mismo placentera, “todos los hombres tienden al placer porque todos
desean vivir”. La vida que es acción, despliegue, actualización y realización de
las posibilidades contenidas en ella, a diferencia de lo inorgánico - la herrumbre
actúa sobre los metales y los corroe- siente además esta acción o despliegue,
placentera o dolorosamente, aunque sea tan difícil expresar conceptualmente
lo que esto sea. Aristipo arriesgó su propia definición y dijo que el placer es
un movimiento suave, blando, dando así a lo táctil, a lo corporal un valor
paradigmático en la comprensión del placer.
La analítica de los placeres
Estratégicamente – conviene considerar los discursos como dispositivos táctico/
estratégicos – el asociar el placer a la actividad, permite la analítica de los placeres.
Siendo la actividad de los sentidos diferente los placeres difieren específicamente
unos de otros, a cada sentido le corresponde, pues, un placer particular.
Pero además, a cada ser vivo corresponde una actividad que le es privativa,
luego también un placer. “Los placeres de seres de distinta especie difieren
específicamente”, los asnos prefieren la paja al oro, como lo hizo notar Heráclito.
El hombre no es sólo corporalidad sensible sino también razón, pensamiento
y contemplación, luego también corresponderá a éstos, placeres particulares.
Lo que sigue es fácil de deducir, habrá placeres propios para cada especie, unos
14 Aristóteles, ídem, Libro X, cap.5, 1302b.
122
privativos del hombre otros comunes con los demás animales. La analítica de los
placeres, permite ordenarlos conforme a sus diferencias específicas, clasificarlos
y, lo más importante: jerarquizarlos. Dentro de los sentidos, comunes con los
animales, serán más dignos de aprecio aquellos que son menos animales, así la
vista, por ejemplo a diferencia del olfato; el oído a diferencia del tacto y el gusto.
Los placeres del pensamiento serán superiores a los de los sentidos.
Pero como el hombre no es solamente un ser natural sino un ser
moral, las actividades humanas difieren moralmente, ‘los placeres difieren
específicamente: los que tiene una causa noble se distinguen de los que tienen
una causa vergonzosa”, los placeres que calificados moralmente, luego serán
buenos y malos. El placer que corresponde a una actividad moralmente
mala, es vicio. La problemática se traslada a determinar, entre los placeres
buenos, cuáles son esencialmente propios del hombre. La teoría del placer
como consumación o perfeccionamiento de la acción despeja, en la propuesta
aristotélica, el que se lo postule como bien supremo. Si no hay placer sin
acción, entonces no es autosuficiente. La analítica de los placeres conduce
a su clasificación y jerarquización, los placeres intelectuales son preferibles a
los corporales, y su moralización divide los placeres en buenos y viciosos. La
medida y el árbitro de los placeres deseables es el hombre virtuoso, “lo real es
lo que parece al hombre normal”, “la medida de todas las cosas es la virtud y el
hombre virtuoso en cuanto tal”15. Las dificultades surgen cuando abstraemos
este “arbitro del bien” del contexto preciso de toda la propuesta ética aristotélica
e intentamos dotarle de un contenido que exprese esa “normalidad” y esa
“moralidad” unívocamente. Una encuesta hecha en varios estados de los E.U.
arrojó el siguiente perfil: hombre blanco, profesional, exitoso económicamente,
heterosexual y creyente. En nuestro complejo mundo no todos estarán de
acuerdo en convertirlo en el árbitro de la virtud.
Aristipo: la razón una función del animal humano
Resulta evidente que los placeres sensibles que postula Aristipo no califican
para el bien supremo, dadas las características que debe cumplir el mismo. Los
placeres particulares se renuevan constantemente y su saciedad es momentánea,
pues la corriente del deseo no puede detenerse jamás salvo con la muerte fin de
lo vivo y, por esto precisamente, del deseo.
Lo interesante de la propuesta de Aristipo, es postular la animalidad en su
inmediatez, en su simplicidad como determinante de la conducta del hombre.
15 Aristóteles, ídem, p.1302.
123
No existe ninguna perfección ni bien superlativo y último para el que haya que
encontrar un contenido que responda a las exigencias formales previamente
definidas. ¿Es posible determinar de una manera unívoca y absoluta el bien
como objeto de la aspiración humana? Aristipo responderá: no. Precisamente
porque el hombre no significa una ruptura del orden vital, animal. El
hombre es corporalidad viva, ésta última es su diferencia. Su perfección es
el cumplimiento de su naturaleza. No existe ninguna perfección, ningún
absoluto por el que deba sacrificar el agrado, el contento y el goce simple e
inmediato. La ética hedonista no admite la renuncia al goce, la castración ni la
condena moral al cuerpo y la sensibilidad.
Pero, más allá de su postulación y su determinación formal, ¿qué es este
“absoluto perfecto” sino el remate de un relato teleológico, que parte de un
paradigma central que ofrece dar una significación a la existencia e interpretarla
como una totalidad unitaria? ¿No estamos aquí en los inicios de esa larga búsqueda
de un principio primordial, absoluto, de un valor esencial que sea el fundamento
de un imperio universal? Los altares del bien y de la verdad absolutos están
llenos de sangre. La realidad pensada como unidad de sentido, de finalidad y de
estructura es una trampa ¿Cuánto tiempo ha sido necesario para que aprendamos
a desconfiar de toda perfección que aspira a realizarse por el sacrificio individual?
Todo depende, como puede verse, de lo que deba entenderse como
“perfección”. Si ponemos el acento en la razón, en tanto diferencia específica
del hombre y la escindimos de la totalidad en la que se halla inserta: el hombre
es también, sensibilidad, afectividad, voluntad, corporalidad y la postulamos
seguidamente como razón dominadora: el amo pensante, y declaramos que
sólo a ella compete determinar el fin último, lo que hemos hecho es resolver
dogmáticamente el problema, pues lo que cabe preguntarse es si la razón es
lo que se pretende que es: la esencialidad en la que se resuelve de manera
radical y absoluta el hombre. Veamos el asunto más concretamente, ¿es la
razón el hombre o el hombre es otra cosa, de la que la razón es simplemente
un instrumento, una ventaja al servicio de su conservación así como la vista
para el águila, el olfato para el lobo, la agilidad y velocidad para el jaguar?
Todo ser vivo ha desarrollado una ventaja que le garantiza su supervivencia,
la razón en una entre ellas y no define ningún orden transnatural, no hace
del hombre algo esencialmente distinto al animal. La razón está anclada en la
animalidad humana y el hombre, postula Aristipo, es en primer lugar un ser
sensible regido, como todo lo vivo, por las fuerzas de atracción y repulsión del
placer y del dolor. La razón es secundaria y como tal, está al servicio de esta
“naturaleza humana” que no es distinta de la animal.
124
Mientras que en el discurso de las filosofías sistemáticas de Platón y

Aristóteles la razón es amo, gobierno, arjé, es la que expresa de manera privilegiada
lo humano, en Aristipo no es más que una función del animal humano, que
lo único que expresa es una ventaja o característica de la que éste debe hacer
uso, como de un instrumento para operativizar inteligente y conscientemente el
principio que rige su existencia: buscar el placer y huir del dolor.
Aristóteles da por sentado que todos preferiríamos un placer, si a este
se añade una virtud moral, por ejemplo la justicia, así podríamos disfrutar
del alimento, sin habérselo quitado a otro. Por supuesto que para Aristóteles
la esclavitud es buena y justa por naturaleza, luego se puede disfrutar del
placer y ser justo al mismo tiempo. Pero bueno, el fuerte del argumento va en
recordar que si bien el placer expresa un componente sustancial del hombre, la
animalidad, el hombre es también moralidad, una dimensión no animal por
la cual se desea también la justicia, la moderación, el conocimiento y que estos
objetos de deseo no se realizan en el plano de deseo de placer o rechazo del
dolor que, es completamente autosuficiente en el plano animal. Esta tesis la
emplea también para atacar la identificación de bien y placer, pues el bien en
tanto fin último y perfecto no puede hacerse mejor por ningún añadido, pues
su carácter es precisamente bastarse a sí mismo.
Si prolongamos el pensamiento de Aristipo más allá de lo que se conserva
del mismo, evitando el peligro de desvirtuarlo con inconsecuencias, podemos
postular que para el hedonista el orden político y de la cultura creado por el
hombre debe acompañar lo que marca su naturaleza si no quiere envolverse
en una contradicción consigo misma. La estructura política y cultural, la obra
del espíritu, debe estar dirigida a ampliar el horizonte de placer, goce y deleite
y disminuir el dolor en todas sus manifestaciones.
La moral -diría Aristipo- no puede ser yugo del hombre ni actuar
contradiciendo su naturaleza porque “el deleite es bueno aunque proceda de las
cosas más indecorosas (...) pues aunque la acción sea indecente, se disfruta su
deleite, que es bueno”16. Decoro y decencia son virtudes estrechamente ligadas a
los códigos de comportamiento que cada sociedad establece y que exigen respeto
y acatamiento. Vigila sobre ellas la censura social. Pues bien, Aristipo se pronuncia
por el deleite y desestima las convenciones sociales que inhiben, reprimen,
censuran y castigan su libre expresión17. Prescinde del decoro y la decencia si
acaso coartan tu derecho al gozo aquí y ahora, es el precepto hedonista.
16 Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres.
17 Romper el decoro y la decencia resulta intolerable aunque los que lo hagan no pertenezcan
a nuestra especie. Así en la columna titulada “Necesidades locales” del Periódico «La
Nación» de octubre 07 de 1898, el columnista se indigna con los perros: “estos animalitos
han tomado el amor a lo serio, señor Intendente, mate Usted los que pueda”.
125
La concepción del placer en Aristipo se asienta en la experiencia inmediata

de los sentidos sin ninguna elaboración teórica. El hombre es su cuerpo y éste
comprende una vida, sensitiva, afectiva, volitiva y racional, en todo este conjunto
opera la misma ley regulativa que en el mundo animal. Aristipo define el placer
como “movimiento suave” y lo refiere principalmente al cuerpo. Los placeres
sensuales se encuentran en la experiencia inmediata del hombre. El placer está
asociado a una sensación y añade a ella una modificación a modo de una cualidad.
Esta acción por la que se despierta la sensibilidad del sujeto, es lo que
entiende Aristipo por movimiento, que es aquí, alteración, modificación, pasión
en el sentido preciso de alteración del cuerpo. La modificación que afecta nuestra
sensibilidad recibe una cualificación: blanda, suave, tierna, que cede fácilmente
al tacto. Se trata de una sensación de contacto, epidérmica lo mismo que su
opuesta, áspera. No la vista sino el tacto tiene aquí la preeminencia. El placer
es entonces esa cualificación suave que se opera en nuestros sentidos y produce
las sensaciones de lo grato, lo amable y el deleite en todas sus formas. Esta
alteración no permanece sino momentáneamente, pues ella misma es devenir.
En tanto sensación suave comprende toda manifestación que produzca
este efecto. Los placeres no son cualitativamente distintos, “no hay diferencia
entre un deleite y otro, ni es una cosa más deleitable que otra”18. Este es el
punto de bifurcación entre los hedonistas y sus detractores. Los hedonistas
sostienen que, en cuanto placeres, al margen de la causa que los produzca,
todos los placeres son iguales y de una misma especie, esto permite postular
que todos los placeres son buenos. Aristóteles toma posición en relación a esta
tesis y sostiene la contraria: los placeres difieren específicamente.
Para Aristipo y sus seguidores, el placer es uno y la única diferencia que
tolera es de intensidad y duración. Por lo tanto se trata de bienes de una misma
naturaleza que pueden medirse unos con otros. La unidad cualitativa del placer
cierra el paso a toda analítica del mismo y, por tanto, a toda posibilidad de
postular un orden ejemplar y jerárquico que inevitablemente desencadena en
clasificar a los hombres en normales y anormales, morales e inmorales, buenos
y viciosos. Todo un mundo marginal florece con las sombras: transgéneros,
bisexuales, travestís, transexuales homosexuales y una larga lista de depravados
que atentan contra la sacrosanta normalidad heterosexual y reproductiva
instituida por el mismo Dios y defendida tenazmente por sus sacerdotes.
18 Diógenes Laercio, ídem, p.12.
126
Capacidad de goce y razón

El bien y el fin de la existencia humana es el placer sensible, físico, corporal, que
corresponde a nuestra naturaleza animal y a sus impulsos básicos: comer, beber,
satisfacer el deseo sexual, y a su prolongación en los refinamientos de la vida en
sociedad: comodidad, lujo, vida muelle, vestidos, perfumes, festejos y banquetes.
¿Para qué -diría Aristipo- la vida en común, sino para divertirse y gozar?
No existe un fin independiente de los placeres particulares, la vida
feliz es “un agregado de deleites particulares pasados y futuros”. Los placeres
particulares constituyen cada uno, un fin en sí mismo. Esta suma de placeres es
la que califica la vida como feliz. Prima el placer actual más que la promesa de
una dicha futura, pues nuestra condición es mortal y el mañana un acto de fe.
Callicleslo expresa sin cortapisas19, “dejar que nuestros deseos alcancen la
mayor intensidad y no reprimirlos, sino estar en condiciones adecuadas para acudir
en ayuda de ellos, por grandes que sean, merced a nuestro valor e inteligencia y
para saciarlos con los objetos a los que sucesivamente aspiran”. “Atendiendo a
todos los deseos y pudiendo satisfacerlos es como se vive a gusto y felizmente”20.
El hombre es pensado en el dato de su inmediatez sensible, animal,
obedeciendo a un principio simple: búsqueda de placer y huida del dolor.
Sin embargo, ¿hay un nivel propiamente humano?: la razón, esta instancia
interiorizante, eficaz para determinar la verdad y el bien que había propuesto
Sócrates. ¿Qué papel juega en Aristipo? Un papel meramente instrumental,
su eficiencia consiste en operativizar el principio de búsqueda y huida. La
prudencia es la virtud que la caracteriza y permite una mayor eficiencia en la
búsqueda de deleites y disminución de dolores. La prudencia, no es un fin en
sí sino un medio de evitarnos dolores o procurarnos placeres. La prudencia
está en función de la búsqueda de sensaciones placenteras.
La razón, el prudente cálculo que debe guiar la conducta del sabio, apunta
a una economía de los placeres y a su consiguiente administración: “el sabio no
está sujeto a los deseos desordenados”21. Aristipo invierte la jerarquía razón-
pasiones y pone en el lugar del esclavo a la razón. El hombre es el animal que
dispone de una eficacia: la razón. Esta eficacia es una capacidad de cálculo que
permite postergar un placer o prescindir de él porque trae aparejado mayores
causas de molestia o dolor. Si el principio que pauta y dirige la conducta es
19 Personaje del diálogo Gorgias de Platón.

20 Platón, Gorgias, p.338.
21 Diógenes Laercio, ídem, p. 125.
127
aquel de búsqueda y huida, la razón se mantiene fiel a él. La razón puesta

al servicio de una vida de placeres permite a quien la emplea (el sabio) vivir
en el deleite la mayor parte del tiempo aunque no consiga librarlo de los
dolores y sufrimientos ligados a su condición de ser vivo (enfermedad, vejez
muerte). El dolor es parte de nuestra naturaleza, aflige indistintamente al sabio
y al ignorante, aunque el primero, mediante su saber, puede disminuirlo. Sin
embargo puede ser muy eficaz, cuando se trata de los pesares que derivan de
su propio pensamiento, como son las supersticiones o el temor a la muerte.
Los placeres de la sensibilidad y del cuerpo no excluyen los que derivan de
la vida del hombre en sociedad y del mundo del espíritu. Aristipo postula que
una vida que incluye los refinamientos de la vida en colectividad y la cultura es
deseable. El sabio debe cultivarse a sí mismo. La educación permite una nueva
sensibilidad y penetración, “aunque no saque más que no ser en el teatro una
piedra sentada sobre otra, es bastante”. El sabio se hace a sí mismo objeto de
su preocupación y cuidado con vistas a potenciar su eficacia en el disfrute de
su cuerpo y de su espíritu. El valor que tal género de vida adquiere es el que se
aprecia en un caballo domado en relación a uno salvaje y el que lo diferencia de
los demás hombres, como lo manifiesta la réplica al reproche que se le dirige
cuando en uno de sus viajes por mar, no disimula su pánico ante una borrasca,
“no se trata de la pérdida de una misma vida entre vosotros y nosotros” responde.
El hombre como todo lo que vive, busca el placer, su condición de animal
político y creador de cultura no debieran entrar en contradicción ni menos
negar su condición animal. La primacía la tiene su pertenencia genérica, su
animalidad signada por el principio de búsqueda y huida, secundariamente
está su propia creación: el mundo de la cultura y del espíritu que no puede
entrañar una negación de la primera. La oposición naturaleza/convención está
definida a favor de la primera. El mundo del espíritu y de la cultura no tiene
por fin negar a su propio creador, sino expresarlo tal como es.
La ética hedonista: el autodominio

La economía y administración de los placeres se rige por un principio de
autodominio, autosuficiencia y libertad personal. La virtud consiste en
disfrutar del placer sin dejarse dominar por él.
Nos informa Diógenes Laercio, “que así como sabia disfrutar de las
comodidades que se le ofrecía, así también se privaba sin pena de las que no se
ofrecían”. Rechaza a las hermosas mujeres que su amigo Dionisio le envía a su
cuarto, “tanta era su facilidad en recibir o no recibir las cosas”. Llevando a un
128
joven a casa de una puta y cómo viera que el muchacho se avergonzaba dice,
“no es pernicioso el entrar, sino el no poder salir”. Comentando su relación con
Layda sostiene, “yo poseo a Layda, pero no ella a mí”. La virtud del hedonista
consiste en este autodominio que ejerce sobre sí mismo y que le permite cierta
indiferencia y prescindencia del goce inmediato necesario para el cálculo que
permite operativizar el principio de búsqueda y huida pero, Aristipo deja bien
sentado que la virtud no consiste en privarse en absoluto de los placeres sino en
no dejarse dominar por ellos. El hombre, animal inteligente, administra su vida,
empleando su discernimiento, en aumentar su capacidad de goce y disminuir la
inevitable dosis de sufrimiento ligada a su naturaleza mortal y corruptible. De
ahí la preeminencia del placer actual, del goce sensible inmediato.
Mientras Aristóteles sigue la línea de la ética de la aspiración a la perfección
iniciada por Sócrates, tomando distancia de las posiciones que condenan de manera
radical el goce, pero reinsertándolo en posición subalterna dentro de su estructura
jerárquica y teleológica del bien, Aristipo al declarar la unicidad cualitativa del
placer, su amoralidad y su posición en un orden finito, ajeno a toda trascendencia
e ideal de perfección, propone un reconocimiento y reafirmación de nuestra
condición mortal, contradictoria, cambiante, insustancial pero que, gracias a un
arte de vida puede ser deseable, sin el costo desmedido y de dudosos resultados
que nos impone el cuito al ideal y su funcionalidad a diversas propuestas de poder.
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PLATÓN.
Gorgias, en Opera Omnia. Trad. Por Francisco García Yagüe. Aguilar, Madrid-España. 1974.
129
Franz Emerson Aguilar De la dicha de haber nacido infeliz
De la dicha de haber nacido infeliz
Univ. Franz Emerson Aguilar1
Resumen
El escrito trata acerca de la infelicidad como camino, aunque no parezca, hacia
la felicidad. Es decir: la infelicidad, dolor, enfermedad, etc., ya no son atributos
malignos o dañinos; sino, características positivas. Acostumbrarse a vivir
con los males es un acto noble porque se conoce aquella parte fundamental
de la existencia: la infelicidad, olvidada y aborrecida por la mayoría. Aquel
individuo que renuncia a los bienes materiales, físicos, sociales, etc., en favor
de otras metas, por ejemplo del conocimiento, es un sujeto admirable pues
experimenta que la bienaventuranza no solo se encuentra en la felicidad:
posesión de riqueza, salud, etc., sino también en la infelicidad. De este modo, la
oscuridad que atemorizaba ahora se ha convertido en la amiga más entrañable.
Por consiguiente, la desdicha sí es un derrotero para una vida plena.
Palabras clave: Felicidad// Sufrimiento// Riqueza// Salud// Enfermedad// Infelicidad
* *
1. Introducción
Es muy probable que la noción de felicidad haya sido abordada ampliamente
porque buscando bibliografía se puede conseguir trabajos sobre ella,los cuales,
además, son aplicables a la vida cotidiana. Es obvio esto, puesto que el presente
trabajo surge a partir de ellos y, por supuesto, de una reflexión propia. Pero
1 El autor de este ensayo, Franz Aguilar, es estudiante de la carrera de Filosofía de la
UMSA. El año 2016 fue auxiliar de Lenguaje II y Filosofía griega II. Actualmente, 2017,
ejerce las auxiliaturas: Lógica Formal y nuevamente Lenguaje II.
131
justamente la diversidad de teorías imposibilita saber cuál teoría eudaimónica

es la verídica. Sé muy bien que mi planteamiento no es el definitivo, pero para
mí lo es –por ahora, quizás en un futuro no piense lo mismo. O sea, los puntos
que daré a conocer son aplicables y reales para mí.
Ahora bien, por qué se tiene que buscar la verdad última; mi objetivo no es
eso, no trato de desvelar la fórmula para vivir feliz, solo muestro lo que pienso. Y
lo que asevero es lo siguiente: la felicidad no es el único camino para vivir feliz,
la infelicidad también lo es. Aunque tal vez el Aristóteles de la Ética Nicómaco
esté en contra de lo que opino, empero el Aristóteles de la Retórica no estaría
rotundamente en desacuerdo. Por esta razón este ensayo se basará en nociones
de la obra de la retórica. H.C.F. Mansilla menciona sobre el filósofo estagirita:
“Una buena retórica debería conducir, en último término, a una vida in-
dividual virtuosa y a una polis justa. A lo largo de su estudio Aristóteles
va modificando la temática y llega a la conclusión de que hay que ana-
lizar los discursos en forma neutral, sin enunciar juicios definitivos”2.
Como mostraré más adelante este trabajo tiene una pretensión no
universal, sino individual; es decir, la validez discursiva de este escrito es útil
para mi vida. En suma, voy a usar algunas ideas eudaimónicas del Aristóteles de
la Retórica y otras ideas de Epicuro. Por medio de estos dos grandes filósofos,
ya sea cuestionándolos o adhiriéndome a sus pensamientos, voy a tratar de
demostrar que haber nacido infeliz sí es una dicha.
Específicamente en este trabajo me concentraré en la riqueza y la salud,
dos características virtuosas según el fundador del Liceo. Es cierto que ambas
cualidades son, en el presente, útiles y por ende necesarias para alcanzar
comodidad. Sin embargo, proponerse otras metas como la embriaguez, el
conocimiento,… antes que la riqueza también es correcto, ya que precisamente
estos nuevos planteamientos están hechos para proporcionar satisfacción. Lo
mismo ocurre con la salud, vivir enfermo no significa ser anormal. Tener alguna
enfermedad, como Epicuro por ejemplo, impulsa a buscar otros propósitos,
como el tener una profesión, la fama, la gloria, etc. Ésta y otras ideas serán
desarrolladas a lo largo del escrito.
2. Las vías hacia la felicidad

Generalmente se tiene la idea de que la infelicidad es un mal, por ende, ni por si acaso
podría conducir a la felicidad. Esto es obvio porque el prefijo in denota carencia
2 HCF Mansilla, Filosofía Occidental y Filosofía Andina, Ed. rincón ediciones 2016, p. 100.
132
de algo, en este caso de felicidad, Menciono esto no para redefinir términos como
felicidad o infelicidad, sino más bien para acoplarme a sus definiciones usuales. En
otras palabras, no voy a brindar una nueva acepción de felicidad ni de infelicidad;
solamente voy a mostrar que la infelicidad sí es un derrotero hacia el bienestar.
La felicidad es la posesión de los mayores bienes: belleza, riqueza, etc.
Todos estos producen bienestar al alma. No obstante, qué sucede si se asimila
sufrimiento a gran escala. Es evidente que éste no genera placer, pero no hay
duda que el sufrimiento es intenso. Por ejemplo: si a Pedro a menudo le va
mal en los negocios, es decir, es una persona pobre, ¿realmente es una desgracia
que le ocurra esto? La respuesta más fácil sería una afirmación; sin embargo
no siempre es así. A través de la desdicha, Pedro puede conocer aquello que
es aborrecido por los ricos: la pobreza; puede vivir en ella y, por medio del
tiempo, acostumbrarse a la miseria, y al ser una costumbre puede convertirse
en algo común. De ahí se sigue que el sufrimiento, por medio del día a día, es
otra vía para adecuarse y acostumbrarse a la realidad, sufrimiento.
El hecho de soportar hasta cierto nivel las calamidades, y además
conformarse con ello, es un acto heroico. Pues una persona que aprenda
a convivir con los males, según este esquema, o, mejor aún, a conocerlos,
simplemente ha conocido otra faceta de la vida, el dolor.Por eso lo correcto en
estos casos es conocer los infortunios, porque la infelicidad también es parte de
la vida, también otorga alegría. Es decir, si uno aprende a vivir con la desdicha,
la vida ya no es un sinsentido, ya no es cruel, simplemente es la vida y nada
más. De ahí que el hombre que se acostumbre a las calamidades, tolerables
hasta cierto punto, es más noble a diferencia del que no lo hace.
Vivir infeliz por supuesto que en un principio es duro e insoportable, no
obstante con el tiempo esta infelicidad lleva al olvido del prójimo, conduce al
amor solamente de uno mismo. Pues por qué habría de amar al otro si éste
posiblemente no sepa que la felicidad sí es alcanzable y además una de las rutas
es el sufrimiento. Por qué decirle todo esto si lo que escribo solo es aplicable
para mí. Qué motivos tengo para ayudar al otro a encontrar la felicidad, si, al
fin y al cabo, en lo más profundo de mi ser, no me importa lo que le suceda.
Por este y otros motivos pienso que el dolor conduce a la más añorada dicha:
la tranquilidad exclusiva de uno mismo.
2.1. La felicidad según Aristóteles

Es evidente que uno de los más “grandes” pensadores es Aristóteles. Recurrir
a él para dar más credibilidad a un trabajo, además de serhabitual, es casi
133
necesario. Pues este pensador escribió no solo sobre filosofía, sino también
acerca de biología, psicología, etc. No obstante, el hecho de que sea un gran
erudito no garantiza que tenga la última palabra, es más, ¿existe el conocimiento
absoluto? Por otro lado, que no tenga la verdad no implica que sus escritos sean
basura; si fuese así, cualquier texto sería abyecto. Por este motivo, emplearé
nomás su pensamiento acerca de la felicidad.
En el libro de “El arte de la retórica”el filósofo estagirita menciona que el fin
más anhelado por los hombres, tanto individualmente como colectivamente, es
la felicidad. Hasta aquí no hay ninguna objeción, ya que se ve que muchos seres
humanos buscan vivir bien. Por ejemplo: aquel sujeto que se suicida probablemente
lo hace porque la vida ya no le da felicidad. Aquel mendigo que no busca superarse:
tener casa, esposa, dinero, etc., no es que sea un opositor de la felicidad, es otro
partidario; ya que para él la dicha está en no tener metas: fortuna, familia, salud, ni
nada, o sea, se conforma con el presente. Por eso la mayoría de los hombres buscan
felicidad, aunque sus medios para hacerlo sea distinto uno del otro.
¿Y qué es la felicidad? Para contestar esta pregunta daré la definición de
Aristóteles. El discípulo de Platón asevera:
Entendamos, pues, por felicidad el bienestar acompañado de la vir-
tud, o la posesión de los medios suficientes para vivir, o la vida muy
agradable junto con la seguridad de continuar en ella, o el buen
estado de las riquezas y de los cuerpos junto con la posibilidad de
conservar y usar de éstos3.
En otros términos, la felicidad, siguiendo a Aristóteles, sería un estado
donde hay bienestar. Por ejemplo: si Juan obra con justicia es virtuoso, si tiene
lo necesario para vivir y además goza de buena salud, entonces es feliz. No
obstante, si Juan lastima a sus padres, si no posee un lugar para dormir ni
comida, si además está enfermo, entonces es infeliz y, peor aún, practica lo
contrario a la felicidad. Y eso, según él, hay que evitar hacerlo. En otras palabras,
según mi criterio personal, la definición aristotélica sobre la eudaimonía no es
aplicable en todos los casos, porque sencillamente Juan puede ser muy feliz
lastimando a sus padres –esto solo es un ejemplo.
2.2. La felicidad según el pesimismo

Utilizo el concepto pesimismo como aquel pensamiento que sostiene que la vida
es sufrimiento; pero que a pesar de ello se puede seguir viviendo. Evidentemente,
la vida no solo consiste en conservar y administrar correctamente el dinero,
3 Aristóteles, El arte de la retórica, Ed. Eudeba 2007, p. 61.
134
también está la posibilidad de despilfarrarlo. La felicidad no solo se halla en

los actos virtuosos, también se encuentra en la desmesura, borrachera, pereza,
etc. Tener los medios suficientes para vivir no necesariamente genera bienestar,
ya que el hombre podría desear poseer un poco más de lo suficiente: si una
persona tiene casa, probablemente desee otra, si tiene una buena esposa, tal
vez desee deshacerse de ella. Es decir, la felicidad aristotélica no es la única vía
para el bienestar porque, además, la vida no es tranquilidad, es sufrimiento.
Continuando con el tema del pesimismo, los seres humanos no siempre
buscan la armonía, el bienestar del prójimo; buscan el sufrimiento y no
necesariamente éste otorga dicha, , sino precisamente sufrimiento. Muchos
individuos se adhieren a aquello que es considerado moralmente malo: fumar,
robar, autoflagelarse, entre otras cosas. Uno podría pensar que dedicarse a
lo innoble quizá sea para vivir feliz, pero no siempre es así. Una persona
que fuma constantemente va a terminar enfermo, alguien que roba algún
momento será atrapado y lo que le espera después de eso no necesariamente
será un premio, un sujeto que se autoflagela algún rato quedará con heridas
de por vida. Con estos ejemplos se ve que hacer el mal no siempre produce
gozo, a veces produce justamente sufrimiento, desdicha.
Bajo este sentido se podría pensar que lo más sensato es matarse para
eliminar definitivamente el dolor, es una muy buena opción –esta alternativa
será analizada en los siguientes subtítulos–, pero son muy pocos que se
suicidan; la mayoría muere no en manos de uno mismo sino de cualquiera
que no sea uno. Entonces eso es aún más trágico puesto que el matarse solo es
válido como deseo, no como algo realizable. Siguiendo a Sófocles,Mondolfo
sostiene: “Morir no es el peor de los males, sino desear morir y no poder
obtener tampoco esto”4. Si matarse es la mejor alternativa para suprimir el
dolor, pero si no se puede hacerlo, entonces realmente la vida es un martirio.
Sin embargo, el pesimismo que se ofrece en este escrito es un pensamiento
que afirma que sí se puede continuar viviendo a pesar del sufrimiento. Lo que
además se sugiere es que después de tomar conciencia de que no hay remedios
definitivos para los males, es proponer la conformación a estos, para luego
encontrar otro remedio, la misma enfermedad. Dicho en otros vocablos, la
felicidad también se halla en el dolor, en las penas, en las calamidades. Una vez
tomado conciencia de que la vida es injusta hay que vivir como se pueda para
no padecer injusticias, ya sea, por ejemplo, acostumbrándose a ellas.
4 Rodolfo Mondolfo, El pensamiento antiguo: Historia de la filosofía grecorromana, Ed.

Losada 2004, p. 31.
135
3. La vía de la riqueza
Para el padre de la lógica la conservación de riquezas materiales es un bien, por
ende conduce a la felicidad. Al respecto menciona:
Las partes de la riqueza son la abundancia de dinero y de tierras, la
posesión de lugares; además, la posesión de bienes muebles, de ganado
y de esclavos superiores en número, en tamaño y en belleza; pero todos
estos bienes deberán ser seguros, dignos de un hombre libre y útiles5.
Actualmente esta definición tiene su aplicación en la vida. La mayoría de
los hombres buscan acumular riquezas, sea cual fuere el motivo; mucha gente
vive para progresar económicamente. Los seres humanos encuentran felicidad
cuando pueden gozar de extensas ganancias. Así que la acepción aristotélica sobre
la riqueza tiene vigencia en la actualidad. Sin embargo, qué sucede con aquella
minoría que no tiene afán de progresar. En seguida se responderá dicha pregunta.
Se puede hablar de los mendigos, de los individuos que viven en lugares
paupérrimos, de los reos de clase baja, etc., todos éstos tienen o muy poca o
nada de riqueza. Mas es claro que hombres pertenecientes a estos grupos pueden
sobresalir, es decir, pueden convertirse en ricos. De esto surge una interrogante:
¿la fortuna es el único camino para la felicidad? No, dado que existen sujetos
que tienen las posibilidades de ser millonarios, pero no lo hacen. Por qué un ser
racional, sabiendo que la posesión de dinero otorga placer, puede elegir no hacerlo.
Al principio había puesto en duda la existencia de la verdad absoluta,
así que, bajo este sentido, un hombre tranquilamente puede escoger no
acumular dinero y, al mismo tiempo, ser feliz, nada le impide realizar esto ya
que no hay un camino totalmente certero hacia la dicha. Puede hacerlo, no
porque considere que los bienes materiales son la desgracia de la humanidad
o porque son innobles, sino porque simplemente piensa que lo material no es
lo principal; es importante, sí, mas no es el fin último de la vida. Pero cómo
puede existir un sujeto que, teniendo todas las posibilidades, escoge no ser
pudiente. La prueba de que existe un hombre así es, por ejemplo, el filósofo,
por supuesto existen otros individuos más.
Evidentemente en la antigüedad no era tan así. La mayoría de las personas
que se dedicaban a la filosofía eran hombres adinerados, como Aristóteles. Sin
embargo había filósofos como Diógenes el cínico, cuyo único bien era su ropa.
A pesar de las vicisitudes de la vida, él era feliz siendo pobre –pobre en lo
material y no en lo intelectual. Con esto quiero mostrar que los seres humanos
5 Aristóteles, El arte de la retórica, Ed. Eudeba 2007, p. 62.
136
tienen la posibilidad de elegir en su escala de valores otra cosa que no sea la

riqueza, como por ejemplo: el conocimiento.
Sin embargo en la actualidad es muy complicado y hasta algo estúpido
no pensar primero en el dinero. Pues sin éste cómo se podría vivir, ¿se puede
vivir solo con la filosofía? La respuesta más acertada es no. Pero anteponer
otras metas como el saber, la embriaguez, la venganza, etc., antes que el dinero
sí es válido y aceptable. Si Marco ha perdido a toda su familia y, sumado a
ello, padece de cáncer, lo más sensato para él es suicidarse. Pues cómo podría
vivir con la ausencia de sus seres más estimados y también con su terrible
enfermedad. Cuando uno ya no tiene los medios para conseguir dinero,
cuando uno ha perdido el motor de la vida, que puede ser la familia, hay que
eliminar definitivamente las penas por medio de la muerte.
Entonces, a través de lo mencionado se ve claramente que los seres
humanos sí pueden ser felices a pesar de la carencia de la riqueza. Epicuro
sostiene: “Aquel que conoce los límites de la vida sabe que es fácil eliminar
el dolor que produce la falta de algo, y obtener lo que hace perfecta la vida
entera”6. Es decir, en el caso del desdichado, no es imprescindible buscar
sobresalir económicamente; basta con darse cuenta de su imposibilidad;
no obstante, encontrar otros propósitos como la lujuria, diversión,… sí es
prudente puesto que éstos también otorgan satisfacción, por ende esos
propósitos opacarán la falta de bienes materiales.
De lo mencionado se sigue que la posición aristotélica respecto de la riqueza
es válida totalmente para la época actual; sin embargo su carencia no impide
la bienaventuranza. Dicho de otro modo, la tesis del filósofo estagirita es muy
aplicable en el contexto actual, ¿qué hombre vive infeliz teniendo dinero?Pero,
también se puede hallar la felicidad anteponiendo otras expectativas–esto ya
lo verá cada uno– antes que la riqueza. Mas esto no significa que la miseria sea
el camino último, no; sino que si alguien escoge vivir para ser millonario, está
muy bien; si alguien decide anteponer otro fin, por supuesto el ideal del dinero
no se elimina, también está excelente.
Bajo este sentido, nacer pobre o, en su virtud escoger no ser rico, es decir,
ser pobre o tener solo lo suficiente es una conducta moralmente válida. Es
más, es una escogencia que también conduce al regocijo. En otros términos,
nacer desdichado es una bendición, sufrir por la falta de dinero es positivo.
Puesto que alcanzar la dicha a través de la fortuna no necesariamente es el
6 Epicuro, Máximas capitales, Ed. tecnos 2013, p. 71.
137
único derrotero. Por consiguiente, la desgracia de ser paupérrimo es otro

camino para alcanzar la felicidad, dado que la pobreza obliga a encontrar otras
satisfacciones como la embriaguez, la pereza, etc.
4. La vía de la salud
Es sabido que Aristóteles vivió 62 años, edad no muy alejada del promedio de vida
actual. Por una parte, el discípulo de Platón tuvo una vida larga. Probablemente
podía haber vivido igual que su maestro, empero tuvo que salir dos veces de
Atenas, la última fue prácticamente una huida, y eso probablemente haya
tenido repercusiones en su salud. Por otra parte, era el hijo de un médicoquien
no era un doctor cualquiera, pues era el médico de Filipo II, padre de Alejandro
Magno. Tal vez eso lo motivó a estudiar biología; no por nada es visto como el
padre de la medicina. El punto es que él consideraba a la salud como virtud.
El primer taxónomo asevera: “La cualidad del cuerpo es la salud, pero
ésta debe poseerse de tal manera que, haciendo uso del cuerpo, esté uno
libre de enfermedades”7. En esta proposición se nota el énfasis que se hace
respecto de la salud, ya que su pertenencia garantiza una vida sana, por ende
una existencia gozosa. Es evidente la validez de dicho principio, pues, cómo
se podría vivir padeciendo horribles enfermedades. Obviamente cuando uno
está sano físicamente, vive tranquilo, al menos corporalmente. De ahí se sigue
que, siguiendo al fundador del Liceo, la salud es una vía para una vida plena.
Por un lado es cierto que la carencia de anormalidades produce bienestar,
por otro lado la presencia de enfermedades no necesariamente es sinónimo de una
vida pecaminosa. Es decir, estar enfermo no implica ser una persona defectuosa
o perversa. La salud de Epicuro es prueba de ello: “Epicuro estuvo enfermo de la
vejiga hasta su muerte, que vomitaba dos veces por día (…), pero que pese a estas
adversidades, conservaba una simpatía y trato afectuoso con los amigos”8. Con
este ejemplo se ve que Epicuro físicamente era defectuoso, más no mentalmente.
Puede haber muchísimos factores para la dolencia corporal: el nacer ciego, un
accidente externo, etc. Es así que este principio aristotélico debería aplicarse
a personas que no han sufrido ninguna desgracia externa. La regla debería
modificarse para las personas que por el azar han adquirido enfermedades.
De manera que está claro lo siguiente: Aristóteles piensa que la salud
conduce a una vida buena, a la felicidad. O sea, la salud está en estrecha
7 Aristóteles, El arte de la retórica,Ed. Eudeba 2007, p. 63.
8 Boris Inti Chamani Velasco, la teología eudaimónica de epicuro, Ed. Instituto de Estudios
Bolivianos 2010, p. 82.
138
conexión con el estar vivo, en este caso con el poseer alegría. En el arte de la
retórica afirma lo siguiente: “Asimismo, la salud y la belleza y otras cualidades
semejantes, pues son virtudes del cuerpo y causa de muchos bienes, como la salud
que es causa del placer y de la vida”9. De este enunciado se nota que la opción
contraria a la vida no está presente. De ahí se deriva quela salud jamás puede
conducir a la muerte porque la labor de los hombres es justamente suprimir
las enfermedades para no cesar.
No obstante, si vivir feliz implica estar sano, y cuando aparece algún
dolor es imperativo eliminarlo, entonces la felicidad no es duradera. Pues,
en cualquier momento del tiempo, uno siempre se enferma. ¿No será que la
felicidad también se manifiesta en la enfermedad?, o mejor todavía, ¿no será
que la felicidad consiste en eliminar cualquier preocupación? Para responder
estas preguntas recurro a Epicuro, él dice:
Es estúpido quien confiese temer la muerte no por el dolor que pue-
da causarle en el momento que se presente, sino, porque, pensando
en ella, siente dolor, porque aquello que nos perturba, no es sensato
que nos angustie durante su espera. El peor de los males, la muerte,
no significa nada para nosotros, porque mientras vivimos no existe,
y cuando está presente nosotros no existimos10.
Respondiendo a las interrogantes, padecer alguna enfermedad genera
sufrimiento corporal –la enfermedad es uno de los conductos más eficaces
para desfallecer–y, para lo peor,eso ya genera aflicción, por ende infelicidad.
Entonces,lo más sensatoes suprimir la preocupación; después de haberlo hecho ya
no es relevante si se padece alguna enfermedad; uno puede seguir siendo dichoso
a pesar, por ejemplo, de tener cáncer. Es decir, la extirpación de la preocupación
o aflicción por la llegada de la muerte es un bien ya que uno se alivia al hacerlo.
Por ejemplo: si Martín padece de cáncer pulmonar, obviamente eso
le producirá dolores tremendos; empero si tiene la posibilidad de sanarse,
puede realizarlo. Pero si no tiene los recursos materiales suficientes, entonces
la mejor opción es escoger acabar con el sufrimiento corporal: matándose.
Pues si realmente se ha llegado a un punto donde ya no se puede soportar
la enfermedad, lo más prudente es vencer totalmente ese mal, a través de la
muerte. Claro está que para alcanzar esa dicha de liberarse plenamente del
malestar necesariamente antes se ha tenido que estar enfermo. De ahí se
concluye que la muerte también es una ruta para la felicidad.
9 Aristóteles, El arte de la retórica,Ed. Eudeba 2007, p. 67.
10 Epicuro, Carta a Meneceo, Ed. tecnos 2013, p. 59.
139
Entonces, bajo este sentido, haber nacido enfermo o, en el transcurso del

tiempo, haber adquirido alguna enfermedad, es decir, tener alguna dolencia es
totalmente natural, es más, es una alegría padecer de algo. Ya que al poseerlo se puede
alcanzar gozo y paz. En otras palabras, nacer infeliz es una dicha. Por consiguiente, la
felicidad –en su definición habitual– no es la única vía para vivir alegre.
5. Conclusiones
De todo lo mencionado se concluye que la felicidad, una vida alegre, no es el
único camino para vivir afortunado, el sufrimiento también lo es. Por medio
de los males se puede conocer aquello que es detestado por los aparentemente
felices: la enfermedad, la pérdida de un ser querido, la pobreza, etc. Y convivir
con los tormentos es, pues, un acto noble. Aunque Aristóteles no esté de
acuerdo con lo escrito, lo cierto es que la felicidad debe ser buscada, de
cualquier manera que se la conciba, por uno mismo. De ahí se extrae que,
según mi opinión, el gozo es alcanzado también por la infelicidad.
Sin embargo la miseria, infelicidad, etc., no son actualmente medios para
el bienestar. Ya el primer compilador de la lógica había dicho que ser feliz es
poseer riquezas. Evidentemente esta noción tiene vigencia en la actualidad,
mas hay excepciones. A veces algunos seres humanos escogen no priorizar el
dinero y hacerlo no está mal. Se puede buscar otras metas: conocimiento,
fama, etc., es decir, anteponer otro fin antes que la riqueza es moralmente
válido. De ahí que el dinero no sea el único trayecto para la felicidad.
Para tener buena salud, ¿será bueno no concentrarse en acumular fortuna?
Es claro que para eliminar o combatir cualquier enfermedad es sumamente
imprescindible la posesión de riquezas. Si la finalidad es suprimir alguna dolencia,
entonces el dinero es útil y de este modo también se logra recuperar la buena
salud. Pero si ya no es posible suprimirlo, entonces lo más razonable es aliviar
dicho dolor definitivamente, esto es, a través de la muerte. Pues, la muerte no es
un mal, por consiguiente, para ya no estar convaleciente lo más aconsejable es
alcanzarla. De esto se sigue que el principio aristotélico sobre la salud tiene sus
limitaciones porque la felicidad no siempre se halla en la buena salud.
140
Bibliografía
CHAMANI, Boris Inti.
La teología eudaimónica de Epicuro. La Paz: Ed. Instituto de Estudios Bolivianos. 2010.
EPICURO.
Máximas capitales. Madrid: Ed. Tecnos. 2013.
Carta a Meneceo. Madrid: Ed. Tecnos. 2013.
MANSILLA, H.C.F.
Filosofía Occidental y Filosofía Andina. La Paz: Ed. rincón ediciones. 2016.
MONDOLFO, Rodolfo.
El pensamiento antiguo: Historia de la filosofía grecorromana. Buenos Aires: Ed. Losada. 2004.
141
Gonzalo H. Amador Rivera Consecuencias, dimensiones y derivadas
Consecuencias, dimensiones y derivadas: el

concepto de salud en Aristóteles
Dr. Gonzalo H. Amador Rivera1
Resumen
El presente trabajo tiene como objetivo, a partir de la lectura de Aristóteles
y de sus conceptos más relevantes, definir la salud desde el punto de vista
del estagirita. La Organización Mundial de la salud contempla una definición
que aún nos parece limitada, lineal, no sujeta a mayores cambios, cerrada
y mecanicista. La definición aristotélica, por otra parte, es gradual, presta
atención a los cambios, las irregularidades son propias del sistema endógeno
(el cuerpo) y sobre todo exógeno (el medio ambiente y las noxas).
El método que utilizo es narrativo e histórico y se analiza el concepto de
alma, de hombre, de virtud, de funcionalidad y de ser social para luego integrarlo
en un sistema del cual emergerá su acto la salud y su potencia de estar saludable.
Palabras clave: Salud// Cuerpo// Alma// Funcionalidad// Ser social// Aristóteles
* *
1. Introducción
Hacía 1952, Jorge Luis Borges escribió: “Observa Coleridge que todos los
hombres nacen aristotélicos o platónicos. Los últimos sienten que las clases,
1 El autor es médico, especialista en psiquiatría. Desempeña la función de médico

psiquiatra en la Caja Nacional de Salud. Es también estudiante de tercer año de la
Carrera de Filosofía en la Universidad Mayor de San Andrés.
143
los órdenes y los géneros son realidades; los primeros, que son generalizaciones;
para éstos, el lenguaje no es otra cosa que un aproximativo juego de símbolos;
para aquellos es el mapa del universo”2. Si existen hombres que nacen ya sea
platónicos o ya sea aristotélicos, me pregunto ¿existen entonces, pensamientos,
ideas, conceptos o construcciones que pueden ser definidas desde el punto de
vista de uno u otro pensador? Esa pregunta me lleva directamente al concepto
de salud, por una parte ligada solo a si misma “la salud” per sé que tal vez sería
el aproximado a Platón, por otro lado uno más amplio y rico que involucra
al ser humano, su medio, su rol y funcionalidad que sería el aristotélico, así
entonces habría una forma platónica de entender salud y otra forma aristotélica.
Nuestro objetivo será, pues representar esta última.
La medicina ha debatido mucho tiempo el concepto de salud y por
oposición ha planteado su concepto de enfermedad. A la fecha el concepto
de salud aceptado por conveniencia es el de la Organización Mundial de la
Salud (OMS) que señala lo siguiente: “La salud es un estado de completo
bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones
o enfermedades”3. Este concepto ha cerrado el debate de lo que representa
la salud en general, pero se ha valido de una heurística de conceptos que
fácilmente son rastreables hasta los griegos mas encuentran en Aristóteles,
quien ya ha renunciado a Platón y se halla autoafirmado, esa conjunción de
cualidades necesarias para hablar de salud.
El presente ensayo tiene como objetivo, a partir de una lectura de
Aristóteles, repensar los conceptos de cuerpo, alma, eudaimonía y areté y su
relación en torno al concepto de salud.
2. Consecuencias de los conceptos de alma y cuerpo para la salud

La “Teoría del Alma” en Aristóteles está ampliamente comentada en su libro De
Anima. Para el estagirita, y dando cuenta de su naturalismo, el alma es una forma de
la naturaleza, el principio fundamental que permanece al cambio en los seres vivos
(ej. vegetales, animales, seres humanos). Se trata, entonces, de un principio que
confiere vida, y así lo describe él mismo: “Luego el alma es necesariamente entidad
en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora
bien, la entidad es entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo”4.
2 Jorge Luis Borges. (1997). Otras Inquisiciones. Madrid: Alianza. pp. 296.
3 Moreno, G. A. (2008). La definición de salud de la Organización Mundial de la Salud y la
interdisciplinariedad. Sapiens. Revista Universitaria de Investigación, 9(1), pp. 96.
4 Calvo, T. (2003). Aristoteles. Acerca del Alma. Madrid: Ed. Gredos, pp 48.
144
De este párrafo, perteneciente al De Anima, podemos extraer primero,

el hilemorfismo en Aristóteles; es decir, todas las cosas que se hallan bajo el
sol están formadas por materia y forma y son potencia y acto. Este gran paso lo
diferencia de Platón, quien no solo diferenciaba el alma del cuerpo, dotándolo
de cualidades distintas, sino que los separaba haciendo del cuerpo solo una
cárcel del alma y por tanto, la necesaria liberación de esta última. Aristóteles
no solo considera que el cuerpo y el alma se hallan intrínsecamente unidas,
sino también que ambas eran mortales e interdependientes.
No pretendemos entrar en más detalle sobre el alma, queda claro que
para nuestros fines, un alma, que podemos entenderla como una mente (hay
revisores de Aristóteles que hacen una “psicología” de este concepto) depende
y complementa a un cuerpo5. Este concepto es vital en el campo de la salud
donde no solo se pregona una salud física sino también una salud mental y
una interdependencia entre ambas, pues en ausencia de una falla también la
otra y por tanto, tenemos a nuestro autor acercándonos una unidad necesaria
frente a la dualidad que representaría cuerpo por un lado y alma por el otro.
Por último y si llevamos este concepto a sus últimas consecuencias, la unidad
cuerpo-alma es el eje sobre el que se asienta el concepto de salud en el mundo
actual, y el estagirita que aunque no orientaba su idea al campo propio de la
salud, sin duda lo orientaba al campo del “equilibrio” que es otro requisito
para hablar de salud, no hay acá una primacía de lo uno sobre el otro sino una
“necesidad equilibrada de ambos”.
3. Dimensiones del concepto de hombre y su relevancia en el concepto de salud

Sostener que Hombre para Aristóteles es la suma de un alma y un cuerpo, un
ser en acto y un ser en potencia, y que ambas son inseparables, no honraría el
gran trabajo que supone concebir al ser humano; si bien está claro lo primero,
queremos en este apartado prestar atención al rol o función del hombre. En
este sentido no entraremos en una concepción aristotélica-antropológica, sino
solo en aquellos elementos que sirven para definir nuestro cometido.
En esa concepción—la de hombre—entran en juego, de acuerdo a
nuestro parecer, otros criterios, y uno de ellos es: la función del hombre y por
tanto, abandonamos los primeros (cuerpo y alma) no sin antes recalcar que
estos últimos son el eje fundamental de todo nuestro trabajo, pero ahora
validamos ya la esfera social y su rol en la salud.
5 Reale, G. (1985). Introducción a Aristóteles. Barcelona: Herder, pp 83.
145
El estagirita llega a sostener que el ser humano es un ser político, un

animal social, hace énfasis en su función dentro la sociedad, y pretende que una
parte del alma, esa parte racional o alma racional, le da posibilidad de ser un
individuo, aquí claramente cae en una segregación (véase por ejemplo sus ideas
respecto a la mujer o los esclavos) que nos es difícil esquivar si queremos hablar
de salud en general, pues si validamos la idea antes vertida entonces ¿Quiénes
serían los saludables? o ¿podrían mujeres y esclavos ser saludables? Sus textos
sobre política nos plantean un problema difícil de soslayar para el campo de la
salud y es que ¿cómo podríamos valernos de Aristóteles, para definir salud, si
este comprende que tanto mujeres o esclavos presentan de facto un déficit no
solo por su condición sexual, sino también por su condición social?
Esta limitación parece convertirse en un problema de difícil evasión, pero
Campillo (2014) quien parafrasea a Anna Harendt (1958) en su libro La Condición
Humana nos ayuda a comprender o al menos reinterpretar estas dificultades, ella dice:
La definición aristotélica del hombre como zôon politikon no sólo
no guardaba relación, sino que se oponía a la asociación natural
experimentada en la vida familiar; únicamente se la puede entender
por completo si añadimos su segunda definición del hombre como
zôon logon ekhon (“ser vivo capaz de discurso”). La traducción latina
de esta expresión por animal rationale se basa en una mala interpre-
tación no menos fundamental que la de “animal social”. Aristóteles
no sólo definía al hombre en general ni indicaba la más elevada
aptitud humana, que para él no era el logos, es decir, el discurso o
la razón, sino el nous, o sea, la capacidad de contemplación, cuya
principal característica es que su contenido no puede traducirse en
discurso. En sus dos definiciones más famosas, Aristóteles única-
mente formuló la opinión corriente de la polis sobre el hombre y la
forma de vida política y, según esta opinión, todo el que estaba fuera
de la polis –esclavos y bárbaros– era aneu logou, desprovisto, claro
está, no de la facultad de discurso, sino de una forma de vida en la
que el discurso y sólo éste tenía sentido y donde la preocupación
primera de los ciudadanos era hablar entre ellos.6
Para nosotros es de vital importancia esta definición, pues hace referencia
directa no al hombre en sociedad, sino al hombre activo en una sociedad activa,
esto más allá de una persona que reflexiona y participa activamente dentro de
su sociedad hace también referencia a la capacidad que tiene el ser humano
6 Campillo, A. (2014). Animal político. Aristóteles, Arendt y nosotros (Political animal.
Aristotle, Arendt and us). Revista de filosofía, 39(2), 169.
146
de relacionarse como “zôon politikon”; es decir, dentro el amplio concepto de

hombre que supone, para Aristóteles existe una dimensión social, de relación, de
convivencia con sus pares y no únicamente una finalidad contemplativa y reflexiva.
Aceptamos que hemos extendido el concepto de hombre para nuestros
fines, pero está claro que la función social era importante para el estagirita, acá
nos ubicamos más allá de la vida política, y llegamos a ese vivir en sociedad. De
esto último, claramente el lector inferirá que otra de las dimensiones que hemos
escogido para representar salud es esa capacidad de vida social. Si seguimos
a Harendt, deberíamos reducirnos a la actividad contemplativa únicamente,
pero consideramos que al dar plausibilidad a ésta, pues la contemplación
puede también ser solitaria, se minaría todo el corpus aristotélico; por tanto, es
necesario, obligatorio, lo social en el hombre, por eso quizá, Aristoteles acuño:
El hombre solitario es Dios o bestia7
Finalmente, ¿es posible hablar de salud cuando el rol social está ausente?
Siguiendo a Aristóteles nuestra respuesta sería que no, esa función social, es, entonces,
junto al cuerpo y al alma otro requisito para hablar de salud desde el estagirita.
4. Derivadas de los conceptos de “felicidad” y “virtud” para la salud
Para Aristóteles existen fines y bienes, de los cuales los últimos ayudan a los
primeros pero no así los determinan, entonces ¿cuál es este fin último?
Para el estagirita, este fin último es pues la eudaimonia o la felicidad, pero
¿qué representa este concepto en su obra y sobre todo, para nosotros, en la salud?
Aristóteles sentencia, la felicidad es:
Vivir conforme a la virtud8
Ahora, ¿Qué es la virtud?, las palabras del autor serán las siguientes:
(…) si la actividad del intelecto, al ser contemplativa, parece sobre-
salir por su dignidad y por no considerar ningún otro fin fuera de
sí misma y por tener un placer propio perfecto y por ser autosufi-
ciente, fácil e ininterrumpida, ya que es posible al hombre y en tal
actividad se encuentran todas las cualidades que se atribuye al hom-
bre feliz; por tanto, esta será la felicidad perfecta del hombre…9.
7 Garcia Valdez M. (1974). Aristoteles. Política. Madrid: Editorial Gredos, pp. 52.
8 Moreno, G. A. (2008). La definición de salud de la Organización Mundial de la Salud y la
interdisciplinariedad. Sapiens. Revista Universitaria de Investigación, 9(1), pp. 96.
Calvo, T. (2003). Aristoteles. Acerca del Alma. Madrid: Ed. Gredos, pp 48.
Reale, G. (1985). Introducción a Aristóteles. Barcelona: Herder, pp 83.
9 Gómez Robledo, A. (2010). Aristóteles. Etica Nicomáquea. México: Editorial UNAM.
147
Felicidad y virtud son conceptos ligados para Aristóteles, el primero

significa hacer posible lo segundo, es decir soy feliz en tanto soy virtuoso, y por
tanto soy virtuoso en tanto reflexiono, contemplo, especulo, en otras palabras
pienso y razono. Acá, al igual que en el tópico anterior nos encontramos en un
problema, este es: cómo podemos dejar de lado esa segregación de aquellos que
para Aristóteles “no razonan”, mujeres y esclavos. Nuestro camino comienza
por re-interpretar la virtud, y a esa reinterpretación, llamamos nosotros una
derivación, pues no será suficiente solo el pensar y razonar, sino que ambos
implican un acto humano que es el “funcionar” y acá no nos referimos al nivel
social, que ya detallamos anteriormente, sino a:
1. El pensar, razonar es una función del ser humano, su capacidad.
2. La que suponemos más relevante, esa capacidad de pensar
debe tener a su vez una “función” en especial, es decir razono y
pienso para una actividad en concreto.
3. La contemplación en ausencia de una aplicación es solitaria y
por tanto no afín a la política aristotélica.
Funcionar en una sociedad es entonces cumplir con una actividad, de
esta forma nuestra derivación de la felicidad y virtud en Aristóteles nos lleva
más allá de la simple reflexión y contemplación, nos deja en la funcionalidad.
A esa derivación del concepto de areté y eudaimonia devenidas en
funcionalidad aunada al concepto social nos da una más de las cualidades
necesarias para salud; por tanto, una persona que funciona socialmente, en
cuanto sea capaz de inter-relacionarse y tenga un objetivo, devenido de su
actividad racional, objetivo que puede ser laboral, académico y hasta de ocio
(pienso en los niños por ejemplo) es estar saludable.
5. El concepto de salud en Aristóteles: “el sistema aristotélico de salud”
Hemos revisado, aquellos conceptos que consideramos apropiados para
nuestros fines, pero en realidad estos conceptos (cuerpo, mente, felicidad,
virtud, hombre social) son los conceptos más importantes en la filosofía del
estagirita. Para nuestro cometido, sin embargo, no es posible tomarlos como
conceptos aislados, pues de su interacción emergerá el concepto salud y luego
estar saludable. Este sistema, lo hemos llamado el sistema aristotélico de salud y
no es más que la interacción activa entre cada uno de sus elementos.
Este sistema que es activo, se halla en constante cambio, no es inmutable
y aunque tiene propiedades que lo son, estas en sus interacciones y relaciones
adquieren nuevas propiedades. Esta dinámica es propia a la filosofía de
148
Aristóteles y a su condición de investigador agudo de la naturaleza donde

existe un desarrollo gradual de los fenómenos que siempre están sometidos a
codas, variaciones e irregularidades.
Esta descripción acerca del estagirita claramente está expresada en la forma
como dirige sus obras, y no podía dejar de ser una referencia a nuestro texto para
solventar la idea que cualquier concepto, postulado o discurso aristotélico tiene
dentro sus cualidades su capacidad de ser activo, de ser potencia, así nuestro
sistema tiende a no ser un equilibrio armonioso e inmutable como pretendía
Platón, sino una armonía activa, en constante cambio, no solo física, sino también
mental, social y funcional, pues la vida es esto también, un cambio constante.
El sistema tiende a la armonía. Es decir, las relaciones entre las partes, los
conceptos que hemos revisado, guardan entre ellos limites que hacen que cada
uno se exprese en el otro en una justa medida, un equilibrio donde su exceso
o defecto será nocivo para el sistema pero que a su vez pueden prestarse para
lograr el efecto. Esto último esta en relación a la teoría moral de Aristoteles,
pero bien pueden usarse para este fin, pues a través de ese exceso o ese defecto
puedo también llegar al efecto (la salud). Esto que realmente parece complejo,
lo ejemplificamos de la siguiente forma: durante un Trastorno Depresivo
Mayor (entidad nosológica correspondiente a la psiquiatría) existe evidencia
sobrada de un cerebro alterado, el mismo no ha sido resultado de una condición
intrínseca misma (salvo casos bien identificados), sino que una noxa externa,
no biológica, quizá social, a la cual llamaremos estrés, genera esa alteración,
la respuesta del cerebro es puramente intrínseca, es decir, se movilizan ciertos
mecanismos de neuroprotección que no solo impactan en el cerebro mismo,
sino en esa noxa. Sin embargo, a medida que ese estrés es mayor y el cerebro
es incapaz de mantener su neuroprotección se terminan subvirtiendo sus
mecanismos, o bien se hiperactivan o bien se hipoactivan y entonces se cae en
el cuadro médico-psiquiátrico descrito anteriormente. El cerebro, responde
económicamente al estrés, la hiperfunción cerebral en un comienzo puede ser
normal, necesaria, saludable y puede conllevar curación, pero en tanto no se
expresan otros factores (ej. sociales, funcionales) esa hiperactivación producirá
enfermedad, lo propio su hipofunción. Una armonía siempre está entre el
primero y el segundo, pero para eso otros factores entran juego.
El concepto aristotélico de salud es una aproximación al concepto actual
de salud manejado por la OMS, pero este último no ayuda a representar la
compleja dinámica que significa estar saludable. El concepto de la OMS es lineal,
no sujeto a mayores cambios, cerrado, y mecanicista. El aristotélico, por otra
149
parte, es gradual, presta atención a los cambios, las irregularidades son propias
del sistema endógeno (el cuerpo) y sobre todo exógeno (el medio ambiente
y las noxas). Este nuevo concepto en salud, nacido de Aristóteles, ofrece una
ventaja: esta es, una nueva visión del proceso salud/enfermedad, dicha visión
es darwiniana porque implica la necesidad de siempre estarse adaptando para
lo cual una relación mente-cuerpo siempre presente, la necesidad constante de
adaptación social y una funcionalidad que responda, aunque sea mínimamente
a su sociedad y fundamentalmente a uno mismo estén activos. De este sistema
podrán extraerse también sus contrarias, las enfermedades, pero ya no solo
estarán ubicadas en el cuerpo (como la OMS pretende), sino también en lo
mental, social y funcional. La desventaja de esta visión es evidente, al existir
tantas formas de enfermarse, las enfermedades nunca serán curadas.
El sistema aristotélico de salud es la esencia misma, su acto, para luego
hacerse potencia, esto será ser saludable. Todo esto es pues, no más que un
intento de Metafísica y Ontología de la salud desde Aristóteles.
Bibliografía
BORGES, José Luis.
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CALVO, T.
Aristóteles. Acerca del Alma. Madrid, Gredos. 2003.
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Animal político. Aristóteles, Arendt y nosotros. Revista de filosofía, 39 (2). 2014
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Aristóteles: Política. Madrid. Editorial Gredos. 1974. 2014.
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Aristóteles: Ética Nicomáquea. México. Editorial UNAM. 2010.
MORENO, G.A.
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Sapiens. Revista Universitaria de investigación. 2008.
REALE, G.
Introducción a Aristóteles. Barcelona, Herder. 1985.
150
Mauricio Montealegre Oblitas ¿De dónde viene el movimiento?
¿De dónde viene el movimiento? De ninguna parte…
Un estudio sobre el reproche de Aristóteles a los atomistas Leucipo

y Demócrito por la no-explicación del movimiento
Univ. Mauricio Montealegre Oblitas1
Resumen
La filosofía atomista, perteneciente al llamado periodo presocrático, fue
criticada por el gran Aristóteles a razón de que los atomistas no habrían
dado una explicación satisfactoria del origen y naturaleza del movimiento.
Aristóteles admite que los atomistas aceptaron el movimiento de los átomos,
pero les reprocha la negligencia de dejar el tema donde empieza y no haber
filosofado acertadamente sobre el movimiento. Sin embargo, ¿hasta qué punto
los reproches de Aristóteles a los atomistas son aceptables y pertinentes?
Palabras clave: Movimiento// átomos// vacío// movimiento natural// movimiento

violento// causa primera.
* *
1. Introducción
En el primer libro de la gran obra “La Metafísica” del gran Aristóteles, se
encuentra el siguiente pasaje sobre la filosofía preplatónica o presocrática:
1 Estudiante de cuarto año de filosofía. Fue auxiliar en la carrera de filosofía de la UMSA en

el año 2016 de las siguientes materias: filosofía griega I; Lenguaje I y Lenguaje II. Interesado
especialmente en el pensamiento griego de la antigüedad, tiene como proyecto realizar una
tesis sobre el materialismo de Demócrito. mauri_montealegre03@hotmail.com
151
En efecto, la filosofía temprana [es decir, la filosofía presocrática],

precisamente por su juventud y por hallarse en sus principios (…)
parece balbucir acerca de todas las cosas (1994, 993ª15)2.
En dicho pasaje, Aristóteles da a entender que esta filosofía que lo
precedió, tiene deficiencias acerca del tratamiento filosófico “de todas las
cosas”. La causa de tales deficiencias estaría en su juventud y por hallarse en
los comienzos del filosofar. Aristóteles en su Metafísica, trata de seguir la obra
de sus predecesores, tomando en cuenta sus aportes pero para poder, de alguna
forma, darles una forma definitiva y acabada a través del instrumento más
preciado para la filosofía: el discurso racional o tout court la razón.
Evidentemente, las pretensiones de Aristóteles en su revisión a la filosofía
presocrática, no eran meramente históricas, sino que pretendía extraer
los pensamientos racionales (διάνοιαι) de los presocráticos, para servirse
probablemente de sus rudimentos filosóficos, y a partir de éstos construir un
sistema más racional, más ordenado y sistemático, más acabado, más riguroso y
lógico. Aristóteles pudo en efecto conseguir tal construcción, prueba de ello es
la admiración y reverencia a su obra filosófica, no solo por siglos sino por largos
milenios, de los intelectuales occidentales, principalmente de origen europeo.
Nadie duda de que Aristóteles fue un filósofo a tiempo completo, y, por ello
mismo, un gran filósofo que entrego su vida al cultivo de la perfección racional
del saber de aquel entonces. Sin embargo, Aristóteles se acercó a la filosofía
presocrática como quien se acerca a los primates para poder hallar primitivas
conductas de los seres humanos y así hallar los antecedentes salvajes de la cultura
civilizada. Aristóteles vio en los presocráticos una suerte de filósofos balbuceantes
y tomó sus esfuerzos racionales como rudimentos que debían ser perfeccionados3.
Esto demuestra, creo yo, que Aristóteles no es un historiador de la filosofía
presocrática, no le interesó preservar tal filosofía en sus formas originales,
2 «ψελλιζομένῃ γὰρ ἔοικεν ἡ πρώτη φιλοσοφία περὶ πάντων, ἅτε νέα τε καὶ κατ᾿ἀρχὰς
οὖσα» (Aristóteles, 1998, p.80)
3 J.B. MacDiarmid, quien fue discípulo de Cherniss, en un artículo afirmó, en nuestra
opinión de manera riesgosa, lo siguiente: «Aristóteles no está interesado en absoluto en los
hechos históricos. Él está construyendo su propio sistema de filosofía, y sus predecesores
sólo le interesan en la medida que le proveen material para este fin. Cree que su sistema
es final y completo y, por lo tanto, que todos los pensadores anteriores han marchado a
tientas hacia ese sistema y que sus ideas pueden ser enunciadas en términos de éste. Al
sostener esta creencia, no ha titubeado en modificar o distorsionar no sólo los tópicos
en detalle sino también las fundamentales actitudes de sus predecesores o articular las
implicaciones que esas doctrinas pueden tener para él pero no podrían tenerlas para sus
autores» (citado en: Eggers y Juliá, Los filósofos presocráticos (vol.I), 1981, p.29)
152
simplemente le interesó extraer lo que, según él, era de estima y valor. No condeno
a Aristóteles por esto, al fin y al cabo él tenía todo el derecho de interpretar y
de servirse del saber de la filosofía precedente como mejor le pareciese. Pero sí
me opongo a ver en Aristóteles un sujeto imparcial en su disertación y examen
sobre la filosofía presocrática como algunos estudiosos ingenuamente podrían
creer. La siguiente nota de un reconocido estudioso de Aristóteles, demuestra el
desinterés histórico de Aristóteles por la filosofía presocrática:
(…) Aristóteles no está, en ninguna de las obras que poseemos de él, in-
tentando dar una explicación histórica de la filosofía temprana [es decir,
la filosofía presocrática]. Está usando estas teorías como interlocutoras
en los artificiales debates y discusiones que él construye, para llegar
“inevitablemente” a sus propias soluciones (…) (Cherniss, 1935, p.xii).
Vemos pues que el examen aristotélico de la filosofía presocrática es, para
utilizar algún término, instrumental, cuyo uso responde a los intereses de la
filosofía aristotélica.
Todo lo anteriormente dicho me da pie para poder entrar al tema
de la filosofía atomista. Dentro de los llamados filósofos presocráticos
se encuentran Leucipo y Demócrito, los primeros filósofos atomistas de
occidente. Del atomismo solo nos quedan algunos pocos fragmentos que
pueden ser llamados auténticos, concernientes principalmente a la teoría del
conocimiento o gnoseología. Aparte de estos exiguos fragmentos, nos queda
una serie de testimonios de autores de la antigüedad (obviamente posteriores
a Leucipo y Demócrito) sobre el atomismo. Estos testimonios van desde el
mismísimo Aristóteles (siglo IV a.C.) hasta Simplicio (VI d.C.), quienes nos
dan información acerca de qué fue el atomismo como filosofía.
Ahora bien, conocer una filosofía de manera indirecta, es decir, a partir de
otros autores y no de los fundadores de tal filosofía es sumamente problemático,
y se entra inevitablemente en un terreno inestable. El atomismo, al parecer,
no tuvo una aceptación benévola a lo largo del tiempo, por ello se perdieron
las obras de Leucipo y Demócrito. Tenemos la suerte de que autores como
Aristóteles y su discípulo y amigo Teofrasto nos hayan dejado testimonios
sobre la filosofía atomista. No obstante, es una verdad que a lo largo del
tiempo, la filosofía atomista ha sido interpretada de varias y polémicas maneras
(teniendo como fuente común los testimonios de Aristóteles y Teofrasto como
veremos a continuación) y, por lo tanto, ha sido trastocada y cambiada de su
forma original. De esta forma, los autores que realizan testimonios sobre el
atomismo, en realidad, hicieron reelaboraciones. Por ello, un estudioso de la
evolución interpretativa del atomismo de Leucipo y Demócrito nos dice:
153
«El complejo de observaciones y doctrinas atribuidas a Leucipo y

Demócrito ha sufrido, tal vez más que otros, reelaboraciones y alte-
raciones de la transmisión indirecta» (Gemelli, 2007, p.1).
Pero no solo el atomismo, a lo largo del tiempo, sufrió “reelaboraciones y
alteraciones” sino que estas reelaboraciones y alteraciones de diferentes autores de la
antigüedad tienen una fuente común: Aristóteles y su discípulo Teofrasto. Es decir,
los autores que vivieron luego de estos últimos y que escribieron sobre el atomismo,
muy probablemente no tuvieron acceso directo a los textos ni de Leucipo ni de
Demócrito y que solamente hayan aceptado como verdadera la apreciación de
Aristóteles y Teofrasto sobre el atomismo. Por lo tanto, tenemos una interpretación
hegemónica cubierta con los supuestos, tendencias e intereses de la escuela de
Aristóteles, es decir, la escuela peripatética. Para reforzar esto, remitámonos al autor
que estudió la evolución interpretativa del atomismo en la antigüedad:
Excluidos los pocos fragmentos relacionados a la gnoseología, uno
se encuentra de frente con una transmisión indirecta que se extiende
de Aristóteles y Teofrasto hasta los comentadores neoplatónicos de
Aristóteles. (Gemelli, 2007, p.13)
Por lo tanto, la autoridad de Aristóteles como fuente de ingreso al
atomismo, debe ser fuertemente cuestionada, ya que Aristóteles nos presenta
no el atomismo mismo sino una forma o retrato particular del mismo, diseñado
a partir de los intereses del pensamiento aristotélico.
Sin embargo, y quizá parezca una broma de mal gusto, Aristóteles es
una fuente invaluable para acercarse al atomismo, pues prácticamente nos es
imposible ir más lejos que él en el conocimiento de la filosofía de Leucipo y
Demócrito. Aristóteles pudo leer a los atomistas mismos. Por esta razón, los
testimonios del estagirita sobre el atomismo son altamente valiosos. No queda
más que tomar con alta cautela tales testimonios y resignarnos a no poder ir
más allá del gran Aristóteles. Por ello, nos dice un famoso historiador de la
filosofía griega del siglo pasado:
«Dado que Aristóteles tuvo la posibilidad de leer a Leucipo y a De-
mócrito y que a nosotros no nos es ya posible, resulta del todo im-
posible que nosotros podamos ir más allá de lo que él lo hizo (…)»
(Guthrie, 1993, p.407).
154
2. Marco histórico del atomismo

El sistema atomista del V siglo antes de nuestra era fue una filosofía de la
naturaleza que, como las filosofías anteriores, intentó explicar qué es el mundo
(el cosmos y tà pantá), de dónde viene y por qué es como es.
Las filosofías de la naturaleza anteriores al atomismo habían planteado un
physis o realidad fundamental del cual todas las cosas tenían su origen común.
En general, esta realidad o physis fue un elemento que se podía encontrar en
la naturaleza misma, es por ello que se dijo que la physis era el agua, el aire o el
fuego. Para otros pensadores como Anaximandro y Parménides, esta realidad
fundamental de todas las cosas o physis fue algo un tanto más sutil y más
difícil de entender, por el hecho de que se requería pensar y especular con el
pensamiento la naturaleza de tal realidad. Para Anaximandro el apeirón o lo
infinito o ilimitado fue la physis, mientras que para Parménides fue el Ser que
siempre es. Quizá por la dificultad de pensar al apeirón y al Ser, Anaximandro y
especialmente Parménides hayan sido tomados por la metafísica de occidente,
como dos pensadores pioneros del pensar filosófico.
Decir que todas las cosas, como dijeron los filósofos nombrados, poseen una
única realidad, es evidentemente reducir todo, absolutamente todo a una misma
cosa. A este esfuerzo filosófico se denomina monismo. El atomismo, sin embargo,
no nace en este contexto eminentemente monista, sino que ya cuando la escuela
atomista tomaba forma con Leucipo y luego con su discípulo Demócrito, se
habían formado las filosofías pluralistas, entre las que destacan dos en particular:
La de Empédocles afirmaba que cuatro son los elementos primordiales (tierra,
agua, aire y fuego) que originaron el mundo. Para Anaxágoras el origen de todas
las cosas está en unas pequeñas e invisibles semillas que formaron a todo cuanto
existe y que en ellas mismas está todo cuanto existe.
Evidentemente, estamos resumiendo a su mínima expresión y quizá a
menos, las filosofías que se sitúan históricamente antes del atomismo. Ahora
bien, es una cuestión de debate saber si el atomismo es un producto y una
maduración de las filosofías que lo precedieron (especialmente de las filosofías
pluralistas) o no. También es un misterio y materia de debate saber si el
atomismo de Abdera posee influencias del monismo de Parménides (puesto
que se supone que Leucipo fue su discípulo) y de su escuela, pues de ser así,
es posible que las propiedades de los átomos no sean más que una copia de las
propiedades del Ser de Parménides, o sea, es posible que el átomo sea el Ser de
Parménides solo que aplicado al mundo físico.
155
Lo que nos parece cierto es que el atomismo de Leucipo y Demócrito trata

cuestiones de gran dificultad, tales como los problemas acerca del origen del
mundo (cosmología), acerca de la realidad fundamental (átomos y vacío) de
todas las cosas, acerca de la eternidad del movimiento, acerca de la eternidad del
universo, acerca del origen del pensamiento, acerca del origen de las sensaciones,
acerca del problema de la verdad y de la apariencia, acerca de los asuntos éticos
del ser humano y hasta acerca del problema de si existe un ser superior hacedor
de las cosas. En pocas palabras, me parece un sistema filosófico completo y
maduro para la época en donde se sitúa, que no creo que haya aparecido de la
nada y que antes bien, sea muy posible que haya tenido influencias filosóficas
anteriores. Con todo, es difícil y arriesgado proponer las posibles influencias
filosóficas del atomismo. Lo más aceptable parece ser la afirmación de que el
atomismo fue una filosofía griega de la naturaleza, situada en el V siglo antes
de nuestra, que pretendía explicar de dónde vienen todas las cosas, qué son
y cómo son, en la medida de las posibilidades de los atomistas, posibilidades
limitadas tanto por el bagaje teórico inicial de los primeros filósofos griegos y
por los elementos culturales propios de las tierras griegas de aquél entonces.
3. Conceptos fundamentales para entender la filosofía atomista4

Para los atomistas el mundo está compuesto de átomos que se mueven
en el vacío. En la anterior y breve oración, mencionamos tres conceptos
fundamentales: a) átomo, b) vacío y c) movimiento.
Los átomos son pequeños corpúsculos indivisibles, indestructibles
e incambiables en lo referente a su forma y su substancia. Los átomos no
pueden ser vistos ni palpados ya sea por su pequeñez, ya por su solidez. Son
lo último que puede ser encontrado en el mundo de la materia, pues más allá
de su constitución física no es posible ir. De hecho, átomo (ἀ-τομος) significa
“incortable”, o sea, indivisible.
El vacío es el no-cuerpo, es la carencia de lo que es algo. Desde este
punto de vista puede ser parangonado con “la nada”, pero con la advertencia
de que el vacío se refiere con precisión al mundo físico, en cambio la nada es
un concepto que abarca horizontes más amplios (como el metafísico). Los
átomos son cada uno de ellos, plenos de materia. Dentro de cada átomo no
4 Por la naturaleza de este pequeño artículo, no tengo espacio para tratar con vastedad
sobre la filosofía atomista. De haber algún interesado o interesada, en la sección de la
bibliografía encontrará excelentes trabajos sobre el atomismo. También le invito a que
me haga un seguimiento académico, puesto que el tema de mi tesis ceteris paribus será
una disertación sobre el atomismo de Leucipo y Demócrito.
156
existe vacío, ni siquiera un poco. El vacío o no-cuerpo es en donde los átomos

logran moverse de manera libre y espontánea. Evidentemente los átomos en el
vacío obedecen a fuerzas mayores, como la atracción de lo similar a lo similar,
las fuerzas centrípetas de torbellinos, la fuerza cinética, etc.
Ahora bien, entremos al tema del movimiento, núcleo de esta pequeña
investigación. Saber cómo se mueven las cosas que se mueven fue, por mucho
tiempo, un misterio. Muchos pensadores antes de los atomistas, se resistían
o simplemente no aceptaban la existencia de un “vacío” y por ello no sabían
cómo explicar la existencia del movimiento. Los atomistas no se hicieron
tanto problema, y aceptaron la existencia del vacío. Aceptando el vacío, el
movimiento ya no era un problema de difícil solución, pues dejando átomos en
el vacío, el movimiento automáticamente sucedía y ya. Sin embargo, Aristóteles,
el gran pensador de todas las cosas, no estaba satisfecho con esta forma de
tratar el movimiento. De ahí que en ciertos pasajes de su vasta obra, haya
reprochado a los atomistas haber sido negligentes con respecto al tratamiento
del movimiento, puesto que no habrían respondido a las preguntas acerca de
dónde proviene y por qué existe el movimiento. Veamos de qué se trata.
4. La no-explicación del movimiento (el reproche de Aristóteles)

εἶναι μὲν οὖν κίνησιν πάντες φασίν οἱ περὶ φύσεώς (…)5
(Arist. Phys., Θ 250 b 15-16)
Al tratar el movimiento de los átomos, entramos en uno de los problemas
más complicados del atomismo de Abdera. No solo porque hablar del
movimiento ipso facto ya es una de las cosas más complejas para cualquier
intento de pensamiento sea filosófico, científico y hasta mítico-religioso, sino
también porque es realmente muy dificultoso saber qué pensaban acerca del
movimiento los atomistas del V siglo antes de nuestra era. Muchos de los
testimonios posteriores a los atomistas simplemente afirman que Leucipo y
Demócrito habrían dicho que el movimiento siempre existió y con ello al
parecer se soluciona gran parte del problema.
La siguiente nota de Guthrie me parece una buena observación y advertencia
con las cuales estoy de acuerdo: «Cualquier estudio sobre la causa y la naturaleza
del movimiento en el sistema atomista tiene que iniciarse a partir de los reproches
dirigidos por Aristóteles contra los atomistas por haberlas dejado sin explicar»
5 «Todos aquellos que han dicho algo sobre la naturaleza afirman que el movimiento
existe» (Aristóteles, p.423, 1995).
157
(1993, p.404). Aristóteles, en efecto, reprocha de manera directa a los atomistas

de Abdera en dos pasajes de su vasta obra. El primero está en la “Metafísica”:
Acerca del movimiento, de dónde y cómo se da en las cosas que
son, también éstos [los atomistas], al igual que los otros, lo pasaron
negligentemente por alto6.(Aristóteles, 1994, p.88).
El segundo reproche se encuentra en su obra De coelo:
Por este motivo es necesario que Leucipo y Demócrito, que dicen
que los primeros cuerpos se mueven constantemente en el vacío
infinito, especifiquen la clase de movimiento i.e., cuál es su movi-
miento natural7. (Kirk et al., 1987, p.588)
En estas dos citas, es claro que Aristóteles reclama a los atomistas de
Abdera por la causa del movimiento y por su naturaleza o esencia. Según los
testimonios que poseemos, es muy probable que Demócrito y Leucipo hayan
solamente hablado de un movimiento colisionante, es decir, un movimiento
por choque de los átomos entre sí. Sin embargo Aristóteles (para quien existía
un movimiento “original”, es decir, una causa pura que origina el movimiento),
no se contentó con este movimiento por choque de los átomos que él y otros
comentadores suyos llaman “movimiento violento” (κίνησις βιᾳ).
Evidentemente, decir que el único movimiento es el movimiento por
choque de átomos no deja la curiosidad satisfecha sobre el origen de tal
movimiento. Como nos dice Gomperz (1964 p.99), en el inmenso tiempo
pasado es natural que los átomos se hayan chocado entre sí, de tal forma que
se haya formado una cadena de choques, pero el pensamiento no se da por
contento si no averigua la causa de esta cadena. Sin embargo, prosigue, para
Demócrito era una ociosidad vana el averiguar la causa de algo eterno como lo
era el movimiento de los átomos8.
6 Metaphysica, 985b 19-22: περὶ δὲ κινήσεως, ὅθεν ἤ πῶς ὑπάρξει τοῖς οὖσι, καὶ οὗτοι
παραπλησίως τοῖς ἄλλοις ῥᾳθύμως ἀφεῖσαν.
7 De coelo Γ, 2: 300b 8-11: διὸ καὶ λευκίππῳ καὶ Δημοκρίτῳ τοῖς λέγουσιν ἀεὶ κινεῖσθαι
τὰ πρῶτα σώματα ἐν τῷ κενῷ καὶ τῷ ἀπείρῳ, λεκτέον τίνα κίνησιν καὶ τίς ἡ κατὰ
φύσιν αὐτῶν κίνησις.
8 «Poiché anche gli atomi si aggiravano nello spazio vuoto potevano , durante il corso immenso
del tempo passato, essere stati urtati da altri atomi, ed essere stati posti in movimento
appunto da questo urto ricevuto. Ma questa ipotesi non poteva certamente essere una
spiegazione che esaurisse senza residui il problema. Se si supone che A abbia ricevuto
un urto da B, B da C, C da D, ecc., il pensiero risalendo la serie di queste impulsioni,
doveva pervenire inevitabilmente a domandarsi quale fosse stato il punto di partenza,
l’urto iniziale della serie, fossero pur numerosi quanto si volesse i membri di cui questa si
158
Este pensamiento de una causa primera del movimiento (causa material en

términos aristotélicos), era un rasgo y un supuesto de la filosofía de Aristóteles.
Como se sabe, para Aristóteles cada objeto poseía un movimiento originario o
natural propio del objeto mismo. En efecto, después del reproche que Aristóteles
hace a los atomistas en el libro De coelo dice Aristóteles a continuación:
Si bien es cierto que en relación al movimiento de los elementos [es decir
los átomos], uno es movido por otro de forma violenta (βίᾳ) [es decir,
por choque], es necesario que exista un movimiento según la naturaleza
(ἡ κατὰ φύσιν κίνησις) [es decir, movimiento natural] de aquello que es
movido, después del cual está el movimiento violento (βίαιός)9.
Como vemos, la causa del reproche de Aristóteles a los atomistas, es
que hayan olvidado explicar el movimiento por naturaleza o simplemente
movimiento natural. Como se ve así mismo por la cita, para Aristóteles el
movimiento se divide en: a) el natural, que es el movimiento propio de cada
objeto que obedece a una causa primera, o sea, este movimiento natural
obedece a una teleología (que reside en la esencia del objeto mismo) establecida
y hasta armoniosa y b) el movimiento violento o movimiento por choque, que
es el movimiento accidental de un objeto causado por algo externo y que está
fuera de la naturaleza del objeto mismo que es movido.
En pocas palabras, Aristóteles reclama a los atomistas por la causa
originaria del movimiento de los átomos.
Al parecer, para Leucipo y Demócrito, el movimiento de los átomos por
choque, que es un movimiento sin un orden establecido, es el “movimiento
original” (Luria, 2007, p.1094), es decir, es el único movimiento posible de
ser pensado y aceptado; sin embargo para Aristóteles esto de ninguna manera
es aceptable, pues para este gran filósofo, todo movimiento natural es un
movimiento ordenado, pues la naturaleza (φύσις) es causa de este orden10.
costituiva. La risposta que Democrito dava a tale questione ha suscitato la disapprovazione
di molti pensatori, e noi dobbiamo ora vedere fino a qual punto questa disapprovazione
fosse giustificata. La spiegazione fornita da Democrito era che il movimento degli atomi è
originario, eterno, senza principio, e che è perfettamente ozioso ed illegittimo il ricercare un
principio o una causa ad un processo che non è mai incominciato» (Gomperz, 1959, p.99).
9 De caelo Γ, 2: 300b 11-13: Εἰ γὰρ ἄλλο ὑπ᾽ἄλλου κινεῖται βίᾳ τῶν στοιχείων, ἀλλὰ καὶ
κατὰ φύσιν ἀνάγκη τινὰ εἶναι κίνησιν ἑκάστου, παρ᾽ἥν ἡ βίαιός ἐστιν (la traducción
al español y los añadidos entre corchetes son míos).
10 Arist., Phys. Θ 252 a 11-12: ἀλλὰ μὴν οὐδέν γε ἄτακτον τῶν φύσει καὶ κατὰ φύσιν·
ἡ γὰρ φύσις αἰτία πᾶσιν τάξεως. Traducción: «Ahora bien, lo que es por naturaleza
y según naturaleza nunca puede ser algo desordenado, pues la naturaleza es en todas
159
Si bien Aristóteles reprocha a los atomistas la falta de una explicación acerca

del movimiento de los átomos, es probable que Demócrito y Leucipo dejando a los
átomos sueltos en el vacío hayan explicado ipso facto el movimiento11, pues si el
vacío y los átomos son eternos, es decir, existieron desde siempre (está dentro de la
naturaleza del átomo el ser eterno por ser indivisible y por tanto indestructible), cae
por propio peso que el movimiento de los átomos también existió desde siempre12.
Sambursky (1959) nos habla de un “instinto científico” por parte de
los atomistas por la razón de que no hayan tratado de buscar una causa
primera u originaria del movimiento y simplemente hayan aceptado a este
como un “dato de la realidad”:
Todos los escritos de la escuela atomista dan una gran importan-
cia al movimiento perpetuo de los átomos ¿Cuál es el origen de
este movimiento? Aristóteles critica severamente la carencia de una
causa del movimiento de los átomos en la doctrina de Leucipo y
Demócrito (…) El firme instinto científico poseído por los funda-
dores de la teoría atómica los salvó de complicarse en este enredo
de razonamientos en que se encontró metido Aristóteles. Ellos no
levantaron el problema de la causa del movimiento sino que acepta-
ron el movimiento como un dato de la realidad13.
las cosas causa del orden» (Aristóteles, 1995, p.428). Véase Luria (2007): «Infatti,
l’argomentazione di Aristotele è questa: stando a Democrito, il muoversi senz’ordine
in tutte le direzioni possibili precede quanto è normale a regolare il cosmo. Aristotele
considera contro natura tutto ciò che non ha ordine e secondo natura tutto ciò che è
regolare. Pertanto, la dottrina democritea risulta falsa, in quanto ciò che è contro natura
non può precedere ciò che è naturale» (p.1094).
11 «Los intentos pluralistas anteriores por rescatar los fenómenos de la lógica eleata se habían
visto obstaculizados por las dificultades de explicar un principio del movimiento en una
masa de materia, efectivamente, heterogénea, pero compacta y sin resquicio alguno de
espacio vacío entre sus partes.
Sustituyendo esto por el cuadro alternativo de un número infinito de átomos
microscópicos sueltos, por así decirlo, en un espacio infinito, tan razonable sería
preguntar “¿Por qué tendrían que permanecer inmóviles?” como “¿Por qué tendrían que
moverse?”» (Guthrie, 1993, p.406).
12 «The real problem, philosophically speaking, is whether atoms and void have always
existed; if this is accepted, one can also accept that they have always interacted with each
other» (Kirk and Raven, 1956, p.417).
13 «Tutti gli scritti della scuola atomística danno grande importanza al movimento perpetuo
degli atomi. Quale è l’origine di questo movimento? Aristotele critica severamente l’assenza
di una causa del movimento degli atomi nella dottrina di Leucippo e di Democrito
(…) Il solido istinto scientifico posseduto dai fondatori della teoria atomística li salvò
dall’incappare in questo intrico di ragionamenti in cui si trovò impigliato Aristotele. Essi
160
De ser como este autor dice, entonces los reproches de Aristóteles no

estarían muy justificados, pues en realidad para los atomistas el problema de
una causa primera y de un movimiento original de los cuerpos compuestos y
de los átomos individuales, no era en realidad un problema.
Aceptar evidentemente el vacío como algo que existe en la realidad,
resolvía el problema del movimiento de los átomos14, pues precisamente el
vacío es un no-cuerpo que permite que los cuerpos puedan desplazarse. Como
dice Bailey (1964): «La existencia del espacio vacío por sí misma fue la causa
del movimiento como lo era de la separación15». De esta manera se estaría
afirmando que hay una innecesidad de demostrar el movimiento.
Ahora bien, para los atomistas de Abdera, todos los fenómenos que
acaecían en la realidad natural, acaecían por necesidad. Entre estos fenómenos,
podemos contar al movimiento de los átomos. Si bien su movimiento no
tenía un orden ni una teleología, sí tenían una necesidad. A esta necesidad la
podemos denominar causa efectiva por medio de la cual se llega de un estado
antecedente a uno consecuente (o sea, el efecto).
Es posible afirmar pues que esta necesidad es la verdadera causa del
movimiento de los átomos16, pues este movimiento de los átomos que es por
choque o colisión, obedece a propiedades específicas de los átomos (tales como
non cominciarono col sollevare il problema della causa del movimiento, ma accettarono
il movimento come un dato di fatto (…)» (Sambursky, 1959, pp.138-139).
14 «(…) the eternal atomic motion was, in Democritus’ view, beyond all causes, and was
itself the cause of all (…) empty space not merely separates pieces of matter, but it
enables them to move. Separation and movement to their notion so nearly implied
each other, that movement was an essential part of the new conception: it is therefore
‘causeless’, or, as Democritus preferred to put it, ‘necessary’. The very existence of atoms
and void carried with it atomic motion» (Bailey, 1964, pp.133-134).
Véase también: «(…) muchos estarán perfectamente de acuerdo con Sambursky en que
fue «un instinto lógico» el que indujo a los atomistas a aceptar el movimiento como algo
dado en lugar de plantear el problema de la causa primera» (Guthrie, 1993, p.405).
15 «Leucippus might well suppose that having demonstrated the existence of a world in which
matter was already discrete, it was unnecessary to account further for motion: the existence
of empty space was, as it were, itself the cause of motion as it was of separation. Motion was
eternal and therefore ‘natural’: you cannot ask for its cause any more than you can for the
reason why the primary matter existed in the form of particles» (Bailey, 1964, p.85).
16 «If Leucippus gave any answer to of the questions at all, it must have been that the cause
of motion was ‘necessity’: there are traces of this answer In the doxographers and in the
onIy aphorism attributed to Leucippus, He is recorded as saying that ‘nothing occurs at
random but everything for a reason (ἐκ λόγου) and by necessity’» (Bailey, 1964, p.85).
161
la forma, la masa y la posición) y de otras fuerzas tal como la fuerza centrípeta

del gran torbellino que dio origen al cosmos17.
Hasta el momento presente, es un misterio saber si los atomistas omitieron
una explicación del movimiento de forma consciente o inconsciente. El
problema del movimiento fue en efecto uno de los problemas de más compleja
solución para la filosofía presocrática, y el que muchos filósofos lo hayan tratado
de manera consciente y explícita, incluso quienes negaron su existencia como
Parménides y Meliso, nos hace pensar que los atomistas del V siglo antes de
nuestra era, no ignoraban el problema del movimiento18 y por tanto que tenían
una doctrina o afirmación filosófica acerca de este problema. Según parece, ya
sea por los reproches de Aristóteles quien afirma que para Leucipo y Demócrito
los átomos siempre se mueven en el vacío (ἀεὶ κινεῖσθαι τὰ πρῶτα σώματα ἐν
τῷ κενῷ καὶ τῷ ἀπείρῳ), ya sea por autores como Sambursky y Guthrie que
afirman que la concepción del movimiento de los atomistas de Abdera es una
concepción parecida a la de la ciencia moderna por tratarse de una “cuestión de
hecho”, según parece, los atomistas aceptaron el movimiento de los átomos como
un hecho, como un algo que es eterno y desde siempre19. También es probable
que tanto Leucipo como Demócrito hayan ignorado la concepción metafísica de
una causa primera del movimiento que llegaría con solidez años después con el
pensamiento de Aristóteles tal y como lo afirma Reale (1987, p.181).
Sea como sea, creo que Guthrie tiene completa razón ( lo mismo dijimos en
la introducción) cuando dice que, como Aristóteles tuvo la oportunidad de leer
a los atomistas mismos, prácticamente nos es imposible ir más lejos que él20.
17 A este efecto véase el fragmento segundo en la edición de Diels y Kranz de Leucipo,

en donde se habla de esta necesidad, pero como este no es el lugar para hablar de la
necesidad de los atomistas de Abdera, no daremos ninguna información adicional
esperando el momento oportuno.
18 Véase por ejemplo Guthrie, 1993, pp.405-406.
19 En efecto, el mismo Aristóteles hablando de los filósofos dela naturaleza, o sea los físicos, entre
quienes se encuentran Leucipo y Demócrito, afirma que éstos habrían aceptado la existencia
del movimiento como un hecho innegable de la realidad, aunque lo que Aristóteles reclama
es una explicación mucho más profunda de la naturaleza del movimiento, explicación que él
mismo dio. La cita de Aristóteles es la siguiente: Arist. Phys. Θ 250 b 15-16: εἶναι μὲν οὖν
κίνησιν πάντες φασίν οἱ περὶ φύσεώς (…) (Aristóteles, 1950).
Traducción: «Todos aquellos que han dicho algo sobre la naturaleza afirman que el
movimiento existe» (Aristóteles, p.423, 1995).
20 «Dado que Aristóteles tuvo la posibilidad de leer a Leucipo y a Demócrito y que a
nosotros no nos es ya posible, resulta del todo imposible que nosotros podamos ir más
allá de lo que él lo hizo (…)» (Guthrie, 1993, p.407).
162
De esta forma lo que tenemos que decir acerca del movimiento de los átomos
y del sistema atomista en general, simplemente son construcciones mentales,
simples hipótesis, si bien basadas en doxógrafos y filósofos que nos transmiten
información y pensamientos coherentes del atomismo de Leucipo y Demócrito.
Bibliografía
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TAYLOR, C.C.W.
The atomists Leucippus and Democritus. Toronto: University of Toronto press, 1999.
164
Andrés Adán Rioja F. La cura del estagirita
La cura del estagirita: por un cuidado de la

naturaleza
Lic. Andrés Adán Rioja F.1
Resumen
Se intenta proponer un cuidado de la naturaleza en un sentido diferente al
de la protección del medio ambiente. Para ello, se plantea la necesidad de
preguntar por lo que sea la naturaleza misma. En principio, se define la idea
de naturaleza como aquella que permite establecer la distinción entre lo
“natural” y lo “artificial”. Luego, se postula que dicha distinción se habría
originado en la investigación aristotélica de la phýsis. A continuación se ofrece
una aproximación al significado de esta palabra, y, finalmente, se sugiere, de
manera muy breve, en qué podría consistir un cuidado de la naturaleza en el
sentido de phýsis.
Palabras clave: Phýsis// naturaleza// ser// eîdos// morphé// kínesis//

movimiento// salir a luz// cuidado
* *
1 Licenciado de la Carrera de Filosofía y Letras de la “Universiad Católica Boliviana”,

Cochabamba.
165
Mi tarea: la deshumanización de la naturaleza y luego la naturali-

zación del hombre, una vez que se ha ganado el concepto puro de
“naturaleza”.
Friedrich Nietzsche
En un sentido absolutamente esencial, meta-física es “física”, es decir,
un saber sobre la φύσις (ἐπιστήμη φυσική).
Martin Heidegger
… al médico que se cura a sí mismo; a él se asemeja la naturaleza.
Aristóteles
1. Desde el cuidado hacia la phýsis

Últimamente se oyen tantas cosas acerca del “cuidado de la naturaleza”, que
no debería sorprender a nadie que uno sienta de vez en cuando la tentación
de pasarse de largo frente a ellas, haciendo oídos sordos, por juzgar que allí
se trata de otra más de aquellas falsas controversias que a menudo se generan
cuando un tema se pone “de moda”. Sin duda, éste sería el juicio más sensato,
si el problema no fuera al mismo tiempo tan acuciante y ominoso que parece
insinuarse en casi todos los ámbitos de la vida diaria, revelando de forma
cada vez más inquietante la necesidad de prestarle nomás la debida atención.
Desde las extrañas variaciones atmosféricas que han convertido la frase “el
clima está loco” en una verdad de hecho, hasta el enorme interés que hoy
despierta en la mayoría cualquier novedad relacionada con la alimentación
y el cuidado de la salud (interés que, dicho sea de paso, muchas veces raya
en la obsesión), pasando por los conocidos atropellos que reciben día a día
montes y ríos, lagos y montañas, animales y plantas, sin que se disponga de
argumento alguno lo suficientemente sólido y vinculante como para impedirlo,
pareciera que apenas queda sitio que no haya sido dislocado de raíz por aquel
ominoso problema. Sin embargo, sería inútil reconocer que efectivamente
esto es así (o no), y a continuación empuñar la espada, embrazar la adarga y
acometer valerosamente contra ello, movidos por la muy noble intención de
“desfacer el entuerto”. Dicho en otras palabras: de nada nos valdría reconocer
el mentado problema como un cierto “estado de cosas” frente al cual –y a
posteriori –habríamos de emprender acciones sin pensarlo siquiera, a ultranza.
Ahora bien, a lo mejor a estas alturas uno se pregunte: ¿pero es que acaso no
debemos “hacer algo” al respecto? ¿Acaso no hace falta precisamente “actuar”
y “actuar” cuanto antes? A lo que tal vez quepa responder recordando aquella
166
observación de Heidegger: “quizá el hombre hasta ahora, desde hace siglos, ha

actuado ya demasiado y pensado demasiado poco”2. En efecto, por nuestra
parte, hemos de guardar ciertas reservas frente a la posibilidad de que el
cuidado de la naturaleza pueda llevarse a cabo radicalmente desde el plano
de la mera acción, lo cual no significa que creamos que podría llevarse a cabo
desde el plano de la mera especulación; quizá –y sobre esto hemos de volver
más adelante –un cuidado de la naturaleza tenga lugar en un campo anterior
a la división de acción y especulación, de “teoría” y “praxis”; por consiguiente,
podría ocurrir más bien que toda actividad práctica y toda teoría especulativa
lleguen siempre demasiado tarde para instalarse allí donde había de acontecer
dicho cuidado. Ahora bien, ¿no será que ese campo anterior es justamente el
dominio del pensar (noeîn, noûs)? ¿No será ese su lugar, su morada?
De momento, dejaremos completamente abierta esta última cuestión. En
cambio, empezaremos a plantearnos desde ahora la siguiente pregunta: ¿a qué
nos referimos cuando hablamos del “cuidado de la naturaleza”? ¿Cuál es, en
definitiva, el famoso problema al que venimos aludiendo reiteradamente hasta
acá? No ignoramos que de un tiempo a esta parte se lo suele interpretar en
términos del “problema ambiental”; tampoco ignoramos que, según esto, el
cuidado de la naturaleza consistiría en una especie de “protección del medio
ambiente”, es decir, en una manera más o menos “responsable” de conducirnos
con respecto a él. En principio, es forzoso admitir que semejante criterio lleva
trazas de ser bastante correcto, probo y se diría que hasta virtuoso; muestra de
ello es la amplia acogida de que goza en la actualidad. Con todo, no se alcanza
a discernir claramente –al menos no cuando se lo considera en sus rasgos
generales –qué pueda significar eso del “medio ambiente” y hasta qué punto
un comportamiento responsable hacia él sería capaz de cuidar de “que la lana
no le sea arrebatada al animal y se deje a cada cual estarse tranquilo”3, como
pide un verso de Saenz. En efecto ¿cómo y de qué modo se dejaría a la vicuña,
por caso, estarse tranquila, a saber, siendo lo que es y tal como es, si lo que se
pretende en primer lugar es proteger el medio ambiente, vale decir, “conducirse
responsablemente” en relación a aquello que no es la vicuña y que a lo sumo
constituye el “entorno” en el que ella vive? Se replicará que ese entorno es
precisamente el que le otorga a la vicuña las “condiciones” para vivir, que él es,
como se dice, su “hábitat”, y que por lo tanto, en la medida en que protejamos
su hábitat, la protegemos a ella. Mas, dejando de lado lo problemático que
podría resultar este mecanismo indirecto, es ya de por sí cuestionable que
2 Heidegger, 2010: 16
3 Saenz, 1975: 149
167
protegiendo a la vicuña (suponiendo que efectivamente se la proteja alguna vez),

consigamos nunca dejarla ser. Pues, a decir verdad, “proteger”, en el sentido en
el que suelen emplear esta palabra los partidarios de la responsabilidad para
con el “medio”, en principio y la mayoría de las veces quiere decir todo menos
dejar-ser o dejar-que-se-esté; antes bien, a menudo significa algo así como
“tomar conciencia de”, “hacerse cargo”, “defender”, “rescatar”, “intervenir”,
etc. Acaso esto obedezca, en parte, a la noción misma de “medio ambiente”
que se encuentra operando a la base de dicha postura. En última instancia ¿no
parece como si ella mentara un gran envoltorio en el cual se hallan insertos, sin
distinción, todos los seres habidos y por haber, mas no en cuanto seres (que
sería otro cantar), sino en cuanto factores y componentes de la así llamada
“biodiversidad”, de los así llamados “ecosistemas”? ¿Qué podría significar la
vicuña desde esta perspectiva? Pues eso: un factor, concretamente uno de la
fauna, cuyos índices (todos cuantitativos, se sobreentiende) es preciso mantener
bajo estricto control, vigilando que no disminuyan de forma alarmante, a fin
de que no se produzca un “impacto” en su entorno. Así, la vicuña que corre
libremente por los cerros, la arisca, la que ronda los manantiales y rara vez se
llega a domesticar, a la que en ningún caso se le arrebata la lana, sino a la que
sólo criándola, y a su debido tiempo, se la trasquila –ésa, o no aparece nunca, o
no se la ha visto jamás (en efecto, la vicuña libre o la doméstica es siempre algo
más que un mero factor de la fauna, que una mera cifra).
Pues bien, imaginemos por un instante que el cuidado de la naturaleza
podría consistir en otra cosa, en algo cuya esencia y sentido se encuentren
separados por un abismo de la protección del medio ambiente, tal como
la hemos descrito aquí ¿Qué pasaría, en ese caso, con la vicuña, el cerro,
el manantial? ¿Cómo se cuidaría de ellos, sin pretender ya protegerlos
o rescatarlos, evidentemente, sino más bien dejándolos ser, dejándolos
estarse ahí tranquilos, siendo lo que son? ¿Cómo dejar, pues, que la vicuña
sea vicuña, el cerro cerro, el manantial manantial? ¿Acaso no tendríamos
que abrirnos previamente a la naturaleza misma del manantial, del cerro,
de la vicuña y, en general, de todos aquellos seres que queramos que de
veras se cuiden? Al fin y al cabo, el “ser” de algo ¿no reside justamente en
su “naturaleza”? –y la naturaleza de algo ¿no nos descubre precisamente su
“ser”? –. Pese a la claridad, llena de presentimientos, con que creamos casi
adivinar el asunto que aquí está en juego, no debemos apresurarnos a dar
una respuesta inmediata a esta interrogante, puesto que aún no sabemos bien
lo que significa “naturaleza”, y seguiremos sin saberlo mientras no hagamos
la pregunta, tan difícil al par que tan simple: ¿qué es, pues, eso: naturaleza?
168
Únicamente a partir del momento en que nos encaminemos decididamente

por la senda de dicha pregunta, estaremos en condiciones de establecer –o
por lo menos de comprender, digamos, desde adentro –si “ser” y “naturaleza”
dicen lo mismo o no, y si en efecto lo dicen, cómo lo dicen.
Al comienzo del libro A de la Física, Aristóteles nos ofrece una valiosa
indicación acerca del camino (hodòs) que andamos buscando, y que en lo
sucesivo nos gustaría recorrer en compañía suya. Según el estagirita, este
camino, por lo que toca al saber o entender acerca de la naturaleza (epistéme
physiké), consiste en ir “de lo más conocido y más claro para nosotros” (ek tōn
gnōrimōtérōn hemîn […] kaì saphestérōn), “a lo más claro y más conocido por
naturaleza” (epì tà saphéstera tei phýsei kaì gnōrimótera); “porque”, añade, “no
es lo mismo lo conocido para nosotros que lo conocido pura y simplemente”
(ou gàr tautà hemîn te gnōrima kaì haplôs)4. Ahora bien, antes de intentar
siquiera seguir adelante, creyendo erróneamente haberlo comprendido
todo, parémonos un momento a pensar en qué es lo más conocido y
claro para nosotros, hijos tardíos de la modernidad, cuando hablamos de la
“naturaleza”; pues, evidentemente, dicho “conocimiento” tendrá un carácter
fundamentalmente distinto de aquello que solía ser lo más claro y conocido
para un griego de la época de Aristóteles (de hecho, es muy probable que
sólo lleguemos a andar realmente con Aristóteles el camino de la pregunta
que, mal que bien, nos proponemos desarrollar, siempre y cuando tengamos
presente a cada paso aquella diferencia).
De entrada, para que nosotros alcancemos a ver alguna vez de una forma
un poco menos borrosa aquello que de ordinario nos es claro y conocido a
propósito de la naturaleza, quizá tendríamos que empezar preguntándonos
algo así como: ¿qué es lo primero que se nos viene en mientes cuando
escuchamos esta palabra: “naturaleza”? Por de pronto, posiblemente un lindo
paisaje –las variables son aquí tan numerosas que casi dependen del “gusto”
de cada individuo, lo cual es todo menos una coincidencia –; enseguida, y
en estrecha relación con lo anterior, árboles, hierba, flores, ríos, montañas,
nubes y sol, luna y estrellas, lluvias y rayos, vientos, etc.(“el paisaje personal de
cada uno” se encargará de completar la serie); pero asimismo, “naturaleza” nos
recordará a los animales, y de seguro también al cuerpo (considerado como un
especie bastante rara de animal). Pues bien, si ahora observamos cuál es el rasgo
común de este abanico de “imágenes” que nos sugiere en un primer momento
la palabra “naturaleza”, además del hecho de presentarse efectivamente como
4 Cfr. Fís. I, 1: 184a 16-18
169
imágenes y de confundirse, por idéntica razón, con un cierto paisaje atesorado,

habría que destacar también su carácter más o menos “virginal”, por llamarlo
de algún modo. Este carácter predomina inclusive allí donde el árbol, la hierba,
la montaña y el animal, no son ya vistos primordialmente como imágenes,
sino como entidades materiales concretas, reales y tangibles, puesto que la
realidad de tales entidades pasa a determinarse entonces por su capacidad
de perseverar en sí mismas, independientes y soberanas, lejos del alcance del
hombre (y mientras más lejos mejor). Empero, llegados a este punto –ya se lo
habrá adivinado –, es menester ajustar nuestra definición del rasgo común de
la “idea de naturaleza” que inmediata y regularmente nos es clara y conocida.
Porque eso que hemos denominado su carácter “virginal”, ni describe ese rasgo
de modo satisfactorio –pues un chusco podría querer preguntarnos qué de
virginal tiene el cuerpo –, ni nos permite apreciar la profunda unidad de dicha
idea. Esta unidad salta a la vista, en cambio, cuando nos damos cuenta de que
todo lo que normalmente consideramos “natural”, si bien suele distinguirse
por morar allende el hombre, o sea, más allá de su poder y su dominio (y
ello incluye a su propio cuerpo, y quizá a él primero que nada), es también,
y simultáneamente, aquello que no ha sido producido por el hombre, aquello
que no ha sido hecho o fabricado, y que, por ende, en cierto modo se da de por
sí. En este sentido, “lo natural” comprehende tanto a lo autónomo como a lo
espontáneo, tanto a lo que se gobierna a sí mismo como a lo que no precisa de
la industria humana para surgir, para permanecer y desarrollarse. De ahí que
“naturaleza” se convierta en el nombre genérico de todo aquello en lo que no
interviene la mano del hombre, sea para que se produzca o comience a “existir”,
sea para que subsista o conserve su “existencia”.
¿Podemos afirmar que con esto hemos logrado definir cabalmente
nuestra “idea de la naturaleza”, es decir, eso que de inmediato nos resulta claro
y conocido a nosotros, individuos modernos, a propósito de ella? Seguramente
no, y quizá éste no sea el lugar adecuado para intentar perseguir esa definición.
Sin embargo, al menos hemos logrado atisbar, eso sí, una de las contraposiciones
fundamentales en las que se mueve a menudo nuestra moderna representación
de la naturaleza. En efecto, cuando hablamos de lo natural como de aquello
que se produce sin la intervención de la mano del hombre, con frecuencia lo
hacemos diferenciándolo de aquello que sin esa misma mano en modo alguno
se produciría, a saber: lo artificial ¿Quién no conoce, aunque sea vagamente, esa
contraposición? ¿Quién no ha oído hablar, en algún momento, de la diferencia
entre lo natural y lo artificial? ¿Quién no se ha servido de ella, tal vez incluso
sin saberlo? ¿Acaso no reconocemos de buenas a primeras que seres como los
170
animales, los árboles o los ríos, son esencialmente distintos de cosas como el
martillo, el foco o la chompa? Después de todo, los árboles no dan focos y
los martillos no crecen de la tierra. Hay seres naturales y hay cosas hechas,
éstas las produce el ser humano, aquellas la naturaleza. Esto es sobradamente
conocido, y hasta se diría que demasiado obvio. A fin de cuentas, la diferencia
entre lo natural y lo artificial ¿no es para nosotros tan sólo un lugar común?
Ciertamente, lo es, pero, como se recordará, precisamente andábamos en busca
de eso, puesto que, según la indicación que nos brindó Aristóteles, el camino
que deseamos recorrer va de lo más conocido y claro para nosotros (hemîn), a
lo más claro y conocido por naturaleza (tei phýsei).
Ahora bien, puede que nos cause sorpresa saber que fue nada menos que
Aristóteles el primero en establecer esa distinción que a nosotros, hoy en día,
nos parece ya una mera obviedad. Para un griego de aquella época no lo era
absoluto. Por cierto, antes de Aristóteles los sofistas ya habían contrapuesto
nómos y phýsis, distinguiendo lo que es “por convención” de lo que es “por
natura”5. Sin embargo, esta contraposición no apuntaba a lo mismo que la
distinción aristotélica, ya que el concepto opuesto a la phýsis, el nómos, no tenía
aún en los sofistas el carácter específicamente productivo que llegará a tener la
tékhne en Aristóteles, el entender en la producción de algo, la destreza o pericia,
el “arte”, en el más amplio sentido de la palabra. La distinción aristotélica
introdujo algo nuevo en ese sentido, algo que continúa resonando inclusive
hasta hoy, débilmente, toda vez que hablamos de lo natural y al hacerlo lo
diferenciamos de lo artificial. Claro que para nosotros dicho modo de hablar
no es más que un lugar común, un lugar común bastante fuera de lo común,
habría que añadir, porque últimamente nadie parece estar de acuerdo sobre sus
límites, sino que todos discrepan en lo tocante a definir dónde comienza y
dónde termina, con la consecuencia de que el tan conocido y casi tan obvio
lugar común se ha convertido en el más des-comunal de los lugares. Todo puede
ser natural, pero al mismo tiempo todo puede ser artificial: hay “productos
naturales” empaquetados en bolsas y “semillas de maíz” genéticamente
modificadas. Pareciera, así, que los límites de la consabida distinción poco a
poco se van desvaneciendo, pues lo que hace la mano del hombre se confunde
con lo que no puede nunca hacer, las cosas con los seres, lo producido con lo
que se da. Frente a este desquiciamiento, la sorpresa de saber que fue Aristóteles
el primero en delimitar el campo de los seres naturales (phýsei ónta), frente al
campo de las cosas hechas (poiúmena) ¿no debería transformarse en el asombro
5 Cfr. Martínez Marzoa, 2010: 79-81.
171
por descubrir de nuevo lo que desde entonces creemos conocido? En efecto,

si intentáramos ver cuáles son los límites que Aristóteles le asignaba a ese
tan trillado lugar común ¿no volvería a ser para nosotros común de verdad,
brindándonos, por ello mismo, un nuevo lugar, una nueva morada?
2. Desde la phýsis hacia el cuidado
En principio, habría que llamar la atención sobre el carácter hasta cierto punto
derivado de la distinción entre los phýsei ónta y los poiúmena, dentro de la
Física de Aristóteles. No se trata, pues, de una diferencia originaria y radical,
sino de una delimitación advenida sobre la base de otras diferencias, de otras
distinciones. Prueba de ello son las constantes idas y venidas del estagirita de
lo uno a lo otro, poniendo ejemplos de cosas que son tekhnei para ilustrar el
modo de ser de la phýsis, y al revés –aunque con mucha menos frecuencia –,
mostrando por medio de entes phýsei el funcionamiento de la tékhne. Este
constante vaivén, sin embargo, en modo alguno significa que Aristóteles ya
confunda –como nosotros confundimos –los entes naturales con las cosas
hechas, pues ciertamente establece entre ellos una clara distinción, sino a
lo sumo, como ha sugerido algún intérprete, que “el examen aristotélico de
la phýsis, aun siendo en principio una ontología particular, tiene una cierta
vocación otológico-general”6. Dicho en otras palabras: que el modo de ser
phýsei, en alguna medida, prevalece incluso en las cosas que son tékhnei.
Pero acaso la mejor forma de apreciar esto sea mencionando de una
buena vez en qué consiste, según Aristóteles, esa diferencia, o distinción,
o delimitación, entre tà phúsei ónta y tà tékhnei ónta. Este asunto se pone
de manifiesto en el capítulo 1 del libro B de la Física. Allí se nos dice que,
mientras que los entes que son phýsei tienen el principio del movimiento
(arkhé kinéseōs) en ellos mismos (en heautoîs), en el caso de los entes que
son tékhnei tal principio se halla en otros (en állois)7. Una flor, por ejemplo,
florece por sí sola. El florecer de la flor, el abrirse y mostrarse como tal, es su
movimiento propio, su llegar a ser (génesis). La flor llega a ser flor, es decir, se
mueve, siguiendo un principio interno que rige en ella misma y le pertenece
kath’autó, es decir, por sí misma. En cambio ¿qué es lo que pasa a este respecto
con cosas como los zapatos? Ante todo, convengamos en que el movimiento
propio de los zapatos consiste en su producción, y no, por ejemplo, en ir
de un lugar a otro. Éste último es más bien el movimiento de quien lleva
6 Cfr. Martínez Marzoa, 2010: 135

7 Cfr. Fís. II, 1: 192b 14, 29
172
puestos los zapatos, no de los zapatos mismos. Los zapatos propiamente se

mueven cuando llegan a ser tales, es decir, en el proceso de su producción
y una vez finalizado éste, cuando se sostienen en su calidad de cosa hecha y
acabada. En este sentido, pues, el principio de su movimiento se encuentra en
la destreza o “arte” del tekhnítes, del artesano que entiende de la producción
de zapatos, que en este caso no es sino el zapatero (el “otro” antes aludido).
Pero tengamos bien en claro que los zapatos pueden moverse de muchas otras
maneras, mas no como zapatos, o sea, no por lo que se refiere a lo que ellos
mismos son en cuanto tales. Digamos, si uno agarrara y se los lanzara a alguien
en la cabeza, desde luego que los zapatos “se mueven”, pues vuelan desde la
mano de uno hasta la cabeza del agredido, pero en tal caso esos zapatos no
están siendo utilizados como zapatos, sino como objetos contundentes. Del
mismo modo, si luego de haber andado con ellos por aquí y por allá durante
años, los zapatos se ajaran y envejecieran, dicho envejecimiento, que desde el
punto de vista de un griego sería efectivamente un tipo de movimiento, en
concreto, una alteración acompañada de un deterioro (allóiōsis kaì phthorá),
según la distinción aristotélica no podría considerarse un movimiento propio
de los zapatos mismos, pues no son ellos, sino el material de que están hechos
(en este caso: el cuero), lo que propiamente envejece.
Este último punto quizá nos muestre la amplitud con que los griegos
en general, y Aristóteles en particular, comprenden el movimiento. Nosotros
actualmente, como bien hizo notar en cierta ocasión Heidegger, “bajo el
predominio del pensamiento mecanicista de las modernas ciencias de la
naturaleza”, tendemos a concebir el movimiento y la movilidad únicamente
desde la óptica del desplazamiento, del “cambio de lugar”, como si no hubiera
otras formas de moverse8. Así, a nuestro modo de ver, un árbol, por ejemplo,
no se mueve, porque permanece toda su vida enraizado en el mismo lugar;
mas en ningún momento se nos ocurre pensar, salvo en raras y contadas
situaciones –condenadas, por lo demás, a ser vistas como arrebatos pasajeros
de “romanticismo” –que el “crecimiento” del tronco y las ramas (áuxseis), y el
“cambio” de las hojas al ritmo de las estaciones (allóiōsis), podría ser la movilidad
propia del árbol, tan legítima como la nuestra cuando nos desplazamos. Ahora
bien, es imprescindible que nos liberemos de esta concepción sesgada del
movimiento, si de veras queremos entender la distinción aristotélica entre el
modo de ser phýsei (por natura) y el modo de ser tékhnei (por arte), puesto
que, como vimos, ella se basa fundamentalmente en una diferenciación de
8 Cfr. Heidegger, 2007: 206-207
173
los principios de movimiento que rigen en uno y otro caso, privilegiando,

sobre todo, un tipo de movimiento que no es el del cambio de lugar (kínesis
katà tópon). Esto no quiere decir, por supuesto, que el cambio de lugar no sea
considerado movimiento en absoluto, pero sí que se lo considera como un tipo
más entre otros, sin que sea el principal. Este sitio destacado le corresponde,
más bien, al llegar a ser, a la génesis9 tal como lo adelantamos anteriormente.
Es posible que surja la inquietud de saber por qué Aristóteles privilegia
este movimiento en su distinción entre phýsis y tékhne. Sin embargo, antes de
responder a esta inquietud, debemos advertir lo siguiente: dicha elección no
responde en primer lugar a la necesidad de distinguir la phýsis de la tékhne,
es decir, ella no se efectúa por mor de esa distinción. Al inicio de este apartado
insinuamos algo al respecto, cuando dijimos que la diferencia entre los phýsei
ónta (entes naturales) y los tékhnei ónta (entes anrtificiales) tiene, dentro de
la investigación aristotélica, un cierto carácter derivado o colateral. Ahora es
momento de refrendar lo dicho. En efecto, Aristóteles no sólo busca constatar
que lo ente phýsei se diferencia de lo ente tékhnei porque lo uno posee el
principio del movimiento en sí mismo y lo otro no, sino que procura ante
todo entender en qué consiste el principio del movimiento en cuanto tal. Por
lo tanto, su investigación no se aboca primariamente a la clasificación de los
diversos tipos de entes que “hay” y que en cada caso nos estuviesen “dados”,
sino que se dirige desde el inicio a la comprensión del ser mismo, en concreto,
del ser en movimiento. Pues bien, este ser no es sino la propia phýsis. Por esta
razón, la doctrina aristotélica del movimiento, en última instancia, constituye la
ontología aristotélica de la phýsis. La indagación que se lleva a cabo en la Física
es el largo y sostenido cuestionamiento de los fundamentos de esa ontología.
El primero de ellos, claro está, es la estrecha ligazón entre phýsis y kínesis, pues
allí donde se ignore la esencia de la una, necesariamente se ignorará también la
esencia de la otra10. Por ende, henos aquí frente a uno –pero solamente frente
a uno –de los motivos por los cuales la génesis, el llegar a ser, recibe una especial
atención por parte de Aristóteles, ocupando un lugar destacado entre las diversas
clases de movimientos. Pues efectivamente, en el llegar a ser sale a relucir el rasgo
fundamental del movimiento, el cual es definido por Aristóteles con la palabra
metabolé, que suele traducirse por “cambio”. Todo movimiento es siempre un
“cambio” de algo (ék tinos) hacia algo (éis ti)11, y donde mejor se muestra eso es
precisamente en el movimiento del llegar a ser, pues lo que llega a ser, siempre
9 Cfr. Fís. II, 1: 193b 8-9
10 Cfr. Fís. III, 1: 200b 12-15
11 Cfr. Fís. V, 1: 225a 1-2
174
llega a ser a partir de algo: la flor llega a ser de la semilla, el ave llega a ser del
huevo, el día de la noche, la primavera del invierno, etc. De ahí que Aristóteles
descubra los principios constitutivos de la phýsis, cuántos y cuáles son, en el
marco de un examen minucioso del llegar a ser en cuanto tal12.
Con todo, la razón última de la preponderancia de la génesis en la ontología
de la phýsis nos la da una palabrita sumamente importante y muchas veces
repetida a lo largo de todo el corpus aristotélico, no sólo en la Física; una palabrita
fundamental para entender el pensamiento de Aristóteles, en primer lugar, por
sí mismo, pero también en su ambigua relación con el pensamiento de Platón;
una palabrita maravillosamente rica y sugerente, llena de resonancias y ecos
de otras palabras, de otras experiencias, de otros dominios, todos típicamente
griegos; una palabrita, en fin, común y corriente en la lengua de la época,
según informan los lingüistas13, y por ello mismo, prácticamente imposible de
“traducir”. Se trata de eîdos. Este sustantivo o nombre se encuentra sensiblemente
relacionado con uno de los verbos griegos para “ver” (eidéō), por lo que viene
a significar poco más o menos el “aspecto”, el “brillo” o la “apariencia” de algo,
lo que de algo salta a la vista. Pero hemos de advertir enseguida que el eîdos, en
cuanto aspecto o apariencia, no esconde todavía otra cosa que estuviera “detrás”
de él, llámese “realidad de verdad”, “cosa en sí” o “esencia”. Al contrario, el
eîdos mismo es aquello en lo que consiste esencialmente el ente, sin que haya
en absoluto cosa alguna por “detrás”. Nuestra vulgar oposición entre “esencia”
y “apariencia”, entre “ser” y “parecer”, convengamos, no nos aprovecha
demasiado a la hora de explicar el eîdos en cuanto aspecto. Más aun, dicha
oposición podría nublarnos la vista ante el hecho de que, según Aristóteles,
es cabalmente el eîdos el que constituye ya de antemano, para el ente del caso,
lo que era “ser”: tó tì ên eînai14. Por ejemplo, lo que cada vez era ser para esa
mosca, es el eîdos “mosca”, el aspecto concreto mediante el cual dicha mosca se
nos presenta como tal, digamos, la presencia-mosca; lo que cada vez era ser para
aquel sapo, es el eîdos “sapo”, el aspecto concreto mediante cual se nos presenta
precisamente aquel sapo, como si dijéramos, la presencia-sapo. El eîdos es, pues,
la presencia de un ente. Empero, así como no hablaríamos de la presencia-
mosca si lo que viéramos fuese sólo una manchita negra estampada en la pared,
tampoco diríamos que nos hallamos ante la presencia-sapo si lo que viéramos
fuese sólo un renacuajo nadando en un charco de agua sucia. El ente del caso,
necesariamente, ha de llegar a ser lo que esencialmente es para que quepa hablar
12 Cfr. Fís. I, 7
13 Cfr. Martínez Marzoa, 2010: 91-92, 138-139
14 Cfr. Fís. B, 3: 194b 26-29, 195a 20-21
175
de una “presencia”, es decir, ha de establecerse en su correspondiente eîdos para

que pueda presentarse finalmente como tal y, de esta forma, surja en lo abierto,
sea. He aquí la razón de fondo por la cual el tantas veces mencionado “llegar a
ser”, la génesis, desempeñe un papel preponderante en la ontología de la phýsis.
Y es que la propia phýsis, tal como la piensa el estagirita, es ese “establecerse en el
eîdos” en virtud del cual los entes llegan a ser, aparecen. Con miras a designar de
modo inequívoco dicho establecerse, junto a su peculiar movilidad, Aristóteles
emplea a menudo la palabra morphé. Ella nombra, en este sentido, el eîdos en
movimiento, o, tal vez mejor, el eîdos en devenir. Por eso, al final del capítulo 1
del libro B de la Física la determinación de la phýsis como hodòs eis phýsin, esto
es (si escuchamos con atención), como el camino del llegar a ser lo que (ya) se
es, toma como hilo conductor a la morphé, la cual se define en ese tramo como
aquello hacia lo cual (eis hó) se dirige la génesis de un ente15. De suerte que la
phýsis misma, en tanto génesis, vale decir, en tanto hodòs eis phýsin, es al mismo
tiempo hodòs eis morphén. En este contexto, quizá se alcance a entrever ya lo
insatisfactoria que resulta la traducción convencional de morphé por “forma”;
o cuando menos parcial. Porque si bien la presencia-sapo se manifiesta como
tal a partir del momento en que el renacuajo adquiere efectivamente la “forma”
de un sapo, semejante traducción no es capaz de darle toda la fuerza y la
determinación que serían precisas al movimiento que ese “proceso” conlleva.
Ciertamente, el término “forma” es muy estático, y al echar mano de él para
traducir morphé perdemos de vista la peculiar movilidad que la palabra griega
sugiere en el sentido que le da Aristóteles. “Forma” podría traducir más bien,
con razonable aproximación, eîdos (al menos en el uso que Platón hace a veces
de esta palabra), pero morphé, en el pensamiento de Aristóteles, sobre todo
en la Física, no alude solamente al eîdos, sino también y principalmente al
eîdos en devenir, o sea, al eîdos katà kínesin. Ahora bien, es imprescindible que
reparemos en este carácter móvil de la morphé si queremos que la definición
aristotélica de la phýsis se nos revele en su sentido originario, puesto que si
nos quedamos estancados en él la interpretación de la morphé como “forma”,
la famosa frase según la cual ésta sería mâllon phýsis tês hýles16 “más phýsis que
la hýle”, la terminaríamos por comprender irremediablemente en el sentido
de que la forma se impone sobre la materia (que sería de suyo algo inerte y
pasivo), siendo por ello “más naturaleza”, precisamente por ser el principio
“activo”. Quizá incluso alguno se anime a traer a cuento entonces la no menos
famosa comparación aristotélica de la relación de “materia” y “forma” con
15 Cfr. Fís. B, 1: 193b 13-18
16 Fís. II, 1: 193a 7
176
la relación de “hembra” y “macho”, a fin de apuntalar esa interpretación. Y

de ahí a avanzar la tesis de que el célebre “primer motor inmóvil” sería una
suerte de entidad “creadora”, hay sólo un paso. Sin embargo, este gran edificio
metafísico –y digámoslo de una vez: “escolástico” –se viene todo abajo cuando
advertimos que la morphé deviene y está determinada por la movilidad. Otro
posible camino para minar ese edificio, sin duda complementario con el
anterior, sería indicar que, según Aristóteles, la hýle no es nada “inerte”, ni
mucho menos “pasivo” (pues al fin y al cabo, en la famosa comparación, es la
“hembra” la que desea17). Y, por último, traducir –y esto quiere decir al mismo
tiempo: interpretar –la expresión tò prōton kinoûn akíneton por algo así como
“primer moviente inmóvil” o “primer mover inmóvil”, evitando en lo posible
dotarle de un carácter “personal”18. Nosotros decidimos acá seguir el primer
camino e intentamos comprender la morphé desde la movilidad. De modo que
finalmente estamos en condiciones de preguntarnos: ¿qué consecuencias trae,
para la comprensión de la phýsis, el que ésta sea determinada a partir de la
morphé? ¿Qué es, pues, en definitiva, phýsis?
Por de pronto, es menester confesar que esta pregunta es demasiado grande
para nuestras limitadas capacidades, sin mencionar que sería una locura tratar
de responderla en el espacio que tenemos por delante. Con todo, procuraremos
aproximarnos al vasto territorio que despeja, de tal forma que podamos divisar,
aunque sea de lejos, en qué podría consistir un cuidado de la naturaleza en el
sentido de phýsis. En principio, hemos de poner entre dos grandes signos de
interrogación la identificación de phýsis con naturaleza. Por todo lo visto, nos
creemos autorizados a afirmar que la palabra phýsis no guarda una relación exclusiva
con el campo de los phýsei ónta. Es verdad que dicho campo se llega a delimitar
a causa de la ontología aristotélica de la phýsis, pero la afirmación recíproca no
es verdad. En efecto, el campo de los phýsei ónta no determina ni remotamente
el sentido fundamental de la phýsis. Este sentido comienza a esclarecerse cuando
observamos que Aristóteles define la phýsis como morphé, esto es, como el devenir
de un eîdos, como el llegar a ser de este o aquel aspecto concreto, de esta o aquella
presencia. Así pues, phýsis no es un ente, ni un conjunto de entes, sino el salir a luz
de todos y cada uno de los entes, sin ninguna referencia particular a aquellos que
hoy en día consideramos “entes naturales”. Por ello, phýsis no designa algo que
simplemente estuviera ahí presente, por más “verde” que sea, sino que nombra
el venir a presencia de lo presente, el surgir y el salir a luz en cuanto tales, el
17 Cfr. Fís. I, 9:191b 22-23

18 Cfr. Fís. VIII, 6: 258b 11
177
ser de lo ente (de “todo” lo ente). La manchita negra estampada en la pared de

pronto se mueve, luego echa a volar, ya oímos el zumbido: es una mosca; ahí ha
acontecido phýsis. Escuchamos unas pisadas, unas piedras caen desde arriba del
cerro, levantamos la cabeza: es una vicuña; ahí ha acontecido phýsis. Las hojas
de aquel árbol se mecen, algo pasa silbando, lo sentimos: es el viento; ahí ha
acontecido phýsis. Gracias al acontecer de la phýsis decimos es. Phýsis es ser.
Ahora bien, ¿cómo se cuidaría del “ser”? Si phýsis es “ser” ¿cómo se cuidaría
de phýsis? Permítasenos dar una respuesta “gramatical”, a falta de otra mejor, para
solventar estas inquietudes, que en última instancia son las que motivaron este
ensayo. Un cuidado de phýsis debería entenderse, en nuestra opinión, como lo
que los gramáticos llaman un genitivo apositivo o de identidad; es decir, como
un cuidado que es él mismo phýsis. No se trataría, entonces, del cuidado de un
objeto, pero tampoco de que el cuidado se convierta en sujeto, o en “actitud” de
un sujeto. Ambas posiciones son en el fondo la misma. De lo que se trataría, más
bien, es de que el cuidado sea él mismo un ser, un surgir, un salir a luz y un venir
a presencia en el que a uno le vaya la vida misma. Cuidar de la phýsis, así, vendría
a ser vibrar al unísono con ella. Ser uno mismo phýsis. Esta posición, desde luego
muy próxima a la del Heidegger de Ser y tiempo (Sorge como ser del Dasein), no
deja de tener una cierta impronta aristotélica. Pero para notarla haría falta un
recorrido, ya no por los libros de la Física, sino por el tratado Acerca del alma.
Quede, pues, para otra oportunidad.
Bibliografía
ARISTÓTELES.
Physique, Les Belles Lettres, Paris. Texte établi et traduit par Henri Carteron. 2002.
HEIDEGGER, Martin.
Hitos, Alianza Editorial, Madrid. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. 2007.
¿Qué significa pensar?, Trotta, Madrid. Traducción de Raúl Gabás. 2010.
MARTÍNEZ MARZOA, Felipe.
Historia de la filosofía antigua, Akal, Madrid. 2010.
SAENZ, Jaime.
Obra poética, Biblioteca del Sesquicentenario de la República, La Paz. 1975.
178
Se terminó de imprimir en los talleres
del Instituto Internacional de Integración
Convenio Andrés Bello - 2017

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Comienza mencionando las tres partes de la philosophia practica. Luego describe

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56 Cfr. supra, nota 15

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3 El hombre unidimensional, p. 155.

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6 Diccionario griego-español ilustrado, Vol. I, p. 575.

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19 La política, IV, 15. 1334a.

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