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La
construcción social de la diferencia.
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El genotipo de un individuo es la colección de genes que ha heredado de sus progenitores. El fenotipo es
el conjunto de características más o menos aparentes, pero observables. La interacción entre fenotipo y
fenotipo se mantiene durante toda la vida y de ella nace la diversidad específica de cada sujeto. Aunque
2. La cultura no es tanto un conjunto de rasgos específicos (normas, usos,
costumbres), es decir, un concepto estático, como un magnífico mecanismo de
adaptación a los cambios y a las transformaciones del medio, es decir un
concepto dinámico. Hay que tener en cuenta que el recurso a una concepción
estática de la cultura es el que permite el uso ideológico de la misma. Toda
cultura se define más a partir de sus condiciones de producción y emergencia
que a partir de sus rasgos específicos. Frente a la función ontológica o
expresiva de la cultura, que permite al ser humano significarse ante los demás
o hacer hincapié en la tradición, los estilos y costumbres peculiares y, en
general, en los aspectos más gratuitos de la misma, la función instrumental
facilita la adaptación a los nuevos entornos, es un instrumento de
supervivencia, siempre en evolución, que permite a los grupos sociales
enfrentarse a los problemas y adaptarse al ambiente. Está claro que, en las
sociedades modernas abiertas, esta función instrumental está mucho más
desarrollada para poder responder a las necesidades de un entorno dinámico y
cambiante, configurado por la globalización y los fenómenos migratorios.
muchos rasgos fenotípicos dependan directamente del genotipo (por ejemplo, los grupos sanguíneos),
otros muchos se constituyen en la interacción entre natura y cultura (Carbonell, 1995, 56-58).
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Entiende este autor el discurso, en una línea foucaltiana, como una forma de hablar en una alocución,
así como una forma de acción social (p. 118).
FIGURA 2.1
FUENTE. (Candau, 1994, 10)
Podemos pues concluir con García Castaño, Pulido y Montes (1999, 71) que la
sociedad humana es una realidad multicultural, en la que todos los
individuos desarrollan competencias en varias culturas. Cada individuo puede
acceder a más de un conjunto de conocimientos y patrones de percepción,
pensamiento y acción. Cuando el individuo adquiere esas culturas, sólo lo hace
en parte, nunca completamente. Somos multiculturales, de igual modo que el
hijo de un inmigrante, que tiene que desarrollar competencias en la cultura del
grupo doméstico al que pertenece (tanto en su versión nativa como en la
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En este sentido, Ruiz Román (2003, 14-18) insiste en que debía de ser la posibilidad y no la obligación
de pertenecer a varias comunidades y no a una sola la que favorece la relación del individuo con la cultura
de un modo no excluyente. “El sujeto debe tener el derecho y la posibilidad de construir su identidad, si
así lo decide, a partir de los significados de distintas culturas, o de significados compartidos por distintas
culturas, o por los significados de la cultura ecléctica que la globalización puede estar creando” (p. 17).
adaptada a un nuevo entorno), en la cultura del grupo étnico al que pertenece,
en la de los diferentes grupos de iguales y en la cultura del aula y de la
escuela.
Siempre ha habido un contacto entre culturas, aunque hoy esté más acentuado
con los fenómenos de la globalización y la emigración. Los antropólogos llaman
endoculturación o inculturación al fenómeno por el que, de modo implícito o
explícito, nosotros enseñamos y nuestros hijos aprenden nuestra cultura. Por
otro lado, el proceso por el que aprendemos una cultura distinta, a causa de un
proceso migratorio o por la invasión política y cultural (el caso del way of life
americano) es el de la aculturación, que transforma las sociedades cerradas
en abiertas y que provoca el encuentro, el mestizaje y la interpenetración
cultural (Carbonell, 1995, 59). La dinámica aculturativa es un proceso normal
de evolución, de ningún modo podemos considerarlo como degenerativo de las
culturas. En la actualidad las culturas están sometidas a una doble tensión, por
un lado el repliegue y el aislamiento y, por otro, la apertura y el mestizaje
(Abdallah-Pretceille, 2001, 14).
Mantiene Adopta
Desearía mantener Desearía adoptar
FIGURA 2.2.
FUENTE: Pumares, Navas, Rojas y
Sánchez, 2002, 164
2. Cuando al entrar las culturas en contacto pensamos que todos los elementos
de todas ellas son válidos por el mero hecho de existir, que los significados de
cada una de ellas son inconmensurables respecto a los de otra, nos
encontramos en una situación de relativismo cultural. Lo que algunos autores
llaman también multiculturalismo5.
Para Ruiz Román (2003, 30-35) el relativismo cultural no puede llevar hasta las
últimas consecuencias su extremado planteamiento, esto implicaría que los
defensores del modelo tendrían que relativizar los significados y valores de su
propia cultura. Dentro de cada cultura no podrían existir significados
compartidos, puesto que cada individuo construiría sus significados desde la
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Esta colonización cultural puede estar ejemplificada en el caso de la cultura occidental sobre otras
culturas, pero también puede darse en el caso de otras culturas mayoritarias sobre algunas minoritarias,
como, por ejemplo, la árabe sobre la bereber.
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Aunque más adelante matizaremos mejor el mapa conceptual en este campo, debemos de diferenciar, de
momento, el término multicultural (adjetivo con que se califica a la sociedad actual en la que
encontramos una clara diversidad de culturas) del sustantivo multiculturalismo, que nomina a una teoría
que defiende el relativismo cultural, el encerramiento de cada cultura sobre sí misma.
más absoluta relatividad de su experiencia y subjetividad personal. Yo no
puedo ser relativista con los demás, pensar que mi cultura es intocable. No
puedo criticar los valores ajenos sin ser autocrítico con los propios.
Por otro lado, el relativismo cultural confunde el ser con el deber ser, el
presente con el pasado y el futuro, lo real con lo posible. Legitima el todo vale
por el mero hecho de existir. No tendríamos más remedio que permanecer
impasible ante los fundamentalismos, las desigualdades y los terrorismos. A los
individuos, sobre todo a los más frágiles, se les deja indefensos con respecto a
su comunidad.
Por último, por mucho que las culturas se encierren en sí mismas, como
afirmábamos más arriba, éstas son sistemas permeables y en constante
construcción. La posibilidad de que cada cultura y cada persona estén siempre
abiertas a la construcción subjetiva de significados hace posible el mestizaje, la
diversidad y la heterogeneidad. Todo ello a pesar de que el relativismo, el
cerramiento de una cultura en sí misma sea usado por las culturas oprimidas
como un instrumento de defensa frente a las culturas opresoras. Ese
aferramiento a una fuerte identidad cultural colectiva lleva a una intromisión de
lo colectivo en el ámbito de lo privado, eliminando la libertad individual de los
sujetos de la colectividad.
6 No podemos aquí detenernos en el postmodernismo, solo diremos que se refiere a “la cultura e
ideología social contemporáneas que se desprenden de y al mismo tiempo legitiman las formas de vida
individual y colectivas de la condición postmoderna” (Pérez Gómez, 1998: 23). Es decir, se trata de la
cultura popular que se está formando en nuestra sociedad y que se caracteriza por una mezcla de
tolerancia, indiferencia, pluralidad, ambigüedad y relativismo.
construyen. La solución se encuentra en la provocación del mestizaje, del
intercambio mutuo y de la interacción entre las culturas, es decir, en lo que
denominamos interculturalidad, que exige la participación paritaria, en
condiciones de libertad e igualdad entre todos los individuos y grupos (Ruiz
Román, 2003, 45-49).
La identidad individual es la que hace que cada persona sea única y distinta de
cualquier otra, mientras que la colectiva es la que se atribuye a un grupo sobre
la base de características comunes sobresalientes, es el sentimiento de
pertenencia a un colectivo y se construye sobre la base de experiencias no
directamente racionales y actúa como refugio y soporte afectivo, como fuente
de seguridad y protección (Besalú, 2002 a, 32-33).
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No podemos entrar en el análisis del sujeto postmoderno, en el que ha influido el fenómeno de la
globalización y la comprensión del tiempo-espacio con un efecto auténticamente desintegrador sobre la
identidad personal (Lyon, 1996).
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Debemos diferenciar entre identidad étnica, que se refiere al propio sentido de pertenencia a un grupo
étnico y la etnicidad, los patrones grupales exteriores objetivos al que el individuo se adscribe. Es decir,
el concepto de etnicidad es exterior y el de identidad étnica es el que interioriza en el sujeto la etnicidad
(Massot, 2003, 57). Por otro lado, aunque para algunos autores la identidad colectiva puede diversificarse
en nacional, comunitaria o étnica, nosotros vamos a hacer sinónimos todas estas acepciones, puesto que
todas ellas hacen referencia a la pertenencia a grupos de mayor o menor tamaño, de mayor o menor
inestabilidad, pero, en definitiva grupos con una cultura y unos valores colectivos.
de la identidad cultural, que es pluridimensional, dado que los sujetos participan
simultáneamente de diferentes nosotros de carácter cultural.
Se comparte con otros la cultura de una profesión (la de los colegas), una religión (los
fieles correligionarios), un proyecto en un partido político (los militantes), una nación
(los argentinos), una comunidad que usa una misma lengua (los hablantes), una etnia
(los blancos), la de los amantes del cine (cinéfilos), la preocupación por el medio
ambiente (ecologistas), la de una edad (los jóvenes), la de los que aprenden los
contenidos de un curriculum (estudiantes de ...) (Gimeno, 2001, 144-145).
Si tenemos en cuenta estas tres dimensiones, sobre todo las dos primeras,
podemos concluir en que la idea de identidad como algo, unitario, estable y fijo
es una ilusión, aunque en nuestro conocimiento experiencial o vulgar pueda
funcionar. Cada uno de nosotros tiene múltiples y complejas pertenencias,
subidentidades o tipos o niveles de identidades que no son excluyentes
(Marín, 2002, 31-32). Como afirma Vicente Verdú (2003, 190), “el hombre del
siglo XXI será cada vez más un modelo mestizo, rico en identidades y de
pertenencias múltiples”.
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Sobran comentarios cuando esto se escribe a los pocos días del atentado del 11 M en Madrid.
a) La legitimadora, que es la que introducen las instituciones dominantes
de la sociedad para racionalizar su dominación frente a los actores
sociales.
No podemos finalizar sin analizar lo que ocurre con las identidades cuando,
como estudiábamos en 2.2. las culturas se ponen más señaladamente en
contacto, principalmente en los procesos migratorios. Carbonell (1995, 90)
resalta el problema de la peligrosa aculturación antagonista, disociativa o
reactiva, mediante la cual, algunos rasgos de la identidad de la cultura de
origen del inmigrante se exageran, lo que hace subrayar las diversidades, de
forma a veces compulsiva. Es lo que ocurre cuando, por ejemplo, inmigrantes
magrebíes que apenas practicaban el culto religioso islámico se vuelven
estrictos practicantes cuando llegan a España.
IN T E G R A C IÓ N A S IM IL A C IÓ N
SÍ
receptora?
S E G R E G A C IÓ N E T N O C ID IO
NO A p a rth e id , g h e ttiza c ió n m a rg in a liz a c ió n
FIGURA 2.3.
FUENTE: adaptado de
Carbonell, 1995, 95
Abdallah-Pretceille (2001, 18) nos avisa de los peligros en el uso del término
diferencia. Las connotaciones morales, los juicios de valor y los principios
jerárquicos ensombrecen el discurso sobre las diferencias, que terminan siendo
interpretadas en términos de bien y mal, de superioridad e inferioridad. La
diferencia suele interpretarse en términos de déficit y tendemos a radicalizarlas
cuando la aplicamos a los otros, tratamos de ver en los exogrupos (los grupos
distintos a nosotros) aquellas cosas que nos separan, aquello que nos
diferencia, de tal modo que podemos acabar categorizando a los otros como
exóticos. Podemos terminar, asimismo, al justificar las diferencias, autorizando
las actitudes de rechazo y de dominio bajo el disfraz de una aparente
racionalización. El concepto de distancia cultural puede ser utilizado para
legitimar actitudes políticas de desconfianza y de exclusión. Estaremos, por lo
tanto, en la medida en que el grupo dominante se arroga el derecho y el poder
de formular la diferencia, jerarquizando y desigualando a los otros.
Este es el acto primordial del racismo de nuestros días: negarle a ciertas personas
calificadas de “diferentes” la posibilidad de pasar desapercibidas, el derecho a no dar
explicaciones, ni tener que exhibir lo que los demás podemos mantener oculto
(Delgado, 2000, 132) .
Estos avisos nos deben hacer recapacitar, no vaya a ser que con nuestras
buenas intenciones de atención compensatoria a los inmigrantes, no estemos,
inconscientemente, creando diferencias y desigualdades. ¿No estaremos, en
cierto modo, soltando el muerto, medicalizando la cuestión en vez de afrontarla
desde la globalidad de una auténtica interculturalidad, que exige un
compromiso de todos y no dejarlo en manos de los expertos?
Las funciones principales de los estereotipos son (Elosúa, 1994, 35-36 y Diaz-
Aguado, 2003, 72-73):
1. En una primera etapa, que comienza a los dos o tres años, los niños
tienen cierto conocimiento de que existen diferencias de apariencia
física entre las personas, pero no distinguen bien las categorías
sociales, por lo que aceptan y reproducen, sin crítica las etiquetas que
escuchan a los mayores.
2. En una segunda etapa, el niño es capaz de diferenciar correctamente
entre el endogrupo, que tiende a sobrevalorar, y el exogrupo, que tiende
a infravalorar. Son incapaces de reconocer la diversidad intragrupal y las
semejanzas intergrupales. Aunque esta etapa puede superarse a los
siete años, algunos no lo hacen en toda la vida.
3. La tercera etapa se produce como consecuencia del pensamiento
operatorio concreto y en ella el niño ya sabe apreciar las semejanzas
intergrupales y la diversidad intragrupal. Es capaz de incluir
características psicológicas abstractas en las descripciones de los
grupos y se empieza a reconocer que otros grupos pueden tener
distintos valores y creencias que deberíamos aceptar.
4. En esta cuarta etapa, que se produciría después del pensamiento
formal, se es capaz de relativizar al propio grupo y de alcanzar un
importante grado de tolerancia.
2.5. EL RACISMO.
Los individuos de un mismo grupo difieren más entre sí que las tribus o “razas” entre
ellas. La variación es más fuerte a nivel individual que a nivel racial. Esto demuestra el
poco valor que en la actualidad, desde el punto de vista biológico, se le puede conceder
al concepto de razas humanas (Ruffie, 1982, citado en Carbonell, 1995, 54).
... una construcción social, ideológica, sostenida por una gran variedad de intereses
adicionales, superpuestos a los estrictamente científicos, y condicionada por un modelo
específico de relaciones internacionales económicas y políticas que otorgó y otorga a
sus defensores algún tipo de provecho con su mantenimiento y persistencia (García
Martínez y Sáez Carreras, 1998, 62).
Por último, debemos diferenciar el llamado viejo del nuevo racismo. El viejo
racismo se fundamenta en la existencia de las razas humanas (véase 2.5.1.),
un sistema jerárquico apoyado en causaa naturales, biológicas o genéticas.
Las desigualdades socio-políticas o las explotaciones económicas son
explicadas desde supuestos biologicistas que justifican unas y otras (García
Castaño, García Cano y Granados, 1999, 136). Aunque como vimos arriba, la
inconsistencia científica de la razas humanas está nítidamente demostrada,
todavía se sigue utilizando en la cultura popular y en la escolar. El llamado viejo
racismo o racismo biológico se critica con rotundidad cuando se derrumba el
concepto de raza y se descubre la heterogeneidad genética que existe en
cualquier grupo humano y se niega la correlación entre las definiciones de raza
y las características culturales de los pueblos. El racismo biológico nació en un
contexto marcado por la revolución industrial y por el triunfo del imperialismo
capitalista, que hizo necesario este constructo para poder defender el sistema
de esclavitud.
... al hacerlo, dio demasidas vueltas a la tuerca del relativismo cultural, del
particularismo, del diferencialismo, de manera que, al mismo tiempo, implementó
intelectualmente la alterofobia de corte fundamentalista cultural (San Román, 1996, 49).
En primer lugar, estamos de acuerdo con Margarita del Olmo (2002, 146) en
que no es a través de las encuestas de opinión cómo podemos desvelar las
actitudes racistas. Sin embargo, en España, la mayoría de los estudios sobre
este tema se han realizado mediante encuestas, es decir, utilizando una
metodología cuantitativa, que coloca a los encuestados en una situación
artificial en la que es muy difícil lograr que estos se sinceren, sobre todo en
esta cuestión, en la que los prejuicios y estereotipos pueden permanecer
ocultos. Las metodologías más adecuadas son las cualitativas que analizan el
discurso (Santamaría, 2002), tales como la utilizada por Van Dijk (2003), que
se centra en las de análisis discursivo de las estrategias conversacionales de
los informantes: la generalización, los ejemplos ofrecidos, las correcciones
hechas, lo que se evita en la conversación y lo que se presupone, etc.
Los trabajos de Tomás Calvo Buezas, también a partir de encuestas, han ido
aportando valiosas informaciones. En la última publicada (Calvo Buezas, 2000),
realizada a jóvenes, en la que completa el trabajo con esta metodología con el
análisis de contenido de una selección de redacciones y dibujos de
estudiantes, se concluye que cada vez aparecen más actitudes racistas, pero
que cada vez, también los valores de la solidaridad más o menos organizados
en diversos movimientos.
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No relacionamos aquí muchos análisis , reflexiones e interpretaciones realizadas por bastante autores y
publicadas en la prensa o en forma de capítulos de libros (Téllez, 2001; Seguí, 2002).