«CUALQUIERA PUEDE SER BRUJO»

CONCEPCIÓN DEL DAÑO Y ENFERMEDAD

ENTRE LOS ASHÁNINKA DEL RÍO TAMBO

Beatriz Fabián Arias

· A los asháninka por permitirme

compartir su historia y sus sueños

·. El presente trabajo constituye un avance de investigación so-

bre el tema de la brujería entre los asháninka que tanto ha des-
concertado a los antropólogos.
Abordaremos a manera de informe de campo, con datos
inéditos de la autora, la mezcla del saber mágico y el conoci-
.,,miento ancestral; siendo éste un tema que merece un estudio
Jinterdisciplinario. El caso asháninka del río Tambo intenta
:~proximarse a la realidad sociocultural y política, particular-
imente en los roles asignados a curanderos y curanderas en el
~mbito comunal.
i> Otro aspecto que destacaremos en este trabajo es la histo-
)ia oral. Las culturas orales, como la asháninka, con el paso de
lbs siglos y la experiencia del grupo han obtenido formas cultu-
lfales que se adaptan de un modo óptimo en el entorno social y
~h un tiempo determinado. Los planteamientos de las necesi-
~ádes y creencias no quedan sueltos, sino que armonizan con
tQda la realidad, al que se denominaría la congruencia al inte-
rilor de esa cultura y la lógica de la congruencia en su modo de
.'.éhsar.
~}·Finalmente, el documento pretende contribuir en la inves-
igación y comprensión sobre el pueblo asháninka a partir de
pa experiencia de campo de var:ios años vinculada al trabajo
~'promoción y desarrollo.

77
1. ALGUNOS ESTUDIOS E INVESTIGACIONES SOBRE
EL PUEBLO ASHÁNINKA EN LA SELVA CENTRAL
l. l. Consideraciones generales
El pueblo asháninka es uno de los pueblos amazónicos más es-
tudiados por misioneros, antropólogos, exploradores, agróno-
mos, forestales, biólogos, médicos, entre otros. Se encuentran
ubicados en los departamentos de Ayacucho (Huanta), Cusco
(La Convención), Huánuco (Puerto Inca), Junín (Chanchamayo
y Satipo), Paseo (Oxapampa) y Ucayali (Atalaya y Coronel Por-
tillo).
Este pueblo indígena pertenece a la familia lingüística
arawak. El término asháninka significa «gente». . ~trasados». Lo que acentúa aun más la discriminación, la burla
En el río Tambo existen comunidades nativas que albergan {
entre 200 a 800 personas, tienen una estructura política aso- J
ciada entre lo tradicional (jefe, alianza de clanes familiares) y 1
moderno (teniente gobernador, agente municipal, dirigentes d&)
organizaciones), influencias religiosas, festividades, producción, '
comercialización en la que van a intervenir las relaciones de
género y cultura en hombres y mujeres (liderazgo, condición,
posición, jerarquías al interior de la comunidad y el distrito).
1.2. Los asháninka vistos por agentes externos
Los pueblos amazónicos en la selva central fueron registrados ;
por los misioneros como «fieles e infieles» (Amich y Pallares, ,
1883), «infieles de la montaña» (Odorico Saiz y Julián Heras, ·.
1977), «neófitos, ignorantes, tribus bravas, chunchos» ;
(Izaguirre, Bernardino, 1923). Otros los denominaron «antis y t
chunchos, indio salvaje, campas o no tienen nombre global» "
(Tessmann, Günther, 1998 [1930]), «hordas salvajes, sangui- ;.
narios y feroces, chunchos que cometen crímenes y asaltos, :'
tribus reacias a la civilización, que asesinan y roban con desfa" t
chatez y ferocidad» (Márquez, 2001 [1917])». ;
Esta visión no ha cambiado hasta la actualidad y subsiste}
con diversas variantes. Los migrantes de procedencia andina'·
y costeña que viven en la selva central e incluso algunos fun-
cionarios del sector público los siguen denominando
78
:~~.chunchos»,
.. .«ociosos, no saben trabajar», «masa teros» '
,
icampas» e «Ignorantes».
'3? A esta situación no escapan los políticos de diversas ten-
~enci_a~; incluso algu?o~ partidos de izquierda. Por ejemplo, un
~~ i;i1htante del Mov1m1ento de Izquierda Revolucionaria (MIR)
,~~eta: .«a los campas hay que enseñarles cómo vivir. Ellos es-
l~n c~n sus flechitas, cazando, pescando, son muy ociosos ... »
Wernandez y Brown, 2001).
: Algunos pobladores a.sháninka con mayor influencia de la
;ociedad occidental califican a sus paisanos que tienen expre-
'.'jones. culturales más tradicionales como «campas comegusa-
,~os, ~t~en carachameando, ociosos no piensan trabajar, quie-
ren. vivir en el monte nomás, no quieren vivir civilizados son
~' el racismo oculto.
;~ Sobre los asháninka existe toda una confusión debido a que
~lgunos viajeros e investigadores, a lo largo de la historia colo-
~íal y republicana, registraron datos que si bien son interesan-
f,es, a su vez no son exactos porque estos sólo estuvieron de
paso algunos días por determinadas zonas como Pichis, Puerto
~hca: Gran Pajonal, Perené o río Tambo. Algunos autores llegan
~·~firmar que los asháninka y nomatsiguenga constituyen un
~usmo grupo. Otros no diferencian las zonas, sino que genera-
t?:an a todos los pobladores por igual, sin diferenciar el clima
':Jtitud,
,,,
alimentación, tipos de herramientas ' instrumentos d~
~aza, formas de organización, tipos de cultivos, medios de co-
ipunicación, tiempos de guerra y de paz. Tessmann registra
gue «no hay canoas, no tienen flecha ni arpón, no tienen lanzas,
~o hay flechas envenenadas, no hay bebidas de azúcar»
~'!'essmann, 1998 [1930]).
J Entre los principales antropólogos que realizaron estudios
~obre los asháninka en la selva central tenemos a:
[· l. Buttner, Thomas: La rojez de. anoche desde la cabaña, in-
t~nta acercarse al mundo asháninka de las comunidades de la
~uenca del río Tambo, aborda algunos elementos culturales de
lp. tradición oral a manera de. pinceladas pero no desarrolla un
~.i1álisis desde esa perspectiva.
~. 2. Varese, Stéfano: La sal de los cerros, basada en el estu-
~10 de los asháninka del Gran Pajonal, al que denomina campas,
79

abunda en datos históricos y constituye la obra pionera en e
estudio de los asháninka, pero tampoco aborda la tradició
oral para comprender mejor la cosmovisión e identidad de est
pueblo.
3. Fernández, Eduardo y Michael Brown: Guerra de som
bras, aborda la utopía milenarista y hace pinceladas con alg1.l'
nos relatos de los protagonistas de la insurgencia de 1965 e
territorio asháninka y nomatsiguenga, pero tampoco aborda 1
tradición oral con relación a la naturaleza y a la salud.
4. Rojas Zolezzi, Enrique: Los asháninka tras el bosque, aborda
en forma general a los asháninka, sin precisar las particulari-'
dades que presentan en la actualidad en las diversas zonas!
caso del Tambo, Ene, Pajonal, Perené, Puerto Inca, río Apurímac
y boca Mantaro. Además no incorpora la tradición oral de las
comunidades de la cuenca del río Tambo.
5. Heise, María: Relaciones de género en la Amazonía perua~ ,
na: Caso asháninka de río Tambo y otros artículos sobre educa-
ción bilingüe intercultural en el río Tambo, que presenta anál1-·
sis sugerentes en materia de educación intercultural, pero no
aborda en sus análisis la tnidición oral para una mayor com~.
prensión del pueblo asháninka.
6. Tessmann, Gunther: Los indígenas del Perú Nororiental,
investigaciones fundamentales para un estudio sistemático de la
cultura: Campas, el autor pretende ser riguroso en sus relatos .
y observaciones, pero comete muchos errores de apreciación,':
como el afirmar que los asháninka no tenían canoas, ni flechas y
arpones.
7. Santos, Fernando: El poder del amor aborda aportes.
socioculturales importantes con el pueblo amuesha de la Selva
Central, pero la tradición oral que presentamos sobre la salud, ·.
enfermedad así como la naturaleza no han sido abordadas por
el autor.
8. Weiss, Gerald: Cosmology Campa aborda la cosmovisión .·
asháninka. A pesar de su importancia, este trabajo tiene algu- ·
nos problemas de traducción, lo que dificulta una aproximación ·•
real al universo mítico asháninka.
Estos estudiosos del pueblo arawak, a excepción de Weiss, ·.
no han tratado sobre la tradición oral del pueblo asháninka ni .
sobre la brujería. . ,
80
/'
íJ'.' Población real o imaginaria del pueblo asháninka
:.;
'ir{.
':j.'•
tNolumen demográfico del pueblo asháninka es un tema con-
·go, el INEI en 1993 reportó un total de 52,461 habitantes que
~resentaba a 27,710 hombres y 24,751 mujeres, pero previa
J>licación que decía: «En los registros censales, se estima sin
"bargo una importante omisión de la población localizada en
$cuencas de los ríos Ene y Tambo, cuya área no pudo ser ade-
~adamente censada por la violencia política imperante en la
J~a» (GEF/PNUD/UNOPS, 1997: 37) .
;' La cifra señalada involucra a todo el pueblo asháninka de
·8 jurisdicciones de los departamentos de Ayacucho (Huanta),
hsco (La Convención y Lares), Huánuco (Puerto Inca), Cerro
~·Paseo (Oxapampa), Ucayali (Atalaya y Coronel Portillo) y
unín (Chanchamayo y Satipo).
k La omisión censal de la zona del Ene y Tambo, aparte de estar
eclarado en emergencia política, también se debió al difícil acce-
~ a algunas comunídades de altura, particularmente al territorio
··~los pueblos indígenas y en menor proporción a los anexos cam-
·''~sinos. Algunos anexos campesinos figuraban como comunida-
· tles nativas. Además, en el censo no hay diferenciación de las
iomunidades mixtas (habitadas por asháninkas y colonos). Incluso
~lgunas comunidades nativas abandonadas a raíz de la violencia
)lítica, aparecían registradas como comunidades censadas.
·:. Los errores en las fuentes demográficas que registra el INEI
~e evidenciaron con l.os datos reportados por algunos pueblos
~ue aspiraban a ser distritos como Valle Esmeralda y por algu-
~os distritos que aspiraban a constituirse en provincias tales como'
¡\Tilla Perené en Chanchamayo y Puerto Bermúdez en Oxapampa.
'j:)ebido a esta situación, el INEI viene coordinando con algunas
:hmnicipalidades como Villa Perené, Río Tambo, Valle de río
!Apurímac, Valle Esmeralda para elaborar un nuevo censo.
No obstante que en las esferas oficiales existía bastante con-
!fusión, algunos investigadores elaboraron datos sobre la pobla-
\tión asháninka: Rodríguez: 50, 791(1994), Veber: 55,000 (1997
Jl987]), Denevan: 24,000 a 26,000 (1970), Hvalkaf: 45,000
';(1987), Brown y Fernández (citan la fuente anterior 45,000 en
;:1991), Uriarte (OFM) 34,000 (1976), Grubb y Fast: 30,000 y
:,Ao,ooo (Varese,
~-,· '
1973: 43), Wise y Ribeiro: 25,000 (1978),
g.
81
Uriarte estimaba 28,000 (1976), Chirif y Mora: 37,000 (1977)
el Atlas de pueblos indígenas amazónicos reporta un total .
52,461 habitantes, haciendo un total de 27, 710 hombres y 24,7gi
mujeres. (GEF/PNUD/UNOPS, 1997). ,.
Incluso esta misma situación ocurre con la población del di$
trito de Río Tambo, provincia de Satipo. Según las proyecei6.
nes del INEI en 1997 era de 16,031 habitantes y la proyección
para el 2000 era 15,571 habitantes, mientras que para l~~
serumistas de Salud es de 16,193 habitantes (Centro de Salud
de Puerto Ocopa, 2001). En esta cifra se basa el Municip{'
Distrital de Río Tambo para elaborar el plan de desarrollo.
Es verdad que en la jurisdicción del distrito la mayor p
de la población es asháninka, incluso se da cuenta de la exi
tencia de 57 comunidades nativas y 32 centros poblados, pe·
no se sabe el número real de asháninkas y de colonos.
El pueblo Caquinte, un pueblo originario en extinción, tien
apenas 229 habitantes (GEF/PNUD/UNOPAD, 1997). Sin ein
bargo, Marisol Rodríguez Vargas calcula seis mil caquinte·
(1994:14) cuando apenas los Caquinte sobreviven en una co
munidad llamada Tsoroja y un anexo «San Luis de Corinto»,
Actualmente, los caquinte están afiliados a la Central Ashánink ·.
de Río Tambo (CART).
2. CONCEPCIÓN DEL DAÑO O ENFERMEDAD
2.1. Consideraciones generales
En las diversas culturas del país, particularmente en la Amazo-
nía, los pobladores señalan que el origen del mal está en el daño
o brujería, provocado por seres humanos o demonios, por ello «la
curación de los enfermos ha estado íntimamente vinculada a la
cosmovisión religiosa. La curación shamánica es típica porque el'.
empleo de los remedios naturales se complementa con la comu-
nicación con los espíritus y el manejo de fuerzas no naturales»
(Regan, 1993: 252).
La concepción de «enfermedad en las culturas amazónicas
estuvo impregnada por una cosmovisión en la que había una
relación especial entre la noción de lo sagrado, el ser humano Y
la comunidad» (Estrella, 1995: 35).
82
ií,a enfermedad se presenta como efecto de la acción de
_fuentos externos, que ·serían psicosomáticas o psicológicas,
lihí que señalan «que no sanan con pastillas ni ampollas»º
. f&s personas enfermas de males físicos (tumores, cólicos,
, , ~res de cabeza, fiebre) no se acercan al Puesto de Salud,
. .~ ando que «es daño y que en la posta no le curarán». Afir-
h que el curandero ya los trató de curar pero no mejoran y
'< a morir, debido a que el daño ha sido muy fuerte, pese a
1
~r castigado al brujo.
: Testimonios orales sobre el origen del daño o enfermedad
fa los asháninka, los que generan el daño o enfermedad son
. :'fsonas conocidas éomo brujos 1 guiados por el kamari 2 (de-
·6nio). Los acusados de brujos principalmente són niños, en
~os esporádicos acu~an a hombres y mujeres, sean adultos o
. ;\Tenes.
¡;: La mayoría de ellos consideran que la brujería o daño se coloca
~':.la comida o en el masato, p se tira la brujería en la casa o en el
mino de la víctima; horas ·o días después el agraviado sentirá
.Ólores en todo el cuerpo. Uno argumentó: «mi padre tenía tres
Üadras de kube3 toda la gente le tenía envidia y le odiaban, por
.§o le han hecho daño muy fuerte y ha muerto». Otra señora co-
"entó: «mi hermano tenía dos cuadras de yucal4 bien cultivado,
J¡i muy trabajador, tenía bastánte chacra, la gente empezó a ro-
-~le y un día se quedó cuidando y llegaron las personas que roba-
~~n, ahí discutieron, se insultaron y al final le amenazaron que
Brujo(a): Es la calificación que asignan a niños o niñas, adolescentes y adultos
(principalmente a mujeres viudas o madres solteras), que son acusados de estar
en pacto con el demonio. Causan el daño mediante las comidas o cuando tiran la
brujería en el camino y después la persona afectada siente los síntomas en todo
el cuerpo: dolor de cabeza, diarreas, vómitos, calambres y fiebre.
Demonio: En asháninka kamari, dicen que hay demonios hombres (sashinte, mfronti,
catsiboreri, catsongate, mankite) y los demonios mujeres (sirenas, irampabanto); en
general hay muchos. Todos causan enfermedades en los seres humanos al tirar las
municiones de pedazos de piedras, arenas, palos, espina al cuerpo de las personas,
sean bebés, niños y adultos. Se presentan en forma de aire.
Kube: Barbasco (Lonchocarpus nicou), insecticida vegetal de alta cotización en la
comunidad y utilizada en la pesca.
Yuca!: Chacra sembrada de yueas, promedio de media hectárea. Está asociada con
otros cultivos (sachapapa, camote, ají, zapallo); es predominante el cultivo de yuca.
83
 ~~
iban a brujearlo para que muera por malo. Esa misma tarde rJ·
hermano tenía mareos, vómitos y dolor de cabeza, se fue empe3.
rando, ni los curanderos ni en la posta no pudieron salvarle [~I
paciente tenía llagas en toda la espalda]»; otro asháninka expres6·
«a mí me tienen mucha envidia porque mi casa tiene techo
calamina, me habían brujeado pero hemos castigado al brujo»; 0 '.·
mujer dijo: «aquí los brujitos están atentos para hacerte daño, ·
no le invitas tu pescado, tu masato o carne de monte, te va a hac
daño, vas a estar mal, puedes morir, de eso te sana sólo
shiripiari»; un profesor bilingüe señaló: «algunos niños no entie
den lo que se les dice, no hacen caso, a mí me han hecho dañ ·
tengo dificultades· para ver y escribir, por eso he pedido mi ces·
voluntario». Los testimonios presentados sustentan que los b
jos causan la enfermedad, generalmente por envidia.
Esta concepción está profundamente arraigada en la diná'
mica interna de la población asháninka, clanes familiares y e
líderes comunales (promotores de salud, autoridades, club<i'
de madres, directivos de empresas) incluso en institucione
(escuelas, colegios secundarios, promotores de salud). Ade
más, involucran a algunos proyectos de entidades públicas
privadas.
En el período de la violencia política, en un club de madre
del río Tambo, la mayoría de las madres de familia exigían
una ONG que les «proporcionara plántulas de cebolla» 5, por-'
que requerían sembrarla para curarse de la brujería debido;
según ellos, al consumo de alimentos donados por el Programá
Nacional de Alimentos (Pronaa). La población desplazada preJ
paraba la comida en ollas comunes6 y la mayoría de hombres y
mujeres decían que había: «aumentado cualquier cantidad de
brujos(as) y que los niños(as) en su mayoría, estaban. enfermos
con enfermedades diarreicas agudas (EDA), infecciones respi-
ratorias agudas (IRA) y no sanaban con nada».
En una asamblea comunal, la mayoría de madres de familia
piden a las autoridades de la comunidad «que no siga funcio- .
5 Plántulas de cebollas: Almácigos extraídos de cebolla y que luego se trasplantan .
en la chacra. Los almácigos no crecen en la selva por el clima cálido, pero la planta
sí se adapta a la zona.
6 Ollas comunes: Durante la violencia política, en los núcleos poblacionales de
, desplazados, las mujeres ashá~Ínka preparabán comida para todos los pobladores, .
84
fuido la olla común y que mejor se distribuyan víveres a cada
~milia». Lo que ocurría era que los niños asháninka (como en la
·ayoría de los pueblos amazónicos) no estaban acostumbrados
1tomar leche en polvo y no podían procesar la lactosa, además
'e los alimentos que no formaban parte de su dieta alimenticia
.polenta, lentejas, arvejitas verde, quinua, papa seca).
l Incluso vimos el testimonio de un joven de 21 años, en una
Jomunidad asháninka que buscaba desesperado «si alguien le
1
odía dar cebolla y ajos» y balbuceaba «tienes cebolla, cebolla,
Jebolla ... » y parecía que se le trababa la lengua. El joven, entre
Íágrimas, bajó la cabeza y dijo: «necesito cebolla para curarme,
Íne están acusando de ser brujo». Los pobladores acusados de
jjrujos utilizan ajos y cebollas como sahumerios y vaporización
~ara evitar hacer el daño.
r.:· En otra comunidad nativa, un alumno fue castigado cruel-
1nente por una familia que creía haber sido víctima de brujería.
iEl profesor de la escuela, que no era asháninka, salió en defensa
tde este niño, pero los ashánirika lo insultaban, le decían: «defen-
.~sor de brujos, tú no tienes que ver en las cosas de la comunidad,
!lsabes por qué le castigamos?». Días después el profesor tuvo
:foue abandonar la comunidad porque nadie le traía yuca, plátano
Jni pescado (es usual que los pobladores brinden esos recursos a
i';'todos los profesores), no tenía qué comer y los niños no asistían
~a la escuela. Cuando llegó el nuevo profesor, le advirtieron que
,: no intervenga en la vida interna de la comunidad.
i:
l
;:· 2.3. Perfil del brujo(a) en los asháninka del río Tambo
\ La descripción etnográfica sobre «la concepción de salud y en-
i· fermedad en los asháninka» está enfatizada en el origen del daño
V o brujería, pues la mayoría de los investigadores sociales, como
~ manifiesta Fernando Santos Granero, «con frecuencia han evita-
J; do el tema [añade] yo mismo opté por no investigar [porque]
estaba tan desconcertado como mis predecesores» (2001, la
' traducción es nuestra).
Santos Granero sostiene que la «brujería infantil surgió en
la época postcolonial, con acusaciones que se multiplicaban en
épocas de epidemias y movilizaciones mesiánicas, de violen-
cia y desorden de la población».
85
 También afirma que el tema de la brujería sólo atañe al caso ·
de los niños, pero en nuestro trabajo de campo hemos constata-
do que también se acusan a jóvenes y adultos. Para nosotros el •
tema de la brujería no se acentuó con la violencia política, como
afirma Santos Granero, sino que obedece a una práctica cultu- ·
ral que exige una investigación más exhaustiva.
A continuación relatamos el testimonio de una mujer acusa- .
da de brujería:
Una mujer adulta que llegó en el grupo de desplazados era
acusada frecuentemente de hacer daño a la familia que la
acogía. Las personas de esa familia primero fueron a quejar-
se donde el teniente gobernador y después la golpearon con
palos, le jalaban del pelo, le tiraban puñetes y patadas, la
metían en el agua, le tiraban latigazos, hasta que se declaró
culpable y sacó el «daño» que tenía oculto. Como esta mujer
no tenía parientes fue acogida por otra familia, a diferencia
de la otra, esta familia trataba muy mal a esta mujer, la hacían\·
trabajar en la chacra todos los días, era su esclava. Seis me- ·,:
ses después, nuevamente fue acusada de bruja, a la señora
de la casa le dolía la cabeza, la espalda, le ardía el estómago.
Nuevamente, los alguaciles (vocales) del comité de'-
autodefensa la sacaron a medianoche, la golpearon, la insul- r-
taron, hasta intentaron matarla. La mujer juraba y lloraba,
pedía auxilio decía que la primera vez sí lo había hecho pero
ahora no. Los castigos iban aumentando, la arrastraban del
cabello, la golpeaban con la culata de la escopeta. Una profe-
sora bilingüe salió en su defensa: «por qué tanto maltrato,
como no tiene ningún familiar la golpean». Las acusaciones
siguieron hasta que el jefe de la comunidad la llevó a su casa,
la trataba como a una esclava, trabajaba todos los días en la
chacra, traía yuca, plátano, leña, barría la casa, todo el tiempo
estaba trabajando. Por eso, la esposa del jefe sólo cuidaba a
sus hijos, no hacía nada más. Los pobladores decían que esa
mujer se arrepintió de ser bruja, que ya no hacía daño porque
el jefe era bueno, seguro le aconsejó, le habló bien claro para
que entienda, sino ella sabe lo que va a pasar.
En una comunidad nativa, un joven rondero tenía tres hijas
que se enfermaban frecuentemente de diarrea y gripe. El
rondero acusaba a su propia hermana, una joven de 17 años, de
·er la bruja que causaba el daño. Cierta noche, el joven la sacó
ije la casa mediante golpes y patadas, la castigaba porque esta-
pa «cansado que todo el tiempo brujeara a sus hijas». La de-
punció ante el teniente gobernador y se acordó que lo mejor
éra expulsarla de la comunidad. El joven rondero no hizo caso a
~11 padre, un pastor adventista. La muchacha tuvo que salir de
\a comunidad y fue a Satipo a trabajar en una panadería, luego
§e fue a Lima.
} En otra oportunidad, cerca de la medianoche un grupo de
konderos y pobladores golpeaban a una adolescente. Le habían
óto la cabeza de un culatazo, a pesar de que la adolescente
angraba, le seguían tirando agua y le pateaban. Un refugiado
ue era una autoridad comunal salió en defensa de la adoles-
ente: «no deben castigarla de esa manera, eso ya sobrepasa
os límites, no respetan sus derechos». Los ronderos le res-
·. ondieron: «Qué habla ese terruco, defensor de los brujos, de-
.ensor de los aliados de !rampa Teki». En eso intervino el jefe
el batallón de la Marina e intentó poner orden: «¿Por qué la
astigan? Ella no es bruja, esas son creencias antiguas, hay
.·• ue llevarla a la posta médica». Los ronderos le dijeron: «El
año existe, tú no te metas en nuestros asuntos». Después de
n forcejeo, la adolescente pudo ser rescatada
· Otro relato que presentamos es el de una mujer de 62 años
que convivía con un joven de 25 años. Después de un tiempo,
el joven la abandonó por ser vieja y no poder tener hijos. En
,venganza, la mujer lo amenazó con «brujearlo». Días después,
el joven no podía caminar ni levantarse, se le contraían los mús-
culos y le dolía la rodilla. El joven se sometió a una vaporiza-
pión, le dijeron que le habían hecho daño. Un shiripiari lo curó.
.La mujer reconoció haberle «brujeado» porque la había abando-
nado: «me ha despreciado como mujer, además era tacaño y
.envidioso. Nunca les invitó pescado ni yuca a mis hijos». Des-
yués de un tiempo, esta mujer «brujeó» a un anciano que no
aceptó ser su pareja. Ella siempre decía: «no soy vieja, soy
;muchacha».
Las características del brujo son las siguientes:
• Inquieto, intruso.
• Hábil, comunicativo.
Líder que destaca al interior del grupo de niños de su edad
87
• Observadores del actuar de las personas (asháninka o
extraños).
• Algunos tienen padres y viven con ellos, otros so~ huérfa-
nos, incluso mujeres (viudas o casadas). A las mu1eres ca-
sadas que son brujas el marido las abandona.
Los asháninka afirman que «los brujos están en pacto con el
demonio ese es su jefe, su Dios, su ángel que les guía», el
testimonio de un niño brujo fue: «YO no quiero hacer daño, pero
el demonio en mi mente me dice hágalo, tienes que hacer. daño,
hasta que se enferme y muera», «no quiero, pero me exige en
mi sueño, por eso pido que me vaporicen» 7•
2.4. ¿A quiénes daña o enferma el brujo(a)?
Los pobladores refieren que «el brujo es muy observador; está
atento a lo que haces». Generalmente causa el dañoª a hombres .
y mujeres de diversas edades, por eso «tratamos de ser bue-
1
nos», las personas que se enferman son: , ipalos que se meten al cuerpo y empiezan los dolores, por eso
• Las personas que no invitaron al niño, ya sea pescado, car-
ne de monte, atún u otra comida. . ~+us municiones cuando vamos al bosque, a la chacra o en la playa
• Las personas que tienen viviendas con techo de calamma
(signo de ascenso social).
• Las personas que tienen peque-peque, canoa, motor fuera
de borda (signo de ascenso social). . :presentándose ante los hombres cuando están extrayendo la ma-
• Las personas que usan ropa nueva, poseen rad10.s, herra-
mientas, equipos de sonido (signo de as~enso s?cial).
• · Las personas que tienen tiendas comerciales (signo de as-
censo social).
• Al profesor asháninka o colono que le castigó en la escuela.
• A los niños que tienen letra bonita.
7 Vaporización: En una olla de agua hervida con hierbas medicinales, s~ va colocan-
do gradualmente las piedras ya calentadas y ésta genera un vapor 1.nmenso con
el que se suda. En realidad es un baño sauna de manera a~tesan~l. Dicen que ~on
Ja vaporización cae el daño o brujería, ahí sana la persona s1 el dano es leve Y s1 el
daño ha sido fuerte el paciente acude donde el curandero, para que pueda detec-
~ ~~~cl~
8 Daño: Es Ja brujería o enfermedad que causa el niño. o adoles_c~nte «bru}o»,
también es generado por las fuerzas no humanas (demomos o espmtus que viven
en el río y en el bosque).
88
A sus padres o hermanos que lo maltratan en su casa.
Las personas que tienen bastante chacra de yuca, kube, y
no le regalan cuando necesita.
A los vecinos que hacen problemas (crean conflictos,
insultan).
.~.5. ¿A quiénes daña o enferma las fuerzas no humanas?
iij.'
:En la actualidad la mayoría de hombres y mujeres están con-
~encidos de que la enfermedad es generada por factores ex-
t~rnos causados por fuerzas no humanas (conocido como demo-
ftio o kamari).
\"~. Los pobladores expresan que «el demonio Mankite, jefe de
Jbs demonios (fuerzas no humanas) que toman la figura del hom-
bre, son el chullachaqui, sashinti, tunchi, catsiboreri, míronti,
&amari, katsongate, koshiríniro, que ataca en forma de viento,
:todos ellos tiran sus municiones que consiste en piedras, arena,
1los enfermamos». Una mujer relata que el demonio «nos tira
,;a hombres y mujeres, pero a los niños o bebés, cuando los deja-
'inos solos durmiendo en hamacas en la casa». Otros demonios
:tiue toman la figura de la mujer son el irampabanto y la sirena
'dera en el bosque, viajando solos en la balsa o canoa y están
~escando solos en el río «los hombres que ven a las sirenas en-
.ffoquecen, llegan gritando a la casa con nauseas y vómitos, otros
~e quedan a vivir con las sirenas y mueren ahogados». También
'.explican que «el catsiboreri vive en la playa de los ríos y sale en
·'.ias noéhes como un hombre pequeño cargando una luna en el
·hombro y esa luna alumbra; llama a los hombres, si lo ven de
{cerca los mata, los hombres que lo ven igual llegan a su casa,
~casi gateando, arrojando espuma y viendo visiones y el hombre
,quiere volver a la playa a pesar que está enfermo», dicen que
'~<en el sueño del paciente el catsiboreri lo llama». Narran que «el
'P.emonio míronti ataca y viola al hombre en el bosque hasta
.
~embarazado, el hombre enloquece y· si no lo cura a tiempo mue-
):e. Además el hombre no quiere volver a su casa, quiere cuidar
:al hijo que dio a luz como una madre de familia».
QQ

Precisan que al demonio no pueden castigarlo por todo el
daño que hace porque es aire y «no lo vemos», pero a las per~
sonas «SÍ se les puede castigar porque están y los vemos».
3. 'fRATAMIENfO DEL DAÑO O ENFERMEDAD
POR LOS AGENTES DE SALUD ASHÁNINKA
3.1. Elementos que generan el daño o enfermedad
La mayoría de los pobladores asháninka afirman que cuando el
paciente está enfermo, es sometido a curación por el shiripiarL ·
Éste, mediante chupadas de tabaco (Nicotiana Tabacum L.) por
todo el cuerpo, saca pequeños alambres, fierros, flechas, ají,
huesos de pescado, hormigas, cáscara de yuca y plátano. EL
brujo está mirando todo y ahí recoge esas cosas y después las.
junta con unas hojas llamadas incashi, una porción la entierrá
bajo tierra y la otra porción la introduce en las hojas de quenapa.';,
«El brujo sin que te des cuenta te invita la comida, pero ahf
está en medio de la yuca asada, pescado ahumado, plátano asa~ ,
do y te invita para que comas, después sentirás los efectos del
daño y te enfermarás», a pesar que vayas a la posta «no vas a:
sanar con pastillas ni con ampollas». Una mujer señaló: «Si te•
curas con un buen curandero vas a quedar sana pero cuando el·
brujo avise la verdad y haga aparecer el daño que te ha hecho». '
3.2. Los síntomas de las víctimas del daño o enfermedad
Los primeros síntomas son mareos y vómitos, después vienen los ·
ataques, cólicos, dolor de cabeza, dolor de amígdalas, diarreas y
nerviosismo. La gente señala que «hay muchas formas de hacer :
el daño para estar enfermos, para que nos odien. Utilizan el incashi, .
que es una planta, y nos tiran sus hojas a las doce del día o las diez
de la mañana, y cuando nos caen, reaccionamos con mareos, dolor
de cabezas, ataques. No nos calma con pastillas ni ampollas». Tam- .
bién cuentan que «les hacen daño con la quenapa (planta parecida
a la hoja de pituca). Nos dan en masato y nos afecta la garganta, la··
boca y los hongos aparecen en nuestro cuerpo. No se calma con.
jarabes ni pomadas». Otra forma de hacer daño es con el ají que
«te dan en la comida, yuca o plátano asado. Te afecta la boca del
. \ómago, que quema como la candela y produce fuertes cólicos a
, ·~ 0 que nos hace gritar» (Fabián y Espinosa, 1997).
"(, Muchos pacientes salen en busca de curanderos a otras
imunidades, i'ncluso salen hacia las zonas de Mazamari,
·angoa o al río Urubamba y Atalaya. A pesar de que en la cuen-
e~ del río Tambo hay muchos curanderos.
} Ellos señalan que existe mucha envidia en la gente y a ve-
e~s algunos curanderos no quieren curar o cobran muy caro. La
~'ayoría señala que «la única persona que puede curar al pa-
e1ente, víctima de brujería, es el shiripiari mediante tabaco y
tamarampi (ayahuasca) 9, las pastillas ni las ampollas no nos
;~nan, porque es daño de gente».
~\• La mayoría de los pacientes sostienen que: «el curandero
eé, el único que puede curar y sacar el daño, si el curandero no
~uede es porque el demonio le ganó, el daño causado por el
brujo es muy fuerte», hay que resignarse a morir. Un sanitario
~sháninka afirmaba: «este mal no lo creen los médicos, ni los
~nfermeros del hospital, pero el daño existe».
·~. · Antes de iniciar el tratamiento, el shiripiari realiza varias
.:preguntas: «¿Con quiénes te has saludado?, ¿con quiénes has
'conversado?, ¿con quién has reñido?, fa quién no invitaste?,
r¿qué viviendas has visitado?' ¿qué comidas te han invitado?».
}El shiripiari toma ayahuasca y fuma tabaco y ahí ve imágenes
~de todas la personas, los ve como si estuvieran en la pantalla
foe un televisor e identifica al brujo.
Ayahuasca: El ayahuasca, liana o soga del monte (Banisteriopsis caapi), es la planta
psicoactiva que el shiripiari emplea en las curaciones, pero también los asháninka
lo han trasladado como un símbolo de identidad, como un himno, porque ha sido
llevado al arte popular tanto en música y danza, siendo interpretadas en las
festividades por hombres y mujeres. Incluso es animada en diversas fiestas
familiares y comunales con instrumentos como la quena, antara y el tambor.
También algunos cultores del arte musical de la región como «Ericke, el Ashá-
ninka» lo grabó en casetes y videos, que tienen cobertura en algunos medios de
· comunicación social en la: selva central. Veamos a continuación la planta curativa
hecha canción.
KAMARAMPI (En asháninka) AYAHUASCA (En español)
· Pirero Kamarampi Primero toma Ayahuasca
Pirero Kamarampi Primero toma Ayahuasca
Kamarampi, Kamarampi Ayahuasca, Ayahuasca
lsaiki, sharimaranqui Ahí está la culebra
Sharimaranqui, sharimaranqui la culebra, la culebra
91
 u
Para curar el daño, la curandera o shipokantátsiri calienta
cinco o siete piedras de río. El paciente protegido por una
cushma está parado junto a la olla de agua de plantas medici-
nales la curandera va echando las piedras calientes por es-
pacio' de 3 a 5 minutos, esto genera un sudor. int~nso en la
persona. A esto denominan vaporización: Al fmahzar•. el pa-
ciente se siente aliviado porque ha elimmado las toxmas de
su organismo. . El shiripiari es un médico especializado en el uso del taba-
La mayoría de las personas y curander~s af~rman: «con .za
vaporización cae el daño o brujería y que al interw: de las ho1as
de plantas medicinales buscan y ahí e~tre los re:iduos enc~en­
tran el mal» y que varían según el tipo de dano, unas dicen
encontrar cáscaras de yuca, huesos de pescados, otras refie-
ren que aparecen pequeños pedazos de papel, envoltura de
caramelos colillas de cigarros, hormigas, palo de chonta.
Después de la vaporización la curandera suministra bebi-
das basada en plantas medicinales, según los síntomas de los
pacientes. Con el tratamiento realizado la mayoría refiere sen-
tirse bien. Las plantas medicinales que utilizan los curanderos
asháninka son:
Cura el mal de arco iris
Oyecharivenqui:
Es utilizado para la hinchazón de los pies
Ashienoncaque:
Se emplea para el dolor de barriga
Ashiocantaque:
Ashiemopinishi: Lo utilizan como antiparásito
Ashiquitaritaque: Se usa para el mal de ojo
Piri-piri atsarentsitsi: Bebida que toma la mujer durante el parto
Para el shiripiari, el ayahuasca es una planta curativa im-
prescindible para curar y proteger a la poblac.i~n de aquello.s ,
que «dañan». Según los asháninka, algunos mis10neros prohi- ,;:
bieron el uso del ayahuasca porque significaba «estar en pacto {
con los demonios», pero a pesar de eso se mantiene vigente .
bajo diversas modalidades. . , .~
La mayoría de los pobladores señala que «la paciente (victi-
ma del daño) denuncia al brujo(a) ante el teniente gobernador,.
para que avise donde tiene enterrado o escondid? la porción ~e~
la brujería y ante los castigos de los ronderos avisa Y desentle-7
rra el daño, entonces la paciente sana».
92
3 .3. Formación de los agentes de salud asháninka
y sus roles en la comunidad
Los curanderos (shiripiaris) han tenido una formación socio-
cultural durante muchos años, sometidos a una dieta alimenti-
. cía y teniendo como formadores o maestros a otros curanderos.
General~ente esta formación se realiza en el bosque, lejos de
la comumdad.
. co (Nicotiana Tabacum L.) y ayahuasca (Banisteriopsis caapi),
• con los cuales cura el daño o brujería. Los hueseros curan a
pacientes que han sufrido luxaciones, generalmente mediante
la aplicación de grasa de culebra o pomadas farmacéuticas.
Las curanderas (shipokantátsiri) son de diversas edades.
. Desde niñas se forman para ser curanderas; son sometidas a
~- una dieta alimenticia muy rigurosa. Están guiadas por una cu-
randera adulta que ejerce de maestra y la formación se realiza
en la misma comunidad.
En el tratamiento a pacientes, las curanderas utilizan la
vaporización con plantas medicinales 10 y la bebida de algunas
plantas medicinales. La mayoría de las madres durante el par-
to son acompañadas por las curanderas que a la vez son parte-
ras11. Incluso asignan a las madres gestantes una dieta alimen-
ticia. Curan heridas, picaduras y enfermedades psicosomáticas.
. Las curanderas cobran en dinero o especies (cuchillos, barras
'de jabón, tocuyos, etc.).
La mayoría de los pobladores asháninka reconoce al shiripiari
como el de mayor prestigio social, porque considera que prote-
ge la salud de la comunidad y a la vez castiga a los que hacen
daño. El shiripiari es el aliado político del jefe de la comunidad
!en la toma de decisiones en tiempos de guerra y de paz. Mien-
t~as que la shipokantátsiri también es reconocida por la protec-
ción de la salud de los asháninka, pero no ostenta el poder po-
La mayoría de las plantas medicinales crecen· en estado silvestre. Los asháninka
cultivan el ivenki cerca de sus casas. Su valor curativo es conocido por la curande-
ra ~~ipokantátsiri) y el curandero (shiripiari). Refieren que las plantas tienen
espmtus .que ·curan. . .
Generalmente son mujeres asháninka. Están a cargo del preparto y postparto de las
madres gestantes, conocen las plantas medicinales e incluso la dieta.alimenticia.
'!
93
lítico que ostenta el shiripiari, a pesar de que son numerosas y
de diversas edades. El reconocimiento de la shipokantátsiri se
da en el espacio comunal, en menor grado en el espacio
microrregional (cuenca del río Tambo) y casi nada en el espacio
distrital (Fabián, 2001).
3.4. Sanción o castigo a los brujos
que causan el daño o enfermedad
Ante la opinión del shiripiari, el paciente formula la denuncia
en el despacho del teniente gobernador y éste a su vez convo-
ca a sus comandos o alguaciles, que son ronderos asháninka y ·
traen al brujo a la medianoche o a la una o dos de la mañana,
generalmente éstos son niños y adolescentes, eventualmente
madres solteras o casadas.
Los brujos son sacados violentamente de sus casas y some-
tidos a diversos castigos físicos y psicológicos: desde látigos
con cadena, buceadas al río, azotes con ishangas 12 y chalaneas,".
apaleamientos, retrocargas, insultos y amenazas, hasta que se ·
declare culpable de haber realizado el daño y entregue la bru-
jería que tiene escondida. En caso de no encontrar el objeto
que enterró, los castigos se vuelven más intensos. En caso de
reincidencia, el castigo es peor. En caso del fallecimiento del
paciente la sanción será drástica, porque el shiripiari, las auto-
ridades y pobladores van a expulsarlo de la comunidad. En la
última década esta nueva modalidad de sancionar a brujos se
extendió. En muchos casos eran los mismos padres quienes
enviaban a sus hijos acusados ·de brujería hacia diversas ciuda-
des de selva central, sierra central y la capital de la república.
En otros casos, los padres y generalmente las autoridades
comunales dejan a los niños y adolescentes acusados de bruje-
ría en algunas misiones religiosas, en tiendas comerciales o en
el servicio doméstico. El argumento es que «Se dediquen a tra- .
bajar y se olviden de hacer daño» y que a los 18 años de edad
«Volverán a la comunidad».
12 Ortiga selvática, genera reacciones alérgicas en el cuerpo por más de 48 horas,
la usan para castigos severos a quienes han cometido faltas graves en la comuni-
dad. Dicen que las hojas son muy nutritivas.
94
} También se ha evidenciado que algunas autoridades comu-
fnales
·1. •
ofrecen
•
en venta o• canJ·e
•
a niños y adolescentes « brUJOS»
·
J. a comerciantes por un cilindro de gasolina, ollas metálicas far-
~ dos de tocuyo, escopetas y her:amientas. Muchos investi~ado­
'.· res que h~n tratado el tema afirmaban que estos casos habían
~· ~esap~ecido h.ac:e 30 ó 50 años atrás. Sin embargo, esta prác-
' tica sigue reahzandose hasta la actualidad.
~' 3.5. Las enfermedades identificadas
"' por los agentes de salud asháninka
L~s enfermedades identificadas por los agentes de salud ashá-
nmka son mareos, dolores de cabeza, articulaciones cólicos
. s~sto, agua ei: el vientre, daño del arco iris, aire, sa~pullidos:
picaduras de msectos, algunas heridas leves producidas por
efectos del ~orte de machetes, picaduras del pez raya, cule-
b:as Y luxac10nes. Los males producidos por espíritus 0 demo-
.· mos ocurren cuando están en la pesca y solos en la playa al
atardecer, o en la madrugada cuando van a cazar animales al
. bosq~~ Y se quedan a dormir, incluso cuando trabajan en la ex-
t~a~c10n de madera, cuando se quedan en la chacra, cuando
. VIaJan eventualmente en avionetas. Durante la violencia políti-
·• ca, los. males ocurrían cuando los ronderos regresaban a sus
co?1umdad~~ después de realizar patrullas por el monte, de
ahi que los J~venes se sometían a dietados en el bosque «por- j
que no quenan que los espíritus de los difuntos los dejaran ,1
1
embarazados» 13 •
1
1
· 3.6. Cambios culturales en la concepción de salud y enfermedad j
'
En los últimos años'. el Puesto de Salud (Ministerio de Salud)
es el ~~gundo esp~:io de salud utilizado por la mayoría de la 1
· poblacion. Su atencion está centrada en algunos programas bá-
1
Dietados de los hombres «embarazados»: La dieta la realizan en el bosque un
1
grupo de ho~bres. que regresan de la guerra, por espacio de 15 a 20 días, en una
choza pequena. Mientras los d~más duermen sentados un hombre vigila durante
la noche, por t~no~, porque _si todos se quedan dormidos vendrá el espíritu del
muerto Y los v10lara hasta dejarlos muertos. La dieta consiste en consumir pláta-
no verde asado .Y chonta amarga, abstinencia sexual y no ver a ninguna mujer.
sicos, como enfermedades diarreicas agudas (EDA), infeccio- tzado a denunciar ante las autoridades distritales y policiales
nes respiratorias agudas (IRA), tuberculosis, malaria, crecimien- ~sobr.e la muerte de algunos niños que fallecieron durante los
to y desarrollo (CRED), campañas de vacunación. La atención ,;castigos al ser acusados de «brujos», inclusive algunos casos
de pacientes generalmente consiste en primeros auxilios, en t;han llegado hasta el Poder Judicial.
la mayoría de los casos derivan a los pacientes al Centro de f Actual~ent~ algunas mujeres líderes asháninka expresan
Salud y éste a su vez al Hospital de Apoyo, muchas veces el :,que «los nmos tienen sus leyes, sus derechos, no debemos mal-
paciente fallece en el trayecto. '.tratarlos de esa forma><
,y
En líneas generales, la mayoría del personal del Ministerio
de Salud (Minsa), en las comunidades nativas, no toman en cuen-
ta a los agentes de salud asháninka, porque la atención tiene el "
enfoque de salud occidental y medicalizada, cuyos hechos afec-
tan la salud y el conocimiento ancestral de los asháninka, sien-
do necesario el tratamiento de una salud intercultural.
Algunos organismos no gubernamentales (ONG) trabaj~n
en la formación de promotores de salud asháninka, que intenta
incorporar a los agentes de salud asháninka y el uso de plantas
medicinales con los programas del Ministerio de Salud.
Últimamente, debido a la influencia de los centros educati-·'
vos, la Defensoría del Pueblo y las ONG que desarrollan traba-
jos de promoción y desarrollo, se han cuestionado los castigos ;
físicos y psicológicos a los acusados de ser brujos. A continua- ·
ción presentamos el testimonio de una mujer asháninka acusa- .
da de ser bruja y cómo afrontó el proceso ocurrido en su comu- ;
nidad: «YO no hago daño, ustedes se enferman porque han to-}
mado masato lleno de moscas, la que preparó el masato 14 era
una paciente con tuberculosis, han disuelto el masato con agua;
sucia y sin hervir, algunos niños están gateando y comiendo:
tierra, por eso les da la diarrea, se enferman». Las personas·
que estaban castigándola se quedaron sorprendidas por la res-;
puesta de la denunciada y entre insultos la dejaron libre.
También se dio el caso que en una asamblea comunal cues~
tionaron a un líder tradicional señalando: «devuelve a nuestro~
hijos que fueron llevados a la ciudad acusados de ser brujos~
¿por qué tienes que venderlo?, tú te estás enriqueciendo ven;
diendo a nuestros hijos ... ». Otras madres de familia han empej

14 Preparado a base de yuca, es masticada por las mujeres, desde niñas hast~
ancianas, para su fermentación. La obtienen de diversas variedades y colore~':
Toman masato de mango, zapallo, pijuayo y camote. :·

97
 BIBLIOGRAFÍA
ANEXO
BÜITNER, Thomas
El poder del shiripiari en la historia oral 1989 La ro;ez
. de anoche desde la cabaña. Editorial Colmillo Blanco. L.1ma.
asháninka del río Tambo
CALDERÓN, Alfonso
En 1995 recogimos la siguiente versión oral sobre el origen de 1985 Reflexión en las culturales orales. Ediciones Abya Yala' QU1.to.
la comunidad de Puyeni:
ESTRELLA, Eduardo
Cierto día los españoles llegaron a la zona persiguiendo a los 1995 Biodiversidad y salud en las . ·. ,
asháninka, quienes huían despavoridos de los wiracochas, y Tratado de Cooperación Am po~~tonses tndig_enas de la Amazonía,
. azoruca, ecretariaPro-Tempore. Quito.
temerosos se refugiaron entre las cañas bravas, pacas (bam-
bú), incluso los españoles ya habían matado y capturado a FABIÁN, Beatriz
algunos asháninka. 1994 «La mu1ºer ash'anm . ka en un contexto de . . ,.
En esta circunstancia salió un shiripiari que sopló con fuerza Amazonía Peruana Nº24 287 v10lenc1a pohtica», en:
. . 'PP· -315. CAAAP. Li
el «ayahuasca» y la inmensa pampa se convirtió en una cocha' «El sentimiento de los ashánink . . . ma.
(laguna) muy grande llena de agua, rodeada de bambú y ca- Peruana Nº 25 pp. 159-176 C~~-cancion~s», en:Amazonía
ñas bravas. Los soldados y misioneros españoles quedaron Género y sexualidad en el p' b ' , n:iia-Peru.
mento inédito. CAAAP. Lº ue lo ashaninka del río Tambo. Docu-
atrapados en la inmensa laguna.
Dicen que en esa guerra «algunos españoles estaban logran- Líderes indígenas y cmi::ep:;;de lud
do salir portando sus armas, consistentes en sables y de la cuenca del río Tambo Doc sa t-~f~dad en los asháninka
Lid · umen o médito CAAAP.
arcabuces y empezaban a disparar. En eso llegaron más. · . erazgo femenino asháninka en el es . . . . .
shiripiaris que eran ovayeris (guerreros) soplaron con fuerza · cw de la ciudadanía D . ~acw microrregional y ejerci-
el ayahuasca y entraron en acción, al instante las pacas y Trabajo de Cam . . ocume~to médito. CAAAP. Lima.
cañas bravas que rodeaban la cocha, se convirtieron en fle- comunidades rzdt~a~~!~~:~:~tarticipante 19~2-2001. En las
chas y lanzas, que caían sobre el cuerpo de los españoles desarrollo del CA A A nr.s l e o desde eltraba;o depromocióny
;u-u-u- e va entra!).
quienes morían pidiendo auxilio, otros se hundían y se aho- .
gaban en el agua. Ahí murieron todos los españoles, soldados ABIÁN, Beatriz y Óscar ESPINOSA
y misioneros, incluso los indios auxiliares. 997 La~cosas ya no son como antes: la mu. , .
Cuando cesaron el zumbido de las flechas de pacas y cañas · socio-culturales producidos por la . l r,;er_asha~~nka y los cambios
bravas hubo un gran silencio, después recién salió el más· tral. CAAAP. Lima. vio encia poltttca en la selva cen-
valiente de los shiripiaris y llamó a todos los asháninka que
estaban escondidos, diciendo: «iPuyá! (vengan a comer) . RNÁNDEZ, Eduardo y Michael BROWN
iPuyeri! (ya se acabó, ya no hay nada ni nadie)». De ahí viene ,.001 Guerra de sombras,
CAAAP-CAEA Lº la lucha Por la utopia
, en la amazonía peruana
el nombre de Puyeni (pueblo de exterminadores). . ima. ·

t:~F/PNUD/UNOPS
'.97 Atlas de pueblos indígenas amazónicos. Lima.

Convenio N' 169 sobre pueblos indí e .

Pendientes. IX edición actu . d :gfin~s Y tri~ales en países inde-
América Latina y el C ºb a1iza a, o icma regional de la OIT para
an e.

99
98
 ¡r1

Guía Etnográfica de la Alta Amazonía, Volumen II, Ediciones

ONU FLACSO Quito.
1993 Proyecto de declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de ·
los pueblos indígenas. Guía Etnográfica de la Alta Amazonía, Volumen III, Ediciones
FLACSO Quito.
MAEsTU, Luis.
1961 O.EM. Reseña histórica de la montaña de Pangoa, Gran Pajonal y ·· sMANN, Gunther
Satipo 1953-1960. Lima. · ?ooo Los indígenas del Perú nororiental, investigaciones fundamentales
· para un estudio sistemático de la cultura¡ Ediciones Abya Yala, Quito,
pp. 46-56.
MÁRQUEZ, Manuel
2001 «Colonización militar del Gran Pajonal», en: Boletín de Lima, Nº '.
125, pp. 83-92. Lima. WEISS, Gerald
~.975 Campa Cosmology: The world of aforest tribe in South America.
' NewYork.
INEI
1996 Comportamiento reproductivo de las mujeres en las comunidades
indígenas de la amazonía peruana. Lima.

ÜRTIZ, Dionisio
1978 O.EM. Monografía del Vicariato de San Ramón. San Ramón-
Chanchamayo.

PP. MISIONEROS DE SANfA ROSA DE ÜCOPA

1883 Historia de las misiones deJieles e infieles del colegio propaganda
FIDE de Santa Rosa de Ocopa, Tomos I y II. Barcelona.

REGAN,Jaime
1993 Hacia la tierra sin mal: la religión del pueblo en la amazonía. CMAP,
CETA, IIAP. !quitos.

RODRÍGUEZ, Marisol
1994 Los desplazados de la selva central, el caso asháninka, CAAAP, Lima.

SANfOS, Fernando
2001 San Cristóbal en elAmazonas: la brujería en los niños, colonialismo
y vwlencia entre los arawak de América del Sur. Smithsonian Institute.
Documento inédito.

SANfOS, Fernando y Frederica BARCLAY

1995 Órdenes y desórdenes en la selva central, historia y economía de un
espacio regional, IEP, IFEA, FLACSO sede Ecuador. Lima.
1994 Guía Etnográfica de la Alta Amazonía, Volumen I, Ediciones
FLACSO Quito.

101