UNIDAD 5.

TEORÍAS DE LA JUSTICIA.

EL IUSNATURALISMO.
El problema de la delimitación conceptual.
El iusnaturalismo se compromete con la creencia de que existen, por encima de las leyes creadas por el hombre, ciertos
principios de derecho natural.
Estos principios de moralidad son inmutables y eternos, contrariamente a las leyes humanas que pueden cambiar de
una comunidad a otra y de tiempo en tiempo. Las leyes humanas que se encargan de regular los asuntos más elevados
o importantes de la comunidad deben estar de acuerdo con los principios del derecho natural. En consecuencia, la
validez jurídica de las leyes humanas depende necesariamente de lo establecido en tales principios.

¿Qué es lo “natural” en el “derecho natural”?

La expresión “natural” es utilizada de forma ambigua en los trabajos más representativos de la corriente. Con ella se
puede aludir al menos a tres cosas: (1) a la “naturaleza humana”, entendida como la esencia o propósito inmanente
del ser humano, (2) a lo que es accesible a las facultades naturales que poseen todos los seres humanos, esto es, a la
conciencia o razón humanas, y (3) al universo creado, a lo que se encuentra expresado en la naturaleza entendida como
mundo físico que nos rodea.
El término “natural” hace referencia, en las versiones tradicionales de la teoría del derecho natural, a la razón de por
qué se debe obedecer al derecho. La naturaleza humana orienta al hombre hacia la consecución de ciertos fines.
Perseguir estos fines es algo natural del ser humano, por lo que todas aquellas cosas que permiten al hombre conseguir
esos fines constituyen, por carácter transitivo, ayudas que permiten cumplir los fines de la naturaleza en general. Las
leyes son medios a través de los cuales el hombre intenta conseguir sus fines naturales y son también medios para
conseguir los fines de la naturaleza. De esta manera llegamos a caracterizar al derecho natural como todas aquellas
leyes que están de acuerdo con los propósitos del hombre y, por consiguiente, con la naturaleza.
Si una ley humana impide el cumplimiento de lo que la naturaleza ha establecido como fin para el hombre, entonces,
esa ley es contraria al derecho natural. Los fines naturales del hombre serían inmutables y universales, lo que trae
consigo que los conceptos del derecho natural gocen también de estas características, esto es que sean aplicables en
todo tiempo y lugar. El derecho natural comprende un conjunto de verdades permanentes y eternas que se plasman
en unos conceptos aplicables de forma universal y que forman parte del orden inmutable de las cosas, al que no
afecta el cambio de creencias o actitudes del hombre.
El contenido del derecho natural, puede ser conocido por el hombre a través de la razón. En este sentido, lo natural no
es otra cosa que aquello que puede ser captado mediante el empleo de las facultades naturales que todos los seres
humanos poseen en igual medida.
Los iusnaturalistas afirman la existencia de dos tipos de leyes: las leyes naturales y las leyes positivas en las relaciones
jerárquicas que postulan entre ambos tipos de leyes. Las leyes dictadas por el hombre son inferiores a la ley natural. Si
una ley humana entra en contradicción con una ley natural se considera que aquella carece de validez jurídica.

Un intento de definición.
Podemos resumir la doctrina de derecho natural en tres tesis:
1. Existen principios de moralidad eternos y universalmente verdaderos
2. El contenido de dichos principios es cognoscible por el hombre empleando las herramientas de la razón
humana y
3. Solo se puede considerar “derecho” al conjunto de normas dictadas por los hombres que se encuentran
en concordancia con lo que establecen dichos principios.
Según Nino las principales discrepancias entre iusnaturalistas surgen respecto del origen de los principios morales que
forman el “derecho natural”. Así distingue dos formas básicas “teorías iusnaturalistas”: (1) iusnaturalismo teológico”,
representado por filósofos tomistas quienes creían que origen del derecho natural es Dios y que las leyes positivas
deben derivarse del mismo; (2) el iusnaturalismo racionalista, representado por filósofos iluministas que sostuvieron
que el origen de los principios morales se encuentra en la estructura o naturaleza de la razón humana y quienes trataron
de axiomatizar estos principios autoevidentes que permiten derivar el resto de las normas. Lo común a todas ellas es
que se desarrollan a partir de una teoría moral desde la cual, sostienen, se puede analizar mejor la forma de pensar y
actuar en cuestiones jurídicas.

¿EXISTEN REGLAS MORALES ABSOLUTAS?

El imperativo categórico.
Immanuel Kant fue una de las figuras fundamentales del pensamiento moderno. Desarrollaremos su teoría general de
la ética:
Kant observó que la palabra deber frecuentemente se emplea de modo no moral. Por ejemplo: si quieres estudiar
Derecho, debes anotarte para el examen de admisión.
Buena parte de nuestra conducta está gobernada por tales deberes: tenemos un cierto deseo y reconocemos que un
cierto curso de acción nos ayudará a obtener lo que queremos y entonces concluimos que debemos seguir el plan
indicado.
Kant llamó “imperativos hipotéticos” a éstos porque nos dicen qué hacer siempre y cuando tengamos los deseos
correspondientes.
Como la fuerza vinculante del “deber” depende de que tengamos el deseo correspondiente, podemos librarnos de su
fuerza simplemente renunciando al deseo.
Así, si ya no quieres ir a la escuela de derecho, puedes librarte de la obligación de tomar el examen.
Las obligaciones morales por contraste no dependen de que tengamos deseos particulares. Los requisitos morales son
categóricos: La regla es que debes ayudar a la gente sin importar tus deseos particulares. Por ello, a diferencia de los
“deberes hipotéticos”, no se puede escapar de los requisitos morales simplemente diciendo: “eso a mí no me importa”.
Kant sostiene que, así como los “deberes” hipotéticos son posibles porque tenemos deseos, los “deberes” categóricos
son posibles porque tenemos razón. Los “deberes” categóricos obligan a los agentes racionales simplemente porque
son racionales. Los deberes categóricos se derivan de un principio que debe ser aceptado por toda persona racional: el
imperativo categórico. Kant lo redacta de la siguiente manera: “Obra solo según una máxima tal que puedas querer
al mismo tiempo que se torne ley universal.”
Este principio resume un procedimiento para decidir si un acto es moralmente permisible.

Las reglas absolutas y el deber de no mentir.

Ser un agente moral, quiere decir guiar la propia conducta por “leyes universales”: reglas morales que se aplican, sin
excepción, en todas las circunstancias. Kant dijo que mentir en cualquier circunstancia es “la destrucción de la propia
dignidad como ser humano”.
Ofreció dos argumentos al respecto:
1. Su razón básica para pensar que mentir es siempre incorrecto era que la prohibición de mentir se sigue directamente
del imperativo categórico. No podemos querer que mentir sea una ley universal, porque sería contraproducente; la
gente pronto aprendería que no podría confiar en lo que dicen otros, y entonces no se creerían las mentiras.
a) Debemos hacer sólo aquellos actos que se conformen a Reglas que pudiéramos querer que fueran adoptadas
universalmente.
b) Si fuéramos a mentir, estaríamos siguiendo la regla “Es Permisible mentir”.
c) Esta regla no podría adoptarse universalmente, porque sería contraproducente: la gente dejaría de creer en otros, y
entonces no serviría de nada mentir.
d) Por tanto, no debemos mentir.
El problema de esta manera de razonar fue muy bien resumido por Elizabeth Anscombe: La dificultad surge en el paso
b) del argumento. El punto decisivo es que hay muchas maneras de formular la regla; algunas de ellas podrán no ser
“universalizables” en el sentido de Kant, pero otras sí lo serán. Supóngase que dijéramos que estarías siguiendo esta
regla (R): “Es permisible mentir cuando hacerlo salvara la vida de alguien”. Podríamos querer que (R) se convirtiera en
una “ley universal”, y así no sería contraproducente.
2. El ser veraz (sincero) en todas las declaraciones es, pues, un sagrado mandamiento de la razón, incondicionalmente
exigido y no limitado por conveniencia alguna.
Este argumento puede plantearse en forma más general: nos vemos tentados a hacer excepciones a la regla contra la
mentira porque en algunos casos creemos que las consecuencias de la veracidad serán malas, y buenas las
consecuencias de la mentira.
Sin embargo, nunca podemos estar seguros de cuáles serán las consecuencias de nuestras acciones: no podemos saber
que darán buenos resultados. Los resultados de la mentira pueden ser inesperadamente malos.
Así pues, la mejor política es evitar el mal conocido, mentir, y dejar que vengan las consecuencias que vengan. Incluso
si las consecuencias son malas, no serán culpa nuestra, puesto que habremos cumplido con nuestro deber.
Kant parece suponer que aun cuando seríamos moralmente responsables por cualesquiera malas consecuencias de
mentir, no seríamos responsables de modo semejante por las malas consecuencias de decir la verdad. Este argumento,
entonces, no es muy convincente.

Conflictos entre reglas.

El argumento principal contra las reglas morales absolutas tiene que ver con la posibilidad de casos en conflicto.
Supongamos que se considera absolutamente incorrecto hacer A en cualquier circunstancia y también incorrecto hacer
B en cualquier circunstancia. ¿Qué hay del caso en el que una persona se enfrenta a la opción entre hacer A y hacer B
cuando debe hacer algo y no hay ninguna otra alternativa?
Esta clase de conflicto parece mostrar que es lógicamente insostenible mantener que las reglas morales son absolutas.

Un nuevo vistazo a la idea básica de Kant.

Como hemos visto, el imperativo categórico se ve rodeado de problemas serios, tal vez insuperables. De todas maneras,
podría ser un error renunciar demasiado fácilmente al principio de Kant. Hay una idea básica subyacente al imperativo
categórico que podríamos aceptar, incluso si no aceptamos la forma particular de Kant de expresarla.
La idea básica está relacionada con la opinión de que un juicio moral debe estar respaldado por buenas razones; si es
verdad que debes (o no debes) hacer tal y cual cosa, entonces debe haber una razón por la que debes (o no debes)
hacerla. El giro kantiano consiste en señalar que si aceptas cualquier consideración como razón para un caso, debes
también aceptarla como razón para otros casos. No está bien decir que aceptas razones unas veces pero no todo el
tiempo; o que otras personas deben respetarlas pero tú no. Las razones morales, si es que son válidas, son vinculantes
para todos y todo el tiempo. Éste es un requisito de consistencia, y Kant tuvo razón al pensar que ninguna persona
racional debía rechazarlo.
Ésta es la idea kantiana que ha sido tan influyente. Implica que una persona no puede considerarse especial desde un
punto de vista moral: no puede pensar consistemente que le está permitido actuar en formas que están prohibidas a
los demás, o que sus intereses son más importantes que los de otros. Ésa fue su gran contribución.
Pero Kant dio un paso más y dijo que la consistencia exige reglas que no tengan excepciones y desde entonces ha
causado dificultades a su teoría. No es necesario ver las reglas como absolutas, incluso dentro del esquema kantiano.
Todo lo que requiere la idea básica de Kant es que cuando violemos una regla, lo hagamos por una razón que cualquiera
estaría dispuesto a aceptar, si estuviera en nuestra posición.

KANT Y EL RESPETO A LAS PERSONAS.

La idea de la dignidad humana.
Kant sostuvo que los seres humanos tienen “un valor intrínseco, esto es, dignidad”, que los hace valiosos sobre
cualquier precio.
Según Kant, los seres humanos nunca deben ser “usados” como medios para un fin. Llegó hasta el punto de sugerir que
ésta es la ley suprema de la moral. Dijo que el principio moral fundamental podía entenderse como si dijera:
“Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre
como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio.”
La moral nos pide que tratemos a las personas “siempre como un fin y nunca solamente como un medio”.
Dado que las personas tienen deseos y metas, otras cosas tienen valor para ellas, en relación con sus proyectos. Las
meras cosas tienen valor solo como medios para alcanzar fines, y son los fines humanos los que les dan valor.
Los seres humanos tienen “un valor intrínseco, es decir, dignidad”, porque son agentes racionales: esto es, agentes
libres, capaces de tomar sus propias decisiones, establecer sus propias metas y guiar su conducta por la razón. Puesto
que la ley moral es la ley de la razón, los seres racionales son la encarnación de la ley moral misma. La única manera en
que el bien moral puede existir es si las criaturas racionales se dan cuenta de lo que deben hacer y, actuando por un
sentido del deber, lo hacen. Kant creyó que esto es lo único que tiene “valor moral”. Así pues, si no hubiera seres
racionales, la dimensión moral del mundo simplemente desaparecería.
Concluye Kant que su valor debe ser absoluto y no comparable al valor de cualquier otra cosa.
Si su valor está “más allá de cualquier precio”, de allí se sigue que los seres racionales deben ser tratados “siempre
como un fin y nunca solamente como un medio” y debemos “esforzarnos, en lo que se pueda, por fomentar los fines
ajenos”.
Los seres de los que estamos hablando son seres racionales, y “tratarlos como fines en sí mismos” significa respetar su
racionalidad. De este modo, nunca debemos manipular a la gente o usarla para alcanzar nuestros propósitos, por muy
buenos que puedan ser.

El retribucionismo de Kant.
Kant, argumentó que el castigo debe estar gobernado por dos principios. En primer lugar, la gente debe ser castigada
simplemente porque ha cometido un delito, y no por otra razón: “La pena judicial no puede nunca servir simplemente
como medio para fomentar otro bien, sea para el delincuente mismo, sea para la sociedad civil, sino que ha de
imponérsele sólo porque ha delinquido”. En segundo lugar, Kant dice que es importante castigar al delincuente en
proporción a la gravedad de su delito.
Este segundo principio conduce inevitablemente a Kant a respaldar la pena capital, puesto que como respuesta a un
asesinato solo la muerte es una pena lo bastante severa.
Ambos principios de Kant no constituyen un argumento a favor del castigo o una justificación de este. Solamente
describen los límites de lo que el castigo puede justamente implicar: solo se puede castigar al culpable, y el daño hecho
al castigado debe ser comparable al daño que él ha infringido a otros. Kant ve al castigo como cuestión de justicia. Dice
que si los culpables no son castigados, no se hace justicia. Para Kant, tratar a alguien como un “fin en sí mismo” significa
tratarlo como un ser racional. Un ser racional es alguien que es capaz de razonar sobre su conducta y que libremente
decide lo que va a hacer, sobre la base de su propia concepción de lo que es mejor. Dado que tiene estas capacidades,
un ser racional es responsable de sus acciones, por tanto, se les puede pedir cuentas de lo que hacen. Los premios y
castigos son las expresiones naturales de la gratitud y el resentimiento. De este modo al castigar a la gente la
responsabilizamos de sus acciones como gente que ha escogido libremente sus malas acciones.
Cuando decidimos qué hacer, en realidad proclamamos nuestro deseo de que nuestra conducta se convierta en una
“ley universal”. Por lo tanto, cuando un ser racional decide tratar a la gente de una cierta manera, decreta que a su
juicio ésta es la manera en que la gente debe ser tratada. Así pues, si a cambio lo tratamos de la misma manera, no
estamos haciendo nada más que tratarlo tal como él ha decidido que la gente debe ser tratada.

Kant y el reino de los fines.

La teoría de Kant es una teoría deontológica o formalista según la cual la corrección moral de un acto no está dada por
el hecho de que sus consecuencias maximicen cierto bien intrínseco, sino que depende de que, por su naturaleza
inherente, constituya el cumplimiento de un deber.
Las leyes o principios morales son, según Kant, autónomos o sea son leyes que uno se da a sí mismo con abstracción
de los dictados de cierta autoridad humana o divina o de los de nuestros propios deseos o impulsos. Son también
categóricos, porque, a diferencia de los imperativos hipotéticos del razonamiento prudencial, lo que ellos ordenan no
está condicionado a que tengamos ciertos fines o deseos. Las leyes morales son, asimismo, universales, puesto que si
son los principios que queremos como puros seres racionales con abstracción de nuestras inclinaciones y deseos
contingentes que nos diferencian unos de otros, entonces se sigue que cada ser racional querrá la misma ley
que querría cualquier otro ser racional, y, por lo tanto, esa ley moral obliga a todos los seres racionales por igual.
Kant sostiene que el imperativo categórico sirve para seleccionar las verdaderas máximas morales. Sin embargo Kant
se pregunta si este imperativo categórico, del cual se derivan las leyes morales, es un principio necesario para todos
los seres racionales. Sostiene que para responder a esta pregunta general debe encontrarse algún fin absoluto de todos
los seres racionales. Si se encuentra algo que tenga valor absoluto, que sea un fin en sí mismo, entonces allí estaría el
fundamento del imperativo categórico. Kant afirma que el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en
sí mismo, no solo como medio para ciertos usos, y en consecuencia, todo hombre debe en sus acciones tratarse a sí
mismo y tratar a los demás como fines y no solo como medios. Siendo la humanidad un fin en sí misma, ella es un fin
para todos, y en consecuencia, puede servir de fundamento de una práctica universal.
El reconocimiento de este principio entre hombres da lugar a la existencia entre ellos de un “reino de los fines”, en que
los hombres están enlazados mutuamente, según ciertas leyes morales comunes, como fines y medios; o sea que en
ese reino nadie es medio para otro sin ser considerado, al mismo tiempo, por ese otro como un fin en sí mismo. Esto
se conecta con el concepto kantiano de la bondad moral que, como se dijo, está subordinado al de obligación
moral. Alguien obra con buena voluntad cuando obra no por inclinación sino por respeto o conciencia de deber. No
basta con hacer objetivamente lo que es nuestro deber para obrar con buena voluntad, hay que obrar en aras del
cumplimiento del deber.
Por otra parte la existencia de leyes morales categóricas presupone la libertad del hombre, puesto que estas leyes se
dirigen a hombres capaces de obedecerlas, y por lo tanto, liberados de la determinación de la propias acciones por sus
inclinaciones. El hombre descubre su libertad en la consciencia de que deber hacer ciertas cosas porque son debidas y
no porque las desee.
Según Kant, el derecho, a diferencia de la moral, regula solamente acciones exteriores, y el principio universal del
derecho es que es justa toda acción que no interfiera con la libertad de los demás según leyes universales.

Cinco críticas a la filosofía moral kantiana.

1. Si bien el requisito de la universalidad pone alguna restricción a los juicios que son admisibles como juicios
morales, esa restricción es demasiado blanda como para excluir por si sola la posibilidad de que distintas
personas formulen juicios morales opuestos y de que algunas personas formulen juicios morales deleznables.
2. El argumento de Kant es bastante confuso acerca de cuál es la supuesta vinculación de que la humanidad debe
ser considerada como un fin en sí mismo con el imperativo categórico, y la formulación que de este último hace
es bastante imprecisa.
3. Se ha cuestionado también la idea kantiana de que sólo es buena en sí misma la buena voluntad y de que un
acto es bueno sólo cuando se realiza únicamente por conciencia del deber; se ha dicho, entre otras cosas, que
es paradójico sostener que cuando alguien desarrolla una inclinación para actuar espontáneamente en forma
moralmente correcta tiene menos mérito moral que cuando su conciencia del deber tiene que luchar contra
inclinaciones que presionan para que actúe en sentido contrario.
4. Muchos filósofos se han preguntado si tiene sentido un sistema moral absolutamente abstraído de los
propósitos, deseos e inclinaciones de los hombres, si no es precisamente el objeto de la moral el establecer
pautas para minimizar la interferencia mutua en la satisfacción de tales propósitos o deseos.
5. Se ha objetado que sostener que el deber impuesto por ciertos principios morales deben cumplirse,
cualesquiera que sean las consecuencias, constituye una actitud formalista y fetichista frente a las reglas, que
carece de justificativo racional.

EL ENFOQUE UTILITARISTA.
La revolución en la ética.
El utilitarismo es una teoría que fue propuesta por David Hume y recibió su formulación definitiva de Jeremy Bentham
y de John Stuart Mill.

Bentham argumentó que hay un principio moral fundamental: “el principio de utilidad”. Este principio nos exige que,
cuando tengamos que elegir entre diferentes acciones o políticas sociales, debemos elegir aquella que tenga las
mejores consecuencias globales para todos los afectados.
Por principio de utilidad se entiende el principio que aprueba o desaprueba cualquier acción, según la tendencia que
tenga para aumentar o disminuir la felicidad de las partes de cuyo interés se trata; o, lo que viene a ser lo mismo en
otras palabras, para fomentar o combatir esa felicidad.

John Stuart Mill en su libro El utilitarismo presenta la idea principal de la teoría de la manera siguiente. Primero,
consideramos un cierto estado de cosas que quisiéramos ver que se produjera, un estado de cosas en el que todos
fueran tan felices y estuvieran tan bien como es posible: Conforme al principio de la mayor felicidad, el fin último, en
relación con el cual y por el cual todas las demás cosas son deseables (ya estemos considerando nuestro propio bien o
el de los demás), es una existencia libre, en la medida de lo posible, de dolor y tan rica como sea posible en goces.

La regla fundamental de la moral puede, entonces, es actuar de modo que produzcamos este estado de cosas, en la
medida de lo posible:
Puesto que dicho criterio es, de acuerdo con la opinión utilitarista, el fin de la acción humana, también constituye
necesariamente el criterio de la moralidad, que puede definirse, por consiguiente, como “las reglas y preceptos de la
conducta humana” mediante la observación de los cuales podrá asegurarse una existencia tal como se ha descrito, en
la mayor medida posible, a todos los hombres. Y no sólo a ellos, sino, en tanto la naturaleza de las cosas lo permita, a
todas las criaturas con capacidad de sentir.
Al decidir qué hacer, debemos, por tanto, preguntar qué curso de conducta promovería la mayor felicidad para todos
aquellos que serán afectados. La moral requiere que hagamos lo que sea lo mejor desde ese punto de vista. Se
considera que el objetivo de la moral es la felicidad de los seres en este mundo, y nada más; y se nos permite hacer lo
que sea necesario para promover esa felicidad.

Para mostrar de qué manera se ha aplicado el enfoque utilitarista utilizaremos dos ejemplos:

Primer ejemplo: la eutanasia.

Los utilitaristas han concluido que la eutanasia podría, en algunos casos, ser moralmente correcta.
Bentham, habiendo estudiado derecho, pensó en el principio de utilidad como guía para legisladores, así como para la
gente común que toma decisiones morales individuales. El propósito de la ley es el mismo que el de la moral: debe
promover el bienestar general de los ciudadanos. Bentham pensó que era obvio que si la ley iba a servir a este
propósito, no debería restringir la libertad de los ciudadanos más de lo necesario. En particular, ningún tipo de actividad
debía prohibirse a menos que, al realizar tal actividad, se esté dañando a otros.
Mill expresa este principio de la siguiente forma:
El único fin por el cual es justificable que la humanidad, individual o colectivamente, se entremeta en la libertad de
acción de uno cualquiera de sus miembros es la propia protección. Que la única finalidad por la cual el poder puede, con
pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada, contra su voluntad, es evitar que perjudique
a los demás. Su propio bien, físico o moral, no es justificación suficiente. Sobre sí mismo, sobre su propio cuerpo y
espíritu, el individuo es soberano.
Para los utilitaristas clásicos, las leyes que prohíben la eutanasia no sólo son contrarias al bienestar general, sino que
son restricciones injustificadas al derecho de las personas de determinar sus propias vidas.

Segundo ejemplo: los animales.

Tradicionalmente las personas y los animales están en categorías morales separadas. En sentido estricto, los animales
no tienen una categoría moral propia. Somos libres de tratarlos de cualquier manera que nos parezca conveniente. De
distintas maneras, se dice que los animales no son racionales, que carecen de la capacidad de hablar o que simplemente
no son humanos, y se dan todas éstas como razones de por qué sus intereses caen fuera de la esfera del interés moral.
Los utilitaristas, sin embargo, no querrían saber nada de esto. Desde su punto de vista, lo que importa no es si un ser
tiene alma, es racional o lo demás. Todo lo que importa es si es capaz de experimentar felicidad e infelicidad, placer o
dolor. Si un ser es capaz de sufrir, entonces tenemos el deber de tomar eso en cuenta al decidir qué hacer, incluso si el
ser en cuestión no es humano.
Puesto que ambos, seres humanos y no humanos, pueden sufrir, tenemos la misma razón para no maltratar a ninguno.
Para Bentham y para Mil los seres humanos y los no humanos tienen igual derecho a la consideración moral. Esto no
significa que los animales y los seres humanos deban siempre ser tratados de la misma manera. Hay diferencias de
hecho entre ellos que con frecuencia justificaran diferencias en el trato. Pero en tanto que el bienestar de los animales
sea afectado por nuestra conducta, tenemos u estricto deber moral de tomarlo en cuenta, y su sufrimiento cuenta igual
que el de cualquier sufrimiento similar experimentado por un ser humano.
El argumento utilitarista es bastante sencillo. Debemos juzgar las acciones como correctas o incorrectas dependiendo
de si causan más felicidad o más infelicidad. El principio utilitarista insiste en que el daño causado a los animales
requiere justificación. No podemos simplemente suponer que, puesto que no son humanos, todo es válido.
Normalmente suponemos, tal como enseña la tradición dominante en nuestra sociedad, que sólo los seres humanos
son dignos de consideración moral. El utilitarismo desafía esta suposición básica e insiste en que la comunidad moral
debe extenderse para incluir a todos los seres cuyos intereses se ven afectados por lo que hacemos. Los seres humanos
son especiales de muchas maneras, y una moral adecuada debe reconocer eso. Pero también es verdad que sólo somos
una especie entre los muchos habitantes de este planeta, y la moral debe reconocer también eso.

La teoría de Bentham y Mill puede resumirse en tres proposiciones:

1. Las acciones se juzgan como correctas o incorrectas solamente en virtud de sus consecuencias.
2. Al evaluar las consecuencias, lo único que importa es la cantidad de felicidad o de infelicidad que se crea.
 3. La felicidad de cada persona cuenta por igual.
La felicidad que constituye el criterio utilitarista de lo que es correcto en una conducta no es la propia felicidad del
agente, sino la de todos los afectados. Entre la felicidad personal del agente y la de los demás, el utilitarista obliga a
aquel a ser tan estrictamente imparcial como un espectador desinteresado y benévolo.

KARL MARX.
La interpretación marxista del derecho.

Por lo que hace al derecho, la dialéctica marxista tiene tres doctrinas fundamentales:
1. La teoría de la determinación económica del derecho. El derecho es, meramente, una “superestructura”
construida sobre una base económica.
La forma y contenido del Derecho son modelados por el factor económico, y los conceptos y principios a priori
empleados por los juristas no son sino reflejo de las condiciones económicas.
Engels dice que “la situación económica es la base, pero los varios elementos de la superestructura… influye en
muchos casos en el curso de la lucha histórica”. Engels cuenta el derecho entre los elementos que pueden
ejercer influencia –recíproca- sobre la base económica.
Aunque se admite que el sistema dominante de producción económica no es la causa única y exclusiva del
desarrollo de la historia y el derecho, se sigue manteniendo que el sistema económico es, en última instancia,
el factor determinante y –con mucho- el más importante de la evolución histórica y jurídica.
2. El carácter de clase del derecho. En opinión de Marx y Engels, todos los sistemas jurídicos, desde el comienzo
de la historia hasta el momento actual, han sido creados por una clase económica gobernante.
Según ellos, el derecho no es sino un instrumento utilizado por esa clase para perpetuar su poder y mantener
sometida a una clase oprimida. Con el establecimiento de instrucciones jurídicas la clase victoriosa y dominante
trata de dar una base firme a sus intereses económicos y una sanción formal a la explotación y opresión de las
otras clases. Incluso después de establecer una dictadura proletaria no desaparecería el carácter de clase del
derecho, porque el proletariado necesitaría el derecho con objeto de aplastar y eliminar elementos y grupos
hostiles.
Hasta la completa historia del comunismo y el establecimiento de una sociedad sin clases, no desaparecerían
el derecho y el estado como instrumentos de opresión “administración de las cosas”.
3. La desaparición del derecho en una sociedad comunista. Marx estaba convencido de que el mundo marchaba
de las formas más bajas de vida social a las más altas. Creía que el socialismo – al que consideraba como el
siguiente estadio de la evolución de la humanidad- sería unos sistemas sociales superiores al sistema capitalista
que le precedía, y que un orden socialista o comunista de la sociedad podría prescindir de instrumentos
coactivos tales como el estado y el derecho.

MARX Y LA JUSTICIA.
Llevados a justificar distribuciones más equitativas de las riquezas, y obligados a apelar a principios de justicia como
principios motivadores para la acción, muchos autores comenzaron a examinar que principios normativos eran
compatibles con los más clásicos fundamentos del marxismo.
Algunos sostuvieron que Marx simplemente se desentendía de las cuestiones de la justicia, porque pensaba que con
la llegada del comunismo iban a desaparecer las “circunstancias de la justicia”. La escasez y los conflictos se iban a ver
reducidos, hasta el punto de tornar innecesaria cualquier apelación a la justicia.
Para otros Marx sostenía un activismo antimoralista, se resaltaban sus afirmaciones calificando de “basura verbal” o
“sinsentido ideológico” todas las discusiones acerca de la justicia y los derechos.
Autores como HusamI replicaron estas ideas diciendo que Marx mantenía una implícita teoría de la justicia. Esta teoría
se dejaba entrever en sus habituales referencias al “robo” de los capitalistas sobre los trabajadores, efectivizado a
través de la extracción de la plusvalía, o en su defensa de ideales tales como los de comunidad, humanismo,
autorrealización. Etc. Para Husami, el error estaba en hacer colapsar la teoría moral marxista en su sociología de la
moral, Marx describía la dependencia de las ideas predominantes en el modo de producción vigente. Sin embargo esta
descripción no impedía que Marx evaluara tales ideas a partir de un parámetro diferente que era el de la justicia
proletaria o postcapitalista. Para dar un ejemplo claro al respecto, Husami, cita la idea de “a cada uno de acuerdo con
su contribución”, que vendría a sintetizar la visión de Marx sobre la justicia socialista, y que permitiría criticar a la
distribución capitalista vigente. Jon Elster parece sostener una postura similar a la de Husami, aunque va un paso más
allá que el anterior. Según el autor no ruego, Marx sostiene otro principio de justicia, más radical, destinado a aplicarse
en la superior etapa comunista. De acuerdo, con este principio, debe tomarse de cada uno, según su capacidad darle a
cada uno según sus necesidades.

RAWLS Y LA POSICIÓN ORIGINARIA.

La teoría de Rawls es una teoría de inspiración kantiana.
1. En primer lugar, Rawls trató de seguir las huellas de Kant, superándolo allí donde éste había fracasado, en su
intento de derivar principios morales substantivos de principios formales o cuasi formales del razonamiento
práctico.
2. En segundo lugar, la teoría moral que Rawls elabora es una teoría deontológica, en el sentido de que la
corrección moral de un acto no se deriva de su contribución a maximizar cierto bien intrínseco.
3. En tercer lugar, Rawls trata de elaborar y llevar a sus últimas consecuencias la idea kantiana de seres nominales,
o sea seres puramente racionales abstraídos de sus circunstancias contingentes de índole empírica, que eligen
libremente principios morales con independencia de sus intereses o deseos.
4. En cuarto término, Rawls, se afilia a la tradición contractualista que había tenido un destacado representante
en Kant.

Rawls recurre a la tradición contractualista, sobre todo en la variante de Rousseau y Kant, con el fin de establecer si
habría ciertas condiciones en que los hombres prestarían hipotéticamente su consentimiento a determinadas formas
sociales de organización de modo de poder justificarlas sobre la base de ese consentimiento universal hipotético.
En el caso de Rawls, el objeto del contrato no es, como lo era en Rousseau y Kant, el establecimiento del Estado, sino
la estipulación de ciertos “principios de justicia” que van a servir para evaluar las instituciones fundamentales de una
sociedad. Entiende por principios de justicia aquellos principios que establecen criterios para asignar derechos y
deberes en las instituciones básicas de la sociedad y definen la distribución apropiada de los beneficios y cargas de la
cooperación social.
Rawls adopta una cierta concepción acerca de la justicia a la que denomina "justicia como equidad" (justica as fairness);
según esta posición los principios de justicia son los principios que elegirían personas libres y puramente racionales,
que sólo se preocuparan por su propio interés, si estuvieran en una posición de igualdad. Siendo las condiciones de
esta elección fair (equitativas o imparciales) cualesquiera que fueran los principios que resultaran elegidos serían los
principios de justicia.
Para facilitar la visualización de las condiciones relevante para la elección de los principios de justicia, Rawls imagina
una situación ficticia a la que llama “posición originaria”, la cual es una reunión imaginaria de seres puramente
racionales y autointeresados, que sean libres para decidir e iguales, que se encuentren tras un "velo de ignorancia"
que les impide conocer los hechos particulares respecto de sí mismos —sus talentos, posición social, raza, fines últimos,
preferencias, etc.— y de su sociedad, pero no acerca de las leyes generales de índole social, y que deben deliberar y
decidir por unanimidad (sobre la base de puras consideraciones racionales de auto-interés) cuáles son los principios
que van a regir para juzgar las instituciones básicas de su sociedad.
La idea de Rawls del "velo de ignorancia” tiende, por un lado a reflejar el requisito kantiano de que la elección de los
principios morales no debe estar supeditada a nuestros deseos e inclinaciones contingentes, y por el otro lado, intenta
asegurar la imparcialidad que es propia del punto de vista moral. La suposición de que se ignoran los datos particulares
de cada uno no es estrictamente necesaria para la teoría de Rawls, bastaría estipular que no se los debe tener en cuenta
en la elección de los principios de la justicia.
Dadas las condiciones de estricta racionalidad y de autointerés de los participantes de la posición originaria, Rawls
supone que la elección de sus principios de justicia puede demostrarse como la conclusión de un teorema en la teoría
formal de decisiones. Ello daría a los principios de justicia una plausibilidad independiente del hecho de que sus
consecuencias concuerden con nuestras instituciones, aunque la aceptabilidad final de una posición moral depende de
que ella importe haber llegado a un “equilibrio reflexivo” entre principios generales instituciones particulares.

Hay algunos otros rasgos importantes que definen la posición originaria:

 Los participantes se encuentran en lo que Rawls llama "circunstancias de justicia" o sea las circunstancias que
hacen que tenga sentido ocuparse de la justicia (no debe haber ni extrema escasez de bienes ni una gran
 abundancia, sino escasez moderada; los hombres deben ser aproximadamente iguales en poderes físicos y
mentales y vulnerables a agresiones de otros, etc.)
 Los participantes en la posición originaria no deben ser puramente envidiosos sino sólo autointeresados (o sea
no les importe si a los demás les va bien o mal).
 Si bien los participantes en la posición originaria desconocen qué es para ellos lo bueno, saben que hay ciertos
bienes primarios, o sea ciertos bienes que los hombres racionales quieren cualquiera que sea su plan de vida;
estos son: derechos y libertades, oportunidades y poderes, ingreso y riqueza.
 Los participantes en la posición originaria se comprometen a atenerse a los principios que allí elijan, una vez
vueltos a la vida cotidiana y levantado el velo de ignorancia, y que esos principios deben cumplir ciertas
condiciones formales: deben ser generales (no usar nombres propios), universales (aplicables a todas las
personas morales), públicos (conocidos por todos), completos (capaces de establecer un orden entre cualquier
par de pretensiones) y finales (los principios elegidos son el último tribunal de apelación en cualquier
controversia).

Rawls sostiene que si se sometieran a la consideración de los participantes distintos principios de justicia de una cierta
lista limitada, los participantes necesariamente terminarían eligiendo por unanimidad los siguientes dos principios de
justicia:
Primer principio de libertad: Cada persona debe tener un derecho igual al sistema total más extenso de libertades
básicas que sea compatible con un sistema similar de libertades para todos.
Segundo principio de diferencia (o igualdad): Las desigualdades sociales y económicas deben ser dispuestas de modo
tal que ellas satisfagan estas dos condiciones: a) ellas deben ser para el mayor beneficio de los que se encuentran en
la posición social menos aventajada (el llamado "principio de diferencia"), y b) ellas deben adjudicarse a funciones y
posiciones abiertas a todos bajo condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades.
A su vez Rawls defiende una regla de prioridad del primero sobre el segundo: el primer principio tiene absoluta
prioridad “lexicográfica”, esto quiere decir que debe satisfacerse completamente antes de pasarse a satisfacer el
segundo. Una libertad menos extensa no puede justificarse por la obtención de beneficios económicos y sociales sino
solo en aras de fortalecer el sistema total de libertades.
Su argumento principal está basado en la suposición de que las partes recurrirían en su elección a una regla de
racionalidad para decidir en condiciones de incertidumbre: el principio que se llama "maximin". Esta regla estipula que
en situaciones de incertidumbre —como la que se da en la posición originaria gracias al velo de ignorancia— es racional
elegir aquel curso de acción cuya alternativa peor sea la menos mala comparada con las alternativas peores de los otros
cursos de acción. Según Rawls, seres racionales y auto-interesados recurrirían al maximin porque es el principio de
prudencia adecuado cuando se desconocen las probabilidades de las distintas alternativas, y cuando lo que se puede
perder debajo de un cierto mínimo es valorado mucho más que lo que se puede ganar por encima de ese mínimo. El
maximin lleva, en opinión de Rawls, a preferir decididamente sus dos principios y la regla de prioridad sobre otros
principios.
La prioridad de la libertad garantiza que nadie pueda ser privado de sus derechos básicos, en aras de un supuesto
beneficio colectivo, si esa privación no es aceptable para él y no le es compensada con la ampliación de otras libertades
de que él puede gozar. El principio de diferencia hace que la posición social y económica peor no pueda ser muy mala,
pues las únicas desigualdades que, según él, son admisibles son aquellas necesarias par a incentivar una mayor
producción que tenga como resultado que los menos favorecidos estén mejor que en su situación de estricta igualdad.

Rawls imagina también una secuencia de cuatro etapas en la decisión de cuestiones de justicia por parte de seres
racionales:
1. La primera etapa consiste en la elección de principios de justicia bajo un velo de ignorancia completo.
2. La segunda etapa consiste en la estipulación de normas constitucionales para hacer valer el principio de igual
libertad; aquí la elección presupone el conocimiento de algunos hechos generales de la sociedad.
3. En la tercera etapa, en que se conocen todos los hechos generales, se establecen reglas legislativas para hacer
efectivo el segundo principio.
4. La cuarta etapa es la de la aplicación de las reglas a casos particulares por parte de jueces y administradores,
requiriéndose el conocimiento pleno de todos los hechos generales y particulares. Cada etapa presupone,
entonces, un gradual levantamiento del velo de ignorancia.
EL RELATIVISMO DE KELSEN.
Hans Kelsen ¿qué es las justicia?
La justicia es, en primer lugar, una característica posible más no necesaria del orden social. Recién en segundo término
constituye una virtud del individuo pues un hombre es justo cuando su obrar concuerda con el orden considerado justo.
¿Cuándo es justo un orden social determinado? Lo es cuando regla la conducta de los hombres de modo tal que da
satisfacción a todos y a todos les permite lograr su felicidad. Aspirar a la justicia es el aspirar eterno a la felicidad de los
seres humanos: al no encontrarla como individuo aislado, el hombre busca la felicidad en lo societario. La justicia
configura la felicidad social, es la felicidad que el orden social garantiza. De inmediato se plantea entonces otra
cuestión: ¿qué es la felicidad?
Sin duda, no puede existir un orden justo que garantice a todos la felicidad, si se entiende por felicidad lo que es en su
sentido originario, esto es, lo que cada uno considera tal. En este caso, resulta imposible evitar que la felicidad de uno
roce la felicidad de otro. Nuestra felicidad depende, con demasiada frecuencia, de la satisfacción de necesidades que
ningún orden social puede atender.
Si justicia es felicidad, no es posible la existencia de un orden social justo, si por justicia se entiende la felicidad
individual. Empero, el orden social justo tampoco será posible en el caso que éste procure lograr, no ya la felicidad
individual de todos sino la mayor felicidad posible del mayor número posible.
Tampoco es aceptable si a la palabra felicidad se le da un sentido subjetivo, ya que diversos individuos tienen ideas
todavía más diversas acerca de lo que constituye la felicidad. La felicidad garantizada por el orden social no puede ser
considerada en sentido individual-subjetivo sino colectivo-objetivo.
Esto significa que por felicidad se ha de entender sólo la satisfacción de ciertas necesidades, reconocidas en tal carácter
por la autoridad social. No cabe duda que la satisfacción de necesidades socialmente aceptadas no guarda relación
alguna con el sentido primigenio del término felicidad, que es profundo y esencialmente subjetivo, el deseo de justicia
es primordial y está hondamente enraizado en el corazón del hombre.
El concepto de libertad con frecuencia es identificado con la idea de justicia, de tal manera que un orden social será
justo cuando garantice la libertad individual. Dado que la verdadera libertad es incompatible con el orden social, la idea
de libertad no puede ostentar meramente la significación negativa de ser libre de todo gobierno. El concepto de libertad
ha de comprender la importancia que tiene una forma de gobierno determinada. La idea de justicia se transforma, de
un principio que garantiza la libertad individual de todos, en un orden social que salvaguarda determinados intereses,
precisamente aquellos reconocidos como valiosos y dignos de protección por la mayoría de los súbditos.
El problema aparece cuando se plantean intereses en conflicto. Solamente donde existen esos conflictos se manifiesta
la justicia como problema. El conflicto se genera cuando un interés se podrá ver satisfecho exclusivamente a costa de
otro o cuando entran en contraposición dos valores y no es posible hacer efectivos ambos, o es inevitable tener que
inclinarse por la realización de uno y no del otro, decidiendo qué valor es más importante. Problema que no puede
resolverse mediante el conocimiento racional. La respuesta al problema planteado es siempre un juicio que está
determinado por factores emocionales, ostentando un carácter altamente subjetivo. Esto significa que es válido
únicamente para el sujeto que formula el juicio siendo, en ese sentido, relativo. Sería una solución cuyo valor está
limitado al sujeto que juzga y que de ningún modo alcanza la validez universal que tiene la frase que afirma que el calor
dilata los metales. Este último es un juicio de realidad y no de valor.
Bajo ningún concepto se podrá formular un juicio objetivo. En esos casos se trata de juicios de realidad, verificables
experimentalmente.
Resulta imposible darle una respuesta cimentada en consideraciones científico-racionales.
El hecho de que los verdaderos juicios de valor sean subjetivos, siendo por lo tanto posible que existan juicios de valor
contradictorios entre sí, no significa de ninguna manera que cada individuo tenga su propio sistema de valores. En rigor,
muchos individuos coinciden en sus juicios evaluativos. Un sistema positivo de valores no es la creación arbitraria de
un individuo aislado, sino que siempre constituye el resultado de influencias individuales recíprocas dentro de un grupo
dado en determinadas condiciones económicas. Todo sistema de valores, especialmente el orden moral, con su idea
de justicia, configura un fenómeno social que será diferente según el tipo de sociedad en que se genere. El hecho de
que ciertos valores sean generalmente aceptados dentro de una sociedad dada no es incompatible con el carácter
subjetivo y relativo de los valores que afirman esos juicios. Que varios individuos concuerden en un juicio de valor no
prueba de ningún modo que ese juicio sea verdadero, es decir, que tenga validez en sentido objetivo. Si bien la pregunta
respecto al valor supremo no puede contestarse racionalmente, el juicio relativo y subjetivo con que, de hecho, se
responde a la misma, se presenta generalmente como una afirmación de valor objetivo o, lo que es igual, como norma
de validez absoluta.
Un rasgo distintivo del ser humano es sentir la profunda necesidad de justificar su conducta, esto es, tener una
conciencia.
Dado que el hombre, es un ser de razón, intenta racionalmente, es decir, por medio de la función de su entendimiento,
justificar una conducta determinada por el temor o el deseo.
Esta justificación racional es posible sólo hasta determinado punto, vale decir, en tanto su temor o deseo se refieran a
un medio dado merced al cual puede lograrse determinado fin. La relación de medio a fin es semejante a la de causa-
efecto, por ende, puede determinarse empíricamente, o sea, mediante procedimientos científico-racionales. Está claro
que esto no será posible cuando los medios para lograr un fin determinado sean medidas específicamente sociales. El
estado actual de las ciencias sociales no nos permite tener una comprensión neta y definida del nexo causal de los
fenómenos sociales.
En consecuencia, no podemos tener suficiente experiencia como para determinar con precisión cuáles son los medios
adecuados para lograr un fin social determinado. Tal es el caso, verbigracia, del legislador cuando se enfrenta con el
problema de establecer la pena de muerte o, meramente, la de prisión, para evitar ciertos actos delictivos. Este
conflicto puede formularse también con una pregunta: “¿Cuál es la pena justa, la muerte o la de prisión?”. Resolver
esta cuestión implica que el legislador conozca el efecto que la amenaza de ambas penas producirá en el hombre que,
por inclinación natural, busca cometer los delitos que el legislador procura evitar. Por desgracia, no gozamos del
conocimiento exacto de esos efectos y no estamos en condiciones de llegar a tal conocimiento, pues aún en el caso
que ello fuera posible mediante el empleo de la experimentación, la experimentación en la esfera de la vida social sólo
es aplicable en muy limitada medida. De aquí que el problema de la justicia no pueda siempre ser solucionado
racionalmente, aun cuando se lo reduzca a la cuestión de saber si una medida social es medio adecuado para lograr un
fin dado. Empero, incluso en el caso que estos problemas pudieran solucionarse puntualmente, la solución de los
mismos no podría proporcionar una justificación completa de nuestra conducta, esto es, la justificación exigida por
nuestra conducta.
En el momento de justificar algo, especialmente una conducta humana, como medio para un determinado fin, aparece
insoslayablemente el problema de saber si ese fin también es justificable. Esta cuestión lleva en última instancia al
reconocimiento de un fin supremo, lo cual constituye precisamente el problema de la moral en general y de la justicia
en particular.
La justificación de una conducta humana como medio apropiado para el logro de un fin dado, es un justificar
condicional: depende de que el fin propuesto esté justificado o no. Una justificación condicionada y, en cuanto tal,
relativa, no resulta justificatoria del fin y tampoco del medio.
Nuestra conciencia no se contenta con estas justificaciones condicionadas sino que pide una justificación absoluta,
demanda que justifiquemos nuestra conducta como fin último, que nuestra conducta coincida con un valor absoluto.
No obstante, no es posible acceder a tal justificación por medios racionales. Toda justificación racional es esencialmente
justificación de algo en tanto medio adecuado, precisamente, el fin último no es medio para ningún otro fin. Nuestra
conciencia pide una justificación absoluta de nuestra conducta, es decir, postula valores absolutos, pero nuestra razón
no está en condiciones de satisfacer esas exigencias. Lo absoluto en general y los valores absolutos en particular están
allende la razón humana que sólo puede lograr una solución limitada —y, en tal sentido, relativa— del problema de la
justicia como problema de la justificación de la conducta humana.
Por ello no es de extrañar que las numerosas teorías sobre la justicia que desde épocas pretéritas hasta hoy en día se
han venido formulando, puedan ser reducidas a dos tipos fundamentales: metafísico-religioso uno y el otro racionalista
o, mejor dicho, pseudo-racionalista.
Si hay algo que podemos aprender de la historia del conocimiento humano es lo estériles que resultan los esfuerzos
por encontrar a través de medios racionales una norma de conducta justa que tenga validez absoluta, vale decir, una
norma que excluya la posibilidad de encontrar justa la conducta opuesta. Si hay algo que puede aprenderse de la
experiencia espiritual del pasado es que la razón humana puede concebir sólo valores relativos, en otras palabras, que
el juicio con el que juzgamos algo justo no puede osar jamás excluir la posibilidad de un juicio de valor opuesto. La
justicia absoluta configura una perfección suprema irracional. Desde la perspectiva del conocimiento racional solo
existen intereses humanos y conflictos de intereses.
Zanjar los mismos supone dos soluciones posibles: o satisfacer a uno de los términos a costa del otro, o establecer un
equilibrio entre ambos.
Resulta imposible demostrar cuál es la solución justa. Dado por supuesto que la paz social es el valor supremo, el
equilibrio representará la solución justa. De todos modos, también la justicia de la paz es meramente una justicia
relativa que, en ningún caso puede erigirse en absoluta.
El principio ético fundamental subyacente a una teoría relativista de otros valores lo configura el principio de tolerancia,
vale decir, el imperativo de buena voluntad para comprender las concepciones religiosas o políticas de los demás,
aunque no se las comparta o, mejor dicho, precisamente por no compartirlas, no impidiendo además, su exteriorización
pública. De una concepción relativista no puede deducirse ningún derecho a una tolerancia absoluta sino un orden
positivo que garantice la paz a quienes se subordinan, prohibiéndoles el empleo de la violencia, son limitarlos en la
exteriorización pacífica de sus opiniones. Tolerancia significa libertad de pensamiento. Los valores morales más
elevados sufrieron el menoscabo de la intolerancia de sus defensores.
Dado que la democracia es por naturaleza profunda libertad y libertad significa tolerancia, no existe forma alguna de
gobierno más favorecedora de la ciencia que la democracia, la ciencia solo puede desarrollarse cuando es libre. Ser
libre quiere decir no solo no estar sometida a influencias externas, esto es, políticas, sino ser libre interiormente: que
impere una total libertad en su juego de argumentos y objeciones. No existe doctrina que pueda ser eliminada en
nombre de la ciencia, pues el alma de la ciencia es la tolerancia.
En rigor, yo no sé ni puedo decir qué es la justicia, la justicia absoluta, ese hermoso sueño de la humanidad. Debo
conformarme con la justicia relativa: tan solo puedo decir qué es para mí la justicia. La ciencia es mi profesión y, por lo
tanto, lo más importante de mi vida es la ciencia y, junto con la ciencia, la verdad y la sinceridad. Es la justicia de la
libertad, la justicia de la paz, la justicia de la democracia, la justicia de la tolerancia.

NOZICK: LA << LA TEORÍA DE LA JUSTICIA>> COMO UNA TEORÍA INSUFICIENTEMENTE LIBERAL.

Una de las principales críticas a la teoría de la justicia de Rawls provino de Robert Nozick.
La teoría de Nozick requiere de un estado mucho menos ambicioso en cuanto a sus pretensiones que el estado que
requiere la teoría de Rawls. Un estado mínimo dedicado exclusivamente a proteger a las personas contra el robo, el
fraude y el uso ilegitimo de la fuerza y a respaldar el cumplimiento de los contratos celebrados entre tales individuos.
Nozick se preocupa por restringir al mínimo las intervenciones del estado. Para convencer a los anarquistas de porque
no sigue avanzando en el desmantelamiento teórico del estado igualitarista hasta alcanzar su desaparición, debe
justificar porque es preferible el estado mínimo al estado inexistente.
El primer paso que da Nozcik es mostrar la posibilidad de que el estado se desarrolle sin incurrir en violaciones de
derecho. Afirma la existencia de ciertos derechos básicos inviolables y que, como tal, recha la posibilidad de que los
derechos de algún particular resulten violentados en favor del mayor bienestar de otros.
Los derechos naturales en los que piensa Nozcik se fundan en una intuición básica que es la de la propiedad de cada
uno sobre sí mismo.
Estos derechos se caracterizan por tres rasgos fundamentales: son solo derechos negativos, actúan como restricciones
laterales frente a las acciones de los demás y son exhaustivos.
Los derechos son solo negativos porque son derechos de no interferencia, derechos a que otros no me dañen en un
sentido amplio del término, y a la vez se rechaza la existencia de derechos positivos. Los únicos derechos positivos
concebibles son aquellos que resultan de las transacciones voluntarias entre las personas. Decir que los derechos
actúan como restricciones laterales frente a las acciones de otros implica sostener criterio liberal según el cual la esfera
de los derechos a de resultar inviolable frente a las pretensiones de los demás. Esta esfera debe ser protegida con
independencia de las consecuencias que dicha protección pueda generar. Finalmente, la idea de que los derechos son
exhaustivos, significa que ellos vencen contra cualquier otra consideración moral.
Dice que si comenzamos a hacer exigibles ciertos derechos positivos ponemos en serios riesgo la posibilidad de que
cada uno moldee a su criterio su propia vida: siempre se nos podría exigir algún sacrificio adicional, en post de mejorar
las condiciones de algún otro. Para el liberalismo conservador lo único que debe asegurar el estado es la llamada
“libertad negativa” de las personas, es decir que el estado debe guardar que nadie interfiera en los derechos básicos
de cada uno. El estado no debe preocuparse por la llamada “libertad positiva”, es decir que no tiene la obligación de
proveerles nada a los individuos para que puedan llevar adelante sus planes de vida.

Rawls sostenía que los talentos naturales de cada uno formaban parte de un acervo común, de ahí que nadie podía
invocar dichos talentos como propios, con el objeto de apropiarse de modo exclusivo, los frutos que obtenga con ellos.
Por lo tanto defendía un sistema institucional en el cual los más talentosos son llevados a poner sus talentos al servicio
de los menos talentosos. Esto que para Rawls representa un sistema institucional justo, constituye para Noczic un
sistema temible: cuando parte del esfuerzo de algunos se destina a mejorar la suerte de otros, se violenta el principio
de la autopropiedad al punto tal de que cobra sentido hablar de una nueva forma de esclavitud defendida en el nombre
de la justicia. Nozcik se pregunta entonces ¿porque el igualitarismo no promueve entonces la intervención del estado
para trasferir un ojo o una pierna desde la persona que tiene plenas capacidades hacia las personas discapacitadas?
Sostiene que ignorar la separabilidad entre las personas es tomar a algunos como meros medios en favor de los demás.
El libertarismo entiende que las teorías igualitarias consagran los derechos de propiedad sobre otras personas, y frente
a ellas opone la idea de derechos de autopropiedad plenos.

NOZICK CONTRA EL IGUALITARISMO: JUSTICIA EN LAS TRANSFERENCIAS

Nozick no objeta la idea de igualdad, sino el establecimiento de pautas que pretendan imponerla. Nada hay de malo
en que las personas se auto organicen y formen una sociedad de iguales. Lo que resulta incorrecto es que se imponga
sobre otros, contra su voluntad, pautas igualitarias.
La igualdad promovida contra la voluntad de alguno o algunos no solos es moralmente objetable sino que constituye
además un esfuerzo en vano, que según este filosofo las personas son naturalmente diferentes entre sí, por lo que
cualquier emprendimiento orientado a igualarlas termina frustrándose. La libertad, afirma, quiebra cualquier pauta
igualitaria. Si se permite que afloren las diferencias que distinguen a las personas, ninguna pauta va a ser capaz de
mantenerse.

EL EMBATE COMUNITARISTA.
Las criticas fundamentales que se han formulado desde dicha corriente en contra del liberalismos son: En primer lugar,
el comunitarismo disputa la «concepción de la persona » propia del liberalismo igualitario, y que Rawls sintetiza en la
idea según la cual «el yo antecede a sus fines». Esta afirmación, quiere decir simplemente que, más allá de su
pertenencia a cualquier grupo, categoría, entidad, o comunidad —ya sea de tipo religiosa, económica, social, o sexual—
, los individuos tienen (y es valioso que tengan) la capacidad de cuestionar tales relaciones, hasta el punto, aun, de
separarse de ellas si es que así lo prefieren. Para el comunitarismo, en cambio, nuestra identidad como personas, al
menos en parte, se encuentra profundamente marcada por nuestra pertenencia a ciertos grupos: nacemos insertos en
ciertas comunidades y prácticas sin las cuales dejaríamos de ser quienes somos. Dichos vínculos parecen así como
vínculos valiosos en cuanto esenciales en la definición de nuestra identidad. La identidad de cada uno, según Charles
Tylor, se define en buena medida a partir del conocimiento de donde se haya uno ubicado y cuáles son sus relaciones
y compromisos. Frente a quienes presentan una idea vacua de la libertad los comunitaristas defienden una idea de
libertad situada.

Crítica de Michael Sandelen contra de John Rawls

Sandel objeta, ante todo, el presupuesto rawlsiano conforme al cual las personas escogen sus fines, sus objetivos
vitales. Este presupuesto, según el autor comunitarista, La adopción de dicho presupuesto implica dejar de lado una
visión más adecuada de la persona, que reconoce la importancia que tiene, para cada uno, el conocimiento de los
valores propios de su comunidad —valores que las personas no eligen sino que descubren, reconocen mirando «hacia
atrás», hacia las prácticas propias de los grupos a los que pertenecen. Sandel objeta, además, otro aspecto propio de
la concepción rawlsiana. La idea según la cual «el yo antecede a sus fines» —conforme a Sandel— lleva implícito que,
por más intensa que sea mi identificación con un determinado fin, el mismo nunca será visto como algo constitutivo
de mi persona. En este sentido, la visión de Rawls parece ser incapaz de explicar ciertas experiencias humanas básicas.
Por ejemplo, excluye la posibilidad de que existan ciertos propósitos compartidos con mi comunidad que puedan ser
vistos como formando una parte integral de mi propio ser. Dicha visión parece excluir la posibilidad de que atribuyamos
obligaciones o responsabilidades a una determinada comunidad en su condición de tal.
En efecto, según vimos, el liberalismo sostiene que el Estado debe ser «neutral» frente a las distintas concepciones del
bien que aparecen dentro de una determinada comunidad, y debe permitir que, en definitiva, la vida pública sea un
resultado «espontáneo» de los libres acuerdos celebrados por los particulares.
Para el comunitarismo, en cambio, el Estado debe ser esencialmente un Estado activista, comprometido con ciertos
planes de vida, y con una cierta organización de la vida pública. Este «compromiso» estatal puede llegar a implicar la
promoción de un ambiente cultural rico conforme a algunos comunitaristas, el mencionado «compromiso» estatal
debería extenderse de modo todavía más directo sobre cuestiones vinculadas a la vida privada o la ética personal. En
efecto si se reconoce la importancia de que los individuos intervengan activamente en la vida política de su comunidad
entonces debe advertirse que tal objetivo requiere de ciertas condiciones institucionales pero también de ciertas
cualidades de carácter en los individuos. Si es liberalismo no muestra preocupaciones como las anteriores no reconoce
los vínculos que unen a los individuos de una mismos comunidad sino que parece concebir a los sujetos como
«separados » unos de otros y de su comunidad.
Es esta concepción la que lleva a los liberales, habitualmente, a establecer una drástica división entre la esfera
«privada» y la «pública»; entre lo «personal» y lo «político». Es esta concepción la que les lleva a exigir, tanto a los
funcionarios públicos como a los ciudadanos, que «pongan entre paréntesis» sus propias concepciones del bien en sus
discusiones públicas acerca de los alcances del poder coercitivo estatal: nada peor, para los liberales, que el Estado
haga uso de la fuerza que posee en nombre y a favor de una determinada concepción del bien.

La posición del liberalismo ha sido caracterizada por el comunitarismo como una posición atomista. El «atomismo» es
un término con el que los comunitaristas tienden a describir aquellas doctrinas «contractualitas», surgidas en el siglo
XVIII, que adoptan una visión de la sociedad como un agregado de individuos orientados por objetivos individuales. El
«atomismo» parte de un examen sobre los individuos y sus derechos, a los que asigna una obvia prioridad frente a las
cuestiones «sociales». Defender una postura atomista, según los comunitaristas, implica ignorar que los individuos sólo
pueden crecer y realizarse dentro de cierto contexto particular. Para los comunitaristas, resulta claro desde un
comienzo que los individuos, en verdad, no son autosuficientes, por lo que requieren de la ayuda y del contacto con
los demás. O que no son entes capaces de vivir en el vacío, ya que necesitan de un cierto tipo de ambiente social y
cultural. La historia de nuestras vidas se inscribe dentro de una «narración» mayor, que es la historia de nuestra
comunidad, por lo que no podemos llevar adelante nuestra existencia desconociendo que formamos parte de esa
«narración”. Para Charles Taylor, el punto de partida de los «atomistas» «denota falta de visión, un engaño de la
autosuficiencia que les impide ver que el individuo libre, que detenta los derechos, sólo puede asumir esta identidad
gracias a su relación con una civilización liberal desarrollada; que es un absurdo situar a este individuo en el estado de
naturaleza en el cual nunca podría alcanzar la identidad y por tanto nunca podría crear por contrato una sociedad que
lo respete. Más bien, el individuo libre que se afirma como tal ya tiene una obligación de completar, de restaurar o de
mantener la sociedad dentro de la cual es posible alcanzar esta identidad ».Así, no hay que preocuparse exclusivamente
por las elecciones individuales de las personas, sino que además es necesario cuidar, muy especialmente, del «marco»
dentro del cual esas elecciones se llevan a cabo.
Taylor contrapesa la tesis atomista con una tesis social que viene a afirmar que el hombre es un animal social, en el
sentido aristotélico. El hombre no es autosuficiente individualmente, fuera de la polis, ya que sin la existencia de
determinado contexto social el hombre no puede afirmar su «autonomía moral», no puede formar las «convicciones
morales» en las que pone su atención el liberalismo.
El modelo institucional que los «atomistas» suelen preferir —un modelo «adversarial», en el que los conflictos son
resueltos fundamentalmente a través de las instituciones judiciales— socava el tipo de modelo institucional más
valorado por los comunitaristas: un esquema en el que los individuos «valoran y mantienen una común adhesión a un
conjunto histórico de instituciones que aparecen como el bastión de nuestra libertad y dignidad”.

COMUNITARISMO Y JUSTICIA.
Para algunos autores comunitaristas, como Michael Sandel, sostienen que la justicia es sólo una virtud «remedial». La
justicia aparece, simplemente, porque no se permite (o no se favorece) el desarrollo de otras virtudes más espontáneas,
más ligadas a valores como la fraternidad o la solidaridad. La idea de comunidad, en este caso, reemplaza la idea de
justicia. Sandel señala que una sociedad en la que no existen fuertes lazos de solidaridad entre sus miembros la
insistencia obstinada en la aplicación de ciertas reglas de justicia, puede resultad no solo inútil sino contraproducentes
en relación con los lazos sociales aún vigentes. En particular a Sandel le interesa señalar las dificultades de sostener el
tipo de redistribución igualitaria favorecida por Rawls, en una sociedad cutos miembros carecen de un sentido fuerte
de comunidad.
Para otros comunitaristas las ideas de justicia y comunidad pueden ser en efecto compatibles. La justicia, deberá nutrir
su contenido a partir de nuestras prácticas comunes. Ello, debido a que, en verdad, no nos es posible salirnos de nuestra
propia realidad en busca de aquellos principios ideales. En la versión de la justicia defendida por estos comunitaristas,
cada comunidad evalúa sus bienes sociales de manera diferente, y la justicia aparece en la medida en que esas
evaluaciones tienen relevancia, y son las que dominan las distribuciones de derechos y de recursos que la sociedad en
cuestión lleva a cabo. Una posición como esta última ha sido defendida, por ejemplo, por Michael Walzer. Para este
autor, «diferentes bienes sociales deben ser distribuidos por diferentes razones, de acuerdo con procedimientos
diferentes, por agentes diferentes; y todas estas diferencias derivan de diferentes entendimientos de los mismos bienes
sociales. Walzer defiende una noción compleja de igualdad, según la cual cada bien debe distribuirse de acuerdo con
su propio significado; que se contrapone a una idea simple de la igualdad, según la cual lo que la justicia requiere es la
mejor distribución de algún bien determinado.
Para Walzer en el momento en el que reconocemos el distinto significado que tiene bienes diferentes, llegamos a
entender como hemos de distribuir tales bienes, quienes deben hacerlo y porque razones.
La tarde de reconocer los acuerdos compartidos por los cuales se realizar este principio distributivo particular debe
concebirse como una obra colectiva en la que interviene toda la sociedad.
Finalmente la idea de que distintos bienes deben distribuirse de modo diferente conforme a su significado implica un
rechazo a la posibilidad de que puedan autorizarse “conversiones” entre las diferentes esferas de bienes. Así no resulta
aceptable que el dinero, que encuentra sentido dentro de la esfera económica, ocupe un rol significativo en el modo
en el que se distribuyen honores.