Professional Documents
Culture Documents
EL PROGRESISMO
FASCISTA
MARX, DELEUZE & GUATTARI
Esclavitud libidinal y sujeción social
en el patriarcado estatal y capitalista
PRIMERA PARTE
7
Publicado originalmente como ‘Ensayo’ en: Nuevo Pensamiento. Revista de Filosofía, Volumen VIII,
Número 12, Año 8, Diciembre de 2018. Págs. 75/176. ISSN 1853-7596. La presente edición modifica
el título, amplía y desarrolla considerablemente el original, y corrige erratas.
Título:
El «progresismo fascista».
Marx, Deleuze & Guattari.
Esclavitud libidinal y sujeción social
en el patriarcado estatal y capitalista.
Primera Parte.
Contacto:
Mail: contactomoinonplus@gmail.com
FanPage: https://www.facebook.com/colectivo.mnp/
Usuarix: https://www.facebook.com/colectiva.moinonplus
Instagram: https://www.instagram.com/colectivamoinonplus/
Canal de YouTube: https://www.youtube.com/c/MoiNonPlus
Textos & Manifiestos de Moi Non Plus
creative
c commons Licencia Creative Commons
Atribución-NoComercial-SinDerivadas 4.0 Internacinal
(CC BY-NC-ND 4.0)
n • No Comercial: Esta obra no puede usarse para fines comerciales (no se permite su
venta en ningún mercado, a cambio de ningún equivalente general-dinero).
8. Bibliografía 183
0.
Introducción al problema: militar
es hacer, no hablar. Pero, ¿cómo
hacer? ¿Quiénes hacen? ¿Y para qué
lo hacen?
«Militar es obrar. Las palabras no interesan un bledo: lo
que se requiere son actos».
(Félix Guattari, año 1970).
La obra de Guattari/Deleuze puede ser usada para intentar comprender
cómo funcionan y cómo se ejercen los actuales poderes, las actuales formas de
dominación, violencia, explotación, normalización, sujeción y control bajo el
Estado y el Capitalismo, que son los dos actuales «modos de existencia» del
Hetero-cis-wingka patriarcado. Dos razones nos avalarán en esta tarea de
maquinar un «uso» operativo que se proponga, como horizonte (posible y
actual), la auto-emancipación humana, la liberación colectiva radical.
En primer lugar, porque tanto en sus prácticas teóricas como en sus
prácticas políticas, militantes, y organizativas, Guattari/Deleuze sentaron sus
posiciones no del lado de los dominadores (patriarcas) estatales y capitalistas,
sino del lado de lxs dominadxs, adoptando una posición abierta y radicalmente
crítica y antagonista respecto de todas las formas posibles de dominación y
sujeción. Pero a la hora de intervenir de esta manera en la realidad social y
política, jamás se colocaron en el lugar del ‘intelectual’ o el ‘académico’ cuya
misión sería la de “representar”, “significar” e “interpretar” la voz y el sentir de
lxs dominadxs (posición de trascendencia). Por el contrario, sus intervenciones
siempre ocupaban una posición de inmanencia, la posición de ser sencillamente
unos compañeros de viaje, unos aliados que encuentran su lugar «junto con» y
«al lado de» lxs demás oprimidxs, al lado de todxs aquellxs que resisten y luchan
en pos de la creación de otra sociedad, otras prácticas, otros modos de hacer y
vivir, otras relaciones.
En segundo lugar, porque ambos se propusieron siempre la tarea de
combatir contra todas las redundancias dominantes y contra todos los lugares
comunes actuales (incluidos los de “la izquierda”), buscando empujar las líneas
de fuga anti-sistémicas (auto-emancipatorias) siempre más allá; más allá tanto
respecto del pensamiento estatista como del pensamiento capitalístico. Pero esto
no podría hacerse sin llegar a mostrar, primero, cómo el ejercicio del poder se
emplaza y funciona, también y muy especialmente, en el nivel del deseo, de la
libido sexual, del inconsciente (y no únicamente en el terreno de la “ideología”,
de la “falsa conciencia”, del “engaño”, o de las “contradicciones”). Estas son las
razones por las cuales podemos utilizar a Guattari/Deleuze para comprender
cómo las actuales formas de dominación, violencia, explotación, normalización,
sujeción y control también dependen de lxs dominadxs, también pasan y se re-
producen gracias a lxs dominadxs.
Problema inquietante si los hay: ¿cómo es que toda la economía de nuestro
deseo (economía libidinal o inconsciente) acaba invistiendo y aceptando
activamente todas las formas de violencia, dominación y control? ¿Cómo el deseo
acaba deseando en contra de su propio interés, en contra de las propias
necesidades conscientes?.
Todos estos problemas del deseo nos abrirán nuevos interrogantes, que
habrán de servirnos para poner radicalmente en cuestión todas nuestras
prácticas sociales actuales y cotidianas (nuestras prácticas teóricas, políticas,
militantes, organizativas, sexuales, amatorias, alimenticias, de salud y cuidados,
de comunicación, de trabajo, deportivas, educativas y pedagógicas, y etcéteras);
habrán de servirnos para poner en cuestión incluso la propia práctica de la
filosofía, tal y como se ejerce. Hablamos de problemas e interrogantes que habrá
que lanzar no sólo contra el progresismo, la social-democracia, y el neo-
liberalismo, sino incluso contra las izquierdas y los marxismos: ¿Qué es la
auto-emancipación? ¿Cómo hacer la auto-emancipación? ¿Quiénes la hacen? ¿Y
para qué la hacen?.
1 Cf. GUATTARI/DELEUZE, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II [1980], §12. “1227. Tratado de
pie nº 19 de Vigilar y Castigar (1975), Foucault declara su deuda con El Anti-Edipo (1972).
3 Cf. FOUCAULT, M., “Los intelectuales y el poder” [1973], en: Microfísica del poder, pág. 83-93.
4 Cf. FOUCAULT, M., El poder, una bestia magnifica, pp. 122; 159-60; cf. asimismo, pp. 52; 125-26; 30;
181; 183. En adelante: (BM). Las palabras son de dos entrevistas de 1978 y 1981. En la misma época
(1976), Claude Lefort reivindicaba al joven La Boëtie precisamente por negarse a dictaminar “Qué
hacer”, a bajar línea: «La Boétie no sólo se arriesgaría así a ocupar el lugar del «amo» si se dedicara a
“aconsejar” al pueblo, sino que, acreditando la ficción de su «unidad», fomentaría aún más el deseo de
servidumbre. A pesar de su vehemente llamada en favor de la libertad, participaría de la
fantasmagoría de la que emerge el tirano. […] Los consejos prodigados a hombres sometidos, aunque
estuvieran inspirados por el amor de la libertad, corren el riesgo de reforzar al tirano» (cf. Cf.
LEFORT, C., El nombre de Uno [1976], pp. 132; 149). En adelante: (NU).
5 Cf. FOUCAULT, M., Manifiesto del GIP [1971], en: BM, 171. En adelante: (BM). A partir de la
experiencia en el GIP, se crearon el GIA (Grupo de Información sobre los Asilos), el GISTI (Grupo de
Información y Sostén de los Trabajadores Inmigrantes), el GIS (Grupo de Información de Salud).
6 Cf. DELEUZE, G., Foucault [1986], pp. 65; 112. En adelante: (FF).
7 Cf. FOUCAULT, M., Las relaciones de poder penetran los cuerpos [1977], en: MI, 166-68.
8 Cf. GUATTARI, F., Revolución molecular [1977], pág. 243. En adelante: (RM).
9 Cf. MOI NON PLUS, 8M | 2019. Registro documental audiovisual del «Paro de mujeres indias,
lesbianas, trans, travestis, bisexuales, intersex, no-binarixs». Realizado por Carla Fleur, para MNP.
10 Cf. BROWNMILLER, Susan, Contra nuestra voluntad. Hombres, mujeres, y violación [1975].
11 Cf. SÁNCHEZ, Sonia y GALINDO, María, Ninguna mujer nace para puta [2007], pp. 13; 17. En
adelante: (PU).
12 Cf. FREUD, S., Estudios sobre la histeria [1893-95]; Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia
anatómica entre los sexos [1925]; Sobre la sexualidad femenina [1931]; Nuevas conferencias de
introducción al psicoanálisis [1932-33].
13 Cf. AA.VV., WITCH. Women's International Terrorist Conspiracy from Hell. Textos, comunicados y
hechizos (1968-1969), pág. 14.
14 Cf. MOI NON PLUS, Ibid. Cf. asimismo, Librería de Mujeres de Milán, No creas tner derechos [1987],
pp.81-82: «“¿Qué sentido tienen estas manifestaciones donde los hombres, en vez de poner en cuestión
su propio comportamiento sexual, marchan para obtener el aborto libre sobre un cuerpo que no es el
suyo?”, se preguntan las mujeres de ‘Via Cherubini’. [...] En materia de aborto las decisiones y las
opiniones masculinas, incluso las progresistas, suenan como la colonización más extrema».
15 Cf. GUATTARI, F., Psicoanálisis y transversalidad [1972], pág. 180. En adelante: (PT).
16 Cf. GUATTARI/ROLNIK, Micropolítica. Cartografías del deseo, pág. 437. En adelante: (MP). Félix
produce estas palabras en una entrevista con Sonia Goldfeder, en Sao Pablo, Brasil, el 31 de agosto de
1982 (no se trata, evidentemente, de viajes de ocio, de turismo, sino de viajes desterritorializantes
con vistas propiciar articulaciones transversales e internacionalistas). Cuatro años más tarde lo
veremos, sin embargo, a pedido de Gilles, pisando la Universidad de Vincennes para hablar de todas
estas experiencias militantes y de las nuevas formas de luchas transversales (en su curso sobre
Foucault de 1986). En 1973, durante una entrevista sobre el Anti-Edipo, se desliza que pese a su
ruptura radical, el libro todavía era «demasiado universitario», a lo que Guattari acota: «Es culpa de
Gilles eso» (cf. “Gilles Deleuze, Félix Guattari: Entrevista sobre El Anti-Edipo con Raymond Bellour”
[1973], en: DELEUZE, G. Cartas y otros textos, pág. 229). En adelante: (CT). Ver también sobre este
punto: “Deleuze y Guattari se explican…” [1972].
17 Cf. GUATTARI, F., “Vértigo de la inmanencia. Refundar la producción de inconsciente” [1992], en
Guattari: biografía cruzada [2007], pp. 399 y ss. Deleuze retoma ciertos aspectos del trabajo del GIP
en su curso sobre Foucault (cf. Tomo 2). Recordemos que en el GIP participaban, además de los
Ahora bien…, los usos de Guattari/Deleuze que se han hecho son múltiples,
incluso durante la vida de ambos (y esos usos, se diga lo que se diga, no
“interpretan” un contenido previo, sino que producen su propio contenido) 21.
Estos usos pueden agruparse en dos bloques que, aunque aparentan ser
excluyentes entre sí, en realidad no son sino complementarios y funcionan
juntos:
(1) De un lado, se los ha usado y acusado de anarcos, de anarco-deseantes,
románticos, espontaneístas, individualistas radicales, liberales, burgueses,
yuppies, hippies, vedettes, promotores del delirio y de la fiesta, restauradores de
lo «Uno», ideólogos del anarco-capitalismo o del capitalismo tardío y digitalizado,
tipos sin militancia “territorial” 22, y que al criticar al Estado “le hacen el juego a la
derecha”. En algunos casos, la pretendida crítica no llega ni siquiera a franquear
el umbral de las simples adjetivaciones y veredictos ad hominem 23. Hay algo
cierto: el arco que va de los progresistas a los marxistas-leninistas, trotskistas,
etc. (con todos los puntos intermedios), existe esta línea de continuidad y
compromisos mutuos: el anarquismo funciona para todos ellos como paranoia y
a la vez como coartada común.
presos y sus familias, Jean-Marie Domenach, Michel Foucault, Pierre Vidal-Naquet, Danielle Rancière,
Daniel Defert, Jacques Donzelot. Marx realiza su encuesta obrera en 1880.
19 Deleuze y Claire Parnet hacen apreciaciones sobre el funcionamiento de Vincennes en el Abecedario
(1988). Este Departamento tenía una organización interna que no se parece en nada al que rige en
esto que normalmente llamamos “Universidad Pública”. El Departamento de Filosofía de París VIII-
Vincennes no funcionaba con un sistema de “notas” (no había examen con puntuación o “calificación”
al “rendimiento” de lxs estudiantxs), ni tampoco el “diploma” que se entregaba tenía ningún «valor de
cambio» («valeur d’échange») en el “mercado de trabajo”. Los cursos estaban abiertos a cualquiera,
fuesen estudiantes o no, y fuesen francesxs o extranjerxs. Fue creado en 1968, al calor del Mayo
Francés, por Michel Foucault, junto a François Chatelet, Gilles Deleuze, François Lyotard, Michel
Serres, René Scherer (cf. http://www2.univ-paris8.fr/). Según René Scherer, Vicennes fue «la única
universidad que [Deleuze] haya podido tolerar» (en: SCHERER, R., Miradas sobre Deleuze [1998], pág.
12). En adelante: (MD). Cf. al respecto, además, Emma INGALA GÓMEZ, En voz alta. Los cursos de
Gilles Deleuze en Vincennes, pág. 342.
20 Cf. DELEUZE, G., “Control y devenir” [1990], en Conversaciones [1990], pp. 187-88. En adelante:
(CV).
21 Contra el psicoanálisis, Deleuze plantea que no hay una fantasía masoquista y una sádica, sino que
hay un uso masoquista y un uso sádico de la fantasía, y «esta diferencia de uso determina la diferencia
de los contenidos [de la fantasía]» (cf. DELEUZE, G., “Presentación de Sacher Masoch”, en: Sacher
Masoch y Sade [1967], pág. 67).
22 A este respecto, René Scherer dice: «Sin someterse a ningún grupúsculo, a ningún partido, fue uno
de los promotores de esas formas nuevas de defensa de los oprimidos y de los excluidos que se
llamaban “grupos de intervención”. Con Foucault fundó el de “intervención sobre las prisiones”, con
Guattari interviene contra la institución psiquiátrica. Pues lo que se llamó “la anti-psiquiatría”
denunciaba también el encierro, la puesta de los locos bajo tutela» (MD, 20).
23 Cf. TERRANOVA, J., “El estilo como ética”. Para el típico lugar común que confunde (con el peor de
24 Hay, todavía hoy, personajes sociales que buscan sembrar la confusión al pretender identificar el
“liberalismo” con el “anarquismo”. Fracaso anticipado: puesto que el primero busca el mínimo de
Estado (el mínimo suficiente como para dar rienda suelta a la axiomática del capital), mientras que el
segundo busca la abolición tanto del Estado como del capitalismo, en pos de la auto-emancipación de
lxs trabajadorxs por lxs trabajadorxs mismxs, y de la creación colectiva de otra «forma» de
organización social y económica. Caso: lxs zapatistas y lxs kurdxs, dos procesos revolucionarios
actuales de carácter des-patriarcal y des-colonial. Si despejamos en nuestro análisis las rencillas
personales y grupusculares, vemos que Marx y Engels disparan contra Bakunin y el anarquismo de su
época porque, según ellos, el anarquismo sólo busca destruir el Estado, y se ocupa poco y nada de
atacar al capitalismo (cf. carta de Engels a T. Cuno, del 24/04/1872). En cambio, Marx había
planteado ya en 1852 que la acción revolucionaria debe tomar un «giro peligroso» (en términos de
Nietzsche, debe «jugar el juego malo»), giro que convierta «toda lucha contra el poder del Estado en
una lucha contra el capital» (cf. MARX, K., El 18 Brumario de Luis Bonaparte [1852], pág. 74). En
adelante: (DB).
25 Cf. MARX. K., Miseria de la filosofía [1847], pág. 141 (se trata de una carta de Marx a Annenkov, del
26 Cf. FERREYRA, J., Deleuze y el Estado; Deleuze y el Estado pluralista; y Una apología del Estado como
aparato de captura en Deleuze y Guattari; Estado y capitalismo: fuerzas en pugna en el campo
deleuziano.
27 Cf. MARX, K., El Capital. Crítica de la economía política, T2.V5. [1885], pág. 596. En adelante: (DK).
Utilizo, confrontando con el original alemán, las traducciones en 8 Tomos de Pedro Scaron, Diana
Castro y León Mames (Siglo XXI), y la de V. Romano García (Akal). En ocasiones las mezclo.
28 Cf. DELEUZE, G., En medio de Spinoza [1980-81], pág. 161. En adelante: (MS).
29 Cf. DELEUZE, G., Diferencia y repetición [1968], pp. 314; 397. En adelante: (DR). Es en este sentido
que Deleuze dice que la facultad de sociabilidad tendría como objeto trascendente «la anarquía» (p.
221); pero aquí anarquía es sinónimo no de “desorden” ni de “desorganización” ni de
“espontaneísmo”, sino de auto-emancipación colectiva (o revolución).
Como se ve, no hay ningún “corte” entre supuestas “etapas”, sino continuidad
de 1972 a 1991. Es necesario, por lo tanto, recurrir a un montaje aplastante para
hacerles decir justamente lo contrario.
Sin embargo, el fin del presente trabajo (práctica teórica) no será discutir o
polemizar por la vía negativa contra estos dos usos; usos que reproducen, como
veremos luego, la «imagen dogmática del pensamiento», o imagen moral y
teológica, y que por lo tanto, no pueden reproducir ni proponer más que utopías
filisteas y de trascendencia. Es preferible hacer aquí algo mejor: usar y consumir
nuestras fuerzas o potencias para postular o poner positivamente en su lugar
otro uso, y por lo tanto, otro ejercicio o práctica (tarea mucho más productiva
que personalizar los problemas, barajando argumentos ad hominem).
30 Las palabras pertenecen, respectivamente, a DELEUZE, G., El Poder. Curso sobre Foucault [1986],
Tomo II, pág. 16, y GUATTARI/DELEUZE, El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia I [1972], pág. 389.
En adelante, respectivamente: (F2) y (AE).
31 Las palabras pertenecen, respectivamente, a CV, 190; y a GUATTARI/DELEUZE, ¿Qué es la filosofía?
Y por si no fuera poco, todavía nos resta el famoso texto de Alain Badiou
titulado El fascismo de la papa (1977), que firma como militante del «marxismo-
leninismo-maoísmo», en el que tacha a ambos, entre otras cosas, de ideólogos
pre-fascistas 34. En el mismo año, Massimo Cacciari publica Racionalidad e
irracionalidad en la crítica de lo político en Deleuze y Foucault (1977) 35, en el que
tilda a ambos de metafísicos, románticos-positivistas, etc., precisamente por
poner en cuestión al Estado como forma social de organización.
Y luego todavía más: la prohibición que el señor Jacques-Marie Émile Lacan
hizo pesar sobre la cabeza (y el deseo) de todos sus discípulos de la Escuela
Freudiana de París: que nadie hable nunca del Anti-Edipo 36. El propio Guattari lo
recuerda en una entrevista con J-J. Brochier titulada Antipsiquiatría y
antipsicoanálisis: «Apenas el libro hubo salido, la sociedad psicoanalítica lanzó la
siguiente consigna: “Sobre todo no hablemos de él, así pasará sin pena ni gloria”.
¡Y eso es lo que ha sucedido!» (RM, 273). Toda una autentica serie de máquinas
inquisidoras paranoico-policiales, confesionales, sacerdotales. Y luego están
quienes nunca faltan, aquellos que hacen un uso empresarial, quienes viralizan la
«forma-empresa» por todos lados: los que venden “cursos” y “talleres” de
esquizo-análisis a cambio de una módica suma de dinero.
32 Cf. DELEUZE, G., “Deleuze y Guattari se explican…” [1972], en La isla desierta y otros textos, pág.
agenciamiento grupal o colectivo a una organización del tipo ‘Iglesia’, o del tipo ‘Escuela’ (lo que
Guattari llamó «grupos-sometidos»), es la función de los burócratas de todo tipo, incluidos los
intelectuales. En 1977 Deleuze denunciaba «la miseria de las escuelas», puesto que: «una ‘escuela’ ya
es terrible en sí misma: siempre hay un Papa, manifiestos, declaraciones del tipo “yo soy la
vanguardia”, excomuniones, tribunales, virajes políticos, etc.» (cf. DELEUZE, G., Dos regímenes de
locos, pág. 136). Y si es cierto que «de Platón a Lacan uno se encuentra con la Iglesia», ello es
precisamente porque ambos son, a la vez, sacerdotes y fundadores de ‘escuelas’. En adelante: (2R).
34 Hay traducción al castellano, a cargo de Víctor H. Militello. Encontramos la misma operatoria años
lapidariamente a Cacciari en una entrevista con Pasquale Pasquino titulada “Precisiones sobre el
poder: respuestas a algunas críticas”. Está incluida también BM.
36 Cf. DOSSE, F., Biografía cruzada, pág. 265: «[Lacan] da la consigna a los miembros de la ‘Escuela
Estos dos usos presuponen dos prácticas de las que hay que fugarse ya
mismo: «Son el reformismo institucional (sin horizonte revolucionario) y los
movimientos revolucionarios (sin praxis inmediata de la vida cotidiana)
aquellos que deben ser interpelados de manera conjunta»41. Un par de años antes
(1972), en su debate con Foucault, Deleuze había dicho que «la noción de
‘reforma’ es tan estúpida como hipócrita», y postulaba la necesidad avanzar más
lejos (y sin representantes ni representación), hacia «una acción revolucionaria
que, desde el fondo de su carácter parcial, esté determinada a poner en
entredicho la totalidad del poder y de su jerarquía» (MI, 86).
Si aquí, entonces, no propondremos sino otro uso, ello equivale a decir que
para nosotros no hay ninguna palabra “verdadera” (eso no existe).
Constructivismo. No nos proponemos ni interpretar ni significar la filosofía de
Guattari/Deleuze (ni la de Marx, ni la de quien sea), sino que haremos un uso
operativo alternativo (con un sentido declaradamente auto-emancipatorio), y
tomando a ambos como una fértil «caja de herramientas» y de «armas», pero
siempre con el fin de ponerlo todo en cuestión, de franquear un umbral, y de cara
a visibilizar que es posible otra cosa, otro mundo, otra organización, porque «no
37 Cf. DELEUZE, G., “Sobre Nietzsche y la imagen del pensamiento” [1968], en: ID, 178.
38 Invocamos también el espíritu de Pierre Clastres: «Es de temer que, con el nombre de ‘filosofía’, sea
el pensamiento mismo lo que está siendo eliminado» (en: La sociedad contra el Estado [1974], pág.
24).
39 Cf. NIETZSCHE, F., Schopenhauer como educador [1874], pág. 121. Cf. MM, 381: «Quizá
Schopenhauer como educador de Nietzsche sea la mayor crítica que se haya hecho a la imagen del
pensamiento, y su relación con el Estado».
40 Cf. MARX/ENGELS, La ideología alemana [1845-46], pág. 470. En adelante: (IA).
41 GUATTARI, F., Líneas de fuga [1979], pág. 85. En adelante: (LF).
42 Prosper-Oliver Lissagaray, participante activo en ese gran episodio revolucionario que fue ‘La
Comuna de París’ (en 1871), nos dice del propio Marx: «Karl Marx, el genial investigador, desterrado
de Alemania y de Francia, aplicó a la ciencia social el método de Spinoza» (en: LISSAGARAY, P-O, La
Comuna de París [1876], pág. 52). Con Lissagaray encontrarnos tempranamente y en boca de un
revolucionario la mención de esta relación Marx-Spinoza, en lugar de la clásica Marx-Hegel. Cf.
NIETZSCHE, F., Correspondencia. Tomo IV, carta §123 (8 de julio de 1881) y §135 (30 de julio de
1881) «¡Estoy absolutamente asombrado, encantado! ¡Tengo un predecesor, y además de qué clase!
Spinoza me era casi desconocido: que ahora haya sentido la necesidad de él ha sido un «acto
instintivo». No sólo su planteamiento general coincide con el mío —hacer del conocimiento el afecto
más potente—, sino que además me reconozco en cincos puntos fundamentales de su doctrina; este
pensador, el más singular y aislado, es el más cercano a mí justo en estas cosas: niega la libertad de la
voluntad; los fines; el orden moral del mundo; lo no-egoísta; el mal; aunque las diferencias,
naturalmente, son enormes, tienen más que ver con la diversidad de las épocas, de la cultura y de la
ciencia». Marx, por su parte, deja en 1841 su ‘Cuaderno de Spinoza’ (en adelante: (CS)). Sobre la vida
de Spinoza y su (mala) fama, no se puede no recurrir al genial Anónimo Clandestino del Siglo XVIII,
Tratado de los Tres Impostores. Moisés, Jesús Cristo, Mahoma. Seguido de ‘La vida y el espíritu del Señor
Benoît de Spinosa.
Progressive Union [1975/1979], pp. 9; 13-14; 23-24. Hay traducción en español: Un matrimonio mal
avenido: hacia una unión más progresiva entre marxismo y feminismo.
46 Cf. DK, T2.V4., 267: «El capitalista intercambia una magnitud de valor determinada, ya dada, por
47 Cf. TROTSKY, L., “Algo sobre la filosofía del superhombre” [1900], en: Literatura y Revolución
La mujer más peligrosa de la historia, pp. 83 y ss. Asimismo, “El individuo, la sociedad y el Estado”
[1914], y “El sufragio femenino” [1911], en: GOLDMAN, Emma, La palabra como arma, pp. 40; 117.
50 Cf. MM, 159: «El cuerpo sin órganos es el campo de inmanencia del deseo, el plan de consistencia
propio del deseo (justo donde el deseo se define como proceso de producción, y sin referencia a
ninguna instancia externa, sin “carencia” que vendría a socavarlo, o placer que vendría a colmarlo).
[...] Cada vez que el deseo es traicionado, maldecido, arrancado de su campo de inmanencia, ahí hay
un sacerdote». Y no sólo un sacerdote, sino un patriarca (y no hay sacerdote que no lo sea).
52Cf. MARX, K., Salario, precio y ganancia [1865], en: MARX/ENGELS, Obras Escogidas, Tomo 1, pág.
441. En adelante: (SP). Marx redacta en inglés esta conferencia, y dice: «What the economists call
“previous or original accumulation”, ought to be called original expropriation».
53 En inédito capítulo VI de El Capital, Marx recurre al lenguaje del cálculo diferencial o de fluxiones:
«El ‘valor’ existente no sólo debe conservarse, sino producir un incremento (una plusvalía), de tal
suerte que el valor dado (la suma de valor dada) se presenta como fluens, y el incremento como
fluxio» (pp. 3-4).
54 Cf. FOUCAULT, M., ¿Qué es la Ilustración? [1979-84], pág. 64. En adelante: (QI).
57 Cf. DELEUZE, G., Derrames II. Aparatos de Estado y axiomática capitalista, pág. 275; 285; 257; 66. En
adelante: (D2).
58 Cf. DELEUZE, G., Derrames I. Entre el capitalismo y la esquizofrenia, pp. 112-114; 110; 105. En
adelante: (D1). Como veremos luego, el polo ‘social-demócrata’ de la «forma-Estado» tiene tendencia
a agregar nuevos axiomas, operar re-capturas constantes, mientras que su polo ‘totalitario’ tiene
tendencia a sustraer axiomas. Como veremos, nuestros Estados-nación actuales son un mixto de
ambos polos: progresismo fascista.
59 Cf. DK, T2.V4., 208: La producción y la re-producción del capital en una escala cada vez más
ampliada se da al nivel extensivo («si se extiende el campo de producción») y al nivel intensivo («si se
aumenta la eficacia del medio de producción»). Recordemos que también la explotación (sobre-
trabajo) ocurren en este doble nivel: plusvalía absoluta (aumenta la extensión del tiempo de trabajo)
y relativa (aumenta la intensidad del ejercicio de trabajo). El plusvalor relativo aparece cuando «ya no
alcanza con prolongar [el tiempo de trabajo]: es necesario darle una nueva configuración» (DK,
T1.V2., 618).
60 No debemos perder de vista la relación de poder que todo esto supone: lxs trabajadorxs estamos
obligadxs a abrirle un crédito al patrón, porque que hemos sido expropiadxs, y es para evitar esta
conclusión que se dice que el capitalista adelanta al obrero: «El “anticipo” efectuado por el capitalista
sólo aparece aquí, asimismo, como una forma, que deriva del hecho de que el obrero ni es poseedor
de sus propios medios de producción, ni dispone, en el curso de la producción, de los medios de
subsistencia (producidos por otros obreros)» (T2.V4., 414).
61De allí que Paul Lafergue, yerno de Marx, reivindicó El derecho a la pereza; cf. Moi Non Plus, El
derecho a la pereza, animación en stop-motion (año 2015).
62 Cf. DK, T1.V1., 230: «Sólo el tiempo de trabajo socialmente necesario cuenta como formador de
valor».
63 Cf. Marx, K., Crítica al programa de Gotha [1875], pág. 27. En adelante: (PG).
64 Cf. DK, T2.V4., 372: «La tasa real del plusvalía no expresa otra cosa que la relación entre un capital
65 Cf. MARX, K., Introducción general a la crítica de la economía política [1857], pp. 49-50. En adelante:
(EI). Marx aclara que las “necesidades” pueden venir del «estómago» o de la «fantasía» (pueden ser
Así como es una “robinsonada”, una mistificación, creer que los seres
humanos producimos “libremente”, así también lo es creer que se consume
“libre” e inocentemente. El «libre albedrío» es metafísica pura, cristianismo. La
tan alabada “libertad del consumidor”, junto con los “derechos del consumidor”
que el Estado en teoría garantiza, de la mano de sus “defensores de pueblo”, todo
eso no es sino una trampa cínica, un círculo vicioso: el modo de consumir, el
objeto de consumo, y las necesidades mismas (que nos hacen desear y
demandar bienes, mercancías, y servicios), todo eso ya está pre-fabricado
(determinado) de antemano para nosotrxs en la inmanencia del modo de
producción capitalista. Ninguna libertad de la voluntad, ninguna indeterminación
de la voluntad, sino una voluntad ya pre-fabricada (que experimenta
“necesidades” ya pre-fabricadas). En otros términos: la producción y el consumo,
además de los ‘objetos’, producen simultáneamente a los ‘sujetos’ (modos de
subjetivación). Nuestras «necesidades» y nuestros «deseos» (que, como veremos
más adelante, no son lo mismo), incluso nuestras «fantasías», nos son producidas
de antemano en un movimiento de automatismo modulado. El capitalismo es,
también, un modo de producción de la subjetivación humana: que es
estandarizada y a la vez singularizante (personalizada). Pura inmanencia del
sistema capitalista: cuerpo lleno sin órganos del capital-dinero, sobre el que se
engancha y acopla absolutamente todo (filum capitalístico).
Por eso Marx se gasta, a lo largo de todo El Capital, en mostrarnos cómo (en
el nivel de las “necesidades”) ni siquiera sabemos qué es lo que comemos y
bebemos cotidianamente, dado que todos los alimentos y bebidas que
consumimos lxs trabajadorxs están, necesariamente, adulterados y envenenados,
y también los medicamentos (DK, T1.V1, 212; T1.V2. 743). Adulteración que el
capitalista no comete, únicamente, porque es un cruel individuo malicioso e
insensible (¡el problema no es moral!), sino porque así se lo impone
despóticamente la fuerza de las cosas, es decir, la lógica de la libre competencia
biológicas, o fantasmeadas por la sociedad). Para el proceso productivo como una «unidad»: DK,
T2.V4., 117.
66 Corolario de la revolución molecular y micro-física: se torna cada vez más necesario revolucionar
aquí y ahora, también, nuestra propia alimentación y el modo como nos alimenamos (siendo esto
parte del aspecto ecosófico y ecológico de la auto-emancipación de lxs trabajadorxs por lxs
trabajadorxs mismxs). Cf. MIES, María y SHIVA, Vandana, La praxis del Eco-feminismo. Biotecnología,
consumo, y reproducción [1993], pp. 25-26, «La ingeniería genética se ofrece como una tecnología
“verde” a escala mundial. El presidente Bush decretó en mayo de 1992 que los alimentos
genéticamente modificados debían considerarse alimentos naturales y, por lo tanto, seguros. Pero la
ingeniería genética no es natural ni segura. […] Cuando nos invitan a que confiemos en los alimentos
genéticamente modificados, nos están pidiendo que confiemos en las mismas empresas que
añadieron pesticidas a nuestros alimentos. Monsanto [hoy, Monsanto-Bayer], que ahora se presenta
como una empresa “verde”, nos decía que «sin productos químicos, muchos millones más de
personas pasarían hambre». Ahora, después de que el accidente de Bhopal modificara la imagen de
estos venenos, Monsanto, Ciba-Geigy, Dupont, ICI y Dow Chemical nos dicen que desean ofrecernos
productos “verdes” (!)». Recordemos, finalmente, que Wilhelm Reich fue de 1947 a 1957 perseguido
y finalmente encarcelado en EE.UU. por la F.D.A. (Food and Drug Administration [Administración
Pública de Alimentos y Medicamentos]). Recordemos que en 1934 la ‘Asociación Psicoanalítica
Internacional’ expulsó a Reich de sus filas.
67 Cf. MARX/ENGELS, La sagrada familia [1845], pág. 138.
68 Cf. DK, T1.V1., 320; 325: «La producción capitalista, que en esencia es producción de plusvalor
(absorción de plustrabajo), produce por tanto, con la prolongación de la jornada laboral, no sólo la
atrofia de la fuerza de trabajo humana, a la que despoja (en lo moral y en lo físico) de sus
condiciones normales de desarrollo y actividad. Produce el agotamiento y muerte prematuros de la
fuerza de trabajo misma. Prolonga, durante un lapso dado, el tiempo de producción del obrero,
reduciéndole la duración de su vida».
69 Cf. DK, T1.V3., 767; 770: «[Con un aumento de su salario los obreros] pueden ampliar el círculo de
sus disfrutes, enriquecer su fondo de consumo con vestimentas, muebles, etc., y crear un pequeño
fondo de reserva en dinero. Pero así como la mejora en la vestimenta, en la alimentación y el trato, y
un peculio mayor, no abolían la relación de dependencia ni la explotación del esclavo, tampoco las
suprimen en el caso del obrero asalariado. El aumento en el precio del trabajo (aumento debido a la
acumulación del capital) sólo significa, en realidad, que el volumen y el peso de las cadenas de oro
que el asalariado se ha forjado ya para sí mismo, le permiten ahora una tensión más floja. […] Por lo
tanto, la subida del ‘precio del trabajo’ queda confinada dentro de unos límites que no sólo dejan
intacta la base del sistema capitalista, sino que además aseguran la reproducción del mismo en
escala cada vez mayor». En este sentido, Marx plantea que la serie de consumos individuales en
bienes y servicios (que lxs trabajadorxs pagamos con nuestros salarios) necesarios para mantenernos
con vida deben ser incluidos dentro del capital social: «socialmente considerado, la reproducción del
propio obrero (mediante su consumo individual) también forma parte del proceso de reproducción del
capital social» (DK, T2.V4., 250).
70 Cf. DK, T2.V4., 208: «Dentro de la producción capitalista se dilapidan, por un lado, muchos recursos,
y por otro, se efectúan muchas ampliaciones laterales que son contraproducentes (perjudicando en
parte a la fuerza de trabajo), porque nada ocurre de acuerdo con un «plan» social, sino que todo
depende de las circunstancias, medios, etc., infinitamente diversos con los que actúa el capitalista
individual. De esto se deriva un gran derroche de las fuerzas productivas». A esto se lo denomina
“carácter anárquico” del capitalismo; y de él se aferra el estatismo, en sus diversas manifestaciones
(de la izquierda a la derecha), para deducir la supuesta “necesidad” del Estado, en calidad de
planificador mínimo (neo-liberalismo), o máximo (los sistemas de ‘economía mixta’, por ejemplo, del
tipo keynesiano).
71 Cf. DK, T2.V4., 364: «Es sólo el capital empleado efectivamente en el proceso laboral el que genera
72 Cf. SHANIN, T., El Marx tardío y la vía rusa, pp. 123-179. Estos textos y cartas de Marx también están
recogidos en MARX/ENGELS, Escritos sobre Rusia II. El porvenir de la comuna rural rusa. La
pretendida tesis de que toda sociedad debe pasar necesariamente (en virtud de una supuestas leyes
dialécticas de la histórica) por el modo de producción capitalista antes de devenir comunista, es
desmentida aquí por el propio Marx. En su prólogo de 1894 (DK, T3.V6, 16), Engels advertía ya contra
«el equívoco de [quienes creen que] deberían buscarse en Marx definiciones acabadas, válidas de una
vez y para siempre».
75 Cf. DELEUZE, G., Nietzsche y la filosofía [1962], pp. 84; 124; 150. En adelante: (NF).
Leyendo incluso los informes oficiales del propio gobierno del Estado inglés,
Marx constata de hecho que la división técnica y maquínica del trabajo, y la
consecuente división social del trabajo, produce toda una nueva «patología
industrial», y que «el período de la gran industria ha ampliado
considerablemente el catálogo de las enfermedades obreras» (T1.V2., 442;
557) 76.
Guattari/Deleuze toman de cabo a rabo estas tesis de Marx y las desarrollan
en Mil Mesetas: también «el aparato de Estado tiene necesidad, tanto en su
cúpula como en su base, de tarados previos [d'handicapés préalables], de
mutilados preexistentes o de muertos de nacimiento, de lisiados congénitos, de
tuertos y de mancos; […] la mutilación es previa, pre-establecida» (MM,
§Aparato de captura, 435; 453). ¿Cómo las compañías de seguros y las
aseguradoras de riesgos de trabajo podrían funcionar si no hubiese mutilados
previos, asesinatos, femicidios, “accidentes laborales”, “tragedias sociales”, etc.?.
Vivir bajo el modo de producción patriarcal capitalista (y su forma estatal de
organización) representa el triunfo de las fuerzas reactivas, depotenciadoras,
vampíricas (triunfo del Macho). Es el imperio del sobre-trabajo y de la mutilación
del ser humano (y la naturaleza), y por lo tanto, la tortura de una vida en la que
nuestras fuerzas están separadas y escindidas (alienadas) respecto de sus
propias potencias activas, respecto de lo que ellas mismas pueden. También
nuestro inconsciente es vampirizado. Vivimos una doble vida.
El «salario» (la «forma-salario» del trabajo) no es sino la evidencia
manifiesta de dicho fenómeno de ficción (“como si”), o fenómeno de inversión y
fetichización del poder, o fenómeno de mistificación:
«La forma del salario borra toda huella de la división de la jornada laboral en
‘trabajo necesario’ y ‘plus-trabajo’ (en trabajo ‘retribuido’ y ‘no-retribuido’)
haciendo como si la totalidad del trabajo fuese retribuido, [y así], la relación de
dinero oculta el trabajo gratuito del obrero asalariado. […] En esta «forma» de
manifestación (que oculta la relación real, y muestra precisamente lo opuesto de
dicha relación) se basan todas las ideas jurídicas tanto del obrero como del
capitalista, todas las mistificaciones del modo de producción capitalista, todas sus
ilusiones de “libertad”, todas las pamplinas apologéticas de la economía vulgar»
(DK, T1.V2, 657-58).
76 Cf. además, MARX, K., Acerca del suicidio. Seguido de El encarcelamiento de Lady Bulwer-Lytton y El
aumento de la demencia en Gran Bretaña (1845-1858). Para un análisis desde una perspectiva
feminista y anti-psiquiátrica, remitimos a las conferencias de Franca Ongaro Basaglia en la Univ. de
Puebla (México, 1983), recogidas en: Mujer, locura y sociedad.
77 Lo cual no implica que perdamos de vista la enorme diferencia de salarios que hay al interior de la
clase trabajadora (llegando incluso a salarios de miseria), así como tampoco quita que aún hoy hay
muchísimos trabajos que siguen siendo considerados como improductivos, como no creadores de
«valor» para el mercado, y por lo tanto, no merecedores de ningún ‘salario’ (como el trabajo
reproductivo, doméstico, de cuidados, crianza, y un larguísimo etcétera). Esto último es una crítica
que le cabe al propio Marx (y que el feminismo revolucionario o auto-emancipatorio no deja de
hacerle). No olvidar, por lo demás, que ciertos agentes estatales (con poder, fueros, y privilegios),
como por ejemplo los jueces, no pagan impuestos (ni tampoco pueden ser “votados” por lxs
trabajadorxs, justo como los policías, comisarios, militares, y torturadores varios del Estado). En el
caso de lxs trabajadores, el impuesto “a las ganancias” debería llamarse por su nombre real:
“impuesto al salario”; pero también aquí el Estado comete un demagógico nominalismo encubridor.
En el Tomo II de El Capital Marx destruye la mistificación que consiste en decir precisamente que el
«salario» de lxs trabajadorxs es una «renta» (cf. T2.V5., 465-66). Decir que el salario de lxs
trabajadorxs es una renta es encubrir la explotación (hacer como si las relaciones de poder no
existiesen).
78 Foucault muestra cómo la maquina-confesión, que es también una máquina de arrancar y producir
1857-1858, Tomo 1, pág. 426. En adelante: (G1). Engels continúa con esta crítica al «contrato» en El
origen de la familia, la propiedad privada, y el Estado [1884], en: MARX/ENGELS, Obras Escogidas,
Tomo 2, pp. 242-43; 249. En adelante: (OF).
80 Tesis que puede encontrarse en la antropología de Pierre Clastres, de la que Guattari/Deleuze son
en buena parte deudores (aunque también críticos). Cf. asimismo: F2, 40.
81 Cf. MARX/BAUER, La cuestión judía [1843], pág. 149. En adelante: (CJ). Si bien para Marx el
concepto de «obrero» (al igual que el de «capitalista») funciona como «máscara», como una
«personificación» social general para determinadas relaciones sociales concretas, hay que decir que,
sin embargo, en casi todos sus análisis Marx toma como modelo concreto de referencia del «obrero»
al trabajador asalariado europeo varón y adulto medio (salvo algunas excepciones). Para un estudio
sobre la situación de las mujeres trabajadoras, así como de su lucha y organización en la Inglaterra
del Siglo XIX (misma Inglaterra que Marx vive y describe en El Capital), cf. ROWBOTHAN, Sheila, La
mujer ignorada por la historia. 300 años de lucha y opresión contra las mujeres [1973].
82 Aquí no estamos en presencia de un libro académico, sino de algo mucho mejor: un libro radical,
experiencial y militante; una verdadera máquina de guerra abolicionista contra todo el sistema
prostituyente estatal, político, sindical, oenegista, eclesiástico, y capitalista. La posición de Sonia
Sánchez es abiertamente abolicionista. Cf. asimismo, KOROL, Claudia & BERKINS, Lohana, Diálogo:
Prostitución / Trabajo sexual. Las protagonistas hablan [2006]; MILLETT, Kate, The Prostitution
Papers. A candid dialogue [1971].
Ya en 1844, época de los Manuscritos de París, “el joven Marx” decía que,
económicamente hablando, es la potencia o el flujo del dinero lo que opera la
separación de una fuerza respecto de lo que ella puede. La necesidad de dinero
pone a las fuerzas productivas a trabajar y a producir ‘valores de uso’,
mercancías portadoras de «valor». ¿Cómo implantar en una fuerza productiva
cualquiera la depotenciación y la anti-producción (la tristeza, la disminución de
la potencia) sino mediante la seducción y la promesa de «dinero», brillante
fetiche colectivo, o sea, mediante la introducción de una mediación (un
«equivalente general» para todas las cosas), de un traductor universal que sea
válido para todos los tipos y formas del “intercambio” y del consumo, y para
todas las relaciones sociales (incluidas las sexuales y libidinales) entre dichas
fuerzas productivas?. A dicha actividad alienante y alienada de las fuerzas
creativas la llamamos trabajo asalariado (pagado en dinero por el poseedor del
capital y los medios de producción):
«Si el dinero es el vínculo que me liga a la vida humana, que liga a la sociedad, que
me liga con la naturaleza y con el hombre, ¿no es el dinero el vínculo de todos los
vínculos? ¿No puede él atar y desatar todas las ataduras? ¿No es también por esto
el medio general de separación? […] Mi fuerza es tan grande como la fuerza del
dinero; las cualidades del dinero son “mis” (de su poseedor) cualidades y fuerzas
esenciales. Lo que soy y lo que puedo ya no están determinados en modo alguno
por “mi” individualidad. […] La fuerza divina del dinero radica en su esencia en
tanto que esencia genérica extrañada, enajenante y autoenajenante del hombre.
Es el poder enajenado de la humanidad. […] El dinero convierte a cada una de
nuestras fuerzas esenciales en lo que en sí no son, es decir, en su contrario; […] es
la verdadera fuerza creadora. […] Transforma las reales fuerzas esenciales
humanas y naturales en puras representaciones abstractas, y por ello, en
imperfecciones (en dolorosas quimeras), así como, por otra parte, transforma las
fuerzas esenciales realmente impotentes en fuerzas esenciales reales y en
poder real; […] la acción en pasión, la fuerza en impotencia, la generación en
castración. […] Cuanto más se vuelca el trabajador en su trabajo tanto más
poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí, y tanto más pobres
son él mismo y su mundo interior: tanto menos dueño de sí mismo es; […] no se
afirma sino que se niega; no se siente feliz sino desgraciado; no desarrolla una
libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu.
[Pero] si su actividad es para él dolor, ha de ser goce y alegría vital para otro. […]
La relación del trabajador con el trabajo engendra la relación de éste con el del
capitalista, o como quiera llamarse al patrono del trabajo» (MP, 182-84; 114; 110;
113; 118; 120).
Notemos que aquí Marx introduce una precisión más, que retomará décadas
después en El Capital: la fuerza o potencia de trabajo es definida no ya
únicamente como mera “materia natural”, sino también como el conjunto de
todas nuestras «fuerzas vitales», que son a la vez «físicas y espirituales», e
incluso las define como «energía vital» (DK, T1.V1., 229; 319-20). Ya habíamos
definido al trabajo “a secas”, entendiéndolo como mera actividad productiva de la
energía vital libre y en estado líquido:
84 Cf. MARX, K., Trabajo asalariado y capital [1847/49], en: MARX/ENGELS, Obras Escogidas, Tomo 1,
pp. 74-75.
85 Cf. DK, T1.V1., 93: «Todo el misticismo del mundo de las mercancías, toda la magia y la
fantasmagoría que nimban los productos del trabajo fundados en la producción de mercancías, se
esfuma de inmediato cuando emprendemos camino hacia otras formas de producción».
Pero esto no quiere decir que tengamos una “falsa conciencia” respecto de
cómo es el movimiento real y verdadero; para nada, no se trata de un simple
“engaño ideológico”:
«La sociedad construye su propio delirio al registrar el ‘proceso de producción’.
Pero no es un delirio de la conciencia: más bien la falsa conciencia es verdadera
conciencia de un falso movimiento, verdadera percepción de un movimiento
objetivo aparente, verdadera percepción del movimiento que se produce sobre la
superficie de registro» (AE, 19).
86 Todavía en 1993 Deleuze vuelve sobre estos temas (cf. Crítica y Clínica [1993], pág. 208). En
adelante: (CC). Por lo demás, es también la mala risa con la que Marx personifica al ‘capitalista’ todo a
lo largo de El Capital, y es la risa que encuentra escondida detrás de las jeremiadas y las lágrimas de
cocodrilo de los “mejoradores” de la humanidad, los filántropos, los «socialistas de cátedra y de
Estado» (DK, T2.V4., 8). Por el contrario, la auto-emancipación de lxs productorxs sociales por lxs
productorxs sociales mismos («la emancipación de la clase obrera debe ser obra de los obreros
mismos»), no puede ser sino un «canto de vida» (D1, 106), el momento en que nuestras potencias
creativas se afectan mutuamente de alegría: «el ‘trabajo asalariado’, lo mismo que el trabajo esclavo,
lo mismo que el trabajo siervo, no es sino una forma transitoria inferior, destinada a desaparecer ante
el ‘trabajo asociado’ que cumple su tarea con gusto, entusiasmo y alegría» (cf. Manifiesto inaugural de
la Asociación Internacional de los Trabajadores [1864], en: MARX/ENGELS, Obras Escogidas, Tomo 1,
pág. 395). En adelante: (AI).
Tuvieron que ser abolidas la esclavitud y las formas de trabajo servil de tipo
medievales (servidumbre y dominio «personal») para que el capitalismo haya
podido despegar de manera generalizada y universal: la “liberación” del trabajo y
del trabajador (proceso que exigió la abolición de la esclavitud, es decir, la
87La legislación escrita por los ‘representantes’ del Estado con el fin de reglamentar todas las
relaciones sociales (siendo esta actividad legislativa aquello que llaman “el ejercicio de su soberanía”,
o poder de Estado), como por ejemplo, las leyes sobre el alquiler de inmuebles (contratos de
locación), que para su dueño propietario son «capital fijo», dan por sentadas las categorías
económicas de “desgaste” (reparaciones y mantenimiento) tal y como ya se ejercen en la realidad
concreta bajo relaciones de producción capitalistas, clasistas, machistas, sexistas, racistas, etarias,
capacitistas, biologicistas, especistas, etc.; lo mismo ocurre con los contratos de seguros (cf. DK, T2.V4.,
214).
88 Cf. MM, 457: «Relaciones personales de ‘dependencia’, a la vez entre propietarios (contratos) y
89No hay que olvidar que ya desde el prólogo a la 1era edición (1867) Marx decía: «Aquí sólo se trata
de personas en la medida en que son la personificación [die Personifikation] de categorías económicas,
portadores de determinadas relaciones e intereses de clase. Mi punto de vista […] menos que ningún
otro podría responsabilizar al ‘individuo’ por relaciones de las cuales él sigue siendo socialmente una
creatura; por más que subjetivamente pueda elevarse sobre las mismas» (pág. 8).
90 Dado este alcance subjetivo y libidinal que adquieren los poderes dominantes, es que deviene cada
vez más necesario y urgente emplazar ya mismo, aquí y ahora, una revolución molecular, micro-
política y deseante, que sea adyacente al proceso macro de auto-emancipación o de revolución social.
Doble combate.
91 MARX, K., Crítica de la filosofía del Estado de Hegel [1843], pág. 61: «Los fines del Estado se
transforman en fines de la burocracia, o los fines de la burocracia en fines del Estado. La burocracia
es el círculo del que nadie pude escaparse. Esta jerarquía es una jerarquía “del saber”. La cabeza
remite a los círculos inferiores la preocupación por comprender los detalles, y los inferiores creen
que la cabeza es capaz de comprender lo general. Así, se engañan mutuamente. La burocracia es el
Estado imaginario junto al Estado real, es el espiritualismo del Estado. [...] El espíritu general de la
burocracia es el secreto, el misterio guardado en su seno por la 'jerarquía'. [...] La autoridad es, en
consecuencia, el principio de su sabiduría, y la idolatría de la autoridad constituye su sentimiento.
Pero en el propio seno de la burocracia, el espiritualismo se hace un materialismo sórdido, se
transforma en el materialismo de la obediencia pasiva, de la fe en la autoridad. […] En cuanto al
burócrata tomado individualmente, la finalidad del Estado se hace su finalidad privada: es la lucha
por los puestos más elevados; hay que “abrirse camino”…». Sobre la ficción del poder, cf. LF, 142.
92 Cf. MARX/ENGELS, Las revoluciones de 1848. Selección de artículos de la Nueva Gaceta Renana.
Aunque, bien mirado, aún antes de dar con este carácter irremediablemente
nihilista del metabolismo capitalista, basta con partir del dato básico e inmediato
de la relación social capitalista: si partimos del hecho social fundamental, a saber,
que el trabajo útil es aquel socialmente necesario, es decir, aquel que produce
mercancías y valor, llegaremos a conocer cómo se operativiza esta complicidad y
cómo, a fin de cuentas, el capitalismo y el Estado son hermanos siameses. ¿Cómo
se desenvuelve esa relación social capitalista?:
«Si el propietario de la fuerza de trabajo ha trabajado en el día de hoy, es
necesario que mañana pueda repetir el mismo proceso bajo condiciones iguales
de vigor y salud. La suma de los medios de subsistencia, pues, tiene que alcanzar
para mantener al individuo laborioso en cuanto tal, en su condición “normal” de
vida. Las necesidades “naturales” mismas (como alimentación, vestido,
calefacción, vivienda, etc.) difieren según las peculiaridades climáticas y las demás
condiciones naturales de un país. Por lo demás, hasta el volumen de las llamadas
“necesidades imprescindibles”, así como la índole de su “satisfacción”, es un
93 Cf. WEINBAUM, Batya, El curioso noviazgo entre feminismo y socialismo [1978], especialmente el
para una crítica feminista de la economía (política y deseante). O hacernos máquinas de guerra
auto-emancipatorias, [marzo/junio de 2017]. En adelante: (AB).
97 Cf. DK, T1.V1., 375: «La suma mínima de valor de la que debe disponer el poseedor individual de
dinero o de mercancías para metamorfosearse en capitalista varía con las diversas etapas de
desarrollo de la producción capitalista, [y] esto ocasiona, en parte, que se concedan subsidios estatales
a dichos particulares».
98 Cf. GUATTARI, F., “La forma de organización como reflejo de lo social” [1988], en: QE, 301: «Mejor
que el contenido de sus “programas”, las formas de organización política dan testimonio de las
elecciones de una sociedad».
99 Cf. MP, 72-73: «El capital es, pues, el poder de gobierno sobre el trabajo y sus productos. El
capitalista posee este poder no merced a sus propiedades “personales” o humanas, sino en tanto y en
cuanto es propietario del capital. El poder adquisitivo de su capital, que nada puede contradecir, es su
poder. [Hay que estudiar], primero, cómo el capitalista, por medio del capital, ejerce su poder de
gobierno sobre el trabajo, y después, el poder de gobierno del capital sobre el capitalista mismo».
100 Sobre la lógica de funcionamiento del Estado, en tanto “más acá” y a la vez “más allá” del
«mercado mundial», remitimos a Guattari (RM, 127 y ss.), y a PARNET/DELEUZE, Diálogos [1977],
pág. 169. En adelante: (DI).
101 PG, 18: «El socialismo vulgar (y por intermedio suyo, una parte de la democracia) ha aprendido de
los economistas burgueses a considerar y tratar la ‘distribución’ como algo independiente del modo
de ‘producción’, y, por tanto, a exponer el socialismo como una doctrina que gira principalmente en
torno a la distribución». Es también propio de «la Iglesia estatal» hace girar todos los problemas no en
torno a la producción sino al consumo (DK, T3.V6., 315).
102 Cf. DK, T1.V1., 363: «El trabajo cuya piel es blanca no puede emanciparse allí donde se
estigmatiza el trabajo de piel negra». Sobre el feminismo descolonial y comunitario, cf. GALINDO,
María. & MUJERES CREANDO, No se puede Descolonizar sin Despatriarcalizar. Teoría y propuesta de la
despatriarcalización [2013], y GUZMÁN, Adriana, El tejido de la rebeldía. ¿Qué es el feminismo
comunitario? [2014]. En adelante: (DD).
Cf. HARTMANN, Heidi, Capitalismo, Patriarcado y segregación de los empleos por sexos [1976], pp.
103
219-21.
104 Cf. GUATTARI, F., Para acabar con la masacre del cuerpo [1973], pp. 67.
105 Cf. RM, 272; 274: «La psiquiatría y el psicoanálisis se corresponden con formas tecnocráticas
avanzadas de vigilancia y control que están todavía en proceso de perfeccionamiento. […] Considerar
que el deseo sólo puede basarse (simbólicamente) en su propia castración, en su propia impotencia,
presupone todo un trasfondo político y micro-político. […] La escuela lacaniana resulta mucho más
despótica desde el punto de vista de la teoría y la institución, y mucho más rigurosa desde el de la
sumisión a través del lenguaje». Diez años antes, Guattari lanzaba ya: «El psicoanálisis, sobre todo el
de los epígonos, [...] tiene que ocuparse de una cierta categoría de neuróticos, y además de ciertos
aspectos de ellos, de un número limitado de enfermedades mentales, y también de categorías sociales
bien precisas, y de un medio cultural bien delimitado. Podríamos imaginar que a medida que el
psicoanálisis evolucione, los psicoanalistas ya no podrán preocuparse en cuidar a los enfermos
sino solamente a los burócratas...» (PT, 66-67).
106 En Presentación de Sacher Masoch, que data de 1967, Deleuze ya había lanzado una
107 Cf. MARX, K., Crítica de la filosofía del Estado de Hegel [1843], pág. 111.
108 Deleuze retoma un poco este debate en el Tomo 2 de su Curso sobre Foucault (Clase 4, Parte 1), y
también en: (FF, 50). En 1968 Foucault dice de sí mismo: «Estuve en el partido comunista» (en:
FOUCAULT, M., ¿Qué es usted, profesor Foucault?, pág. 123). Unos años después: «en ese entonces yo
era comunista, y Deleuze era ya pluralista» (en: La verdad y las formas jurídicas [1973], pág. 156).
109 Cf. FOUCAULT, M. “El ojo del poder” [1977], en: El panóptico, pp. 20-21. Estas palabras de Foucault
se repiten no sólo a lo largo de sus obras publicadas sino también en sus entrevistas y en los cursos
en el Collège de France.
110 Simplificación que Foucault rastrea y estudia (y contra la cual combate) no sólo en El nacimiento
de la Clínica [1966], La verdad y las formas jurídicas (1973) y Vigilar y Castigar. El nacimiento de la
prisión (1975), sino también, por ejemplo, en el Tomo I de la Historia de la sexualidad. La voluntad de
saber (1976), y en Obrar mal, decir la verdad. La función de la ‘confesión’ en la Justicia (1981). Y en
numerosísimas entrevistas.
111 Cf. NIETZSCHE, F., El crepúsculo de los ídolos. O cómo se filosofa con el martillo [1888], pág. 44: «El
valor de la vida no puede ser tasado por un viviente, porque éste es parte, es más, incluso objeto de
litigio, y no juez. […] Los juicios, los juicios de valor sobre la vida (en favor o en contra), no pueden, en
definitiva, ser verdaderos nunca: únicamente tienen valor como síntomas, únicamente importan
como síntomas: en sí tales juicios son estupideces». El sistema de juicio (o imagen dogmatica y moral
del pensamiento) como estupidez.
112 Cf. D1, 135: «La economía-política capitalista tiene necesidad de una operación bien conocida que
116 Guattari cita al pie en este texto, a su vez, conceptos que él mismo había leído en Diferencia y
repetición (1968) y Lógica del sentido (1969).
117 Cf. AE, 31; 59-60; 279: «Desde que se nos mide con Edipo, ya se ha desarrollado el juego y se ha
suprimido la única relación auténtica: la de producción. El gran descubrimiento del psicoanálisis fue
el de la producción deseante, de las producciones del inconsciente. Sin embargo, con Edipo, este
descubrimiento fue encubierto rápidamente por un nuevo idealismo: el inconsciente como fábrica
fue sustituido por un teatro antiguo; las unidades de producción del inconsciente fueron sustituidas
por la representación; el inconsciente productivo fue sustituido por un inconsciente que tan sólo
podía expresarse (el mito, la tragedia, el sueño...). […] Lo que Freud y los primeros analistas
descubren es el campo de las síntesis libres en las que todo es posible, las conexiones sin fin, las
disyunciones sin exclusividad, las conjunciones sin especificidad, los objetos parciales y los flujos. Las
máquinas deseantes gruñen, zumban en el fondo del inconsciente, [pero sucede] como si Freud
hubiese hecho marcha atrás ante este mundo de producción salvaje y de deseo explosivo, y a cualquier
precio quisiese poner en él un poco de orden, un orden ya clásico, del viejo teatro griego. […] Freud es
el Lutero y el Adam Smith de la psiquiatría. Moviliza todos los recursos del mito, de la tragedia, del
sueño, para volver a encadenar el deseo, esta vez en el interior: un teatro íntimo. […] La producción
deseante es personalizada, o más bien personologizada, imaginarizada, estructuralizada. [...] La
producción ya no es más que producción de fantasma, producción de expresión. El inconsciente deja
de ser lo que es, una fábrica, un taller, para convertirse en un teatro, escena y puesta en
escena, [y] el psicoanalista se convierte en el director de escena para un teatro privado, en lugar de
ser el ingeniero o el mecánico que monta unidades de producción, que se enfrenta con agentes
colectivos de producción y de antiproducción».
118 Cf. RM, 416: «“El inconsciente está estructurado como lenguaje”, nos dice Lacan. ¡Claro! Pero,
119 Resuenan las palabras de Guattari, en “La causalidad…” (1965): «El deseo de las masas está
compuesto sin duda de una voluntad de luchar, pero también de un conocer que no coincide
necesariamente con esa línea trazada por el Partido, línea demasiado esquemática, que ignora en
¿Falta, carencia, “ausencia” del Estado?. Para nada. El Estado produce sus
presencias tanto como sus ausencias; la “ausencia” del Estado es producida por el
Estado (Estado que, por otro lado, está en todas partes). No se dice nada cuando
se dice que el Estado “falta” o está “ausente”. Los filósofos, intelectuales y
académicos se comportan como teólogos cuando echan mano de la ‘carencia’ (o
al ‘engaño’) para explicar los fenómenos de poder. Por eso las feministas
abolicionistas disparan: “El Estado no está ausente, el Estado es proxeneta”. Se
concede demasiado al poder hetero-cis patriarcal cuando se habla de “ausencia”.
Siendo que el inconsciente «no es algo que se encuentra únicamente en uno
mismo, una suerte de “universo secreto”, sino un nudo de interacciones
maquínicas, a través del cual estamos articulados a todos los sistemas de
potencia y a todas las formaciones de poder que nos rodean» (QE, 150), el
esquizo-análisis debe funcionar como máquina de guerra analítica, de
elucidación individual y colectiva, cuyo fin sea analizar la economía deseante de
un conjunto social dado, comprender cómo funciona y se emplaza la explotación
demasía lo imprevisto de las situaciones y las relaciones de fuerzas singulares; línea sin goce. No es
que las masas en sí mismas sean anarquistas, sino que quieren combatir por sí mismas, según su ritmo,
según el gusto y placer que experimenten, sin perjuicio de dirigirse a los aparatos cuando se
encuentren desorientadas por alternativas indecidibles, o bien sencillamente cuando lo otro ya no les
interese» (PT, 219). Parnet & Deleuze retoman la cuestión de el deseo como máquina en: DI, Capítulo
III, §Psicoanálisis muerto analiza.
120 Retomando el concepto marxeano de fetichismo como una «ilusión de la conciencia social» o
«ilusión trascendental» (y no, según ya hemos visto, como una “falsa conciencia” o una “ilusión
subjetiva de la conciencia”), Deleuze dice: «Lo negativo siempre es derivado y representado, nunca es
original ni presente; el proceso de la diferencia y de la diferenciación [différenciation] siempre es
anterior al de lo negativo y de la oposición» (DR, 312-13). Cada vez que en el presente trabajo
utilizamos el concepto de «fetichismo» (o «mistificación»), suponemos este sentido. Nunca es algo
que haya que achacar a lxs individuxs o a las conciencias individuales, sino algo que es producido por
el diagrama social de organización (diagrama de poder). Ya lo vimos: la sociedad construye y registra
su propio delirio.
121 Cf. AE, 35: «La carencia es preparada, organizada, en medio de la producción social. Es
contraproducida por mediación de la anti-producción que se vuelca sobre las fuerzas productivas y se
las apropia. Nunca es primera; la producción nunca es organizada en función de una escasez anterior,
es la escasez la que se aloja».
122Cf. GUATTARI, F., “El capital como ‘integral’ de las formaciones de poder” [1980] y “Sistemas,
estructuras, y procesos capitalísticos” [1983], en: Plan sobre el planeta. En adelante: (PP).
123 Cf. IA, 207: «El matrimonio, la propiedad, la familia […] son, en la práctica, los fundamentos sobre
los que ha erigido su poder la burguesía, por ser, en su forma burguesa, las condiciones que hacen del
burgués un burgués. [...] No hay por qué hablar de “la” familia en general. La burguesía imprime
históricamente a la ‘familia’ el carácter de la familia burguesa, que tiene como nexo de unión el hastío
y el dinero. [...] La existencia de la familia está impuesta como una necesidad por su entronque con el
modo de producción, independiente de la voluntad de la sociedad burguesa». Dando todo esto por
sentado, hay que ir, sin embargo, más lejos que Marx: la familia debe ser abolida no únicamente por
su impronta “burguesa” y capitalista, sino por su impronta patriarcal (hetero-cis-normada), que se
reproduce también en la familia “proletaria”. La opresión de la mujer es anterior a la opresión de
clase.
124Cf. LF, 131-35 (Primera Parte, §Micro-fascismo). Cf. asimismo el prefacio que Foucault escribe
para la edición estadounidense del Anti-Edipo, que titula: Introducción a la vida no fascista [1977]. En
adelante: (AF).
125 Cf. DK, T3.V6., 49: «Plusvalía y cuota de plusvalía son lo invisible y lo esencial que hay que
investigar, mientras que la cuota de ganancia […] se muestra en la superficie de los fenómenos».
126 Utilizo aquí la traducción de Romano García; P. Scaron traduce «coacción sorda».
127 Cf. DELEUZE, G., Hacer audibles fuerzas que en sí mismas no lo son [1978] (en: 2R, §16).
Espontaneidad y Acción, pp. 145; 142. Apareció publicado también bajo el título Centralismo y
democracia.
131 Cf. LUXEMBURGO, Rosa, La revolución rusa [1918], pp. 71; 78-79.
132 Reich se hace la misma pregunta en Materialismo dialéctico y psicoanálisis [1929], pp. 107-108.
133 Cf. DK, T2.V4., 269: «La verdadera materia del capital desembolsado en ‘salario’ es el trabajo
mismo, la fuerza de trabajo en actividad y creadora de «valor», el trabajo vivo (que el capitalista
intercambia por trabajo muerto, objetivado, y que él ha incorporado a su capital, en virtud de lo cual
el «valor» que se encuentra en sus manos se transforma por primera vez en un valor que se valoriza
a sí mismo)».
134 Cf. FOUCAULT, M., Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión [1975], pág. 307. La misma tesis se
«La estupidez es una estructura del pensamiento como tal: no es una forma de equivocarse, [ni] es un
“error” ni una sarta de errores. Se conocen pensamientos imbéciles, discursos imbéciles construidos
totalmente a base de verdades (pero estas verdades son bajas, son las de un alma baja, pesada y de
plomo). La estupidez y, más profundamente, aquello de lo que es síntoma: una manera baja de pensar,
[…] el estado de un espíritu dominado por fuerzas reactivas. Tanto en la «verdad» como en el «error»,
el pensamiento estúpido sólo descubre lo más bajo, los bajos errores y las bajas verdades que
traducen el triunfo del esclavo, el reino de los valores mezquinos o el poder de un orden
establecido» (NF, 148-49; cf. también DR, 232). Marx califica de «imagen estúpida» a las hipótesis
(robinsonadas) típicas del contractualismo (G1, 457).
136 Cf. NF, Cap. III, §15 («Una nueva imagen del pensamiento»). Cf. asimismo: MARX, K., Crítica de la
Hay que decir entonces que, bajo el actual estado de las cosas (bajo la actual
organización de todas las relaciones), nos topamos por todos lados con
mercancías-ideas o mercancías-imágenes (y también prácticas teóricas) que se
producen y circulan por el campo social como otros tantos ‘productos’ listos para
su uso y consumo masivo, pero que son un índice o síntoma de otra cosa. Pero si
avanzamos hacia la oculta sede de la producción de producción (producción
deseante), diremos con Guattari que «el movimiento de las ideas no puede ser
separado del metabolismo del inconsciente social» (LF, 141).
137 Cf. DELEUZE, G., La Subjetivación. Curso sobre Foucault [1986], Tomo III, pp. 119, 141, 144, 177.
138 Cf. NF, 10; 16: «El ‘sentido’ de una cosa es la relación entre esta cosa y la fuerza que la posee; el
‘valor' de una cosa es la jerarquía de las fuerzas que se expresan en la cosa en tanto que fenómeno
complejo […] Nunca encontraremos el «sentido» de algo (fenómeno humano, biológico o incluso
físico), si no sabemos cuál es la fuerza que se apropia de la cosa, que la explota, que se apodera
de ella o se expresa en ella. Un fenómeno no es una ‘apariencia’ ni tampoco una ‘aparición’, sino un
signo, un «síntoma» que encuentra su ‘sentido’ en una fuerza actual. [...] Un mismo objeto, un mismo
fenómeno cambia de sentido de acuerdo con la fuerza que se apropia de él». También en Marx la fuerza
productiva (el trabajo) se caracteriza siempre por ser «fuerza creadora de valor» (DK, T2.V4., 267).
139 También Marx dispara contra los «caballeros del sencillo sentido común» (DK, T2.V5., 502). Son
estos los que, según vimos recién (AI, 34), ponen al más banal ‘sentido común’ a fantasear y delirar.
140 Cf. DR, Cap. 3, §La imagen del pensamiento, pp. 204; 208; 220; 227; 247; 255. La imagen dogmática
y banal del pensamiento «aplasta el pensamiento bajo una imagen que es la de lo Mismo y lo
Semejante en la ‘representación’, y que traiciona lo más profundo de lo que significa ‘pensar’,
enajenando las dos potencias (de la diferencia y la repetición, del comienzo y el recomienzo
filosóficos)». En adelante: (DR).
141 La conjunción o «unión monstruosa» Iglesia / Estado aparece no sólo en Nietzsche y la filosofía
sino también pocos años después en Diferencia y repetición (p. 210; 242). Hay que recordar que en el
Zaratustra, Nietzsche denuncia a los tenderos y a todas las moscas del Mercado: «Todo lo grande se
aparta del mercado y de la fama: apartados de ellos han vivido desde siempre los inventores de
nuevos valores» (cf. §De las moscas del mercado). Devenir-clandestinos (cosa que los intelectuales y
académicos no podrían soportar).
142 Si en el francés ellos utilizan el masculino («L'Eglise ne cessera de brûler les sorciers»), se torna
necesario que nosotrxs operemos una necesaria corrección que remita a la caza de brujas (les
sorcierers).
143 La imagen dogmática y moral, teológica y académica del pensamiento dice que: «Sólo el Estado
puede dar curso, a través de su legislación positiva fundada en un origen común, a subjetivaciones
que tengan en cuenta el todo por encima de las partes, evitar la lucha de todos contra todos y la lógica
del “vos o yo”. La verdadera articulación de lo uno y lo múltiple social debe tener una forma estatal
(lo cual no cierra la discusión sino que la abre [?], ya que hay muchas Ideas de Estado en conflicto).
No hay justicia ni igualdad por fuera del Estado. No hay hambre cero ni trabajo para todos sin Estado.
No hay educación universal sin Estado. No hay derecho sin ley» (cf. Ideas. Revista de filosofía
moderna y contemporánea, Año 2, Nº 3, pág. 7). “Ideas” aparece como una publicación de RAGIF, que
es la ‘Red Argentina de Grupos de Investigación en Filosofía’ (‘Grupo Deleuze’, y ‘Ontología
Práctica’ / ‘La Deleuziana’ integran dicha red).
144 Cf. MF, 92: «La concentración de los instrumentos de producción y la división del trabajo son tan
inseparables la una de la otra como, en la esfera política, la concentración de los poderes públicos y la
división de los intereses privados».
145 Cf. GUATTARI, F. “De un signo a otro” [1966], en: PT, 158: «Policía de urgencia = cogito ergo sum».
146 Para una crítica al “tribunal popular” (así como la necesidad de inventar y de crear colectivamente
nuevas formas de justicia acordes a nuevas formas de producción humana de subjetivación), cf.
Guattari, RM, 225 y ss.; Foucault, MI, 72-74, y OM, 147.
147 Cf. BOREL, P., Champavert. Cuentos inmorales [1833], pág. 36.
148 Para un testimonio directo y de primera mano acerca de cómo la Iglesia (tanto católica como
Foucault pronuncia todas estas tesis (bajo el título Obrar mal, decir la verdad:
la función de la ‘confesión’ en la Justicia) en la Universidad Católica de Lovaina
(1981), invitado por criminalistas. En este sentido, es interesante extraer el juego
de fuerzas que estaba ocurriendo allí: Foucault, un homosexual militante, está
149 Cf. DR, 242: la imagen dogmática del pensamiento, que está en la base de todo este proceso de
producción de la subjetivación del que hablamos (que Foucault rastrea hasta el dispositivo
confesional), «es el origen de una grotesca imagen de la ‘cultura’ que se encuentra tanto en los tests
como en las ‘consignas’ del Gobierno, o en los concursos de los diarios (donde cada uno es invitado a
elegir de acuerdo con su “gusto”, con la condición de que ese gusto coincida con el de todos). “Sea usted
mismo”…, dando por sentado que ese «yo» [moi] debe ser el de los otros».
150 Cf. AE, 54; 277-78; 302; asimismo, cf. DI, 30.
Ambas cosas son ya los índices de una doble captura por parte de las
fuerzas reactivas: servidumbre económica social y libidinal (esclavitud libidinal y
sujeción social), para la extracción generalizada de plus-valor social y deseante.
Re-producción de la anti-producción: distribución de una carencia previamente
producida (AE, 35). Al hacer del trabajo productivo del pensamiento un modelo
de realización del poder de Estado, se hace también del pensamiento un modelo
de realización de la axiomática del Capital. La «forma-Estado» produce y
reproduce (modela y modula) una «forma-hombre» y unas ‘imágenes del
pensamiento’ a la medida de las relaciones sociales de producción capitalistas.
En este sentido, Marx muestra cómo el capitalismo se sirve del general intellect,
de la ‘inteligencia colectiva’ de la sociedad, tanto la de la generación actual como
la de la acumulada históricamente por el ser humano, poniéndola al servicio de
su propia sed de ganancia, es decir, al servicio de la producción de plus-valor; y
remarca todo el tiempo cómo esta utilización le resulta gratis al propio
capitalista: el avance de la ciencia y de los conocimientos (que él aplica en su
propio negocio) no le cuestan nada, y sin embargo, ayudan a la auto-valorización
del valor de capital (cf. DK, T2.V5., 435).
Reencontramos lo que vimos antes con Marx: todo uso o consumo es una
derivada de algo que acontece en la oculta esfera de la producción; producción
que, además, es siempre producción de subjetivación, de humanidad, pues el
capitalismo lo produce todo y simultáneamente: produce tanto los objetos de
consumo (fetiches: mercancías-cosas y mercancías-fantasías, incluidas las ideas,
categorías y formas del pensar socialmente válidas), como los sujetos jurídicos y
consumidores (“pueblo”, “ciudadanxs libres”, “trabajadorxs” forzadxs a una
competencia diaria, “clientes”, johns o “varones prostituyentes”, etc.) 152. El
capitalismo nos produce incluso los órganos perceptivos mismos: nuestro pensar,
nuestro ver, oír, afectar/ser-afectado, nuestro gozar:
«El hombre se afirma en el mundo objetivo no sólo con el «pensamiento», sino
con todos los «sentidos». [Pero] la formación de los “cinco sentidos” es un trabajo
de toda la historia universal hasta nuestros días. […] Así como la sociedad
[Gesellschaft] misma es la que produce al hombre [Menschen] en tanto que
153 Cf. DELEUZE, G., “Tres problemas de grupo” [1972], en: PT, 12-13. Esta caracterización de Deleuze
puede leerse, casi literal, en las Nueve Tesis de la Oposición de Izquierda —escritas 7 años antes
(1965) por un grupo de militantes entre quienes se encontraba Guattari—, donde se define al Estado
como «el lugar geométrico de las contradicciones del capitalismo» (PT, 128).
154 Marx muestra incluso las jeremiadas y lamentos de los propios capitalistas ingleses (de aquellos
que no logran soportar la encarnizada competencia inherente al mercado capitalista), que acababan
solicitando ellos mismos la intervención coactiva del Estado, para que venga a refrenar la voracidad
de los otros competidores capitalistas (DK, T1.V1., 326).
155 Cf. IA, 318-19, donde Marx combate contra el uso místico que Max Stirner hace de «Gesellschaft».
156 Cf. RAMOS, Quimey, La voz a ti debida [02/02/2018]; asimismo, WAYAR, Marlene, La furia avanza
[02/02/2018], y GUIMARAES GARCÍA, Florencia, PERUGINO, Silvina y OLIMPIA, Gala, ¡Furia trava!
Las travestis también somos sujetas políticas [02/06/2017]. Sobre la agresividad no-violenta como
motor para la creación y organización: cf. MUJERES CREANDO, La virgen de los deseos [2005], pp.
234-35.
157Cf. MARX, K., La guerra civil en Francia [1871], pp. 539-66. Además de la citada obra de
LISSAGARAY (1876), cf. MICHEL, Louise, La comuna de París [1898] y Memoirs of Louise Michel
[1886]; BOLTEN, Virginia, Enseñanzas del pasado [1910]; BAKUNIN, M., La Comuna de París y la
noción del Estado [1871]; KROPOTKIN, P., La Comuna de París [1880-81]; KOECHLIN, H., Ideologías y
tendencias en La Comuna de París [1950]; y LIDSKY, P., Los escritores contra la Comuna [1970].
158 Cf. IA, 89: «En la imaginación, los individuos, bajo el poder de la burguesía, son, por tanto, más
“libres” que antes, porque sus condiciones de vida son, para ellos, algo puramente fortuito; pero en la
realidad son, naturalmente, menos libres, ya que se hallan más supeditados a un poder material». Cf.
MM, 220: «Así está hecha nuestra vida: no sólo los grandes conjuntos molares (Estados, instituciones,
clases), sino que las personas, como elementos de un conjunto, los sentimientos como relaciones entre
personas, están segmentarizados de una manera que está hecha para no perturbar ni dispersar, sino,
al contrario, para garantizar y controlar la identidad de cada instancia, incluso la identidad personal».
159 Cf. LONZI, Carla, Escupamos sobre Hegel [1970], pp 43; 16. En adelante: (SH). Cf. asimismo,
crediticio es esencialmente protestante». Por lo demás, hay que decir que la idea de “separar” a la
Iglesia respecto del Estado, aunque sin poner en cuestión radicalmente ni a la una ni al otro
(‘programa mínimo’ que permanece dentro del horizonte burgués y patriarcal) no es ninguna
novedad actual; de hecho, aparece ya como una consigna tibia de la burguesía “progresista” y
republicana (anti-monárquica) en plena Revolución Francesa (cf. GUÉRIN, D., La lucha de clases en el
apogeo de la Revolución Francesa [1946/1968], pp. 43-49).
ESCLAVITUD LIBIDINAL Y SUJECION SOCIAL EN EL PATRIARCADO ESTATAL Y CAPITALISTA. | 117
manera y con una intensidad libidinal ya prefabricadas a objetos y a sujetos
(agentes sociales) también ya prefabricados:
«El capitalismo pretende apoderarse de las cargas de deseo producidas por la
especie humana. Se instala en el corazón de los individuos a través del cauce
indirecto de la servidumbre maquínica […] La servidumbre maquínica no
coincide con el “sometimiento” social. Mientras que el “sometimiento” involucra a
«personas» globales, a representaciones subjetivas fácilmente manipulables, la
servidumbre maquínica organiza elementos infra-personales e infra-sociales, en
función de una economía molecular del deseo mucho más difícil de “mantener”
en el seno de relaciones sociales estratificadas. […] Es así como logra articular
entidades a primera vista radicalmente heterogéneas en el seno de un mismo
sistema general de inscripción y de puesta en equivalencia: bienes materiales y
económicos, actividades humanas individuales y colectivas y procesos técnicos
industriales y científicos. [...] Extrae de cada uno de ellos un único y mismo
plusvalor maquínico o valor de explotación maquínica» (PP, 100-101; 107).
162 Cf. LF; 134: «los ‘equipamientos colectivos’ del capitalismo sólo pueden imponerse, a escala molar,
en la medida en que el poder de Estado ya puso sus peones sobre el tablero molecular».
163 Por esto mismo algunas feministas italianas radicales decían, tomando una frase de Simone Weil:
«Non credere di avere dei diritti», no creas tener derechos (cf. LIBRERÍA DE MUJERES DE MILÁN, No
creas tener derechos. La generación de la libertad femenina en las ideas y vivencias de un grupo de
mujeres [1987]).
164 La misma idea (expresada aquí en 1982 por Guattari) se encuentra antes en: MM, 374.
No hacemos otra cosa que preguntarnos por cómo los poderes establecidos
capturan y modelan no sólo a las “personas”, a sus cuerpos, sus órganos, su libido
sexual, su deseo, sino también a su capacidad de semiotización, de expresión, de
lenguaje y significación, a la auto-percepción que tienen de sí mismxs, su
singularización. Estas formas de captura y entrampamiento de los poderes
dominantes son las que están en la base de la sumisión tanto de los “individuos”
como de los grupos, del devenir social alienado. ¿Cómo se nos captura “desde
dentro”? ¿Cómo se produce esa «secreción interna» de la que hablábamos más
arriba? ¡Ahí hay que ir a buscar uno de los bastiones más sutiles de sostén de los
poderes y del entrampamiento de lxs individuxs, lxs grupxs, las personas, la
emergencia de todos los micro-fascismos y todas las servidumbres voluntarias y
maquínicas!. Estas preguntas son importantes también de cara a los grupos,
organizaciones e instituciones: ¿Cómo evitar el devenir-burocrático (incluida la
burocracia afectiva), el devenir-machirulo? ¿Cómo evitar la pasividad de una
mayoría ante el acaparamiento burocrático de la toma de decisiones, de las
funciones de gestión y administración, etc., por parte de unos pocos? ¿Cómo
evitar que una camarilla dirigente decida cuáles son los problemas “principales”
e “inmediatos” (o las “contradicciones primarias”), y cuáles los que hay que dejar
“para después”, como “secundarios”? ¿Cómo evitar prácticas y relaciones de
rosqueo, palanqueo, acaparamiento de funciones y tareas, etc.?. Todas estas
preguntas nos muestran que el verdadero problema político no se juega entre la
alternativa “organización vs. no-organización”, sino en esta otra: ¿Qué tipo y
modo de organización (de relaciones) es el que podría garantizarnos otra
producción de subjetividad auto-emancipatoria y activa? ¿Cómo articular las
luchas auto-emancipatorias y anti-sistémicas?.
Deleuze y Guattari no dejan de decirnos que nunca se sabe bien dónde
comienza y dónde terminan ni el poder del «Estado» ni el poder del
«capitalismo» (ni del patriarcado, agreguemos). Siempre hay que tomarlos “por
el medio”: hay que hacer micro-política y no sólo macro-política, política de los
grandes conjuntos (o análisis del discurso “ideológico”); hay que analizar el
proceso de metabolismo social (Marx), y el proceso de metabolismo del
inconsciente social, o producción social de deseo (Guattari/Deleuze). No bien
nacemos y ya estamos tomados (en la familia y las relaciones parentales
conyugalizadas y edipizadas) por semióticas simbólicas, en las cuales «la palabra
no aparece en primer plano, el mensaje no pasa por las cadenas lingüísticas sino
que atraviesa los cuerpos, los ruidos, las mímicas, las posturas, etc.» (RM, 208).
No bien entramos en la máquina-Escuela, o como dice Marx, en la «fábrica de
enseñanza» (DK, T1.V2., 616), y ya somos tomados y capturados violentamente
(y no es metáfora) por las semióticas significantes; somos tomados por el
lenguaje de nuestrxs progenitorxs, y simultáneamente, por el lenguaje de lxs
preceptorxs, instructorxs de gimnasia, trabajadorxs socialxs, psicopedagogxs,
médicxs, psicoanalistas, y de todo el poder “adulto”, sus instituciones, sus valores
(el lenguaje vehiculiza las relaciones de poder).
165 Cf. PF, 43-49; 54: «La inhibición moral de la sexualidad natural del niño, cuya última etapa está
constituida por los graves perjuicios causados a la sexualidad genital, le hace ansioso, tímido,
medroso ante la autoridad, obediente, en el sentido burgués: correcto y bien educado, […] paraliza
en el hombre todas las fuerzas rebeldes. [El] objetivo es fabricar un ciudadano que se adapte al
orden fundado sobre la propiedad privada, que lo tolere pese a toda la miseria y humillaciones que
comporta». Hay que decir, sin embargo, que Reich reproduce una concepción totalmente patriarcal de
la sexualidad femenina y de la homosexualidad. En este punto, es necesario apartarse totalmente de
Reich. Y en su lugar, conviene oponerle, por ejemplo, los análisis fundamentales de Anne Koedt (El
mito del orgasmo vaginal [1968]), de Jane Gerhard (De vuelta a “El mito del orgasmo vaginal” [2000]),
y toda la crítica feminista contra carácter patriarcal del freudismo y del psicoanálisis clásico, que
toma la sexualidad masculina, occidental, burguesa y blanca como patrón de medida. También
Guattari retoma la mistificación violenta (poder fálico) que se oculta en la noción de «orgasmo» (RM,
328-29).
166 Cf. asimismo LF, §La fabricación semiótica de la infancia, y RM, §Devenir niño, devenir maleante.
También CC, §Lo que dicen los niños.
167 Estas palabras de Guattari, que traduzco del inglés, son de una entrevista inédita de abril de 1979
titulada “Why Italy?”, publicada por la revista Semiotext(e), pág. 235. El contexto: la guerra de
guerrillas en Alemania e Italia (i.e. la Fracción del Ejército Rojo [Rote Armee Fraktion] y las Brigadas
Rojas [Brigate Rosse]), el secuestro de Aldo Moro, el encarcelamiento de Toni Negri, el movimiento
autonomista de Potere Operaio, el colectivo A/Traverso, Radio Alice, etc. El número incluye también la
carta de Deleuze a los jueces de Negri, entre muchos otros textos de primera mano escritos por los
propios militantes (Mario Tronti, Oreste Scalzone, Sergio Bologna, Guy Debord, Paolo Virno, Franco
Bifo, entre otros).
168 Cf. MM, 234-35: «La violencia está por todas partes, tanto en la vida de pareja, como en la de los
Cf. HEGEL, G.W.F., Principios de la Filosofía del Derecho [1820], §268, pág. 299. En adelante: (FD).
169
Academia [2017].
171Cf. FOUCAULT, M., Poder-Cuerpo [1975], y Las relaciones de poder penetran en los cuerpos [1977],
en: MI.
172 Contra la idea de que el poder actúa sólo por represión/ideología: cf. FF, 54-55.
174 Cf. CLASTRES, P., Libertad, desventura, Innombrable [1976], pp. 124-25. En adelante: (LI). Los
textos de Lefort y Clastres giran ambos en torno al Discurso de la servidumbre voluntaria. O el Contra
uno [1548], de La Boëtie.
175 Cf. CLASTRES, P., “El retorno de las luces” [1977], en Investigaciones de antropología política, pág.
162. Clastres no habla en calidad de erudito ni de intelectual académico (a quienes más bien
desprecia), sino en virtud de sus experiencias directas “sobre el terreno”, viviendo entre las
comunidades y viajando de una a otra. Por ejemplo, de 1963 a 1964 estuvo conviviendo entre lxs
indixs Guayaquís del Paraguay, experiencia que quedó plasmada en sus Crónicas de 1972 (poco
después, Deleuze dedica a esta obra un elogioso artículo en ‘Le Monde’, titulado “Indios contados con
amor”). En 1966 estuvo conviviendo entre lxs Chulupí de la parte paraguaya del Chaco, cerca del río
Pilcomayo que separa la Argentina del Paraguay; y también con lxs indixs Yanomami en el extremo
sur de Venezuela, acompañando por Jacques Lizot.
176 Sobre la santa simplicidad como inmanente al pensamiento, cf. NIETZSCHE, F., Más allá del bien y
del mal. Preludio a una filosofía del futuro [1886], §24, pp. 50-51.
Marx nos había mostrado también, en pleno siglo XIX, un caso similar a los
que narra Foucault. Retomando el caso de encarcelamiento de Lady Bulwer-
Lytton, Marx afirma que fueron el marido y el hijo —en complicidad tanto con la
clase política (a la que ambos pertenecían), como con ciertos médicos ávidos de
ganancia— quienes solicitaron contra Rosina Bulwer Lytton una «Lettre de
cachet» después de que ésta denunciara en público, ante la Asamblea Municipal
de Hertford, los suculentos negocios turbios de su marido 178. La máquina de
encierro cayó como un rayo sobre Rosina, configurando un claro abuso de poder
intra-familiar (del marido y del hijo), en complicidad con el ejercicio de una
violencia institucional (jurídico-estatal y médico-psiquiátrica), envuelta y
mistificada con «gestos amistosos, sonrisas tolerantes, persuasión infantilizante,
absurdos latosos, guiños cómplices, y toda la afectada serenidad de una banda de
asistentes entrenados, capaz de volver loca a una mujer, tanto como los chorros
de agua, el chaleco de fuerza, carceleros brutales y oscuros guardianes» (LB, 111-
13).
Es verdaderamente del lado del esclavo liberto que se cocina lo peor: los
«saberes» y los discursos productores de «verdad» científica —hablamos de la
«Medicina» moderna (la clínica) y el «Derecho Penal» moderno (con su
jurisprudencia jurídico-penal, contravencional, su definición del “criminal” y el
“insocial”, sus normas y leyes de encierro y secuestro, aislamiento, castigo,
disciplinamiento, trabajo)—, así como las instituciones o «espacios» —el
Hospital moderno, la Cárcel moderna, y los Talleres de Trabajo (los
«Workhouses» de los que habla Marx en sus obras)—, nacieron juntos, de la mano
del Estado y de los empresarios aventureros. Y los intelectuales, filósofos,
juristas, médicos, científicos, y todos los agentes filántropos y humanistas
utópicos que soñaban con derribar la tiranía y la arbitrariedad monárquica (en
plena revolución francesa, y posteriormente), aportaron sus proyectos y sueños
filisteos. Marx y Foucault muestran las jeremiadas de los humanistas, socialistas
vulgares, inspectores del gobierno, etc. contra los abusos de los capitalistas,
contra la Iglesia y el clero corrompidos, contra los malos reyes y gobiernos que
empobrecen al pueblo. Y sin embargo, aquello con lo que todos ellos sueñan es el
nuevo horror. En la música, la realización audio-visual, y el arte en general,
177 Cf. FOUCAULT, M., La sociedad punitiva [1972-1973] y La vida de los hombres infames [1977], pp.
Cf. LA BOËTIE, E., Discurso de la servidumbre voluntaria. O el Contra uno [1548], pp. 46-47. En
179
adelante: (SV).
180 Cf. Librería de Mujeres de Milán, No creas tener derechos [1987], pp. 206; 15-16; 22-23; 183. Desde
el feminismo también se apela a la relación de «sororidad», e incluso en mapudungun (lengua
mapuche) las compañeras utilizan el término «lamngen» (hermana). Cf. MOI NON PLUS, Pomme &
Suzanne. Amazonas & Brujas [2017], pág. 14.
181 Cf. Galindo, María, No se puede descolonizar sin despatriarcalizar. Teoría y propuesta de la
despatriarcalización [2013], pp. 176-77. Guattari decía: «Han aparecido estructuras de organización
femeninas más independientes, que no reproducen los tipos de jerarquía; las chicas dicen que, a
diferencia de los chicos, ellas no sienten la necesidad de organizarse de la misma manera; así, pues,
han desarrollado una nueva forma de organización» (RM, 319).
182Sobre la ley de la baja tendencial, cf. asimismo: D2, 78; 315; 327; 329; 335.
183Cf. DK, T2.V5., 455: «Todos los miembros de la sociedad que no intervienen directamente en el
proceso de reproducción (ni trabajando, ni de otras maneras), sólo pueden obtener directamente su
parte del producto anual de mercancías (esto es, sus ‘medios de consumo’) de manos de las clases
entre las que se reparte de primera mano el producto: trabajadores productivos, capitalistas
industriales y terratenientes. En ese sentido, sus rentas se derivan materialmente del «salario» (de los
trabajadores productivos), de la ganancia y de la renta del suelo, y aparecen, por tanto, como
derivadas frente a esas rentas originales. Pero, por lado, quienes reciben estas rentas que llamamos
“derivadas” las perciben gracias a su función social como reyes, curas, profesores, prostitutas,
soldados, etc., y, por tanto, pueden considerar estas funciones suyas como las fuentes originarias de
sus rentas». Cf. asimismo la nota [66] del traductor (P. Scaron) sobre A. Smith. Desconcierta y
perturba el hecho de que aquí Marx coloque en una misma serie a situaciones existenciales tan
distintas, como la de lxs profesorxs, los curas, lxs soldadxs… y las mujeres en situación de
prostitución o de esclavitud sexual.
184 Cf. LUXEMBURGO, Rosa, La acumulación del capital [1913], pág. 44.
185 Cf. ASTARITA, R., Valor, mercado mundial y globalización [2004], pp. 133-34.
La forma-Estado teme el Diluvio: teme que los flujos rebeldes aceleren sus
vectores de fuga, que se pongan a trabajar por su propia cuenta, que proliferen, y
por encima de todo teme que se encuentren y acaben organizándose en sentido
anti-sistémico, liberatorio, auto-emancipatorio (agenciamientos colectivos). Por
eso necesita capturarlos, cazarlos, creando aquello que captura (el aparato
legislativo y judicial son dos instancias que cumplen esta función de captura
jurídica o formal, mistificante).
Conviene que, bien in extenso, definamos a la «forma-Estado» en tanto forma
social y libidinal de organización, atravesando las intuiciones y
conceptualizaciones que van desde 1972 hasta 1991. Esto nos permitirá, además,
captar todas las continuidades problemáticas (en cuanto al problema del poder,
la opresión, la dominación, la explotación) que basculan entre todas las obras, y
que se sostienen en el tiempo.
Con ello quedará descartada y desmitificada la idea (el uso) que algunos
“deleuzeanos” de la Academia sostienen: que habría un supuesto “corte” o “giro”
progresista tardío en sus obras (algo así una especie de vuelta “al buen camino
del estatismo”, es decir, a la “razón”, a la recta senda de la Ley & el Orden). Y
cuando dicen que el problema de Guattari/Deleuze no es “realmente” el Estado
sino el capitalismo, estas citas nos ayudarán a mostrar lo contrario: ellos nunca
dejaron de criticar a la forma-Estado junto con el capitalismo. Cuando hablamos
186 En el capítulo 4 del Tomo 1 de su Historia de la sexualidad (1976) Foucault nos brinda una
caracterización sobre cómo funcionan las múltiples relaciones de poder, cómo se emplazan y se
ejercen, cómo se producen y se distribuyen; en el prólogo al Tomo 2 (1984), realizará todavía algunas
rectificaciones. A su vez, Deleuze retoma dichas tesis sobre el poder en F2, y en FF (ambos de 1986),
cuando habla de los seis principios o postulados sobre el poder (propiedad, localización,
subordinación, atributo, modalidad, legalidad). Adopto a lo largo de todo este trabajo dichos
postulados sobre el poder, por tratarse de herramientas conceptuales muy operativas en sentido
auto-emancipatorio radical.
187 Cf. FF, 105: «Si la forma-Estado, en nuestras formaciones históricas, ha capturado tantas
relaciones de poder, no es porque las relaciones deriven de ella, sino al contrario, porque una
operación de «estatismo continuo», por lo demás muy variable según los casos, se ha producido
en el orden pedagógico, judicial, económico, familiar, sexual, que tiene por objeto una integración
global». Cf. PT, 10: «¿Cómo olvidar el papel desempeñado por el Estado en todas las trampas en las
que la libido se encuentra atrapada?». Cf. FOUCAULT, M., El nacimiento de la bio-política [1978-1979],
pp. 95-96; 18-19.
188 RUBIN, Gayle, Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad [1984],
Las crisis son inmanentes, son momentos integrantes del ciclo metabólico
del capitalismo, o ciclo de rotación: «Gracias a este ciclo que abarca una serie de
años y está formado por rotaciones encadenadas, […] se da una base material
para las crisis periódicas en las que un negocio recorre períodos sucesivos de
depresión, animación media, vértigo y crisis. La ‘crisis’ siempre constituye el
punto de partida de una gran inversión nueva» (DK, T2.V4., 224). Las crisis
económicas y sociales son un fantástico negocio más entre los múltiples e
infinitos negocios posibles dentro del patriarcado estatal-capitalista; no son un
“accidente” del sistema (cis-tema) sino un peldaño más (es decir, necesario) en el
ciclo de rotación y de reproducción a escala ampliada. Y es precisamente por
esto, dicho sea de paso, que las crisis no pueden combatirse ni remediarse
simplemente con un aumento de los salarios de lxs trabajadorxs (aún cuando
nunca debamos abandonar esas luchas y reivindicaciones mínimas):
«Decir que las crisis provienen de la falta de un consumo solvente o de de la
carencia de consumidores solventes, es incurrir en una tautología cabal. [...] Pero
si se quiere dar a esta tautología la apariencia de un razonamiento más
“profundo” diciendo que la clase obrera recibe una parte demasiado pequeña de
su propio producto, y que por ende este mal se remediaría no bien recibiera una
participación mayor de dicho producto (o sea, en cuanto aumenten sus
salarios)…, bastará con observar que invariablemente las crisis son precedidas
siempre, precisamente, de un período de subida general de los salarios, de un
período en el que la clase obrera recibe realmente una participación mayor de la
parte del producto anual destinada al consumo.
[Por lo tanto,] la producción capitalista implica condiciones independientes de la
“buena” o “mala” voluntad, y sólo momentáneamente permite esa relativa
“prosperidad” de la clase obrera; y, a decir verdad, sólo en calidad de ‘ave de las
tormentas’(anunciadoras de las crisis)» (DK, T2.V5., 502).
189 El feminismo pone en cuestión tanto el concepto marxeano de «crisis» como el progresista. Cf.
HARTMANN, Heidi, Un matrimonio mal avenido [1975-79], pp. 25-26: «Es sintomático de la
dominación masculina que nuestro desempleo no fuera nunca considerado una «crisis». [...] Del
mismo modo que las «crisis» económicas cumplen una función restauradora para el Capitalismo (al
corregir los desequilibrios), pueden también desempeñarla para el Patriarcado».
190 Por su propia lógica interna de funcionamiento (es decir, por la relación de fuerzas o de poder
entre quienes dan las órdenes y quienes las ejecutan), la fábrica y la empresa se identifican con el
cuartel militar. A lo largo de todo el Tomo 1 de El Capital, Marx caracteriza al proceso de trabajo
capitalista como un proceso que funciona sobre una lógica y unos comportamientos de tipo
cuartelario, militar, autocrático y despótico (cf. DK, T1.V1., 341; T1.V2., 403; 512).
191 Cf. FOUCAULT, M., El gobierno de los vivos [1979-80], pág. 99: «El contrato social es un bluff, y la
Siguiendo a Foucault, Deleuze dice que «el poder es lo que hace ver y hace
hablar». Pero a la vez, el ejercicio del poder (la efectuación de la relación
diferencial de poder) es ciego, sordo, mudo, aunque se ejerza a plena luz, a cielo
abierto, y en pleno reinado “democrático” de la “libertad”. El poder, o mejor
dicho el conjunto de las relaciones de poder, son ellas mismas «mudas y ciegas»
(F2, 57); no son inmediatamente ni audio-visualizables ni pensables. No las
vemos directamente, pero ellas nos hacen ver: nos producen nuestras
visibilidades. No las oímos directamente, pero ellas nos hacen oír: nos producen
nuestras audibilidades. No las pensamos ni sentimos directamente, pero ellas
nos hacen pensar y sentir: nos producen nuestras ideas y conceptos (una imagen
del pensamiento, unas imágenes de mujer), a la vez que nos producen nuestro
modo de afectar-a (y de ser-afectados-por) lxs demás. Nos produce nuestras
acciones y pasiones. Por eso hay que extraer el «poder», hay que hacer visibles,
audibles, sensibles y pensables todas las complementariedades moleculares: hay
que extraer o despejar las relaciones diferenciales (informales y no-
estratificadas) de poder, el diagrama de las relaciones de fuerza o poder (o
máquina abstracta) ínsito en el «saber» y en las formas del saber, en el modelo de
«verdad», «normalidad», «virtud», en los discursos y en las redundancias
dominantes, etc.
La fórmula del terror actual: sujeción social y esclavitud libidinal, captura
jurídico-civil y captura del deseo (MM, 464-65). Neo-burocracia y neo-
esclavismo; pero «la neo-burocracia no es en absoluto una burocracia piramidal,
sino una burocracia de corredores, de segmentos, una hilera de oficinas» (D2,
188). Burocracia rizomática, o neo-arcaísmo. El terror abierto y sangriento sigue
emplazándose, ¡es evidente!; incluso hay todo un negocio mercantil y financiero
del terror y de la seguridad “anti-terrorista” (sin olvidar que, además, los
Estados-nación utilizan sus muy democráticas “leyes anti-terroristas” para
introducirse en las comunidades indígenas y en las organizaciones sociales que
consideran “peligrosas”, efectuando detenciones arbitrarias, torturas, y
extorsiones “legales” de todo tipo). Eso existe, y funciona día a día. Pero en
esencia se trata ahora, según Marx, de una «explotación civilizada y refinada»
(DK, T1.V2., 444). Foucault dice en 1978:
«En nuestros días el control es menos severo y más refinado, pero no por ello menos
aterrador. Durante el transcurso de nuestra vida todos estamos atrapados en diversos
sistemas autoritarios; ante todo en la Escuela, después en nuestro Trabajo, y hasta en
nuestras distracciones. Cada individuo, considerado por separado, es normalizado y
transformado en un caso controlado por una IBM. En nuestra sociedad, estamos
llegando a refinamientos de poder en los que ni siquiera habrían soñado quienes
manipulaban el teatro del terror. […] Los controles psicológicos son siempre más
eficaces que los controles físicos» 193.
193 Cf. FOUCAULT, M., Conversación sin complejos con el filósofo que analiza las «estructuras del poder»
[1978] (en: BM, 126; 131). Sobre el poder de la medicina clínica como control físico y psíquico
(replegado sobre la Familia y sobre el Hospital), ver: El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la
mirada médica [1963].
194 Foucault plantea las mismas preguntas en su prefacio al El Anti-Edipo: «El fascismo se halla dentro de
todos nosotros, acosa nuestra cabeza y nuestras conductas cotidianas, nos hace amar el poder, desear
aquello mismo que nos domina y explota. [...] ¿Cómo se hace para no convertirse en fascista aún cuando
(especialmente cuando) uno cree ser un militante revolucionario? ¿Cómo librar del fascismo nuestro
discurso nuestros actos, nuestro corazón y nuestros placeres? ¿Cómo expulsar el fascismo incrustado en
nuestro comportamiento?» (AF).
195 Cf. AB, 34: «¿Por qué la intervención quirúrgica o medicamentosa se piensa siempre y desde el
vamos como una intervención que ha de producirse sobre el cuerpo y la sexualidad… de las mujeres? ¿¡Por
y
qué la vasectomía no se considera siquiera como opción!? (preguntas de cara a cómo hacernos nuevas
prácticas sexuales/afectivas); habida cuenta, por supuesto, de que la mera vasectomía (práctica
quirúrgica) no garantiza por sí misma que desaparezcan las prácticas sociales, sexuales y afectivas
machistas, psicopateantes, violentas y cochinamente hetero-patriarcales (que el semen de un macho
carezca de espermatozoides no hace al macho menos macho en sus prácticas y relaciones concretas y
Sin duda hay una clase dominante y explotadora (y también hay un sexo, un
género, una raza, un estereotipo de belleza, una edad dominantes y
explotadores); sin duda podemos señalar con el dedo a cada uno de sus agentes
integrantes. Pero el poder no se explica en lo más mínimo si únicamente nos
detenemos aquí, en este nivel. Hay que llegar a mostrar cómo (y bajo qué
condiciones y relaciones) el poder pasa, fluye, y es ejercido transversalmente a lo
largo y a lo ancho del ‘socius’ por los agentes sociales más diversos e inesperados
(incluyendo a lxs oprimidxs).
«Hay relaciones de poder entre un hombre y una mujer, entre el que sabe y el que
no sabe, entre los padres y los hijos, en la familia. En la sociedad hay millares y
millares de relaciones de poder y, por consiguiente, de relaciones de fuerzas, y
por tanto de pequeños enfrentamientos, micro-luchas, por llamarlas de algún
modo. Si bien es cierto que esas pequeñas relaciones de poder son muchas veces
regidas, inducidas desde arriba por los grandes poderes del Estado o las grandes
dominaciones de clase, hay que decir además que, en sentido inverso, una
dominación de clase o una estructura de Estado solo pueden funcionar bien si
en la base existen esas pequeñas relaciones de poder.
[...] Un día utilicé esta fórmula: “El poder viene desde abajo”. La expliqué de
inmediato pero, por supuesto, como siempre ocurre en estos casos, aparece
alguien que recorta la explicación. [...] Si la cuestión del poder se plantea, en
efecto, en términos de relaciones de poder, y se admite que hay relaciones de
“gubernamentalidad” entre los individuos o en una muchedumbre (una red muy
compleja de ellas), entonces las grandes formas de poder en el sentido estricto de
la palabra (el poder político, poder ideológico, etc.) están necesariamente en ese
tipo de relaciones, es decir, las relaciones de gobierno, de conducción, que
pueden establecerse entre los hombres. [...] En general, la “democracia” (si se la
toma como forma política) sólo puede existir de hecho si, en el nivel de los
individuos, las familias (lo cotidiano, si se quiere), las relaciones
gubernamentales, se produce cierto tipo de relaciones de poder» (BM, 77; 164).
196 La traducción de F. Monge oscurece el sentido del texto cuando traduce faisait bander por “ponía
en tensión”, y font bander por “ponen en tensión”, puesto que Guattari/Deleuze están remarcando la
conexión entre el deseo y lo social, y el carácter libidinal y sexual, de excitación y de calentura, que
hay en el fondo de todos los procesos sociales, de los modos y las formas de organización social (y
grupal), de la gran “aceptación” (o “imagen positiva”) que obtienen en las encuestas diversas figuras e
íconos de autoridad, y de todas las actitudes de obediencia y de sumisión. Nota Bene: le debo a Carla
Fleur (guionista, montajista, y realizadora audio-visual), de Colectiva Moi Non Plus, su inapreciable
ayuda con las traducciones y precisiones del francés.
197 No hay que olvidar que Marx muestra también que el despotismo del capital-vampiro, por la
índole de su propio proceso metabólico, es despótico en todo sentido: cada capitalista individual
también está obligado a competir en el mercado (o bien a aliarse o fusionarse con otros capitalistas),
si es que quiere sobrevivir; la fría ley de la competencia salvaje es coercitiva para cada capitalista
individual, que no tiene más remedio que obedecerla, si quiere jugar el juego (DK, T1.V1., 325-26). En
este sentido, hay socialismo o comunismo cuando el control de la producción deviene control
colectivo y anti-jerárquico.
198 Cf. DK, T1.V1., 325: «En su movimiento práctico, el capital (que tiene tan “buenas razones” para
negar los sufrimientos de la legión de obreros que lo rodea) se deja influir tan poco por la perspectiva
de una futura degradación de la humanidad (y en último término por una despoblación incontenible),
como por la posible caída de la Tierra sobre el Sol. No hay quien no sepa, en toda especulación con
acciones, que algún día habrá de desencadenarse la tormenta; pero cada uno espera que se
descargará sobre la cabeza... del prójimo (después que él mismo haya recogido y puesto a buen
recaudo la lluvia de oro). «Apres moi, le déluge! [Después de mí, ¡el diluvio!] es la divisa de todo
capitalista y de toda nación de capitalista».
199 Cabe recordar aquí el interesantísimo análisis que hace Foucault en Qué es la Ilustración sobre el
papel fundamental del aparato de policía en el nacimiento y el fortalecimiento mismo del Estado (la
policía como su sostén e instrumento fundamental).
200 Cf. MARX, K., “Un documento auténtico de la burguesía” [1849], en: Las revoluciones de 1848.
201 Cf. SACKS, Karen, Engels Revisitado: las mujeres, la organización de la producción, y la propiedad
202 No hay que olvidar la famosa y siniestra “Orden N° 1824” (del 14 de junio de 1919), que fue el
telegrama de muerte y fusilamiento enviado por Trotsky (Presidente del Consejo militar
revolucionario, la suprema autoridad militar) contra lo poco que todavía quedaba de
verdaderamente revolucionario en Rusia. Cf. BALABANOV, Angélica, Mi vida de rebelde [1938]; cf.
asimismo las obras de: Emma GOLDMAN, My Disillusionment in Rusia [1923] y My Further
Disillusionment in Rusia [1924]; MAKHNO, N., My visit to the Kremlin [1918]; ARCHINOV, P., Historia
del movimiento makhnovista (1918-1921) [1923]; VOLIN, La revolución desconocida. 1917-1921.
Documentación desconocida sobre la Revolución Rusa [1939-1940]; LEHNING, A., Marxismo y
anarquismo en la revolución rusa [1929]; AVRICH, P., Kronstadt, 1921 [1970] y Los anarquistas rusos
[1967]; MAXIMOV, G., The Guillotine at Work. Twenty Years of Terror in Russia (Data and Documents)
[1940]; BAYNAL, J., El terror bajo Lenin. 1917-1924 [1975]; CASTORIADIS, C., La sociedad burocrática
1. Las relaciones de producción en Rusia [1946-49] y La sociedad burocrática I1. La revolución contra
la burocracia [1949-63]. Volin, que no romantiza ni oculta nada, no duda un segundo en cargar
también contra Makhno y los insurgentes que cometían abusos y violencias sexuales (pág. 434).
Jamás hay que pintar de rosa a ningún movimiento insurrecto y revolucionario; mucho menos, a
quienes se colocan o son colocados como “líderes”.
203 Cf. BALABANOV, Angélica, Mi vida de rebelde [1938], §14 y 15; cf. GOLDMAN, Emma, Dos años en
Rusia [1923], pág. 30; y finalmente, LUXEMBURGO, Rosa, La Revolución Rusa [1918/1921]. Hay que
recordar, por un lado, la entrevista entre Néstor Makhno y Lenin (junio de 1918), y por otro lado, las
cartas que Kropotkin le envió al propio Lenin en 1920 (mismo año en que Emma Goldman y
Kropotkin se reencontraban en Rusia), denunciando la «dictadura de un partido» (incluidas en
Kropotkin, P, La moral anarquista y otros escritos). También para los hermanos COHN-BENDIT,
militantes e impulsores del ‘Movimiento 22 de Mayo’, el Terror Rojo comenzó en 1918 (cf.
especialmente en el Cap. IV: “Estrategia y naturaleza del bolchevismo”, en: El izquierdismo, remedio a
la enfermedad senil del comunismo [1968]).
204 Cf. TROTSKY, L., Historia de la Revolución Rusa [1929-32], pág. 115.
205 Cf. ZETKIN, Clara, Clara, Recuerdos sobre Lenin [1925], pp. 66; 52; 56.
206 Estrictamente, las palabras son de Guattari, y aparecen idénticas en otra versión de la entrevista
con ‘Actuel’, titulada por Guattari “Partido centralista o máquina de guerra revolucionaria” (cf. RM,
76-77).
207Cf. MARX, K., “Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850” [1850], pág. 379. Cf. D2, para la
cuestión del «impuesto».
El papel del «dinero» en el comercio depende menos del propio comercio que de
su control por el Estado. La relación del comercio con el dinero es sintética y no
analítica. El dinero, fundamentalmente, es indisociable, no del «comercio», sino
del «impuesto», como mantenimiento del aparato del Estado. Allí mismo donde
las ‘clases dominantes’ se distinguen de este aparato y lo utilizan en provecho de
la propiedad privada, el vínculo despótico del dinero con el impuesto permanece
visible. […] En algunas tiranías griegas, el impuesto sobre los aristócratas y la
«distribución» de dinero entre los pobres son un medio para hacer llegar el
dinero a los ricos, de ampliar singularmente el régimen de las deudas, de
volverlo aún más fuerte (al prevenir y reprimir toda re-territorialización que
pudiera realizarse a través de los datos económicos del problema agrario). Como
si los griegos hubiesen descubierto a su modo lo que los americanos descubrieron
después del “New Deal”: que los elevados impuestos del Estado son propicios
para “los buenos negocios”.
En una palabra, el «dinero», la circulación del dinero, es el medio de volver la
deuda infinita. [...] El acreedor infinito, el crédito infinito ha reemplazado a los
bloques de deudas móviles y finitos. Siempre hay un monoteísmo en el horizonte
del despotismo: la deuda se convierte en deuda de existencia, deuda de la
existencia de los sujetos mismos. Llega el tiempo en el que el acreedor todavía no
ha prestado mientras que el deudor no para de devolver, pues devolver es un
deber, pero prestar es una facultad. […] En un mismo tiempo la deuda infinita
debe interiorizarse y espiritualizarse, la hora de la ‘mala conciencia’ se acerca,
será también la hora del mayor ‘cinismo’» (AE, 203-204; 229).
208 Para la «contabilidad» como un tipo de escritura, como modo de la representación bajo la forma de
209Cf. AI, 393: «Ni el perfeccionamiento de las máquinas, ni la aplicación de la ciencia a la producción,
ni el mejoramiento de los medios de comunicación, ni las nuevas colonias, ni la emigración, ni la
creación de nuevos mercados, ni el libre cambio, ni todas estas cosas juntas están en condiciones de
suprimir la miseria de las clases laboriosas; al contrario, mientras exista la base falsa de hoy [el
capitalismo], cada nuevo desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo ahondará necesariamente
los contrastes sociales y agudizará más cada día los antagonismos sociales».
210Incluido en: Anti-Oedipus. From Psychoanalysis to Schizopolitics, Semiotext(e), Vol. II, Nro. 3, 1977.
211Cf. SH, 45. Cf. FOUCAULT, M., “Precisiones sobre el poder: respuestas a algunas críticas” [1977]
(en: BM, 117). Un año antes, Foucault lanza la misma tesis en Historia de la sexualidad, Tomo 1.
Todo lo que acabamos de ver hasta aquí pone en evidencia el hecho de que
vivimos en una época de «neo-esclavismo» generalizado (D2, 405), en el que lxs
trabajadorxs vivimos literalmente «al día» (DK, T2.V5, 543) y estamos siempre
«con un pie hundido en el pantano del pauperismo» (DK, T1.V3., 801), y donde se
ejerce e impera un neo-fascismo, un «fascismo de nuevo cuño», del tipo
«progresismo fascista» (neo-arcaísmo) 213 , que emerge y chorrea
cotidianamente en nuestras actuales sociedades patriarcales estatales-y-
capitalistas. No hemos hecho, hasta aquí, sino caracterizar y mostrar los
contornos de este progresismo fascista (hetero-cis-wingka patriarcado estatal y
capitalista), su modo de ejercicio y efectuación, sus modos de reproducción y
viralización.
Tal y como hemos visto, si bien es verdad que al nivel molar o estratificado
(el nivel metamórfico, donde hay distinciones de forma) puede haber
“oposiciones” y “antagonismos” (por ejemplo, entre la social-democracia y el
totalitarismo, o entre progresismo y fascismo), ocurre que al nivel molecular y
no-estratificado (el nivel metabólico de las relaciones de producción, que son
relaciones sociales, sexuales y libidinales de poder) hay, por el contrario, una
total complementariedad y complicidad: social-democracia y totalitarismo.
Los políticos, gobernantes, dirigentes, líderes, jefes y patrones, periodistas,
intelectuales variopintos, profesores de filosofía, artistas, casas productoras de
cine, científicos, neuro-científicos, politólogos, teólogos, psicoanalistas, y
sicofantes multicolores, harán todo lo posible para que lxs trabajadorxs y lxs
productorxs explotadxs y alienadxs nos concentremos única y exclusivamente en
el nivel molar, estratificado, e ideológico, en toda la serie de falsas (banales)
alternativas, y acabemos olvidándonos así de lo que verdaderamente nos
importa: el metabolismo social, las relaciones sociales de producción (y la
producción social de relaciones). También Audre Lorde nos advirtió que es típico
de todos los opresores hacer todo lo posible, recurriendo a mistificaciones y
ficciones, para que consumamos toda nuestra energía mental y libidinal en optar
únicamente por opciones (aparentemente) maniqueas y antagónicas: “¡La única
salida es votar por A!”, o “¡La única salida es votar por B!”, o “¡Nosotros somos el
punto justo entre un poco de A y un poco de B, la avenida de medio!”. Pero estas
no son nuestras preocupaciones.
«Todos los opresores se han valido siempre de esta arma básica: mantener
ocupados a los oprimidos con las preocupaciones del amo» 214.
212 Cf. GUATTARI, F., “Vértigo de la inmanencia. Refundar la producción de inconsciente” [1992], en
QE, 235.
213 La expresión está en un diálogo entre Guattari y Negri en 1990 (en: QE, 226): Guattari dice:
215 Estas palabras fueron pronunciadas en el “honorable” Congreso de la Nación —y ante los «señores
miembros del Congreso» reunidos en ‘Asamblea Legislativa’— por un ex presidente del Estado-
nación en su discurso, el día mismo de su asunción al poder (un patriótico 25 de mayo de 2003).
Meses más tarde repetiría las mismas ideas, pero esta vez ante los «señores empresarios», en el 79º
Aniversario de la Cámara Argentina de Comercio: «Si queremos construir un capitalismo moderno,
que genere las alternativas que permitan instalar la ‘movilidad social ascendente’, tenemos que
enfrentar el desafío de crear los nuevos paradigmas, mirar con ojos nuevos los viejos problemas y
dotarnos de esperanzas nuevas, aún cuando debamos usar el material de hierros viejos que tengamos
a nuestras manos» (11 de diciembre de 2003). Como se ve, hay toda una línea de continuidad entre el
Congreso estatal (cuyo nombre mistificante es “la casa de la democracia”) y el Mercado capitalista (la
cámara de comercio, o la hermandad de los patrones privados).
216 Cf. LUXEMBURGO, Rosa, Reforma o revolución [1900], pág. 87; 67.
217 Cf. RM, 272: «La política de la psiquiatría y el psicoanálisis se corresponde con formas
220 Al igual que Guattari/Deleuze, Castoriadis, Lefort, Pannekoek, Debord, entre otrxs, también Paul
Mattick (militante ligado a lxs espartaquistas) había planteado ya que los regímenes de «economía
mixta» (del tipo keynesianismo, sea o no un “keynesianismo extremo”) son, también, sistemas de
explotación: «Ni deseoso ni capaz de terminar con el sistema de explotación del trabajo, el sistema de
‘capitalismo de Estado’ también prefiere el trabajo asalariado al trabajo forzado, y por esta razón
adopta el mecanismo de la economía de mercado siempre que ello es posible. [...] El sistema de
‘capitalismo de Estado’ se niega a reconocerse tal como es, es decir, un sistema de explotación
basado en el control directo de una minoría dirigente sobre una mayoría dirigida» (cf. MATTICK, P.,
Marx y Keynes. Los límites de la economía mixta [1965-69], pág. 529).
221 Cf. MOI NON PLUS, Zapatismo & Kurdistán. ¿Nuevos ‘intercesores’ abajo y a la izquierda?. O hacer
poco importa quién lo dijo, o cuándo». Aquí, Foucault resume en 1873 un modo de práctica (de uso)
que encontramos un año antes ya en AE, 111: «leer un texto nunca es un ejercicio erudito en busca de
los ‘significados’, y todavía menos un ejercicio altamente textual en busca de un ‘significante’, es un
uso productivo de la máquina literaria, un montaje de máquinas deseantes, ejercicio esquizoide que
desgaja del texto su potencia revolucionaria». Todavía en 1977 Guattari (RM, 23; 43) sigue
distinguiendo entre «dos maneras de consumir» un texto. Lo que los académicos hacen con Deleuze y
Guattari es justamente lo contrario: diluir y obturar (mistificar) en sus textos toda su profunda
potencia revolucionaria.
223 Henry Frederick Demuth nació el 23 de junio de 1851 en Londres (época en la que Marx escribe El
18 brumario de Luis Bonaparte). Helene Demuth tenía 28 años, y trabajaba en la casa de los
Westphalen/Marx desde hacía 6 años. Cf. las cartas de Eleanor Marx a Frederick Demuth (1898), en
PAYNE, R., El desconocido Karl Marx [1971], pp. 339 y ss.
♦ ♦ ♦
224 De hecho, Marx mismo se comporta así con la obra de Spinoza, procediendo como un montajista