A FILOSOFIA MEDIEVAL

O panorama histórico onde se desenvolveu o pensamento filosófico cristão, apresenta

aspectos controvertidos. Seus limites cronológicos são imprecisos: alguns historiadores
iniciam a Idade Média com o Edito de Milão, em 313; outros, com o batismo de
Constantino, em 337; outros, ainda, com a queda do imperador Rômulo Augusto,
destronado por Odoacro, rei dos hérulos, em 476, quando se instalou o domínio dos
bárbaros sobre o império romano do ocidente.
O final da Idade Média é, geralmente, fixado com a queda do império romano do oriente,
em 1453, quando os turcos tomaram Constantinopla.
A noção de Idade Média também gera controvérsias; alguns a entenderam como mero
intervalo cronológico entre duas culturas (a antiguidade clássica e o renascimento); outros,
como um conceito cultural.
Foi considerada como intervalo cronológico, principalmente pelos renascentistas e os
iluministas do século XVIII (como Voltaire, Gibbon e outros); para eles, a Idade Média
foi vazia de arte, ciência e filosofia: foi a idade das sombras e das trevas.
Como conceito cultural, ao contrário, a Idade Média apresenta um ideal de vida cultural,
política e religiosa, que deixou marcas estáveis na arte, na organização social e política e
na cultura. Lembremo-nos, por exemplo, da construção das catedrais românicas e góticas,
da fundação das primeiras universidades como Paris e Oxford, do império de Carlos
Magno, da Suma Teológica de Tomás de Aquino e da Divina Comédia de Dante e
consideraremos impossível pensar a Idade Média como uma longa noite de mil anos que
se estendeu entre o classicismo e o renascimento.
Muitas formas de pensamento marcaram essa época. Ueberweg-Geyer aponta três
características que parecem ter sido comuns às várias tendências da filosofia medieval e
que contrastam com o pensamento antigo e moderno: 1) a estreita relação entre filosofia e
religião, isto é, entre filosofia e teologia, que foi sintetizada na frase - philosophia ancilla
theologiae (a filosofia é serva da filosofia); 2) a influência de Aristóteles em todos os
campos (lógica, ética, filosofia natural e metafísica), como fator decisivo na formação do
pensamento medieval; 3) a unidade de método (a questio e a disputatio), que é, ao mesmo
tempo, método de exposição e de investigação.
Ehrle explica a unidade do pensamento medieval pela influência simultânea do
cristianismo e do aristotelismo: a fé e a razão - Cristo e Aristóteles. Não resta a menor
dúvida de que, tanto a revelação cristã como a razão aristotélica agiram em conjunto para
a formação da visão do mundo do homem medieval.
O advento do Cristianismo originou novas concepções de vida, do homem e de Deus, que
desafiaram o pensamento filosófico. Era necessário mostrar que seus problemas e
respectivas soluções não contradiziam a razão, isto é, que a fé não se contrapunha à
racionalidade, sem que com isso fosse preciso circunscrever a revelação divina aos limites
da razão humana.
O pensamento clássico encontrara um desenvolvimento e amadurecimento tão grandes,
que seria impossível ignorá-lo; no entanto, fazia-se necessária uma nova sistematização,
elaborada a partir dos problemas já pensados pela filosofia pagã, conjugados com os agora
propostos pelo Cristianismo. Assim, a filosofia cristã ocupou-se da assimilação das novas
experiências no contexto da filosofia clássica.
O Cristianismo transporta o cerne da filosofia do cosmos para o homem - de
cosmocêntrica ou geocêntrica, como na filosofia grega (principalmente a aristotélica),
passa a homocêntrica, descobrindo que o seu verdadeiro problema é o homem; assim, dois
grandes temas irão nortear a filosofia medieval: o homem e Deus.
A filosofia cristã comportou dois grandes períodos: a filosofia dos Padres da Igreja, ou
Patrística, que foi até o século V, e a filosofia dos Doutores da Igreja, ou Escolástica, que
foi até o século XIV.
Patrística
A Patrística se desenvolveu num ambiente altamente influenciado pela filosofia grega e
dela se valeu para esclarecer e defender o novo conteúdo da fé. O Neoplatonismo,
contemporâneo da Patrística, teve grande ascendência sobre os primeiros escritores
cristãos. Encontramos, nessa época, duas tendências opostas: de um lado, os padres da
Igreja oriental ou grega, que pretenderam harmonizar o pensamento grego com a religião
cristã; de outro, os padres da Igreja ocidental ou latina, que combateram a cultura pagã.
A filosofia foi utilizada para defender a religião cristã dos ataques dos seus adversários
pagãos e gnósticos (gnosticismo - ecletismo filosófico e religioso que gerou a heresia
gnóstica: redução da criação e redenção cristãs a fenômenos naturais), e para prestar ajuda
na justificação dos dogmas (pontos fundamentais e indiscutíveis de uma doutrina
religiosa).
A Patrística não nos legou nenhum sistema filosófico cristão; a maioria das questões de
que tratou derivou de polêmicas doutrinárias e de tentativas de sua resolução. Até Santo
Agostinho, a Patrística foi ocasional e fragmentária.
Alguns representantes da Patrística:
Os primeiros padres da Igreja escreveram em defesa (apologia) da nova religião e por isso
foram chamados de Apologistas.
São Justino, padre apologista grego, foi considerado o fundador da Patrística; viveu no
século II e morreu mártir em Roma.
Entre os apologistas latinos, deve ser citado Tertuliano de Cartago que nasceu na metade
do século II e morreu em Roma, em 240.
Dos apologistas da Igreja oriental devem ser lembrados Clemente (fins do século II -
início do III) e Orígenes (século III), o maior dos pensadores cristãos anteriores a
Agostinho.
As grandes discussões sobre os dogmas e a refutação das heresias foram, pouco a pouco,
desenvolvendo a filosofia cristã e deram aos seus defensores a estatura de filósofos à
altura dos seus antecessores na antiguidade clássica.
Referências Bibliográficas
1) Pires Celestino, Filosofia e Filosofias na Idade Média - in Souza C. R. José Antonio
Pensamento Medieval - X Semana de Filosofia da Universidade de Brasília,
Leopoldianum, Edições Loyola, São Paulo, 1983.
2) Sciacca, Michele F., História da Filosofia, vol.1, Editora Mestre Jou, São Paulo, 1967.
Santo Agostinho
Santo Agostinho nasceu em 354, em Tagaste, província romana da Numídia na çfrica e
morreu em Hipona, também na çfrica, em 430. Viveu e lecionou alguns anos em Roma e
Milão. Voltou à sua terra natal onde escreveu, lecionou, foi bispo, administrou o
patrimônio da igreja e exerceu as funções de juiz, uma vez que, desde Constantino, a
autoridade dos bispos tinha sido considerada competente para resolver os processos civís.
Agostinho acreditava que o pensar racional fosse compatível com a verdade revelada por
Deus e que, portanto, a filosofia pudesse servir à teologia. Ele foi o principal representante
dessa forma de pensar e, através dela, procurou fazer o entrosamento das várias tendências
da Patrística - à síntese que realizou, ele mesmo chamou filosofia cristã, sistematizando
uma concepção do mundo, do homem e de Deus, que por muito tempo foi a doutrina
fundamental da Igreja Católica.
Quando Agostinho se converteu ao cristianismo, já conhecia muito bem, principalmente
através da leitura dos textos de Cícero, o pensamento clássico (néo-platônicos, néo-
pitagóricos, epicuristas e estoicos). Também para ele, o pensar filosófico busca resolver o
problema da felicidade: afirma que o homem não tem razão para filosofar, exceto para
atingir a felicidade. Entendia que a filosofia não sai em busca do conhecimento da
natureza do universo físico ou dos deuses, mas sim, do homem à procura da felicidade.
Como o próprio Agostinho encontrou essa felicidade ou beatitude através da fé e da
intuição e não pelo esforço intelectual, ele retoma o grande problema da Patrística - a
conciliação entre a razão e a fé, entre a filosofia pagã e a fé cristã. Na verdade, seu maior
empenho foi dar uma explicação racional aos dogmas cristãos.
Agostinho conhecia as idéias dos céticos da Nova Academia platônica (Arcesilau e
Carnéades) que, como já vimos, ensinavam que se deve duvidar de tudo e que só se pode
conhecer o que é provável (probabilismo), sem absoluta certeza da verdade. Ele consegue
vencer o ceticismo, aprofundando-o: se duvido, no ato de duvidar tenho consciência de
mim mesmo como aquele que duvida - Se eu me engano, eu sou, pois aquele que não é,
não pode ser enganado - não posso duvidar do meu próprio ser, tenho a certeza de mim
como existente. Atingindo a certeza da própria existência através da dúvida, Agostinho
antecipa Descartes, que formulou sua reflexão doze séculos mais tarde: cogito, ergo sum -
penso, logo existo.
Essa primeira certeza fundamentou sua teoria do conhecimento e revelou a essência do
homem: ser pensante em quem o pensamento não se confunde com a matéria. Seu modo
de ver o homem como uma alma que se serve de um corpo, foi herdado de Platão através
do conhecimento da doutrina do néo-platônico Plotino. No entanto, os platônicos e néo-
platônicos acreditavam que a alma, para livrar-se das imperfeições, deveria destacar-se do
corpo que a faz prisioneira. Agostinho ensina que a união da alma com o corpo, tendo sido
criada por Deus, não pode ser um mal; que a alma é hierarquicamente superior ao corpo e
tende a um fim que está além da ordem natural: tende a Deus, que é o seu princípio. Esse
conceito é também platônico: lembremo-nos de que Platão acreditava que a terra não é o
fim último da alma, senão que, após sua passagem pelo mundo natural, deverá voltar ao
mundo das Idéias.
Agostinho distingue dois tipos de conhecimento: 1- aquele que decorre dos orgãos dos
sentidos que apreendem os objetos exteriores - é mutável, temporal; portanto, não
necessário; 2- o conhecimento das verdades imutáveis e eternas; portanto, necessário. Se
considerarmos que o homem é tão mutável quanto as coisas que nossos sentidos
percebem, donde virá o conhecimento da verdade imutável e necessária? Responde o
filósofo: da iluminação divina. Outra vez encontramos Platão - na alegoria da caverna, o
homem pode conhecer a verdade, porque um sol externo (a idéia do Bem) ilumina o
mundo das Idéias.
Para Agostinho, então, conhecer a verdade é possível, porque as Idéias, as verdades, estão
presentes em nosso intelecto e Deus nos concede a graça de iluminá-las, para que
possamos conhecê-las. Conceito difícil de ser entendido, aproxima-se dos conceitos
platônicos da reminiscência e das idéias inatas; mas nosso filósofo cristão procura
diferenciar os dois conceitos: as idéias não são inatas, mas presentes em nós como
reflexos da verdade divina, como um presente que Deus nos oferece.
Como o homem foi feito à imagem e semelhança de Deus, tem uma presença da verdade
que não é a Verdade absoluta que ele procura - esta presença da verdade, que é, ao mesmo
tempo, uma ausência da Verdade absoluta, faz do homem um ser inquieto, à procura da
luz infinita da Verdade absoluta. Agostinho foi o filósofo da inquietação humana, do
homem como inquieto perene.
Como o pensamento humano descobriu a existência de Deus? De acordo com Agostinho,
nada há no homem e no mundo superior à mente, mas a mente intui verdades imutáveis e
absolutas, que são superiores à ela; portanto, existe a Verdade imutável, absoluta e
transcendente que é Deus. Não podemos conhecer Deus na sua essência e d’Ele só
podemos falar por analogia com aquilo que conhecemos. Novamente recorrendo a Platão,
Agostinho incorpora o mundo das aparências e o mundo das idéias ao pensamento e à
mística cristãos.
Deus está fora do tempo, é sempre presente; o mundo foi criado junto com o tempo e não
no tempo - antes do mundo ser criado, não havia tempo. Deus é eterno, presente, fora do
tempo. Antes de Agostinho, Deus era visto como um organizador do caos inicial. Bem
diversa é a doutrina cristã do filósofo, para quem Deus é o criador de todos os seres, a
partir do nada e como consequência do seu amor infinito.
Agostinho também contesta o maniqueísmo (doutrina de origem persa, segundo a qual o
universo foi criado e é regido pela luta entre dois princípios antagônicos com a mesma
força: Deus, o bem absoluto e o Demônio, o mal absoluto); ele simpatizou, muitos anos,
com essa doutrina e, já convertido, continuou preocupado com o problema do mal: se
Deus criou o mundo, como pode existir nele o mal? Ele deve ser perfeito, pois a idéia de
bem faz parte da idéia do ser. Deus não pode ser a causa do mal, nem a matéria pode
causar o mal, porque foi criada por Ele. O mal, portanto, deve ser exatamente o contrário
da idéia de Deus como aquele que é, isto é, o contrário da Idéia do Ser - o não ser. Se é
não-ser, não tem substância, é apenas ausência do bem. Existe, portanto, um único
princípio que criou e rege o universo: Deus. E os maniqueístas estão errados, supondo a
existência de dois princípios com a mesma força.
Outro problema de difícil resolução, abordado por Agostinho, foi o do livre arbítrio:
depois do pecado original (antes o homem era livre, mas tendia naturalmente para o bem),
o homem possuía o livre arbítrio, isto é, a possibilidade de escolher entre um bem maior e
um bem menor, entre o bem e o mal e entre um mal maior e um mal menor. A vontade
pode afastar o homem de Deus, fazendo escolhas erradas. Afastar-se de Deus significa ir
para o não-ser, isto é, caminhar para o mal. Eis aí o pecado, que não é necessário e deriva,
unicamente, da vontade do homem, nunca de Deus. Caminhando para o pecado, a alma
decai e não consegue salvar-se sozinha - vem, então, a graça divina para dirigir o homem
para o bem, sem, no entanto, privá-lo do livre arbítrio. Sem o auxílio da graça, exercendo
o livre arbítrio, o homem poderia escolher o mal. Mas, segundo Agostinho, nem todos
recebem a graça; apenas os predestinados à salvação a recebem das mãos de Deus.
Esse conceito de predestinação, da dualidade dos eleitos e dos condenados é exposto em
sua obra Cidade de Deus; nela, o autor descreve os homens no mundo, depois do pecado
original (a vontade, movida pelo orgulho, distanciou-se de Deus): aqueles que persistem
no erro de Adão e Eva, ou seja, no pecado, vivem na cidade dos homens, na cidade da
terra, onde são sempre castigados; os que recebem a graça divina, os eleitos, constroem a
Cidade de Deus e viverão para sempre, eternamente no Bem. Todos os fatos históricos
negativos, como as guerras, o dilúvio e os impérios opressores, pertencem à cidade dos
homens; os fatos positivos, como a arca de Noé, Moisés, os profetas e, principalmente, a
vinda de Jesus ao mundo, são manifestações da Cidade de Deus.
Agostinho escreveu a Cidade de Deus, enquanto assistia os bárbaros destruírem o Império
Romano; deu uma resposta ao paganismo romano que acusava o cristianismo de ter culpa
nesse desastre - não foi um desastre, mas a mão de Deus que castigou os pagãos da cidade
dos homens, para dar lugar ao cristianismo, arauto da Cidade de Deus.
A doutrina filosófica e teológica de Agostinho, elaborada no final da Antiguidade, exerceu
enorme influência durante a Idade Média. Sua capacidade de aprofundar e ampliar a
relação entre a filosofia antiga - principalmente platônica e néo-platônica - e o
cristianismo, fez dele o fundador do platonismo cristão e o primeiro sistematizador da
filosofia cristã.
Referências Bibliográficas
Santo Agostinho, in Os pensadores , vol.VI, Abril S.A., São Paulo, 1973.
Sciacca M.F., História da Filosofia, vol. I, Editora Mestre Jou, São Paulo, 1967.

ESCOLÁSTICA
Do século V ao século VIII, com a queda do Império Romano, decaiu a produção
intelectual, a ponto de podermos dizer que não se conhece nada de original no pensamento
dessa época. Trata-se do período denominado Alta Idade Média, quando a Igreja cuidou
de compilar em manuais os conhecimentos antigos. A filosofia, sem o concurso de
homens que se dedicassem à especulação, ficou estacionária.
Pode-se caracterizar esse período por dois importantes fatores: 1) a expansão dos
horizontes geográficos; 2) o avanço dos impérios asiáticos e do mundo muçulmano. Foi
em Bizâncio, no Islã, e nos impérios asiáticos, que floresceram grandes civilizações e
onde se conservou a cultura de Roma e da Grécia antigas.
No século VIII, com o império carolíngeo, houve um primeiro ressurgimento da cultura
ocidental; no entanto, o modus vivendi, não sofreu alterações sensíveis. No âmbito
cultural, Carlos Magno promoveu a difusão das escolas e do que havia de disponível da
cultura antiga, tendo em mente a aculturação e cristianização dos povos sob seu domínio.
As abadias se encarregaram dos estudos, procurando imitar, o mais possível, os modelos
antigos - a aplicação dos copistas salvou a maior parte da literatura romana. Essa atitude
humilde foi muito importante para a recuperação e compreensão dos textos latinos.
O monge inglês Alcuíno, nos fins do século VIII, foi chamado por Carlos Magno para
organizar a escola palatina, que era a escola da corte, estabelecendo os programas de
estudo a partir das sete artes liberais: o trivium, ou ensino literário (gramática, retórica e
dialética) e o quadrivium, ou ensino científico (aritmética, geometria, astronomia e
música). Nas escolas mais importantes, ensinava-se também a teologia.
Os professores do trivium, chamados magister scholae ou scholasticus, ensinavam a
dialética, fazendo renascer o interesse pelos problemas metafísicos e psicológicos e, o que
é mais importante, despertando as mentes para a indagação especulativa. Assim, surgiu o
segundo período da filosofia cristã: a Escolástica, ou filosofia das escolas, ensinada nas
escolas e predominante na Europa, do século XI ao século XIV.
Duas vertentes nortearam o pensamento dessa época: 1) a tradição religiosa, que, como
princípio de autoridade que pertence à Igreja, determinou a investigação intelectual e
protegeu o pensamento contra os erros; 2) a doutrina filosófica (no início, a platônica-
agostiniana e depois a aristotélica), que serviu de instrumento para essa investigação.
Como dissemos, nos primórdios da Escolástica, não encontramos nada de original.
Somente um pensador, Scotus Erígena, não pode ser dito um copiador: ele procurou
amalgamar idéias platônicas e néo-platônicas com elementos do pensamento cristão da
Patrística e de Agostinho. De Aristóteles, só se conhecia os livros de Lógica.
No século X, decaíram muito os estudos e só no século XI se iniciou alguma reação. Com
o estudo da Dialética, o interesse dos estudiosos voltou-se para o problema dos
universais, que foi o tema mais debatido no século XI.
Para entendermos esse problema, é necessário que distingamos duas grandes linhas da
filosofia: Realismo e Idealismo. A questão fundamental, que separa as duas vertentes do
pensamento filosófico, é a seguinte: qual é esse objeto que podemos conhecer e que
podemos conhecê-lo tal e qual ele é? Conforme a resposta que dermos à essa pergunta,
estaremos nos colocando numa posição realista ou idealista.
Se dissermos que esse objeto é um ser distinto e independente do ato através do qual o
atingimos e conhecemos, e que ele é o ser como coisa em si, isto é, como ele é em
realidade, estaremos adotando uma posição realista. Estaremos afirmando que podemos
conhecer a realidade tal e qual ela existe, sem ser construída ou modificada pelo nosso
processo de conhecimento. Vale dizer: que o conceito que temos desse ser corresponde ao
seu conteúdo, isto é, corresponde a esse ser com sua essência e existência.
Se, por outro lado, afirmarmos que esse ser, conhecido por nós, foi inteiramente fabricado
pelo nosso intelecto e que sua única verdade está em ter sido pensado, assumiremos uma
atitude idealista. Dessa forma, nosso pensamento não assume nenhum compromisso com
a verdade do ser, mesmo porque essa visão filosófica não acredita ser possível atingir essa
verdade. A realidade é, nesse caso, reduzida à idéia que dela podemos formar, a partir da
ilusão da consciência, que, na verdade, só nos mostra a aparência dos seres.
Foi exatamente no confronto entre essas duas posições extremas que se colocou o
problema dos universais. O universal é um conceito ou idéia que tem uma essência
comum a muitos seres e que, portanto, deve ser aplicável a todos esses seres. Por exemplo,
o conceito de homem representa uma essência, animal racional, que vai permanecer
sempre a mesma, indiferentemente de a quantos indivíduos do mesmo gênero (homem) se
aplique (e a todos deve ser aplicável) e à distinta aparência que esses indivíduos possam
ter.
O problema dos universais foi assim proposto: o universal ou essência, que é comum a
todas as coisas que chamamos pelo mesmo nome, é real, tem existência própria, ou é
apenas um ato ou conteúdo da nossa mente que expressamos com um nome? Os conceitos
são realidades (res), ou apenas palavras (voces)? Se os conceitos são abstratos e
universais, como poderão corresponder às coisas reais, se elas só existem de maneira
concreta e particular?
As soluções dadas ao problema foram três: o Realismo, o Conceitualismo e o
Nominalismo. O Realismo afirmou que os universais tem existência própria, fora da
mente humana. Há dois tipos de realismo: o aristotélico que acredita na existência dos
universais nas coisas particulares, como sua essência ou forma imanente e o platônico,
que ensina que os universais são realidades em si, isto é, existem fora das coisas concretas
e particulares. O Conceitualismo vê os universais apenas como construções da nossa
mente; são conceitos fabricados pela nossa inteligência, que, através da indução, são
retirados das coisas individuais e transformados a priori, tendo com elas uma semelhança
real. Desses conceitos não podemos saber se correspondem à realidade como ela é.
Finalmente, o Nominalismo define os universais como nada mais que nomes (palavras,
sons) que se dá às coisas. As idéias não tem universalidade, senão que foram formadas a
partir de repetidas experiências com o mesmo objeto a que se associou um mesmo nome:
as idéias universais são reduzidas a simples coleções de várias experiências similares, às
quais se associou um nome comum - é apenas uma imagem comum (geral) evocada por
um nome comum(geral).
O problema dos universais chegou a ter consequências na metafísica e na teologia,
demandando soluções dos grandes filósofos da Escolástica.
O primeiro escolástico de destaque foi Santo Anselmo de Aosta (1035-1109), que seguiu
as idéias de Agostinho e construiu suas idéias principais baseado no realismo. A seguir,
deve-se citar Abelardo (1079-1142), mais inclinado ao conceitualismo.
Vários outros estudiosos trataram do problema dos universais, mas foi no século XIII que
a Escolástica atingiu seu maior vigor e encontrou soluções notáveis. Deve-se levar em
conta as circunstâncias que influenciaram o ambiente que viu surgir os grandes sistemas
filosóficos e teológicos da Baixa Idade Média.
No século XI, a Europa assistiu, como vimos, o ressurgimento do interesse pelo estudo.
Isso não quer dizer que em outras partes do mundo não tenha havido interesse
especulativo.
A filosofia árabe, orientada principalmente pelo interesse científico, teve em dois médicos
seus representantes mais notáveis: Avicena, no Oriente (morto em 1037) e Averroes de
Córdoba, no Ocidente (1126-1198). Os estudiosos árabes dedicaram-se,
fundamentalmente, ao estudo de Aristóteles, mas de um Aristóteles que conheceram
através da interpretação de comentadores néo-platônicos e não da obra do próprio
Estagirita.
Foi esse Aristóteles, néo- platonizado e traduzido do grego ao siríaco e do siríaco ao árabe,
que os árabes legaram ao Ocidente; no entanto, não se pode negar o imenso valor que teve
para a cultura o empenho dos árabes na conservação do pensamento antigo, justamente na
época em que a cultura ocidental mais decaiu.
Os árabes se preocuparam em conciliar os ensinamentos do Alcorão, que são matéria de
fé, com a indagação racional, através da filosofia grega, mais especificamente do
aristotelismo e do néo- platonismo. Assim, aproximam-se da escolástica latina, uma vez
que se pode afirmar que o fator mais decisivo no pensamento do século XII foi a
descoberta de Aristóteles através dos árabes, quando seus livros de física, metafísica e
ética passaram da Espanha para o resto da Europa.
Outros dois fatores que contribuíram para o florescimento da escolástica foram as
Universidades e a atividade cultural dos Dominicanos e dos Franciscanos.
Algumas universidades, as ex consuetudine, evoluíram de escolas que se destacaram por
seu alto nível de ensino; outras, as ex privilegio, foram fundadas por reis ou papas. Entre
1200 e 1400 foram fundadas, na Europa, 52 universidades, das quais 29 erigidas por
papas. Foram muito conceituadas as de Paris e Oxford e, na Itália, as de Nápoles e
Bolonha. Esta última ficou famosa pelos estudos jurídicos. A modificação cultural que as
universidades trouxeram ao século XIII, foi muito bem expressada pela frase de Haskins:
Em 1.100, a escola seguia o mestre; em 1200, o mestre seguia a escola.(C.H.H,
Haskins,Rennaisance of the twelfth Century,1927, p.358).
Alguns professores dominicanos e franciscanos conseguiram ensinar na Universidade de
Paris, vencendo a oposição dos professores seculares (leigos) com a ajuda dos papas. O
maior representante do pensamento franciscano foi São Boaventura, que se baseou em
Agostinho. Entre a corrente filosófica de São Boaventura e a de Santo Tomás de Aquino
ocorreram grandes divergências, não na área teológica, senão que, no conjunto de teses
filosóficas que foram substituídas, por Santo Tomás, por outras de inspiração aristotélica
e, ainda, por aquelas que têm valor próprio, independentemente de justificarem os dogmas
cristãos.
Referências Bibliográficas
Fraile, Guillermo - História da Filosofia, vol. II, La Editorial Católica,S.A., Madrid,1960.
Perroy, Édouard - A Idade Média, in História Geral das Civilizações, tomo III, vol. I,
Difusão Européia do Livro, São Paulo, 1956.
Sciacca, M.F. - História da Filosofia, vol.I, Editora Mestre Jou, São Paulo, 1967.
Tomás de Aquino
A maior construção teológico-filosófica da Idade Média encontra-se no pensamento do
dominicano Tomás de Aquino (1225-1274). Dotado de grande inteligência e capacidade
de trabalho, foi influenciado, principalmente, pelo alemão Alberto Magno, seu professor
nas Universidades de Paris e Colônia e por Santo Agostinho.
As grandes teses da filosofia tomista derivaram dos conflitos intelectuais de sua época. As
obras de Aristóteles, introduzidas em meados do século XII, causaram profunda
perturbação entre os teólogos: o motor imóvel que nada cria, a alma como forma do corpo
e, como o corpo, sem nenhum fim sobrenatural, eram idéias que contrariavam totalmente a
doutrina cristã, que apresentava uma alma imortal e um Deus criador e providente.
Embora muitos dialéticos tenham tentado adaptar a filosofia aristotélica à doutrina cristã,
não alcançaram o necessário sucesso para agradar a Igreja. Em 1211, o concílio de Paris
proibiu o ensino da física de Aristóteles e em 1215 sua Metafísica e Filosofia Natural. Foi
inútil, porque reinava total entusiasmo em torno da obra do Estagirita. Diante desse fato, o
papa Gregório IX permitiu a leitura das obras, desde que delas se retirassem as afirmações
contrárias aos dogmas da Igreja. Tomás de Aquino, com sua grande capacidade de análise
e organização e sua fé cristã, viria a ser o cristianizador de Aristóteles, construindo o
sistema filosófico que, até hoje, é a base da filosofia católica.
Em sua grande síntese, Santo Tomás se valeu não apenas de Aristóteles, mas também, de
elementos das doutrinas platônica e estoica, já há muito tempo assimiladas pelos
pensadores cristãos, unindo platonismo, aristotelismo, néo-platonismo e agostinianismo e
elaborando, assim, uma nova síntese entre o pensamento antigo e a doutrina cristã.
Tratando do problema da razão e da fé, o Doutor Angélico, como foi chamado Tomás de
Aquino, ensinou que não pode haver contradição entre ambas, porque as duas vêm de
Deus. A verdade natural diz respeito à razão e a verdade sobrenatural, à fé. Com tal
afirmação, ele não pretendeu separar religião e filosofia, mas sim atribuir a cada uma delas
um campo específico de estudo, mostrando que são distintas uma da outra; apesar disso,
acentuou que ambas devem colaborar, porque há verdades que concernem à fé e à razão,
como a existência de Deus e a imortalidade da alma. Ele, avançado para sua época,
antecipou o humanismo renascentista, quando reconheceu o poder da razão para a
aquisição do conhecimento natural - lembremo-nos de que Agostinho acreditava ser
necessária, para tanto, a revelação divina. Ensinou, também, que a razão pode admitir as
verdades da fé, porque, malgrado elas serem supra- naturais, não são irracionais.
Santo Tomás modificou Aristóteles, principalmente no campo da metafísica; para ele, o
ser é o real, aquilo que nossa inteligência consegue conhecer como sendo a realidade. O
ser tem, não apenas a matéria e a forma em potência e ato, como ensinou Aristóteles, mas
a essência e a existência também podem estar em relação de potência e ato. A essência do
ser é tudo que está presente em sua definição: a matéria e a forma; a existência é diferente,
separada da essência, porque a essência poderá existir ou não: assim, a essência (potência)
poderá vir a ter existência (ato); mas a essência não pode, por si só, vir a ter existência , ou
seja, não pode, sozinha, passar da potência ao ato; exige-se um ato criativo e, portanto, um
Criador que é Deus. Nos seres criados, a essência é separável da existência (eles podem
não existir em ato); mas, em Deus, a essência e a existência não são separáveis - Êle é ato
puro, sem mistura de potencialidade.
Conclui Santo Tomás que o ser de Deus é eterno e necessário, porque sua essência existe
sempre (Ele é); o ser das criaturas é criado e contingente (que pode ou não existir), porque
neles essência e existência são separáveis (todos os seres criados chegaram ao ato -
existência - depois de terem sido em potência).
Distinguiu, então, o filósofo dois tipos diversos de conhecimento: 1) Sobrenatural, que
não procede da razão humana, mas da revelação divina - esse conhecimento nos dá
verdades que podemos entender pela razão, e outras que aceitamos, sem entender, através
da fé; 2) Natural, domínio da filosofia, que estuda os seres criados através de princípios
dados pela razão. Esses dois tipos de conhecimento se complementam para dar origem à
teologia, uma ciência mista que se vale da fé e da razão, porque, embora o que afirma não
seja demonstrável, utiliza-se da razão da mesma forma que qualquer outro conhecimento
científico.
O ser (esse) de Tomás é sintético, é o conjunto de essência e existência: a essência é o que
o ser é, e a existência é o ser em ato. A potência é a capacidade para ser, o ato é o que
existe; substância é o que tem existência em si e acidente o que só pode existir em outro.
Sendo Deus o próprio ser-essência (Ato Puro), os seres criados têm o ser por
participação, ou seja, por analogia com Deus - se dizemos que um homem é bom,
dizemos por analogia, ou semelhança com Deus: n ‘Ele, a bondade é uma perfeição
idêntica ao seu ser; no homem, é uma perfeição distinta da sua essência e da sua
existência.
A analogia é uma das noções mais utilizadas por Santo Tomás. Todos os seres têm
alguma coisa em comum, que é o ser; mas, têm também muitas diferenças, além de serem
múltiplos - o ser de Deus não é igual ao ser do homem, e este, não é igual ao ser do
vegetal, nem ao ser da pedra. Assim, se suprimirmos as diferenças (as muitas formas pelas
quais o ser pode existir), resta o ser como a semelhança última entre tudo que existe: aí
está a analogia - os seres se identificam em algo (ser), mas se diferenciam em muito.
Há três tipos de conceitos e de palavras: 1) unívocas, quando se pode designar com a
mesma palavra vários seres, dando-lhes exatamente o mesmo significado - por exemplo, a
palavra animal se aplica da mesma forma ao cão, ao pato e ao peixe: ser, vivente, sensível,
e possui um significado idêntico, referindo-se à uma semelhança total; 2) equívocas,
quando uma mesma palavra é empregada para designar seres diferentes - por exemplo,
peixes designando o animal e a constelação: a palavra é idêntica, mas o significado é
totalmente diferente; análogas, quando a mesma palavra é aplicada a vários seres, mas seu
significado é, em parte igual e, em parte, diferente - por exemplo, animal empregado para
designar o cavalo e o homem. Entre as criaturas e Deus a relação não é de univocidade
(identidade), nem de equivocidade (diversidade), mas de analogia (semelhança).
O ser de Tomás é totalmente diverso do ser de Parmênides, único, imóvel e
indiferenciado; para Tomás os seres são muitos e extremamente diferentes entre si.
Como podemos conhecer o ser? Responde Santo Tomás que, através dos sentidos, quando
se tratar de seres reais, com sua multiplicidade e variedade, mediante seus acidentes, que
impressionam nossa sensibilidade, ou através da inteligência, que, penetrando nas
essências dos seres, nos leva aos conceitos universais desses mesmos seres. Avançando
mais, pode-se chegar ao conceito do ser, objeto da metafísica, do qual se abstrairam todas
as diferenças formais que distinguem os seres particulares entre si.
Para conhecer os seres particulares é preciso estudá-los concretamente - daí a necessidade
das ciências como a matemática, a física e a biologia. Sem o conhecimento dos seres, que
podemos adquirir através dos sentidos, não poderemos ascender a estágios superiores do
conhecimento.
O conhecimento começa com a sensação - nada está no intelecto que não tenha passado
pelos sentidos. O intelecto capta uma imagem ou representação mental da coisa percebida,
através da abstração; esta imagem não é material como a coisa sensível, mas é a pura
forma universal, aquilo que dos seres nossa inteligência pode abstrair: sua forma, que é a
essência das coisas, que são como que refletidas no espelho da inteligência. Conhecemos a
verdade, quando a imagem que temos de um objeto corresponde à sua essência, quando
existe uma adequação entre o entendimento e a coisa. Nosso intelecto tem a possibilidade
de conformar-se às coisas e conhecê-las como são; assim, a natureza dá a medida do
intelecto humano, isto é, determina os conceitos que podemos ter, porque só podemos
conhecer aquilo que ela apresenta aos nossos sentidos.
A resolução que Santo Tomás dá ao problema dos universais é, portanto, a do realismo
moderado. O conceito universal pode e deve prescindir das partes do indivíduo que não
são essenciais; por exemplo, mãos, pés, olhos, cabelos, dentes etc. são partes do homem
que o fazem integral; mas, se alguma delas ou mesmo todas faltarem, ele continuará a ser
homem, porque essas partes não pertencem à sua essência, não são essenciais. A essência
do homem é constituída por aquilo que o define como tal - seu corpo material e sua alma
racional.
O homem conhece pelo raciocínio: 1) abstrai o universal (o que a coisa é); 2) faz um juízo
(afirma ou nega algo da coisa) 3) e raciocina (dá o porque do que afirmou ou negou da
coisa). Por ex: vejo uma mesa e reflito em meu intelecto a sua imagem = abstração;
afirmo que essa mesa é retangular, isto é, que ela é, ao mesmo tempo, mesae retângulo=
juízo , no qual se afirma, que aquela mesa percebida tem a qualidade de ser um retângulo;
quando apenas a abstração e o juízo não podem nos dar a verdade da coisa, recorremos ao
raciocínio, que nos permite conhecer, através de verdades anteriormente conhecidas,
verdades antes desconhecidas - tal é o caso do raciocínio dedutivo, como podemos
observar nesse silogismo:
Todo ser espiritual é imortal.
Ora, a alma humana é espiritual
Logo, a alma humana é imortal.
E também é o caso do raciocínio indutivo, como nas ciências experimentais: submetem-se
vários objetos a uma alta temperatura (pedaços de ferro, prata, ouro, etc.) para comprovar
a hipótese de que todos conduzem bem o calor; se se comprovar esse fato, conclui-se que
ele não se deve à circunstâncias acidentais ou ao fato de serem esses objetos diferentes
entre si, mas porque todos pertencem a um tipo de ser universal: metal.
Depois dessas breves considerações sobre a obra de Santo Tomás e seu pensamento
metafísico, enfocando, principalmente, o ser e a teoria do conhecimento (gnoseologia ou
epistemologia), vamos nos ocupar de sua doutrina moral.
Assim como a inteligência do homem procura a verdade do ser, a vontade humana
procura, nesse mesmo ser, o bem. O bem é a medida que qualifica as ações do homem
como boas - uma ação é boa, de acordo com o grau de bem em que se insere; é má, se
contraria a hierarquia do bem - amar mais as coisas do mundo do que a Deus, é um mal,
porque inverte a ordem do bem. Se a inteligência humana pudesse apreender diretamente
Deus, não poderia haver inversão de valores - a vontade, conhecendo o Bem Perfeito, a
ele se ligaria necessariamente. Mas, como ensinou Tomás, nosso intelecto só apreende o
particular e o concreto, que são bens relativos, menores, que não levam a vontade a aderir
a eles automaticamente - assim, a vontade fica livre (livre arbítrio) para suas escolhas e,
pertencendo a um ser imperfeito, é imperfeita e pode errar.
O ato intelectivo precede o ato volitivo, isto é, primeiro conhecemos e depois queremos. O
intelecto ilumina a vontade, mas é a vontade que fixa o intelecto mais sobre uma coisa que
sobre a outra; é a vontade que tem o sentido prático de escolher sobre que objeto o
intelecto deve se fixar, do que ele deve se ocupar. A liberdade é a possibilidade que o
homem tem de escolher entre vários bens particulares. O mérito está em saber escolher. A
vontade é, portanto, racional e livre: porque é racional, pode justificar suas escolhas;
porque é livre, deve assumir a responsabilidade por suas escolhas - ser moral é conformar-
se, em cada ação e no conjunto de ações, com a razão. Se o homem é responsável por seus
atos, deve também receber sanções quando suas escolhas estiverem em desacordo com a
ordem racional das coisas. Quando o homem escolhe deliberadamente o mal, ao contrário
do que lhe mostra a razão, ele tem culpa e pode ser punido. A punição, de acordo com
Tomás, é perder o caminho e não achar seu fim; a recompensa consiste, simplesmente, em
encontrar o fim através das escolhas acertadas da razão.
Para que a vontade faça escolhas acertadas, ela deve adequar-se à lei moral existente em
nossa consciência. Essa lei moral é a lei natural, reflexo da lei eterna que é a lei de Deus.
Como Aristóteles, Santo Tomás ensina que o fim do homem é o aperfeiçoamento da sua
própria natureza; ainda com Aristóteles, ele distingue virtudes intelectuais e morais; as
virtudes morais são as quatro virtudes cardiais: prudência, temperança, justiça e sapiência.
Praticando as virtudes intelectuais e morais, o homem pode conseguir a felicidade na vida
terrena, mas, para chegar à felicidade na vida eterna, precisa praticar as três virtudes
teologais: fé , esperança e caridade, que Deus colocou na consciência do homem. Só assim
poderá atingir a beatitude, a suprema bem-aventurança, fim último do ser humano e
sinônimo de felicidade eterna.
No que diz respeito à política, Tomás distingue três tipos de leis que levam a comunidade
ao bem comum: a lei natural, idêntica para toda a humanidade - conservação da vida,
geração e educação dos filhos e desejo da verdade; a lei humana ou positiva, elaborada
pelos homens com base na lei natural, visando o bem estar comum; a lei divina, que
emana de Deus e guia os homens para seu fim sobrenatural.
O direito positivo é o verdadeiro direito, quando é a transcrição escrita do direito natural
que Deus infundiu no homem. Aqui, novamente, a base do pensamento do grande filósofo
é Aristóteles, que disse ser o homem um animal político por natureza, porque é de sua
natureza viver em sociedade - daí a necessidade do Estado, cujo objetivo deve ser o bem
viverdos membros de uma sociedade. Santo Tomás considerou a monarquia a melhor das
formas de governo, embora afirmasse que qualquer tipo de governo é bom se proteger os
direitos da pessoa e o bem estar da comunidade; condenou apenas a tirania, contra a qual
considerou certo levantar-se em armas. Os membros de uma sociedade devem respeitar a
autoridade do Estado, porque toda autoridade vem de Deus; respeitar a autoridade é
respeitar a Deus.
O Estado e a Igreja não se opõem - cada um tem seus próprios fins e os dois devem
colaborar para o bem comum. A Igreja procura levar os homens a Deus e o Estado fazê-
los viver bem na terra, donde a meta que a Igreja pretende atingir é superior à do Estado.
Conclui Tomás que, se assim é, o Estado deve se subordinar à Igreja, porque o próprio
Deus confiou ao Papa, o chefe da Igreja, o governo religioso. Para que haja harmonia é
preciso que os dois poderes colaborem na consecução do bem comum.
Santo Tomás foi o grande sistematizador da teologia cristã e, sob esse aspecto teológico,
não deveria ser considerado na História da Filosofia. No entanto, ele distinguiu duas
filosofias: a cristã, que se baseia na revelação e a filosófica, que se vale da razão. Foi
nessa segunda perspectiva que ele tratou do problema da existência de Deus.
Considerando que não possuímos nenhuma idéia inata de Deus, nem podemos conhecê-lo
pelos sentidos ou pela imaginação, é impossível definí-lo. Lembremos aqui o pequeno
diálogo de Leonardo da Vinci: Qual é a coisa indefinível, que deixaria de sê-lo, desde que
se pudesse formular? - O infinito, que, se se pudesse definir, seria finito. O maior conceito
que podemos pensar é a idéia de Deus. Mas, disse Tomás, o fato de podermos pensá-lo
não quer dizer que Ele exista em realidade - a idéia de Deus não pode ser obtida a priori,
mas apenas a posteriori, isto é, através da observação dos seus efeitos.
Vamos, a seguir, resumir as famosas cinco vias de Santo Tomás, todas elas teológicas,
elaboradas para provar a existência de Deus:
1ª Via - Pelo Movimento: Tudo o que se move é movido por outro. O movimento é a
passagem da potência ao ato e o ser que se move não poderia dar o ato a si mesmo, porque
não se pode dar o que não se tem - não pode ser potência e ato ao mesmo tempo. Donde,
há um ser externo, um motor que se move sem ser movido, final de uma cadeia de motores
movidos (que não pode ser infinita): o Motor Imóvel, Deus.
2ª Via - Pela subordinação das causas eficientes: Uma coisa não pode ser causa de si
mesma nem na ordem do ser nem na da operação. Ela teria que ser anterior a si mesma,
teria que ser antes de ser e que agir antes de agir. Assim, umas causas são causadas pelas
outras, mas esse processo não pode ser infinito, tem que chegar a um fim - Uma Causa
Eficiente incausada e primeira, da qual todas dependem e que não depende de nenhuma.
3ª Via - Pela contingência dos seres: Se todas as coisas do universo fossem contingentes,
não poderia existir nenhuma delas. Os seres do mundo são todos contingentes, podem ou
não existir, todos têm começo e fim. É preciso que haja um ser necessário que tenha dado
início à cadeia de existências contingentes, senão ela se prolongaria indefinidamente, o
que é impossível - existe um ser necessário, que existe por si mesmo e não recebeu a
existência de outro.
4ª Via - Pelos graus de perfeições dos seres: Se há graus de perfeição nos seres, eles não
as têm essencialmente, mas causadas por outro ser que é o princípio da perfeição. Se
existem vários graus de perfeição, é porque existe cada perfeição em seu grau máximo
(ser, bondade, beleza etc.), um ser perfeitíssimo e infinito, que causa todas as perfeições -
Deus.
5ª Via - Pela ordem do universo e finalidade interna dos seres naturais: Há seres que não
têm conhecimento e, no entanto, agem por um fim, sem que o saibam. A maneira fixa e
ordenada pela qual agem os irracionais, em direção a um fim, exige uma inteligência
diretora e ordenadora de todos os seres, que os dirige e orienta para seus fins particulares e
para o fim geral do universo. Se subirmos na escala ordenadora das coisas, chegaremos à
conclusão de que não pode existir uma escala infinita e que existe no final uma
inteligência ordenadora das coisas, na ordem geral do universo.
A partir da segunda metade do século XIV, a Escolástica começou a decair; Guilherme
Ockam, discípulo de Duns Scotus, ensinou, concordando com seu mestre, que fé e razão
 são separadas, porque o único conhecimento real é o do indivíduo concreto; o
conhecimento abstrato é, para ele, confuso e incompleto. Também Igreja e Estado são
separados, como a fé e a razão e o poder do Estado é considerado superior ao da Igreja.
Seu pensamento, valorizando o conhecimento do individual pelos sentidos, faz com que a
metafísica perca muito do seu interesse, enquanto ganham terreno a experimentação e a
ciência, já preparando a eclosão do pensamento naturalista, típico do Renascimento.
Rogério Bacon, franciscano de Oxford, ensinou que só a experiência pode distinguir o
verdadeiro do falso e que só ela faz conhecer perfeitamente as coisas - Bacon foi o
precursor do método experimental.
A partir do momento em que se acreditou ser impossível explicar a fé pela razão,
desapareceu o esforço escolástico de conciliação entre ambas e os estudiosos se voltaram
para a investigação científica. Os escolásticos se prenderam a questionamentos menores e
apelaram à autoridade de Aristóteles e Tomás, para validar suas afirmações. Seria, porém,
no mínimo leviano, analisar e julgar a Escolástica pela sua decadência; ela tem inegável
valor nos estudos filosóficos e muitos dos problemas que abordou foram revistos, embora
sob outros ângulos (a ponto de, por vezes, ficarem irreconhecíveis) pelos estudos
humanísticos do Renascimento.

_____________________________________________

Prof. Guilherme Vilela Carvalho

SUMÁRIO
Introdução
1. Abordagens para o Relacionamento entre a Fé e a Razão
2. A Concepção Bíblica da Revelação
3. A Concepção Bíblica da Razão
4. A Abordagem Bíblica para as Relações entre Revelação e Razão: Definindo uma
Epistemologia Cristã
5. A Inadequação dos Sistemas Filosóficos Seculares
6. A Necessidade e a Tarefa de uma Filosofia Cristã
7. Características Básicas de uma Filosofia Cristã
Conclusão
Bibliografia
Introdução
O problema das relações entre razão e revelação é um dos mais importantes para a
teologia cristã. A discussão envolve tanto definições teológicas sobre da natureza da
revelação como o posicionamento com respeito ao verdadeiro lugar da filosofia neste
mundo de Deus, e suas implicações se estendem não só às definições dogmáticas da
igreja, mas até nossa práxis cristã e nossa visão a respeito da cultura humana.
A questão que se nos apresenta é propriamente um problema epistemológico desde que fé
e razão descrevem processos cognitivos. Faz realmente diferença a abordagem que
escolhemos para relacioná-los? Sem dúvida. Nenhum pensador sério pode ignorar o fato
de que diferentes epistemologias dão origem a diferentes estatutos filosóficos, e estes ao
conjunto de preconceitos que controlam toda a reflexão. Ora, se nossa hermenêutica
teológica é determinada por tais preconceitos, é preciso fazer uma opção epistemológica
para uma epistemologia teológico-filosófica. Mas qual a melhor opção? É nossa
convicção que o princípio Agostiniano é fundamentalmente correto: “credo ut
intellegam” - “creio para que possa compreender”. A fé cristã exige uma epistemologia
revelacionista (revelação domina sobre a razão) e portanto uma filosofia fundamentada
e orientada pela fé. É o que pretendemos demonstrar.
1. Abordagens para o Relacionamento entre a Fé e a Razão

Com respeito às relações entre razão e revelação, e consequentemente entre filosofia

secular e a fé cristã, é mister examinar as abordagens existentes antes de iniciar a reflexão
sobre o tema, desde que não é sábio ignorar o trabalho intelectual prévio. Tanto a razão
como a fé são, de modos diferentes, meios de cognição1. O problema das relações entre
ambos é portanto um problema epistemológico, e como tal, potencialmente o problema
básico para a filosofia e para a teologia, devido ao seu poder de determinar o estatuto
teórico de toda a reflexão.
Sem tentar diminuir a complexidade das reflexões sobre a questão, podemos dividir as
soluções em cinco abordagens principais2:
1) Alguns pensadores defenderam que a razão tem certa utilidade no trato com a
realidade imediata, mas é absolutamente incapaz de perscrutar a verdade divina. Ela não
pode provar a existência de Deus, ou a revelação de nenhum modo, nem pode
compreender o Deus que se revela, devido à Sua transcendência. Sören Kirkegaard
(1813-1855), importante defensor dessa posição, afirmou que Deus só pode ser
conhecido por meio de um “salto de fé” - sem bases racionais. Karl Barth rejeitou a
revelação natural e negou que a razão pudesse receber a revelação divina;
2) No extremo oposto se encontram os racionalistas, que afirmam a capacidade da razão
humana para descobrir qualquer coisa. Alguns racionalistas negaram a própria realidade
da revelação, juntamente com empiristas (como David Hume), enquanto que outros como
Abelardo e mais tarde Emanuel Kant admitiram a revelação, mas postularam que toda e
qualquer definição de religião fosse mantida dentro dos limites da razão. Essa abordagem
levou à negação do sobrenatural e a um dogmatismo naturalista, como temos por
exemplo no filósofo judeu Spinoza: “... um milagre, seja uma contravenção à natureza, ou
além da natureza, é coisa meramente absurda.” 3 Outro exemplo são os deístas ingleses,
que afirmavam que tudo o que o cristianismo apresenta já havia sido conhecido antes pela
razão.4
3) Uma terceira corrente defendeu o lugar da revelação - sob a razão! Trata-se de uma
abordagem que se desenvolveu dentro do cristianismo, e bem poderia ser descrita como
um racionalismo cristão. São representantes dessa linha os Pais Alexandrinos (Justino
Mártir e Clemente de Alexandria), que tratavam a revelação como um complemento à
razão, e procuravam “encaixá-la” dentro da filosofia da época, o platonismo. Um
exemplo atual desse tipo de atitude racionalista é o liberalismo teológico, que surgiu sob
o impacto do iluminismo. Aqui há a tendência de julgar a revelação a partir de um
estatuto filosófico para torná-la aceitável dentro daquele sistema, inevitavelmente
colocando, assim, a razão acima da revelação. Os primeiros estudiosos que aplicaram o
método histórico-crítico sem critérios ao estudo das escrituras 5 negavam que a escritura
fosse a Palavra de Deus (contra o próprio testemunho delas) crendo que ela apenas
continha a Palavra de Deus6. A tradição teológica luterana foi grandemente afetada por
essa abordagem: “Embora a ortodoxia luterana se tivesse defendido contra qualquer
interpretação científica da bíblia, ela (sic!) se estabeleceu, colocando-se sob os auspícios
do iluminismo.”7
4) Em oposição direta ao semi-racionalismo os revelacionistas argumentam que a razão
não pode se sobrepor à revelação. Foi Tertuliano quem disse: “Que tem em comum
Atenas e Jerusalém? Ou, a Academia e a Igreja?”8. Segundo ele, a razão pode refletir
acerca da revelação, mas não pode descobrir a verdade divina nem julgar a revelação,
colocando-se contra ela. Parodiando Kant, poderíamos dizer que para Tertuliano, deve-se
ter “a razão dentro dos limites da revelação” 9. Alguns escritores tem situado Agostinho
entre os revelacionistas. Agostinho (354-430) pensava que a revelação não implica em
renúncia à razão, mas habilita o homem a refletir corretamente; a fé toma a razão pela
mão e a conduz, de modo que “... só a fé cristã habilita o homem a ser racional, a ser um
filósofo.”10 Foi ele quem, a partir do texto de Is 7.9 na LXX, formulou o “famoso
princípio”, crede ut intellegas - creio para que possa compreender. Para Agostinho, a fé é
condição prévia para o entendimento da revelação, é a luz que guia a razão. Entre os
pensadores contemporâneos que exaltam a revelação sobre a razão temos os filósofos
reformados, como Herman Bavinck, na Holanda, e Cornelius Van Til, por muitos anos
professor no Westminster Theological Seminary. Para Van Til, a reflexão sempre começa
com pressupostos, e toda a filosofia secular tem pressupostos inadequados na medida em
que ignora a revelação. Sendo Deus soberano, o cristão deve ter Deus como fundamento
e ponto de partida de sua reflexão filosófica. Outro pensador pressuposicionalista é
Francis Schaeffer.
5) Finalmente, temos a quinta abordagem que é ao mesmo tempo, segundo Alan
Richardson, a mais tradicional no cristianismo: “... Pode-se dizer bem que esta idéia da
relação da fé com a filosofia representa uma linha central - e ousamos dizer ser a linha
central - do desenvolvimento do pensamento cristão sobre este assunto, a partir do século
II.”11 Os principais representantes desse posicionamento são os grandes doutores,
Agostinho (?)12 e Tomás de Aquino. Aqui é importante observarmos que há dúvidas
sobre a corrente de Agostinho. Embora tenha figurado aqui devido à influência da
filosofia grega sobre sua teologia, seu princípio epistemológico tem aparência de
revelacionista. Ao passo que Agostinho foi fortemente influenciado pelo platonismo,
Tomás de Aquino (1224-1274) seguia a tradição aristotélica. Era discípulo de Agostinho,
mas adaptou bastante os ensinos do mestre, tendendo mais ao racionalismo. No intento de
enfrentar os pensadores aristotélicos em seu próprio terreno, Tomás buscou construir uma
teologia natural, apenas com o auxílio da razão, para mostrar a coerência entre a razão e a
revelação cristã. Tomás cria realmente num equilíbrio entre razão e revelação, atitude que
passou ao catolicismo e até hoje permanece no princípio paralelo ao de Agostinho,
“intellego ut credam” - “compreendo para crer” ”... Sto Tomás reconhece que a natureza,
objeto próprio da filosofia, pode contribuir para a compreensão da revelação divina.
Deste modo, a fé não teme a razão, mas solicita-a e confia nela.”13
Como fazer uma opção entre essas cinco? Antes de tudo, é preciso erguer definições
biblico-teológicas de revelação e de razão. Naturalmente, levantar-se-á a pergunta:
“quando decidimos fazer uma opção epistemológica a partir de uma suposta revelação,
não somos já obrigados a escolher uma ou outra opção? Ou seja, não há um a priori
dogmático determinando meu pensar?” Certamente! E como não haveria, se estamos
perguntando pela relação entre razão e revelação? Suposta aqui está a realidade da
revelação, e nada mais racional há que construir uma epistemologia teológico-filosófica a
partir da fonte da teologia cristã - a revelação bíblica. Perguntaremos portanto pelas
concepções bíblicasa respeito da revelação e da razão.

2. A Concepção Bíblica da Revelação

A teologia judaico-cristã tem como uma das marcas distintivas a idéia de revelação. Deus
é em si icognoscível, podendo ser conhecido apenas por auto-revelação. Assim, o termo
significa “... a comunicação da verdade divina de Deus para o homem, ou seja: a Sua
manifestação de Si mesmo e da Sua vontade.” 14 A revelação normalmente é discriminada
como geral ou universal e especial ou particular. A revelação geral é definida por
Erickson como “... a automanifestação de Deus por meio da natureza, da história e da
personalidade do homem.”15 O protestantismo tem amplamente rejeitado a possibilidade
de uma teologia baseada na revelação natural, (contrariamente a Tomás de Aquino e ao
Catolicismo), por três razões fundamentais: 1) o estado de pecado conforme exposto em
Romanos capítulo 1 implica que o homem é incapaz de reconhecer a revelação natural e à
base dela realizar qualquer movimento para Deus; 2) a incapacidade da teologia natural
de sustentar-se ante a oposição da filosofia secular tem convencido muitos teólogos de
que é inútil perder tempo nessa direção16; 3) a teologia natural tende a pôr em questão a
indispensabilidade da revelação especial - e da graça - para a salvação.
A revelação especial pode ser definida como “... a automanifestação de Deus para certas
pessoas em tempos e lugares definidos, permitindo que tais pessoas entrem num
relacionamento redentor com ele.”17 Não faremos aqui uma discussão completa da
doutrina; vamos nos limitar a dois aspectos fundamentais: 1) A revelação é localizada
historicamente. O liberalismo teológico dos séculos XVIII e XIX, sob influência do
idealismo de origem grega, tendia a considerar os fatos históricos relativos e nunca
absolutos, identificando portanto a revelação com idéias, e não com a história18.
Contrariamente a essa atitude, que até hoje perdura, deve-se observar que a fé do povo de
Deus ao longo da história bíblica sempre se fundava em atos salvadores de Deus na
história, atualizados na proclamação19. Toda a teologia judaico-cristã se funda nos atos
revelatórios20 de Deus na história. 2) Além disso, a revelação é proposicional. Desde o
liberalismo de Schleiermacher (Século XVIII), a teologia protestante tem sido anti-
dogmática, dizendo que Deus não comunica doutrina, mas vida21. O fato é que os eventos
revelatórios sempre vieram interpretados pela palavra revelatória, sendo que justamente
isso os interpretava como revelatórios.22 A revelação divina sempre envolveu informação
teológica (Ex 33.18,19,6,7; Dt 32.1,2; Hb 11.6; 1Co 15.1-4; Rm 10.9).

3. A Concepção Bíblica da Razão

A razão é “... a capacidade do intelecto humano de realizar atividades mentais
organizadas, tais como associação de idéias, indução de inferências, ou julgamentos de
valores.”23 As escrituras reconhecem a noção de razão em termos relacionados como
sabedoria, mente, pensamento e conhecimento; e em Isaías 1.18 Deus apela diretamente à
razão humana, convocando o homem racional para o confronto - como o faz por todas as
escrituras.
A razão é inata no ser humano, e como tal, parte da criação de Deus. Nesse sentido, é
essencialmente boa (Gn 1.26,31), e objeto da graça comum (Mt 5.45; Tg 1.17), por
exemplo na capacidade de pensar eticamente (Rm 2.14,15); embora finita e incapaz de
alcançar o Deus transcendente (Is 55.8,9) é evidentemente funcional para diversas tarefas,
e essencial para a vida humana. De modo que o irracionalismo é antibíblico e
desumanizante.
Esse fato não deve fechar nossos olhos para a realidade do pecado. No relato da queda
em Gênesis, temos indícios claros de que o pecado do homem foi possível devido a um
ato de incredulidade que envolveu a razão humana:

“... no Éden o homem foi conduzido a uma escolha ética e relacional que envolvia
questões metafísicas e epistemológicas (atribuir ao fruto da árvore do conhecimento do
bem e do mal um significado intrínseco à parte da revelação divina e atribuir a si mesmo,
com a ajuda da serpente, a habilidade de julgar pseudo-autonomamente a veracidade da
declaração de Deus)”24

Paulo deixa claro em Romanos 1.20-23 que o estado de pecado envolve rejeição ativa do
conhecimento de Deus manifesta numa espécie de trabalho intelectual que busca suprimir
o conhecimento de Deus (vs 25) substituindo-o por um sistema religioso idolátrico. Tal
trabalho tem aparência de sabedoria, mas seu efeito real é obscurecer o coração e levar o
homem à nulidade e à loucura. Em Efésios 4.17-19 somos informados de que os gentios
sofrem de um “obscurecimento de mente” provocado pela dureza de coração, que conduz
à insensibilidade e ao pecado. Estamos falando dos efeitos noéticos do pecado. A razão
foi profundamente afetada pela queda tornando-se cega e embotada no que se refere às
coisas de Deus (1Co 2.14; 2Co 3.14,15; 4.4), padecendo principalmente da mentira auto
imposta pela dureza de coração (Jr 17.9), a mentira epistemológica fundamental contra o
conhecimento de Deus.
O fato de que a mente humana foi obscurecida pelo pecado não signfica que ela não tenha
valor; “... a queda [...] não destruiu totalmente a competência da razão humana.” 25 A
razão é ainda capaz de realizar muitas tarefas e de produzir sabedoria, e efetivamente o
faz, mas não independentemente de Deus. Dele vem todas as dádivas e o conhecimento,
desde que é o “Pai das Luzes” (Tg 1.17); ele é a fonte da sabedoria: “Porque o Senhor dá
a sabedoria, e da sua boca vem a inteligência e o conhecimento.” 26 (Pv 8.14-16, 22,23).
Onde se manifesta a inteligência humana, aí está a graça comum em operação.
Embora o homem possa receber certa medida de sabedoria da parte de Deus, não recebe o
suficiente para se libertar do obscurecimento contra a revelação. Assim Paulo pôde dizer,
“Visto como, na sabedoria de Deus, o mundo não o conheceu por sua própria sabedoria,
aprouve a Deus salvar os que crêem pela loucura da pregação.” 27 A sabedoria humana
presentemente é uma mistura de graça comum e rebeldia contra a revelação.
Sendo parte integral do ser humano, a razão é também objeto da graça redentora. Como
regenerados, recebemos a “mente de Cristo” (1Co 2.16), e somos chamados a “renovar”
as nossas mentes, ou seja, permitir que nossa razão e atitude mental sejam purificadas e
conduzidas pela verdade, na aceitação crente da Palavra de Deus, para experimentarmos a
plenitude da salvação (Rm 12.2; Ef 4.22-24). Somente através da fé a razão pode ser
liberta da mentira e o homem pode alcançar a verdadeira sabedoria 28: “O temor do Senhor
é o princípio da sabedoria, e o conhecimento do Santo é prudência”29. O homem deve
portanto buscar a inteligência (Pv 4.5), mas não deve fazê-lo com auto-suficiência carnal
(Pv 3.5); deve fazê-lo arrependendo-se de sua rebeldia intelectual e temendo a Deus.
Deve exercitar fé na revelação para compreender o mundo e sua própria existência a
partir dessa revelação.
Tal entendimento é possível por ser o homem à imagem de Deus. A mesma sabedoria
pela qual Deus criou o mundo (Pv 8.22-30) é sabedoria que ele dá aos que a buscam com
fé (Pv 2.1-5; Tg 1.5,6). Essa sabedoria é nada menos que o logos de Deus, Cristo, pelo
qual Deus fez o mundo (Jo 1.3) e pelo qual a luz alcança o homem (Jo 1.4-10). O próprio
Cristo é a sabedoria de Deus (1Co 1.24), e a aceitação da revelação cristã proporciona a
chave para o homem compreender o universo. Ele já é a razão objetiva do mundo, e se
torna nossa razão subjetiva, quando nos dá entendimento restaurando e renovando nossas
mentes para compreendermos a verdade.

4. A Abordagem Bíblica para as Relações entre Fé e Razão: Definindo uma

Epistemologia Cristã

Já temos, nesse ponto da pesquisa, informações suficientes para uma escolha responsável
entre as abordagens do relacionamento entre fé e razão. Isso significará uma definição
epistemológica básica, embora outras definições devam ser feitas para compor um
sistema epistemológico completo.
A abordagem da “revelação somente” deve ser excluída desde já. A razão está caída, mas
Deus é poderoso para levantá-la, e o faz renovando-a com o evangelho. Além disso, a
graça comum tem claramente capacitado a razão a descobertas significativas, tanto na
ciência como na filosofia. A razão tem um papel ainda importante como o único meio de
investigação de que dispomos.
Igualmente ficam excluídas as abordagens racionalistas ou semi-racionalistas.
Obviamente, a corrente da “razão somente” já estaria excluída desde que se aceitasse a
possibilidade da revelação. O semi-racionalismo do liberalismo teológico mostra-se
subteológico, malcompreendendo a idéia de revelação e subestimando os efeitos do
pecado sobre a razão. O tomismo é também inadequado, ao dar um papel à razão na
descoberta da verdade que realmente não é previsto nas escrituras, por meio da
construção sua teologia natural, e ao diminuir a importância da queda no obscurecimento
da razão; o catolicismo tem portanto viajado por águas perigosas30. Alan Richardson
critica pesadamente o tomismo ao dizer que “O racionalismo é o pelagianismo na
filosofia...”31, - e afirma logo depois que Agostinho nada tem a ver com isso. O fato é que
há certa dificuldade para definir a corrente de Agostinho. A maioria dos autores
consultados concorda em ver Santo Tomás como mais racionalista32, mas Geisler o
coloca ao lado de Tomás. Talvez seja melhor admitir certa inconsistência em Agostinho,
reconhecendo que seu “credo ut intellegam” não concorda com sua prática de misturar
cristianismo e platonismo. De qualquer modo, se aceitarmos que Agostinho não era
racionalista, podemos concordar com E. Gilson: “Para ser cristã, a filosofia deve ser
agostiniana, ou então não será nada.”33
Norman Geisler tenta solucionar a questão de um modo inusitado e frustrante. Ele tenta
fazer uma síntese das posições extraindo de cada uma certa medida de verdade34. É claro
que sua tentativa de agradar a todos não poderia ser bem sucedida. Ele argumenta que a
revelação é ontologicamente superior à razão, mas que a razão precede
epistemologicamente a revelação. Mas ao explicar o sentido disso concorda em dizer que
a razão deve se sujeitar à revelação assim que reconhecê-la - e os revelacionistas
concordariam dizendo que a revelação é reconhecida quando o homem é por ela
conduzido de volta à razão. Desse modo, Geisler dificilmente escapa do revelacionismo
na prática.
A despeito de sua frutífera abordagem de Agostinho, e da exatidão básica de sua defesa
da fé como condição para a racionalidade, Alan Richardson, como Agostinho, está
aprisionado a um sistema filosófico que o torna inconsistente. Ele está comprometido
com um tipo de liberalismo “suave”; rejeita a “tradicional teoria da inspiração das
escrituras”, para ele demolida pela moderna ciência bíblica35, considerando, em plena
oposição ao cristianismo histórico, a “... questão da compreensão da natureza da fé como
algo bem diferente da aceitação das ‘verdades’ escritas na bíblia.” 36 Richardson nega que
a revelação tenha sido dada em verdades proposicionais37. Isso deixa poucas dúvidas
sobre a sua posição.
Sem qualquer dúvida a opção que está mais de acordo com o testemunho bíblico é o
revelacionismo. Consideramos que a razão deve sujeitar-se à revelação, e à fé, para
receber direcionamento e para ser renovada para a salvação, e que nossa epistemologia
deve ser agostiniana: “credo ut intellegam”.

5. A Inadequação dos Sistemas Filosóficos Correntes

Nossas conclusões a respeito do relacionamento entre fé e razão tem sérias implicações

para a nossa compreensão da filosofia secular. Se a razão se mantém obscurecida contra
Deus e a revelação é o ponto de partida para a verdadeira sabedoria, a filosofia não pode
estar correta tentando um ponto de partida “neutro”38. A suposta neutralidade religiosa
não somente esconde uma revolta contra Deus, mas também afasta inevitavelmente o
filósofo da verdade. Na busca de entendimento sem Deus como ponto de referência, o
homem está aprisionado na idolatria (seja religiosa, seja secularizada) e não poderá
jamais desenvolver uma metafísica ou uma epistemologia que explique toda a realidade
(ainda que obtenha sucessos na descrição da realidade empírica). Uma evidência clara
disso é a ausência de unidade até mesmo básica entre as diversas filosofias.
O apologia reformado Cornelius Van Til identifica a raiz do problema na descoberta pré-
socrática do problema dos universais e particulares 39. As tentativas platônica, tomista e
moderna (kantiana) de explicar o problema mantiveram-se sempre em algum tipo de
dualismo incapaz de relacionar os universais e particulares (forma-matéria, natureza-
graça, fenômenos-númenos, natureza-liberdade), levando o homem ao racionalismo
(domínio da metafísica) ou ao empirismo radical (rejeição da metafísica). O resultado foi,
no século XX, a desistência da metafísica, pela incapacidade de encontrar um universal
concreto,40 e o paradoxo do indivíduo racional diante de um mundo irracional 41 (feito de
particulares sem significado). Nos últimos tempos, a própria liberdade intelectual do
objeto conhecedor (o homem) tem sido questionada, bem como a validade dos
paradigmas epistemológicos da ciência moderna. Surpreendentemente, no entanto, o
pensamento secular mantém suas pressuposições epistemológicas básicas: “... os ‘fatos’
(o objeto do conhecimento) ainda são considerados finais, compreensíveis sem Deus, e o
‘eu’ conhecedor (o sujeito do conhecimento) ainda é considerado autônomo.” 42 Essa
epistemologia não é neutra; sua manutenção a despeito do fracasso aponta para uma
atitude subjacente de independência intelectual e para um antiteísmo arraigado.; Erra
portanto Paul Tillich quando tenta construir um sistema teológico fundado na filosofia
existencialista43, pois não há como relacionar sem prejuízo a fé cristã e a filosofia secular
Essa percepção tem sido confirmada pela realidade. Em seu estudo sobre o
relacionamento histórico entre a fé cristã e a filosofia secular, Colin Brown demonstrou
com clareza que 1) nenhum sistema filosófico foi capaz de explicar com a realidade de
modo coerente e mostrar-se completo44; 2) as tentativas de aliar a fé cristã com sistemas
filosóficos resultaram historicamente em prejuízo para a fé cristã, do que temos exemplo
do platonismo, aristotelismo, racionalismo, deísmo, existencialismo e marxismo45. A
implicação é que a prática tem confirmado a máxima de Tertuliano: “que tem Atenas com
Jerusalém?”
O peso da evidência histórica aponta para uma só direção: toda a história do pensamento
ocidental é um gigantesco movimento intelectual de rebelião contra Deus. A razão
humana é o fundamento da filosofia, e como conclusão lógica de nossa posição a respeito
da razão, não podemos considerar qualquer movimento intelectual ou sistema de
pensamento como eticamente neutro ou isento de motivação religiosa. Portanto, toda
filosofia que não tem Deus e a revelação como ponto de partida é anticristã e inimiga da
verdade46.

6. A Necessidade e a Tarefa de uma Filosofia Cristã

Do fato de que a filosofia secular é anticristã, não se segue que não precisamos da
filosofia, porque “Toda teologia começa com pressuposições filosóficas.”47. A mente
opera dentro de estatutos prévios, compostos mediante a observação da realidade e a
reflexão anterior, o que torna impossível a reflexão teórica sem pressuposições. Mesmo
quando não adotamos conscientemente um sistema filosófico, a interação social e
intelectual nos coloca sob influência de ideologias e sistemas diversos e forma nossa
mentalidade. Normalmente um sistema domina sobre os outros, mas como não temos
como identificá-lo, é comum refletirmos, em diferentes situações de vida, a partir de
sistemas contraditórios, sem nos darmos conta disso!48 Portanto é necessário conhecer a
filosofia, para compreendermos que forças intelectuais nos determinam49.
Há uma outra razão mais importante para o trabalho filosófico; Ricardo Quadros Gouvêa
coloca muito bem a questão quando diz: “Precisamos de uma filosofia porque o
pensamento teórico não é possível sem a estrutura filosófica que o sustenta. Não é
possível fazer teologia, nem ciência, sem um fundamento teórico.”50 A determinação de
estatutos epistemológicos é essencial para o pensamento racional, e tem implicações
diretas para todas as áreas da vida humana. Tudo isso nos coloca portanto diante de uma
tarefa hercúlea mas inescapável: precisamos desenvolver uma filosofia abrangente,
revelacionista, capaz de justificar e fundamentar uma mentalidade e uma práxis que
manifeste as realidades do Reino de Deus. Tal filosofia deverá constituir uma
biocosmovisão cristã que interprete o sentido da natureza, da história, da religião, da
ciência, da cultura, da arte e a própria fé cristã por meio de uma razão humana
redimida51. A Existência Cristã deve estar fundada numa Filosofia Cristã 52. Quais seriam
as características de tal sistema filosófico?

7. Características Básicas de uma Filosofia Cristã

Uma filosofia cristã deve começar com Deus. O Deus trino e soberano da fé cristã é o
pressuposto filosófico fundamental. Sua existência não precisa ser provada a partir de
evidências ou de algum tipo de teologia natural; antes, o reconhecimento de que não é
possível solucionar o problema filosófico básico universais/particulares sem um ponto de
referência absoluto (um universal concreto) nos faz naturalmente admitir a hipótese de
Deus como uma necessidade epistemológica, a única opção capaz de dar sentido aos
particulares - e entre eles ao homem53.
A rejeição do Deus soberano estabelece o problema ético-religioso fundamental do
homem: a sua reivindicação de completa autonomia pessoal a despeito do elevado custo -
a perda de qualquer referencial epistemológico seguro e o irracionalismo ético-religioso54.
Os efeitos noéticos do pecado devem portanto ser tratados com toda a seriedade
colocando-nos numa atitude crítica perante a razão humana. Essa rejeição é um fato
universal, desde que a humanidade tem um conhecimento inato de Deus mas o suprime
sistematicamente; não é necessário portanto justificar a existência de Deus. Podemos
assim pressupor Deus sem necessidade de prová-lo - o senso religioso inato é o ponto de
contato entre a fé cristã e o não cristão.
A soberania de Deus estabelece a essência da epistemologia cristã: tanto o objeto do
conhecimento como o sujeito do conhecimento devem ser vistos em sua relação com
Deus, ou “cor et res coram Deo” 55 Deus criou e pré-interpretou todos os fatos do
universo; portanto toda atividade epistemológica tem significado ético-religioso na
medida em que reconhece ou não a pré-interpretação divina. O homem mantém sua
fidelidade a Deus oferecendo todo seu ser e razão na renúncia da autonomia
epistemológica para pensar conforme a revelação. Permanece portanto o princípio de
Agostinho: “credo ut intellegam”
Os motivos matéria-forma, natureza-graça, o númeno-fenômeno e o esquema atual
(irracional) natureza-liberdade não são bíblicos na medida em que desconsideram a queda
e são incapazes de encontrar unidade no mundo. O motivo filosófico que devemos usar
para interpretar cada aspecto da realidade é o esquema criação-queda-redenção56.
O cristão deve interpretar o mundo orientado pela revelação usando ao máximo suas
capacidades intelectivas. Nesse processo ele não somente descobre novas verdades na
criação mas lança mão de toda a inteligência secular naquilo em que não está em
oposição à revelação. Mesmo aspectos da filosofia secular que possam ser adaptáveis e
compreendidos a partir da fé se tornam patrimônio do pensador cristão. Richardson
colocou a questão mui acertadamente: “Se Platão, Spinoza e Marx ensinaram algo que
era verdadeiro, fizeram-no unicamente porque a própria verdade veio até eles, e os
cristãos são, portanto, os legítimos herdeiros de sua verdade.”57 Como Paulo disse, tudo é
nosso58, inclusive o patrimônio de conhecimento filosófico-científico que a humanidade
desenvolveu.

CONCLUSÃO

Chegamos ao fim de nossa discussão, e, sem de modo algum sugerir que o assunto tenha
recebido um tratamento completo, espero ter defendido satisfatoriamente minhas
posições. Verificamos que, biblicamente, a revelação tem precedência sobre a razão, o
que estabelece uma epistemologia revelacionista; vimos ainda que devido à queda, a
filosofia secular trabalha com pressupostos basicamente antiteístas, e seus sistemas tem
se demonstrado não somente falhos, como também prejudiciais à fé cristã. Desde que
tanto o pensamento teórico como a práxis exigem um estatuto teórico prévio, cabe ao
cristão elaborar uma filosofia cristã revelacionista que fundamente tanto a atividade
intelectual como um todo, como a práxis cristã como um todo - ou seja, construir
uma existência cristã fundada na filosofia cristã. Concluímos portanto, que
verdadeiramente a fé cristã exige uma epistemologia revelacionista (revelação
domina sobre a razão) e portanto uma filosofia fundamentada e orientada pela
fé; uma filosofia abrangente e capaz de formar uma biocosmovisão completa,
para que possamos pensar e viver conforme a mente de Deus, para sua glória.

____________________________

Agostinho
(Edição - em que procuramos manter o estilo oral - de conferência de
Julián Marías, que, como se sabe, não se vale de texto escrito.
Conferência do curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000.
Edição: Renato José de Moraes. Tradução: Ho Yeh Chia -
http://www.hottopos.com/)

Julián Marías

Santo Agostinho nasceu em 354 e morreu em 431; são três séculos que o separam
daquele outro filósofo de quem já falamos outro dia, Sêneca. Porém não se trata só de
distância temporal, mas também de um novo estilo completamente diferente. Em Santo
Agostinho, encontraremos uma etapa nova da filosofia. Falamos até agora do pensamento
grego, e acrescentamos alguma coisa que está em latim, mas dentro da área do
pensamento helênico: Sêneca. E com isso termina uma grande etapa, a primeira etapa do
pensamento filosófico, centrada no problema da mudança, do movimento, kinesis em
grego, mutação, que faz com que as coisas sejam ou não sejam, cheguem a ser e deixem
de ser, mudem de quantidade, de qualidade... Enfim, o problema da instabilidade do real.
Como lembram, este era o grande problema, que se trata de superar mediante a noção de
ser, de ente, ón, de Parmênides, em conflito com a outra grande idéia grega: a natureza, a
physis, que é justamente mudança, variação. As coisas estão ameaçadas pela mudança,
pela variação, e trata-se de buscar aquilo que verdadeiramente é, que é o que é, se
possível, de modo permanente. Este é o grande problema central do pensamento antigo.
Mas agora vamos nos encontrar com uma situação radicalmente diferente. Santo
Agostinho foi o primeiro grande filósofo cristão. É evidente que tinha havido preocupação
filosófica entre os cristãos nos primeiros séculos, que é o que se chama Patrística, a obra
dos Padres da Igreja, que era, antes de tudo, teológica, religiosa, mas sem dúvida com uma
componente, com uma vertente filosófica. Mas o primeiro grande filósofo, o primeiro
criador filosófico dentro do cristianismo, foi Santo Agostinho.
E assim sendo, a filosofia mudou totalmente, porque o problema agora já é outro,
o cristianismo introduz algo muito mais radical do que a mudança, a variação, a kinesis
helênica. O cristão pensa que o mundo foi criado, a idéia de criação é alheia ao
pensamento grego. Os gregos, olharão a natureza, a physis, e vão procurar explicá-la,
farão cosmogonias, para explicar a origem do mundo, mas a idéia de criação é alheia ao
pensamento grego. Existe inclusive um caso particularmente elucidador que é o de
Plotino, o grande pensador neoplatônico, que com certeza recebeu influências cristãs. Essa
influência levou-o a pensar algo que tem certa analogia com a idéia de criação: é o que ele
chamará de emanação. Chamará o princípio capital de Uno, mais ou menos o equivalente
à divindade, produzindo todo o restante por emanação. Há muitas metáforas, há uma série
de imagens, por exemplo, a de uma luz que vai iluminando, que vai se difundindo até que
acaba na névoa. Há diferentes formas de entender isso, mas o fundamental é que a
emanação é a produção de tudo o que não é o Uno a partir do Uno, que emana dele.
Este é o conceito de emanação, que não é criação. Já o cristianismo afirma a
criação: no princípio Deus criou o céu e a terra, e criou-os do nada: não de si próprio, não
é a emanação, não é a fabricação do mundo com uma matéria prima já existente; e sim que
Deus põe em existência uma realidade nova, diferente d’Ele, por amor efusivo, esse é,
digamos, o motivo da ação criadora de Deus, e evidentemente está ameaçado pelo nada,
isto é, o problema está em que poderia não haver nada. Não é a mudança de uma coisa
para outra, não é o problema da kinesis grega, mas algo bem mais radical: o real está
ameaçado pelo nada, poderia não haver nada. E Deus pôs o mundo em existência.
Isso com certeza é um grau de radicalidade maior que o que se dá no pensamento
grego, ou seja, o pensamento grego parte do pressuposto de que as coisas já estão aí. Uma
pergunta crucial: por que há algo, e não somente o nada? É a formulação que Leibniz fará,
e mais tarde Unamuno, e em terceiro lugar, Heidegger. Em geral, Unamuno é esquecido,
mas ele diz isto e muito energicamente.
Primeiramente isso corresponde à atitude que se iniciou com o cristianismo, no
qual o problema radical é justamente a realidade da criatura e do Criador. Não se
esqueçam de que é problemático empregarmos – e durante toda a História se emprega – a
palavra “ser” aplicada a Deus e à realidade criada – às coisas, aos homens, aos astros, a
tudo o que encontramos. Porque ser criador é radicalmente diferente de ser criatura. Pode-
se aplicar a palavra “ser” também a Deus, os senhores lembrem como dizia Aristóteles “o
ser se diz de muitas maneiras” (depois concretiza em quatro maneiras), e há ainda o
problema da analogia do ente: o ente se diz de muitas maneiras, mas todas têm uma
referência comum, ele vai encontrar precisamente o fundamento da analogia na idéia de
substância, da ousia. Ora, falamos do ser criatura, e do ser criador, do ser de Deus, a
analogia – se é que há a analogia – é enorme, é de um grau de intensidade muito maior
que a analogia que existe entre as diferentes formas do ser, digamos, criado (que para
Aristóteles não é criado).
Como podem ver, estabelecem-se aqui problemas sumamente graves, problemas
muito delicados. Pois bem, Agostinho foi o primeiro filósofo que assume o embasamento
geral do cristianismo, que faz uma filosofia cristã (quando se fala de filosofia cristã, não
quer dizer que a filosofia cristã esteja determinada, não há nenhuma filosofia que seja
cristã nesse sentido, o que ocorre é que pode haver várias filosofias que sejam cristãs, pelo
menos podendo ser conciliáveis com o cristianismo. Eu, quando se discutia sobre filosofia
cristã, dizia sempre: filosofia cristã é a filosofia dos cristãos enquanto tais).
O cristão tem uma visão da realidade condicionada por sua condição de cristão, e
assim, vê coisas que os outros não vêem, interessa-se por questões e problemas que os
outros não se interessam. E naturalmente dessa situação, dessa instalação do cristianismo
pode nascer precisamente uma filosofia, ou uma outra, ou uma terceira ainda. Há muitas
filosofias feitas por cristãos como tais, que nascem da situação em que se encontram, da
maneira de ver o real que o cristão tem. E são filosofias cristãs, e podem ser várias, e bem
diferentes uma da outra, por que não?
O primeiro grande filósofo, o primeiro filósofo criativo que assume esses
pressupostos, que partiu do cristianismo, foi Santo Agostinho. Mas as coisas não são
assim tão simples, porque Santo Agostinho não começou sendo cristão. Nasceu no Norte
da África, perto de Cartago. Seu pai era pagão, sua mãe era cristã, e depois foi canonizada:
Santa Mônica. Santo Agostinho foi pagão durante muitos anos; teve um momento
inclusive em que se aproximou das Escrituras, mas encontrou algo pouco interessante e
superficial, e não se interessou, não se tornou cristão. O que tinha era uma adesão muito
entusiasmada à doutrina de Manes, ao maniqueísmo. Manes foi uma figura primariamente
religiosa, muito complexa, muito complicada. Viajou por diferentes lugares, teve uma vida
muito agitada, recolheu elementos de muitas doutrinas, dentre elas o cristianismo. De
certo modo poderia ter sido uma das muitas heresias do cristianismo que floresceram na
época, mas teve sobretudo uma influência da religião de Zoroastro, da religião que se
estabeleceu principalmente na Pérsia, e que era um dualismo, um dualismo energicamente
afirmado entre o bem e o mal, a luz e as trevas, Deus e o diabo. Esta dualidade, para
Manes, é insuperável. Isso dá, digamos, uma estrutura profundamente dramática à questão
do real, o que emocionou Agostinho, Aurélio Agostinho, como se chamava.
E viveu uma fase bastante longa com essa convicção, digamos, muito dramática
do real, com esta impressão conflitante da luta do bem e do mal; isto deixou uma marca
que se fará notar em sua teologia, mais que em sua filosofia. Na teologia, a perspectiva
desse caráter dramático não é alheia ao cristianismo; para o cristão, a vida humana tem
uma desenlace, isto é, a possibilidade de salvação ou de condenação é uma verdade. O
fato de que agora estejam tentando esquecer e liquidar isso é um erro absurdo. Mas, em
última análise, o cristianismo naturalmente afirma a infinita superioridade de Deus; por
conseguinte, em última instância, o bem é a realidade suprema, e será sempre triunfante.
De modo que há evidentemente um caráter dramático, de maneira tal que o desenlace está
aberto às duas possibilidades: de salvação ou de condenação. Como podem ver, a atração
exercida por Manes é justificável, é compreensível.
 Agostinho continuava – estava na Itália: em Roma, e depois em Milão – sem
ainda ser cristão, mas seguia as orações e as homilias do bispo Santo Ambrósio, uma
figura muito importante da Igreja naquela época. E Agostinho teve um momento de crise,
foi quando ouviu uma voz, uma voz de criança que lhe disse: Tolle, lege, toma e lê. Então
voltou às Escrituras, abriu o Novo Testamento, encontrou uma passagem, leu e isto lhe
causou uma impressão muito profunda, e teve uma forte crise, e daí se aproximou do
cristianismo. Mas ainda demorou algum tempo para ser plenamente cristão, quis se
batizar, e mais tarde acabará sendo o bispo de Hipona e uma grande figura da Igreja.
Viveu em um desses territórios romanizados, cristianizados, que depois foram cobertos
pela grande onda islâmica e deixaram de ser cristãos e passaram a ser países de língua e de
cultura árabe, de religião islâmica. Mas nesse mo- mento era a grande figura da Igreja do
Norte da África, mais precisamente de Hipona.
Portanto, como os senhores podem ver, houve uma evolução, era um homem que
tinha sido pagão, que viu o mundo com olhos pagãos, que viveu no império romano
tardio, num momento de profunda crise: a pressão dos bárbaros já ameaçava a destruição
de Roma. Viu o mundo com olhos pagãos, foi o último grande homem an- tigo. Mas ao
mesmo tempo foi o primeiro grande pensador, o primeiro grande filósofo cristão, que
anunciará uma nova era, uma nova época. O contexto histórico de Santo Agostinho é
único, absolutamente extraordinária, e, junto com sua personalidade forte e apaixonada,
reflete-se em seu pensamento. Era além do mais um escritor esplêndido, a obra de Santo
Agostinho, muito copiosa, é extremamente importante.
Mas naturalmente o que nos interessa aqui é ver como ele viveu essa situação. Ele
sente aquela atitude típica de convertido. Há um texto de Santo Agostinho muito
expressivo: Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova – “tarde te amei, ó beleza
tão antiga e tão nova”. Ele tinha consciência de ter amado tarde a Deus, descobriu-o tarde,
converteu-se sendo já um homem adulto. Ou seja, é uma atitude de um homem que está,
repito, saindo de uma forma de vida, de uma época histórica, e entrando em outra. Essa
atitude visceral de súplica é, em Santo Agostinho, fundamental. É ela que o faz descobrir,
e é afinal a grande descoberta de Santo Agostinho: a intimidade (o homem grego mal
conhecia a intimidade; é claro que houve o oráculo de Delfos, que disse gnothi s’auton
“conhece-te a ti mesmo”, isso estará em Sócrates, e aparecerá também em Platão e em
Aristóteles; sim, mas não era ainda... inclusive, os gregos raramente diziam eu; diziam
nós).
A grande descoberta, a maior, de Santo Agostinho é a intimidade. E quando ele
se questiona, diz: Deum et animam scire cupio – quero conhecer a Deus e à alma. Nihil
aliud, nada mais, absolutamente nada mais. É uma sentença que um grego jamais poderia
empregar. A alma é, em última análise, a grande descoberta de Agostinho, a alma
entendida como intimidade. E fala justamente do espiritual. Espiritual não quer dizer não-
material; há uma tendência muito freqüente de entender o espiritual como aquilo que não é
material; e não é disso que se trata, mas de algo muito importante: espiritual é aquela
realidade que é capaz de entrar em si mesma, o poder entrar em si mesmo é o que dá a
condição de espiritual, não a não-materialidade. A insistência no imaterial ocultou o que é
essencial, que é precisamente a capacidade de entrar em si mesmo.
Por isso Santo Agostinho dirá: não vá fora, entra em ti mesmo: no homem interior
habita a verdade: Noli foras ire, in teipsum redi: in interiore homine habitat veritas. Essas
palavras são de uma enorme relevância, são até de um extraordinário valor literário. É
disso que se trata: do homem interior. A descoberta é a interioridade, a intimidade do
homem. E é justamente Santo Agostinho quem vai perceber que quando o homem fica
apenas nas coisas exteriores, esvazia-se de si mesmo. Quando entra em si mesmo, quando
se recolhe a sua intimidade, quando penetra precisamente naquilo que é o homem interior,
o mundo interior – naturalmente existe um mundo exterior também, mas o decisivo é o
mundo interior –, é justamente aí que Deus se encontra. É aí que se pode encontrá-Lo, e
não nas coisas, não imediata-mente nas coisas. Primariamente, por experiência, em algo
que é justamente sua imagem. Para Santo Agostinho é preciso levar a sério que o homem é
imago Dei, imagem de Deus. É evidente que para encontrar a Deus, o primeiro passo, e o
mais adequado, será buscar sua imagem, que é o homem como intimidade, o homem
interior.
Isso é o principal. E toda sua obra terá esse caráter. Um dos livros capitais é As
confissões, que num certo sentido é o mais importante. Então, o que são essas Confissões?
É um livro que não existe no mundo antigo, não há nada equivalente. Se os senhores
quiserem algo que poderia ter uma remota semelhança, seriam as Meditações ou
Reflexões, de Marco Aurélio. Mas não é um livro de intimidade, é um livro de
recordações, um livro de gratidão, ele diz o que deve aos antepassados, aos professores...
Essa entrada na intimidade, no mais profundo de si mesmo, em confissão – a palavra é
confissão – é uma autobiografia. Esse é precisamente o pensamento de Santo Agostinho:
consiste primariamente em mostrar, em descobrir sua própria intimidade. Ele exterioriza
em seu livro, em uma manifestação oral, o homem interior, sua própria intimidade. Essa é
a grande descoberta, que começa com ele, e naturalmente depois será uma aquisição da
humanidade.
É interessante ver como a humanidade vai adquirindo coisas. Já vimos que
adquirimos tantas coisas com os gregos. Com o Santo Agostinho a humanidade adquire o
sentido da intimidade, o sentido do que é o homem interior, a possibilidade de entrar em si
mesmo e aí buscar precisamente a Deus. Por isso ele tem fórmulas brilhantes, fórmulas de
pensamento religioso e ao mesmo tempo filosófico. Como quando diz: credo ut
intelligam, creio para entender. A fé, justamente para entender. Os senhores sabem que o
cristianismo é uma religião teológica – outras religiões não são teológicas – o cristianismo
é um conhecer a Deus: quem é, como é... Portanto, requer a compreensão. Um seguidor de
Santo Agostinho, Santo Anselmo, fala da operosa fides e da otiosa fides: a fé que não
procura entender é uma fé ociosa. A verdadeira fé é uma fé operante, viva, procura
compreender. Credo ut intelligam, creio para entender; fides quaerens intelectum, a fé que
procura a inteligência. Portanto, em Agostinho, a grande descoberta foi esta, de ver o
mundo e ver a realidade na perspectiva da intimidade. Do ponto de vista portanto de quem
eu sou: nec ego ipse capio totum, quod sum, nem eu mesmo compreendo tudo aquilo que
sou. É uma realidade que não acaba de se manifestar, que é algo no qual sempre se pode
aprofundar, que é preciso ir mais além, e por isso a forma de se descobrir é precisamente
contá-lo, fazer uma autobiografia, uma confissão, pois é nela que aparecerão precisamente
as visões da realidade, da realidade que se basicamente é dele, de Agostinho, é também,
do homem em geral, e por meio dele dá acesso a Deus. A Deus dedicará outro livro
fundamental, que num certo sentido é mais o importante: o De Trinitate, sobre a Trindade.
E há um terceiro grande livro, o extraordinário De civitate Dei, que é o livro no qual
levanta o problema da cidade de Deus e da cidade terrena: no momento da crise do
Império Romano, ameaçado pelos bárbaros – por Alarico – que está em plena crise, e que
é uma realidade deficiente do ponto de vista cristão, mas grandiosa, extraordinária...
 O pensamento de Santo Agostinho tem uma visão de realidade inteiramente nova.
Por isso falo de outro estilo de fazer filosofia, e de um profundo dramatismo. O
pensamento de Santo Agostinho é profundamente comovente, porque, além do mais,
possui um valor literário extraordinário: Agostinho foi um dos maiores escritores da
língua latina.
Curiosamente, esse entrar em si mesmo, essa relação com a intimidade, o levará à
superação do ceticismo. Lembrem que a Academia platônica perdeu seu vigor criador,
metafísico, depois de Platão, mas continuava existindo e era uma escola de céticos: os
acadêmicos. Ele escreveu um tratado contra os acadêmicos, contra os platonizantes, que
não era o mesmo que platonismo. Pois bem, é curioso como ele se opõe justamente a esse
ceticismo dominante na Academia, e é extremamente interessante que ele faça um apelo à
evidência, e portanto, ao pensamento: eu penso; eu posso errar; posso me enganar; mas
não posso duvidar de que existo, porque se me engano então existo, porque só existindo é
que posso me enganar. Isto é, eu não posso duvidar precisamente porque é evidente minha
realidade pensante.
Considerem que isso é exatamente – em termos muito parecidos, embora com
outros pressupostos, com um alcance diferente – o que será o núcleo do pensamento de
Descartes. Cogito, ergo sum, penso, logo existo. Sou uma res cogitans, sou uma coisa que
pensa. E é curioso que foi precisamente com Descartes é que iniciará outra grande época
do pensamento. Se dividirmos o pensamento filosófico em grandes épocas, teremos a
grega, com sua prolongação romana (que não é original, depende do pensamento grego).
Depois vem o pensamento cristão, que começa em forma plena com Santo Agostinho, e
que irá durar até que aparece o pensamento moderno, o idealismo, a doutrina de Descartes.
É curioso que justamente o grande momento inicial do cogito, a operação da evidência,
alcançar o que é absolutamente evidente, um fundamento que não só não seja duvidoso,
mas também indubitável, algo do qual não se possa duvidar, justamente porque está na
própria evidência do pensamento: palavras muito parecidas às de Agostinho em De
civitate Dei.
Outra coincidência curiosa: o livro fundacional da filosofia moderna é o Discurso
do método, de Descartes, que é também uma autobiografia. É, mais ou menos, um livro
autobiográfico, não é um tratado, não é uma exposição de tese, é um relato da própria vida
de Descartes. Muito mais curto que as Confissões de Santo Agostinho, escrito em francês,
e é justamente uma narração, uma exposição de sua própria vida, apoiando-se em um
argumento, que é o cogito, que apareceu de forma diferente, com propósito diferente, mas
com um apelo à evidência radical, como em Santo Agostinho.
Com isso se diz que a filosofia com a qual se inicia uma nova época, a grande
época da filosofia moderna, está assentada, está condicionada pelo agostinismo em dois
sentidos: na relação com a evidência do pensamento, por um lado, e o caráter
autobiográfico, narrativo, porque expositivo da própria vida nas duas grandes obras: as
Confissões e o Discurso do método. Vejam, isso é bem surpreendente.
Há ainda uma coisa muito importante: Santo Agostinho iniciou esse estilo de
filosofar, que iniciou uma nova etapa condicionada pelo cristianismo como tal, e que terá
uma vigência absolutamente espantosa. Santo Agostinho morreu em 430, e foi a grande
figura que dominou todo o pensamento cristão, absolutamente todo, até mil e duzentos e
tanto, até bem avançado o século XIII.
Durante oito séculos, Santo Agostinho foi a maior figura dominadora do
pensamento cristão: todos recorrem a ele, todos o respeitam. Isso tem uma importância
particular, porque, claro, temos esse conceito tão usado por Ortega, e também por mim,
que é de vigência, que é o vigor. Têm vigência as coisas que devemos ter em conta. Se
querem saber se uma determinada realidade de nossa época tem vigência ou não, é muito
fácil fazer o teste: se é preciso contar com ela, então tem vigência. Se podemos ignorá-la,
se podemos, por exemplo, não opinar sobre ela; então ela não tem vigência. Pois bem, se
consideram o pensamento moderno, a literatura, as formas estilísticas, verão que têm um
certo período de vigência. Se uma forma intelectual, ou artística, ou literária tem vigência
de séculos, parece algo extraordinário. Santo Agostinho tem oito séculos de vigência; isso
é absolutamente espantoso.
Na próxima conferência, vamos nos encontrar com São Tomás de Aquino, que
questiona a vigência do agostinismo: embora de certo modo o use, e terá outra longa
vigência, e também terá seus problemas e, naturalmente, teremos que analisá-los. Mas
vejam como é realmente extraordinário, ter uma fecundidade quase inesgotável, o fato de
que Santo Agostinho, com suas proposta nova, com esse novo estilo de pensar que
inaugura, que nasceu precisamente de uma visão dupla: por um lado viu o mundo com
olhos antigos, foi o grande último homem antigo, mas ao mesmo tempo foi o primeiro
pensador que parte da situação criada pelo cristianismo, condicionada por ele, que vê
portanto o mundo dessas duas maneiras. Participou da visão pagã, da tentação maniquéia,
a que cedeu, evidentemente, com grande entusiasmo – em Santo Agostinho, tudo é
especialmente forte – depois é, naturalmente, de um cristianismo essencial, apaixonado.
Essa idéia da intimidade, da personalidade, o levará a dar, por exemplo, um papel
extraordinário ao amor, inclusive filosoficamente. Ele diz que se a sabedoria é Deus, ou se
Deus é a sabedoria, o verdadeiro filósofo é amante de Deus: si sapientia Deus est..., verus
philosophus est amator Dei. Deus é sabedoria, a filosofia é amor à sabedoria, como já o
dizia Aristóteles. Então, para o cristão, o verdadeiro filósofo é aquele que ama Deus.
Confunde-se o amor à sabedoria com o amor a Deus. E há um outro texto dele também
extremamente enérgico: non intratur in veritatem, nisi per caritatem – só se entra na
verdade, pela caridade, pelo amor.
Isto naturalmente leva à afirmação da liberdade. Reparem que essa descoberta do
homem interior, do homem íntimo, da capacidade que tem, pela condição espiritual, de
entrar em si mesmo, faz com que o homem seja livre. Sua liberdade é absolutamente
fundamental, e, claro, está na própria entranha do cristianismo: “a verdade vos fará livres”.
E ele proseguirá: ama et quod vis fac, ama e faze o que queiras, sentença extremamente
enérgica de Santo Agostinho. Faze o que queiras. Se repararmos bem, não está tão longe
de Kant.
Ama e faze o que queiras; o que queiras, não o capricho, não o teu bel-prazer, mas
sim o que possas querer, o que possas verdadeiramente querer. Isso está a dois passos da
idéia de Kant, para quem o único bem é a boa vontade. É a única coisa que é
verdadeiramente valioso para Kant: o que podemos querer. Não os sentimentos, não o
capricho, não, não... mas o que possas realmente querer. Ama e faze o que queiras. Se
fazes realmente por amor, podes fazer o que queiras. O que possas querer realmente, o que
possas querer amorosamente, por amor. Naturalmente, se se suprime o “ama”, destrói-se a
frase, como é natural. Não é “faze o que queiras”, o capricho, ou o que te agrade, ou o que
te convenha; não, não, pelo contrário.
Se falarmos de estilos na filosofia, este é um estilo totalmente novo. A palavra
filosofia, desde Santo Agostinho, quer dizer outra coisa. Os senhores diriam: mas isso
estava claro? Não, é muito raro que as coisas estejam claras. Se olharmos as coisas que
estão aí, que foram conhecidas, que foram expressas, que foram formuladas, às vezes de
modo genial, com um talento como o de Santo Agostinho, veremos que muitas vezes
passa-se à margem delas. Dizia Aristóteles que a sabedoria é descoberta e depois
esquecida. Sim, e não somente a sabedoria em geral, mas em cada época. Seria
interessante explorar isso, sei lá, poder-se-ia escrever um livro extraordinário, só sobre os
esquecimentos do homem, sobre as coisas que foram vistas, compreendidas, entendidas,
que uma vez o homem as conquistou, e depois as abandonou, as esqueceu...
É curioso como a mudança de pensamento, que poderia incluir um acréscimo, um
acréscimo constante, uma aquisição, uma incorporação de novas visões, de novas
realidades, a inclusão de verdades novas... raramente é assim. Quando aparece algo novo,
quase sempre aparece com algumas perdas, com esquecimentos, com falta de algo que já
tinha sido conquistado, mas que em certo momento se debilitou, perdeu o vigor, perdeu a
vigência e assim foi abandonado.
Convém que neste curso, que precisamente trata dos estilos do pensamento,
olhemos para trás com muita freqüência. Não se esqueçam da brevíssima vigência do
pensamento mais genial, talvez o maior de toda a história da filosofia, que é o de Platão e
de Aristóteles. Como filósofos, provavelmente sejam os dois cumes da história da filosofia
inteira. Nós lhes devemos uma proporção quase inimaginável do que possuímos, e no
entanto, os senhores lembrem-se de como logo após a morte de Platão, e depois logo após
a morte de Aristóteles, desapareceu do horizonte essa forma de pensamento, esses dois
cumes extraordinários. Partiu-se para um outro nível. Há muito tempo, Ortega disse: a
filosofia é questão de nível. Surpreendi-me quando ouvi essa frase, mas agora vejo que
tem um imenso valor. Efetivamente, a filosofia é questão de nível. E cada filosofia tem o
seu nível, e esse nível não é que esteja dado, chega-se a ele, e pode-se perdê-lo. E, de fato,
perde-se uma e outra vez. E hoje falamos justamente de um dos cumes do pensamento, um
cume que teve uma longa e verdadeira vigência.
Se a capacidade de visão, se a capacidade de inovação de Santo Agostinho tivesse
sido conservada ao longo dos séculos, aonde teria chegado o pensamento, esse
pensamento agostiniano, fiel a Santo Agostinho? Às vezes passivamente fiel, talvez sem o
impulso criador e inovador que Agostinho tinha, mas foi conservado com bastante
fidelidade, com algumas perdas e com certo distanciamento, talvez com esquecimento
daquilo que é mais criador, daquilo que era verdadeiramente o fermento de Santo
Agostinho.

___________________-

A FILOSOFIA DE PLATÃO
I - Biografia.
115. Nasceu Platão (427-347) em Atenas, de família aristocrática. Tinha 28 anos ao morrer
Sócrates em 399 a.C., do qual fora discípulo e admirador, desde cerca do ano 407, e ao
qual retratou em seus diálogos, ao mesmo tempo que lhe deu a posição de personagem
principal.
Inicialmente sonha realizar-se como poeta. Ouvindo a Sócrates moveu-se na direção
da filosofia e dos conhecimentos em geral, sobretudo políticos, dedicando-se à reforma
social, pois se encontrava na envolvido na difícil situação de Atenasapós as transformações
decorrentes do desastre da Guerra do Peloponeso ganha por Esparta.
 Não perdeu Platão a inclinação literária inicial, convertendo-se em um ensaísta de
excelente estilo. Ainda hoje é um dos nomes mais citados em literatura e filosofia.
116. A elevada sabedoria a que chegou Platão, cingiram-no de lendas explicativas e
que, em última instância, são a comprovação de sua grandeza.
"Segundo um rumor acreditado em Atenas e reproduzido por Speusipo, Clearco e
Anaxíledes, desejando Áriston (suposto pai de Platão) consumar sua união com Perictione,
que era muito formosa, não pode levá-la à efeito; renunciou então as suas tentativas e viu
ao mesmo tempo Apolo nos braços de sua mulher, o qual determinou não toca-lá até
depois do parto" (D. Laércio, III).
Dali veio que Platão, como muitos outros homens importantes da antiguidade, era
considerado Filho de Deus. Ainda hoje se diz "O divino Platão".
Afirma-se que Platão nasceu em 7 de targélion (7 de maio), dia em que os habitantes
de Delfos crêem que nasceu Apolo. Esta datação pode ser consequência do mito de que
Platão fora um "filho de Deus". O mesmo se tem dito de notáveis fundadores de religião.
117. A Guerra do Peloponeso pesou negativamente sobre o jovem Platão, o qual não
se entusiasmou com o governo progressista, mas arbitrário, dos Trinta Tiranos (anos 404-
403 a.C.), dos quais Criton era seu parente, e muito menos com a demagogia do governo
que lhes sucedeu, sobretudo por causa da morte infligida a Sócrates. De outra parte, isto
levou o jovem Platão a pensar em um novo modelo de governo, o qual pretendeu copiar
nas instituições militaristas de Esparta e no governo de Siracusa. Desiludido de Atenas,
pôs-se a viajar e a conhecer outras cidades.
De 399 a 396 a.C. Platão teria estado em Mégara, nas proximidades de Atenas,
estudando com Euclídes, chefe de uma "escola socrática menor", que se orientava pelo
eleaticismo unicista de ser. É possível que tenha retornado a Atenas pela volta de 395 a.C.,
quando teria escrito algumas obras.
Quando de novo se retira, toma o rumo da Itália, estabelecendo-se na poderosa e rica
Siracusa. Agora toma contatos com os pitagóricos, cujos arquétipos matemáticos o
influirão definitivamente. Mas também se ocupa da ideologia política, armazenando-se de
idéias novas, para um segundo retorno a Atenas. Esta sua viagem para a Itália, ou Sicília,
teria ocorrido nos anos de 390 a 388 a.C. O retorno a Atenas ocorre não sem tumulto.
Dionísio, o tirano de Siracusa, indispusera-se com as idéias indiscretas e novas de
Platão. Entregou-o a um piloto espartano (e portanto inimigo dos atenienses) para que o
levasse como escravo, ou o vendesse, ou mesmo o lançasse ao mar.
Assim foi que Platão acabou por ser vendido em Egina, uma ilha já não longe de
Atenas. O pitagórico Aniceris, de Cirene, resgatou a Platão. Este fato mostra bem as
ligações entre o grande filósofo e a escola de Pitágoras, bem como as relações filantrópicas
exercídas pelos pitagóricos entre si.
118. A Academia foi a grande criação de Platão, pela volta de 387 a.C., logo após sua
libertação. Instalou-se no recinto do Ginásio de Academo (dali o nome da escola).
Estabelecimento de nível superior, com vários professores, a Academia subsistiu até
529 d.C., quando foi fechada, após 9 séculos de atividade, pelo imperador Justino, de
modo geral para favorecer o cristianismo e Constantinopla.
O espírito reformista de Platão se refletiu na circunstância de admitir as mulheres na
Academia. Estas poderiam ali vestir-se como o homem. Este fato sugere também que a
educação em Atenas estava a copiar o modelo educacional e social de Esparta.
Voltou ainda duas vezes à Siracusa, com vistas às suas preocupações políticas e de
reformas sociais.
 Morrendo aos 80 anos, foi Platão um exemplo raro de grandeza humana, à qual se
deve em grande parte a permanência quase milenar de sua escola, fechada apenas quando
prevaleceu a injunção ideologica do Imperador cristão de Constantinopla.
II- Obras de Platão.
119. Escreveu Platão em forma de diálogo, o que lhe possibilitou ouvir as diferentes
opiniões e colocá-las em dialética. Aristóteles adotará o mesmo método, todavia na forma
de introdução histórica aos temas que discute.
Em Platão o interlocutor Sócrates exprime geralmente a opinião do mesmo Platão.
Note-se também que Platão é o primeiro filósofo do qual se conservam todas as obras,
o que evidencia a importância que tiveram na formação do pensamento antigo e
imediatamente posterior.
Ocupam-se os livros de Platão de toda a filosofia, mas principalmente da política e da
educação. Comparadas entre si, República apresenta uma abordagem mais ideal e utópica;
Leis é uma exposição mais amadurecida e realista.
Escreveu Platão cerca de 35 diálogos. Alguns são de autoria duvidosa, mas
certamente do círculo da Academia, portanto do seu pensamento, na forma como estava
em vigência.
Do ponto de vista cronológico os diálogos platônicos se classificam em 4 grupos:
a) São ditos diálogos socráticos de sentido estrito, de caráter eminentemente moral,
os seguintes: Apologia (de texto excepcionalmente não dialogado), Criton, Hípias menor,
Alcibíades I, Laques, Cârmides, Ion.
b) São diálogos socráticos de sentido amplo, situando-se nos primeiros dias da
Academia: Protágoras, Górgias, Eutidemo, Crátilo (grupo dos 4 sofistas), Menon,
Menéxenes, Lisis, Banquete (G L : B ` F 4 @ < , em latim Convivium), Hipias Maior.
c) Diálogos do período médio, ou de transição, dos anos 380 a 365 a.C.): Republica
(A @ 8 4 J , \ " ), Teeteto, Fédon, Parmênides, que dão início aos diálogos mais notáveis
de Platão.
d) Diálogos da velhice, de 365 a 348 a.C.: Sofista, Político, Filebo, Timeu, Crítias,
Alcibíades, Teages, Clitófon, Minos, Leis (; ` : @ 4 ), Epínomis. Acrescem-se como deste
tempo as Cartas de Platão.
Metade da obra de Platão é ocupada por República (10 livros) e Leis (12 livros).
Muitos dos diálogos levam nomes tomados de filósofos do tempo ou anteriores, e que
são postos ficticiamente a dialogar.
Com referência ao Timeu, por se ocupar da formação cosmogônica do mundo,
influenciou amplamente a imaginação antiga.
Citam-se os textos de Platão pela edição grega de 1578, de Henry Estienne, com
páginas subdivididas em 5 alturas, indicadas pelas letras a,b,c,d,e. Inicia a República na
página 357a, seguindo até 621 d.
III - Doutrinas de Platão.
120. De maneira geral, o platonismo é:
- inteletualista (não sensista);
- racionalista(não empirista);
- racionalista radical, atingindo universais independentemente da experiência (não
racionalista moderado, como Aristóteles);
- ineista (das idéias universais);
- trinitarista na visão geral do ser (idéias reais, demiurgo, mundo);
- dualista (não reducionista da alma e corpo);
- absolutista em política.
Por estas e outras razões teve Platão a aceitação relativamente fácil das religiões, por
exemplo dos primeiros cristãos. Considere-se, que entre os primeiros cristãos, além da
idéia da ressurreição final, havia os que, como Orígenes, admitiam a reencarnação dos
espíritos, até a purificação final de todos, inclusive dos demônios, como definitivo triunfo
do bem.
121. Divisão das ciências. Ao tempo de Platão já andavam bastante distintas as
ciências, ora mencionadas pelos dois gêneros teóricas e práticas; ora, pela divisão em
dialética, física, ética. Aristóteles reformulará ligeiramente as divisões platônicas.
Dedicou-se Platão mais às ciências práticas, especialmente à política; manteve-se, por
conseguinte, numa linha de conduta socrática. Esta tendência moral foi própria sobre tudo
dos primeiros escritos do grupo chamados diálogos socráticos - Apologia, Criton, Hípias
menor, Alcibíades, Laques, Carmides, Apologia de Sócrates, Criton.
Não obstante, é vasto o que Platão escreveu sobre ciências teóricas nos diálogos mais
recentes, ainda que no decurso das exposições prevaleça ainda como global o prático. Por
causa destas considerações teóricas acrescidas, Platão se manteve sempre vivo.
Nas suas considerações práticas, abordou ao mesmo tempo, e progressivamente, a
lógica, a filosofia da linguagem e da arte, a cosmologia, a psicologia racional, a teoria do
conhecimento e a ontologia. As ciências especulativas não alcançam subdistinção entre si,
como sucederá em Aristóteles; este diferenciará claramente entre filosofia primeira e
filosofia segunda, bem como as tratará em separado.
122. Gnosiologia dialética de Platão. A primeira parte da filosofia de Platão
conhecida por Dialética (e seguida da Física e da Ética) trata de teoria do conhecimento
ou gnosiologia, acompanhada de uma metodologia. Esta metodologia é, a rigor a dialética;
os outros nomes aqui usados são entretanto de criação moderna. O próprio termo dialética
adquiriu modernamente outras acepções.
O método dialético de Platão pressupõe toda uma teoria do conhecimento, em que se
destacam a especificidade a inteligência e os universais reais, que ela capta, usando o
referido método.
A especificidade da inteligência, distinta dos sentidos, foi defendida, como já em
Sócrates, contra os sofistas. Mostrou Platão a especificidade da inteligência, apontando
para o objeto muito especial, por ela encontrado e que não coincide com os objetos da
vista, do ouvido, que são faculdades sensíveis. Desta sorte, diferênciou as faculdades pelo
seu objeto formal próprio.
No Teeteto, diálogo do período médio, bem depois da fundação da Academia (387
a.C.), se diz:
"Convirás - diz Sócrates - em que, o que sentimos por meio de uma faculdade, não se pode
sentir por meio de outra, e o que chega pelo ouvido não o podes sentir por meio da vista,
assim como o que procede desta não pode chegar-te por via do ouvido" (Teeteto 185 a).

Passa a seguir ao diálogo que resulta em mostrar que o ser é o objeto formal ou
essencial da inteligência, ser este que está contido em comum, tanto nos sons,como nas
cores e em outra qualquer das qualidades sensíveis. O diálogo, posto no comando de
Sócrates, segue:
"Com que se exerce a faculdade que te manifesta o que é comum a estes sensíveis, o que tu
designas com os termos é e não é? Que órgãos designarás a todos estes comuns, por meio
dos quais aquilo, que em nós percebe, pode distinguí-los? Teeteto: - Falas do ser e do não
ser; da semelhança e dissemelhança, da identidade e das diferenças... Vejo que a alma por
si mesma os distingue em todas as coisas" (Teeteto 185 c).

Prossegue Sócrates:
"És belo! Vês que a alma por si mesma percebe uma coisas e por meio dos órgãos do corpo
outras... Em qual da duas ordens pões o ser? Porque é ele que está acima de tudo (o mais
extenso)?
Teeteto: - O ponho entre os objetos que a alma se esforça em alcançar por si mesma"
(Teeteto 186 e).
Os objetos da inteligência, ou seja das idéias alcançadas diretamente, sem os sentidos
pelo meio, são em primeiro lugar os universais reais, como depois os caracterizará Platão,
ou universais arquétipos, porque também servem de modelo para as coisas sensíveis.
Não se contentou Platão em admitir somente a universalidade do ser real; também as
demais noções, como as propriedades, são universais reais, como sejam o uno, a
substância, a verdade, a justiça, o bem, belo etc., tudo mais ou menos ao modo pitagórico
dos números.
123. Racionalismo radical, inatismo, dialética de reminiscência.
A filosofia de Platão é racionalista radical, porque o pensamento é considerado capaz
de se exercer sem os dados dos sentidos como ponto de partida. Ainda que o dialogo com
as coisas sensíveis possa estimular o enlevo, que sobe à contemplação dos universais, estes
não têm no sensível a origem do seu conteúdo.
Esta doutrina racionalista marcará uma tradição futura, que passará por Plotino,
Agostinho, agostinianos medievais, Descartes, Leibniz. Estará sempre em contraste com o
racionalismo moderado de Aristóteles e de Kant, sobretudo dos empiristas, que fazem a
inteligência inicializar o conhecimento no fenômeno sensível, cujo conteúdo operam para
subirem além, sem nunca desprender-se dele; os empiristas permanecem neste fenômeno
sensível, os kantianos lhe sobrepõem formas apriorísticas, os aristotélicos, já com
Parmênides, admitem que nele a inteligência intui o ser, ainda que seja somente o ser do
sensível, a partir do qual, por analogia, vão ao ser em geral.
O racionalismo platônico, como já referido, tomou elementos à filosofia pitagórica, a
qual, por sua vez se encontra influenciada pelas doutrinas dualistas do orfismo, que
separam radicalmente o psíquico e o corpóreo, como substâncias distintas, em tudo
irredutíveis.
O método dialético de Platão segue a índole de suas posições gnosiológicas. Uma vez
colocada a distinção entre idéias singulares e idéias gerais (sendo estas inatas), a dialética
conduz dos conhecimentos singulares aos universais (portanto à ciência no sentido
Socrático); estes despertam aqueles, mas aqueles não dependem destes.
O constante esforço dos diálogos platônicos consiste numa procura incessante, com
vistas a descobrir conceitos gerais, e que em última instância são universais reais,
arquétipos eternos. Platão é racionalista radical, na acepção de admitir uma fonte de idéias
autônoma em relação aos sentidos, a qual a alma teve acesso já antes de penetrar no corpo
humano atual. Há idéias de origem empírica e idéias inatas; só estas são universais, isto é,
de objeto imutável. As outras colhem notícia de objetos em constante possibilidade de
fluxo. Ainda que as idéiasadventícias tenham o caráter empírico, não se confundem
todavia com as sensações.
O conteúdo das idéias inatas e universais não se encontra nos objetos do mundo
empírico. Se possuímos tais idéias universais, devem ter outra origem. São inatas. Fazer
ciência é despertá-las (Menon 85). A ciência, como pesquisa do universal, é uma
reminiscência.
Apelando ao mito, Platão esclarece que as idéias inatas foram conhecidas em uma
vida anterior, quando as almas tiveram a oportunidade de contemplar os objetos universais
(Fedro, 246-248). Aristóteles, ao contestar Platão, dirá que as idéias universais existem,
mas enquanto apreendidas, por abstração, a partir da intuição do ser nas coisas sensíveis:
opõe portanto a Platão um racionalismo moderado. Finalmente o positivismo, que já era o
ponto de vista dos sofistas, nega mesmo o racionalismo moderado de Aristóteles.
As idéias universais da mente humana reproduzem as idéias arquétipas. Foram
geradas e adquiridas pela mente no estágio anterior à vida presente, quando os espíritos
puros contemplavam os arquétipos. Foram as almas instaladas nos corpos materiais por
punição, a fim de pagarem delitos anteriores. Eis um resto das doutrinas órficas acolhidas
por pitagóricos e agora também por Platão.
No futuro Agostinho dirá que ditas idéias universais surgem na mente por efeito de
uma iluminação divino-natural , sem todavia afastar a doutrina judaico-cristã do pecado
original. Descartes dirá que as idéias são inatas, isto é, criadas juntamente com a alma.
Kant dirá que são formas apriorísticas do entendimento. Mas, desde a antiguidade
Aristóteles defende que os universais são nada mais que abstrações, pelo acolhimento de
uma noção sem os respectivo sujeito singular, sem que tenham sido colhidas em um
momento anterior a partir de um arquétipo.
Para Platão os conhecimentos recebidos pelos sentidos são singulares. Podendo
também generalizar-se, nunca equivalem às ideias inatas, porque estas equivalem
diretamente às idéias reais arquétipas, as quais foram conhecidas com anterioridade à
qualquer generalização. Contudo, os conhecimentos sensíveis, pelo seu caráter similar,
podem despertar as idéias inatas adormecidas. A ciência empírica, na medida que se
desenvolve, poderá, pois, desenvolver a ciência propriamente dita, a que se dá pelo
desenvolvimento das idéias inatas universais. Considerando que tais ideias surgem por
recordação, a ciência propriamente dita se diz ser uma reminiscência.
124. Os universais reais, o ser, o belo e outros. A consistência dos universais é real.
Este realismo dos universais a primeira vista surpreende, mas foi amplamente
defendido na idade média pelos assim chamados realistas, com desta que os da escola de
Chartres (vd). Importa atender, que não há grande diferença entre admitir um conjunto de
idéias reais e estabelecer a existência de um Deus infinito.
A partir de sua gnosiologia, criou Platão um ontologia, que começa por admitir
realidades transcendentes universais. Conduz em frente doutrinas que tomou aos
pitagóricos e aos eleatas.
Descreveu Platão maravilhosamente o ser e sobretudo o belo, quando o homem
subitamente se eleva ao estado de filósofo e os atinge como arquétipos do que há nos seres
singulares e nas coisas belas multiplicadas:
"...este homem verá bruscamente certa beleza, de uma natureza maravilhosa. Verá um ser
que, em primeiro lugar, é eterno, que não nasce, nem morre, que não aumenta e nem
diminui, que além disso não é em parte belo, que não aumenta e nem diminui, que além
disso não é em parte belo e em parte feio, agora belo e depois feio, belo em comparação
com isto e feio em comparação com aquiilo, belo e feio acolá, belo para alguns e feio para
outros. Conhecerá a beleza que não se apresenta como rosto ou como mãos ou qualquer
outra coisa corporal. Beleza ao contrário, que existe em si mesma e por si mesma, sempre
idêntica, e da qual participam todas as demais coisas belas. Estas coisas belas individuais,
que participam da beleza suprema, ora nascem, ora morrem; mas essas beleza jamais
aumenta ou diminui, nem sofre alteração de qualquer espécie" (Simpósio, 210 2 - 211a).
125. Exemplarismo. A doutrina das idéias universais reais de Platão consiste em
admitir modelos arquétipos (ou universais metafísicos), os quais não seriam apenas
essências ideais, mas reais. As essências absolutas repetir-se-iam nas coisas singulares, as
quais teriam nelas o seu exemplar arquétipo.
O Demiurgo é o artista do universo, porque organiza a matéria informe, aplicando a
ela as formas das idéias eternas. Por isso, as coisas são como que a sombra das referidas
ideias arquétipas.
Os pitagóricos se referiam à números e figuras geométricas eternas; agora Platão
apenas substitui estes números por conceitos mais amplos.
Importa advertir para o exemplarismo das idéias, que servem de modelo às coisas que
se fazem. Suposto que nada é possível fazer sem um prévio modelo (tese a ser provada!),
resulta que tudo o que se faz incorre em ser racional. Parmênides e Aristóteles, apesar de
não falarem em idéias reais arquétipas, estabelecem a racionalidade do ser, com a
impossibilidade do não ser; este pensar incorre em um exemplarismo, porque o que existe
deverá estar conforme com a razão.
O exemplarismo platônico é basicamente a doutrina dos universais dos pitagóricos,
pela qual se regem todas as metafísicas, que ultrapassam o ser das coisas singulares. Em
conjunto se opõem estes filósofos a aqueles que só admitem a ontologia particular ou se
reduzem a uma filosofia simplesmente empirista. Platão foi o que mais enfaticamente
valorizou o universal; não só o admitiu como um arquétipo das coisas, mas elevou este
modelo exemplar à algo real.
Uns discordam de Platão apenas por haver estabelecido a realidade dos universais, e
não o universal simplesmente. Aristóteles, discordando de Platão, continuou a admitir ao
universal, interpretando-o de outro modo; atribuiu ao universal apenas uma validade ôntica
inerente só ao ser singular a ele obediente; em concreto se identificavam com a realidade
das coisas singulares, interferindo sobre estas como lei; neste sentido aristotélico as coisas
singulares contêm algo mais que a mera contingência da singularidade, e que é o universal;
então o universal não ultrapassa ao singular, senão nesta sua necessidade complementar.
Depois que se tem de dizer que um fato, apesar de ser singular, é sempre um fato que
necessariamente está acontecido, não parece possível deixar de admitir o universal, ao
menos como Aristóteles o concebeu .
Outros divergem de Platão em vista de não admitirem qualquer universal, nem o de
Platão (universal-real) e nem o de Aristóteles (universal com fundamento ôntico nos seres
singulares).
Os adversários contemporâneos ao mesmo Platão, por causa de sua doutrina das
idéias reais, eram os sofistas e os cínicos com eles relacionados. Opunham-se, portanto, à
universalidade em qualquer hipótese. Conhece-se a notícia irônica:
"Falando um dia Platão sobre as idéias, de mesa e de vaso, Diógenes (o Cínico) o
interrompeu ;
- querido Platão, vejo a mesa e o vaso, porém não vejo suas idéias.
- E eu me explico, replicou Platão, porque tens olhos que fazem ver a mesa e o vaso;
porém não tens o que nos descobre as idéias, a inteligência... " (D. Laércio, VI).
O caráter real atribuído por Platão às idéias universais, estimulou exaltações à
propósito da visão daqueles arquétipos. Os encantos de intuir o ser, o bem, o belo, a
harmonia são enfaticamente narrados pelo admirável mestre da Academia. A viagem das
almas ao céu das idéias, o mito da caverna, o delírio poético, o amor que surge após a visão
do belo carnal feminino capaz de conduzir à reminiscência espetacular do belo como tal, -
são páginas típicas da doutrina platônica, e de tal maneira narradas, que se tornaram
eternas na literatura filosófica
126. A trindade platônica. Platão concebe a existência de três elementos eternos, os
quais caracterizam sua ontologia:
- idéias arquétipas,
- Demiurgo,
- matéria eterna.
De futuro o neoplatonismo, sobretudo o de Plotino, dará aos três elementos uma
sequência dinâmica, com três processões, que serão adotadas pelos teólogos cristãos para
racionalizar sua crença na multiplicidade trina das Pessoas divinas.
As idéias arquétipas, segundo Platão, são eternas, reais, universais; elas
correspondem aos números arquétipos de que falam os pitagóricos, a partir dos quais
Platão formulou sua doutrina.
Deus, enquanto organizador do mundo, é um demiurgo ( = artista, produtor). Atuando
sobre a matéria eterna, imprime na mesma os arquétipos. Nascem desta maneira os
indivíduos, os mais variados, como sombra das idéias eternas. Deus é conceituado com um
artista, que se orienta por uma idéia preexistente. Repete-se aqui algo da mitologia, em que
Deus surge como oleiro que faz, manejando com sabedoria, o barro, de onde sai o homem.
Difícil é dizer até aonde Platão se deixou levar por antropomorfismos. No futuro, o
neoplatonismo de Plotino, juntará numa só entidade o Logos divino e as idéias exemplares.
O exemplarismo divino será retomado por Santo Agostinho e Tomás de Aquino. No
pensamento platônico Deus surge como primeiro motor (alma do universo) e como
organizador do mundo (demiurgo).
A preocupação de explicar as causas das transformações do mundo já vem dos jônicos
novos (a concórdia e a discórdia, em Heráclito, o amor e o ódio, em empédocles, o nous,
em Anaxágoras. Neste último, a causa começa a ser concebida como princípio separado da
matéria sobre a que atua, mas já sem os conceitos antropomórficos da velha mitologia.
Progride esta tendência filosófica de um Deus pessoal, com Sócrates e Platão.
"Tudo o que está em mutação, o está por ação daquele que o causa... Nada pode, separado
daquele que o causa, assumir o devir" (Timeo 28 a).
Imagina-se Platão que deva haver um primeiro motor, ao qual denomina Alma do
Mundo. Este primeiro motor, ainda não é examinado com subtilidade. Aristóteles, dirá,
depois, que o primeiro motor deve ser motor imóvel e capaz de mover; se ele fosse móvel,
precisaria de novo outro para movê-lo. Platão se contenta em indicar um motor com
peculiaridade especial, que é a de ser alma, como se a alma não tivesse o mesmo
problema...
Em vista de haver necessidade de haver um primeiro motor, este poderia ser uma
alma que é;
- "motor e tem em si o princípio do movimento; esta alma pode, portanto, comunicar
movimento sem o receber antes" (Leis, X).
- "Alma real, dirigida por uma inteligência real, que organizou tudo e governa todas as
coisas" diz Platão no Timeu.
Entre todas as idéias reais, de Platão, a suprema é a do Bem. Há uma tendência do
platonismo em identificar este bem supremo com a divindade; nesta condição, o bem, o
demiurgo, a alma do mundo se reduziriam entre si. A separação seria apenas uma
abstração, que o aspecto literário dos escritos de Platão mantémaparentemente, e que em
Plotino é denominado o Uno .
O exemplarismo pitagórico e platônico foi assimilado pela filosofia cristã, mesmo
pelo aristotelismo de Tomás de Aquino, que faz Deus ser o modelo exemplar de todas as
criaturas. Platão não apresentou um Deus claramente como um Ser personificado, porque
oferece os três elementos eternos separadamente (idéias reais, Demiurgo, matéria eterna).
O platonismo futuro tenderá a fundir as idéias e o demiurgo.
A transcendência divina é outro aspecto típico do platonismo e que no futuro será
radicalizada em Plotino, de tal maneira que o supremo ser é o Uno, do qual emana o
Logos, no qual estão as idéias, ocorrendo o contato com a matéria através da Alma do
Mundo.
Com referência à alma, diz Platão, que ela mora no corpo, como piloto no navio, isto
é, sem se compor substancialmente com ela, conforme quererá Aristóteles.
127. Física. A filosofia natural de Platão e a sua concepção geral do mundo é
inspirada nos pitagóricos.
Os corpos se compõem de matéria e forma. A matéria é um princípio indeterminado e
eterno, que recebe suas determinações da forma.
Em Platão a matéria indeterminada possui uma quase determinação, ainda que sua
determinação principal venha das formas.
O mesmo não acontecerá em Aristóteles, que estabelecerá uma noção de matéria,
totalmente indeterminada e complementar. Estes dois pontos de vista continuarão através
dos tempos dividindo as correntes filosóficas; de um lado o platonismo, que prossegue no
neoplatonismo de Plotino e Agostinho e ainda no agostinianismo medieval e no escotismo;
de outro, o aristotelismo, continuado, neste particular, pelo tomismo, medieval e moderno
e em parte pelo suarezianismo.
As diferenças da forma darão aos corpos suas diferentes espécies substanciais.
Acreditavam Platão e Aristóteles, que os quatro elementos água, ar, fogo, terra (assim
classificados por Empédocles) eram especificamente distintos, o mesmo acontecendo com
a carne, os ossos, as plantas, o pão, etc...
O mundo tem um eixo central, girando sobre si mesmo, tendo a terra no centro. É
rodeado de esferas, como firmamentos sucessivos, como já ensinavam os pitagóricos.
128. Psicologia. A alma é espiritual, diz Platão, repetindo a Sócrates e Pitágoras.
Convive com o corpo material, sem se associar como um composto de partes que se
completam. Diferem como o piloto e o navio, - conforme comparação usada, - e em que a
alma tem o comando do corpo.
Não sendo componente com o corpo, a alma vem de fora do mundo material. A
encarnação se justifica, por necessidade de purificação de culpa anterior. A reminiscência
de outras vidas é prova disto. Tais doutrinas as recebeu Platão da tradição órfica e
pitagórica vigente no seu tempo e se conservam em parte até hoje.
Divide-se a alma em três partes, a racional, situada na cabeça, a passional, no peito, a
apetitiva, no abdômen. Talvez se trate apenas de faculdades da mesma alma, conforme
permitem entrever alguns textos, apesar de outros mais favoráveis à divisão real. Na
hipótese da divisão, a alma racional seria a espiritual e imortal.
De acordo com o predomínio de uma das partes, os cidadão diferem entre si. Dali a
divisão paralela em classes sociais: os políticos, os militares, os trabalhadores.
 129. Filosofia moral. A ética de Platão é a do direito natural (contra os sofistas) e
marcada pelo orfismo. Continua diretamente a ética socrática, dali prosseguindopara novos
desenvolvimentos na área política e educacional.
O objetivo geral da vida é a felicidade, com uma hierarquia, na qual prevalecem as
partes superiores da alma. Situam-se por via ascendente os prazeres inferiores, próprios à
manutenção da vida e da espécie; os prazeres do coração, já menos fugazes; os prazeres
buscados pela inteligência.
De outra parte, a união meramente extrínseca da alma com o corpo, dá à ética de
Platão (como já a de Sócrates e antes ainda a dos órficos e pitagóricos) um feitio anti-
naturalista e pouco grego. Para ela o filósofo é um "forasteiro" (Teeteto 174), que passa por
esta vida sem se interessar pelo que se lhe apresenta.
Este ideal forasteiro se transferirá ao neoplatonismo de Plotino e confere em muitos
aspectos com o cristianismo.
130. Política. Politicamente, Platão foi inovador, numa época em que de fato as
reformas se faziam necessárias, em vista do declínio do poder de Atenas, debilitada pela
longa Guerra do Peloponeso, quando acabou vencida por Esparta.
Admite Platão a desigualdade dos homens segundo a natureza e não segundo o
nascimento. Em sua república todos deverão ter oportunidade de acordo com as qualidades
pessoais. As mulheres têm iguais direitos que os homens, inclusive para serem guerreiras e
praticarem a ginástica nuas, conforme o uso do tempo. Elas têm também o direito de
comparecer à Academia vestidas como os homens, os quais então usavam vestes mais
curtas.
O Estado em Platão é de direito natural. Os homens necessitam da vida em comum,
para que as tarefas sejam executadas especializadamente e se complementa entre si.
"O que dá nascimento a uma cidade é, creio, a impotência de cada indivíduo de bastar-se a
si próprio e a sua necessidade de uma multidão de coisas. Assim, pois, um homem traz
consigo outro homem para determinado emprego e outro ainda para um outro emprego e a
multiplicidade das necessidades reúne numa mesma residência grande número de
associados e auxiliares; a esse estabelecimento comum damos o nome de cidade"
(República, 369 b).
131. A forma de governo é concebida por Platão à maneira de Estado absolutista e
socializante. Não resulta o poder da união jurídica das vontades. O poder político é
extrínseco e une como que de fora. O governante é como o médico, o qual decide em
virtude de seu saber e não representa o saber dos indivíduos aos quais medica. Este modo
de ver não confere com o princípio de que o Estado tenha nascimento em um contrato
social.
Distinguindo entre três formas de governo, - monarquia, aristocracia, democracia, -
preferiu Platão a aristocracia (República, 415). Mas não afastou as outras formas de
governo. Em épocas diferentes oscilou em sua opinião.
No Político foi partidário de um absolutismo moderado, tendo os olhos em Dion, de
Siracusa:
"A conclusão, pois, ao que me parece, é que a forma correta de governo é de apenas um, de
dois ou quando muito alguns, se é que esta forma correta possa realizar-se "(Político 293).
Em Leis, escrito na velhice e com mais realismo, passou a aceitar um regime misto de
monarquia e democracia, ainda que não chegue a ser perfeito.
132. Classes sociais. Os cidadãos, que constituem a cidade, estão naturalmente
separados em classes. Platão, por exemplo, era da nobreza.
 Explicou em forma de mito e com analogias as diferenças sociais:
"Sois todos irmãos os que fazeis parte do Estado; mas o Deus que vos criou fez entrar o
ouro na composição de vós outros que sois aptos para governar. Por isso mesmo os tais são
mais preciosos. Misturou prata na constituição dos guerreiros; o ferro e o cobre na dos
lavradores e artífices" (República 415 a).
Aptos para governar são os filósofos (os sábios), como outros são aptos para a guerra
e para ser artífices.
A distribuição por classes não é todavia um privilégio social e sim vocacional,
podendo variar de pai para filho. Devem, pois, ser todos aproveitados conforme as
aptidões:
"Tendo todos uma origem comum, tereis ordinariamente filhos que se vos assemelhem.
Poderá, porém, acontecer que o cidadão de raça de ouro tenha um filho de raça de prata; e,
por outro lado, que o de prata produza o de ouro e, que o mesmo suceda a respeito das
outras raças. Por isso ordena Deus, principalmente aos magistrados, que se ocupem acima
de tudo em conhecer de que metal é feita a alma de cada criança e, que, se em seus
próprios filhos encontrem alguma mescla de ferro ou cobre, os tratem sem mercê e os
releguem à categoria dos artesãos ou lavradores. Também requer Deus que, se estes
últimos tiverem filhos que venham ao mundo com mescla de ouro ou prata, elevem aqueles
à categoria de magistrados, estes à de guerreiros. Porque há um oráculo que diz que a
república perecerá no dia em que for governada por ferro ou bronze" (República 415 b-d).
133. Quanto às mulheres, garantiu Platão sua participação nas três classes. Poderiam
ser magistradas, guerreiras e artífices desde que tivessem as respectivas qualidades.
Como já foi referido, Platão também admitia as mulheres na academia, o que lhes
permitia os exercícios ginásticos.
Atento aos usos ginásticos de então e à fragilidade, esclareceu:
"As mulheres de nossos guerreiros não hesitarão em se despir, uma vez que a virtude lhes
faça as vezes de vestes. Tomarão parte com seus esposos nos trabalhos da guerra e nas
funções que lhe são inerentes como custódios da república. Somente em atenção da
fragilidade do sexo, se lhes atribuirão tarefas menos árduas" (República 457 a).
Ainda para contornar uma situação de seu tempo, Platão defendeu a estranha
instituição da mulher comum para todos os guerreiros. A educação dos respectivos filhos
seria também coletiva, pelo Estado.
Aristóteles, contestando a esta maneira de ver, dizia que era preferível ser o último
dos primos, que o filho da república de Platão. (Política, I, 2).
São ainda teses significativas de Platão: a propriedade coletiva das terras (bens de
produção), a educação pelo Estado (Educação pública, Estado educador).
134. A filosofia da arte de Platão é idealista classicista, porquanto o objetivo era
sempre o objeto ideal e não o singular.
Recomendou as artes de conteúdo mais espiritual, como a poesia literária, música e
dança. Quanto à arte da escultura, advertia, que era preferível apresentar um homem real,
do que uma imitação de homem. Mesmo o homem real não passava de sombra do homem
arquétipo.
135. Apreciação. De Platão tudo se pode dizer. Ainda que houvesse defendido um
governo absolutista, nos seus diálogos foi, entretanto, democrático. Havendo introduzido a
diversidade dos personagens, permitiu que tudo fosse dito e discutido: como que num
vasto simpósio.
 Seu método foi apriorístico, havendo sido um aficcionado da análise dos conceitos
eminentemente racionais. Não analisou suficientemente os dados empíricos; o método da
indução, melhor conduzido, o teriam levado mais cedo à moderação; esta, aliás, ele a
passou a ter nos seus últimos textos.
Platão foi o elo entre o racionalismo pitagórico e o racionalismo moderado de seu
maior discípulo, Aristóteles.
Fonte: Enciclopedia Simpozio

____________________________-\

A CRÍTICA AOS UNIVERSAIS EM GUILHERME DE OCKHAM E A BUSCA DO

PARADIGMA FRANCISCANO DE RELAÇÃO ENTRE HOMEM-HOMEM,
HOMEM-NATUREZA E HOMEM-DEUS
Sidimar Negrini da Silva
Darlise Brito
Resumo: A análise da experiência de Francisco de Assis e o estudo da filosofia
franciscana são para o homem moderno, algo, impertinente, desconcertante e fascinante. É
impertinente, porque faz um apelo constante a uma vivência de fraternidade. É
desconcertante, pois apresenta uma forma de vida, onde se valoriza mais a humildade do
que a riqueza, mais o sentimento do que a racionalidade, mais o Deus do evangelho, do
que o Deus dos filósofos e teólogos. É fascinante, pelo exemplo de profunda vivência
fraterna com a natureza e com o outro. Esta pesquisa monográfica, quer apresentar o
problema dos Universais na Idade Média e sua crítica no pensador franciscano Guilherme
de Ockham. Quer também, apresentar alguns pontos fundamentais da experiência
franciscana, como um possível paradigma de relação entre os homens, entre o homem e a
natureza e entre os homens e Deus.
Palavras-chaves: Paradigma, Universais, Irmandade, Fraternidade, Humildade,
Modernidade, Homem, Natureza e Deus.
SUMÁRIO
pag.
 Introdução................................................................................................ 4
CAPÍTULO I
 1-Entendendo o problema dos Universais................................................6
 1.1-O Universal Platônico e sua cristianização em Santo Agostinho...... 8
o 1.2-A Usiologia Aristotélica e sua reestruturação cristã em Santo Tomás
de Aquino.................................................................................. 14
o 1.3- A Teoria da Analogia em Santo Tomás de Aquino........................
20
o 1.4- A Teoria do Conhecimento de Santo Tomás de Aquino como
resposta do problema dos Universais................................................... .23
o
CAPÍTULO II
o 2- O surgimento do Movimento Franciscano........................................ 28
 o 2.1- A Escolástica Superior e o pensamento de Guilherme de
Ockham ......................................................................................................
.......... 29
o 2.2- A Teoria do Conhecimento e a crítica aos Universais................... 32
o 2.3- A Separação radical entre Fé e Razão........................................... 37
o 2.4- A "Navalha de Ockham" e a dissolução da metafísica
tradicional ..................................................................................................
.............. 38
o
CAPÍTULOIII
o 3- O Paradigma franciscano como modelo de relação entre as
criaturas .....................................................................................................
........... 41
o 3.1- A relação do ser com o outro..........................................................
42
o 3.2- A relação do franciscano com a natureza...................................... 44
o 3.3- Deus para o franciscano: amor e louvação.................................... 47

INTRODUÇÃO
Dizer que o período medieval foi uma noite de mil anos é afirmar que a evolução histórica
e científica da humanidade parou no tempo para uma hibernação. Mas então, por que
ainda falar em Universais? É possível estudar a relação fé e razão? Existe outros
paradigmas que possam orientar as relação homem-natureza-Deus? O Pensamento
Franciscano pode ser este paradigma que integre a pessoa humana no seu mundo e no seu
lugar como criatura humana?
Vive-se num tempo paradoxalmente privilegiado e caótico. Privilegiado, pois estamos
num período de transição, "[...] vivemos o fim de um sistema moral e testemunhamos o
nascimento de uma nova ordem [...]", o homem moderno está frente a duas correntes "
[...] a desmoralização do mundo atual e a mudança dos valores morais." Temos a
oportunidade de construir novos valores. Valores estes que poderiam contribuir muito para
um futuro onde o homem consiga reencontrar novamente os caminhos que levem à
igualdade, justiça e paz. Caótico, pois estamos tentando erguer uma construção moral em
cima de suportes despedaçados. Os paradigmas que serviam de base de sustentação de
sociedades anteriores estão sendo refletidos e constantemente superados. Então, o homem
moderno não sabe mais como agir perante problemas de seu tempo como a compreensão
de sexualidade, as relações de gênero, o sentido do amor, as mudanças genéticas etc. O ser
humano está perdido em sua própria casa e em sua própria nação.
A constante evolução científica, com seus desdobramentos tecnológicos, levou o homem a
sonhar com um mundo onde a máquina realizaria os trabalhos árduos, restando a ele
tempo para desenvolver as relações sociais lúdicas, prazerosas e culturais. Nota-se este
sonho virar utopia. Desenvolveu-se tanto a máquina, que de dominada ela passa a ser
dominadora. De tanto o homem utilizar o objeto, objetivou-se a natureza e seu próprio
semelhante, ocasionando problemas graves no ecossistema do planeta e um estado de
indiferença frente os problemas humanos.
" Quizá lo más terrible que pase a los hombres actualmente no es que se
amen o que se odien. Lo más trágico es que se habitúen a vivir entre sí
en la indiferencia, en olvido, en el abandono, en la apatía, en el no fi-
jarse mutuamente como presencias que merecen toda la atención. Lo peor que puede suce
der al ser humano es que sea reducido a algo sim importancia, a algo indiferente, a rostro
anónimo y comerciable"
Frente a isso, existe uma outra forma de ver a relação homem-natureza-Deus: o
Pensamento Franciscano. Perante a experiência desconcertante de Francisco de Assis e a
teorização dos pensadores como Boaventura, Scoto e Ockham, conduzem a um
humanismo onde se vê a criação como obra divina, onde todas as coisas demostram um
dos traços artísticos do grande artista que é Deus.
No primeiro capítulo tentar-se-á resgatar um pouco do problema dos Universais o quanto
entendimento da origem ôntica e da linguagem como capacidade de expressar através de
signos o real. Buscará também um primeiro paradigma analítico nas obras de Platão e
Santo Agostinho, com o interesse de conhecer o que significava o termo Universal e o que
dele resulta o entendimento de humanismo. Por segundo buscará em Aristóteles e Santo
Tomás de Aquino, outro paradigma de análise, já que estes dois filósofos compreendem o
Universal totalmente contrário ao que Platão e Agostinho compreendiam.
A saber, foi estes dois paradigmas que resultaram todo o problema do Universal na Idade
Medieval, por isso também necessariamente vai se pesquisar as possíveis soluções dos
problemas lingüisticos no século XII, com o surgimento do realismo, nominalismo e
realismo moderado.
No segundo capítulo desta pesquisa monográfica, quer se estudar na obra filosófica de
Guilherme de Ockham, as críticas que ele elabora a estes dois paradigmas, o quanto com
eles se torna incoerente pensar uma ciência formada de Universais. Também nesta crítica
poderá aparecer alguns traços marcantes de um novo entendimento de homem o quanto
origem e fim.
No terceiro e último capítulo, com base nos dois primeiros, tentar-se-á encontrar um
terceiro paradigma, que é o paradigma franciscano, que poderá nos orientar na busca de
uma nova relação entre o homem e os demais seres da natureza.
Tem-se por preocupação que este trabalho seja de fácil compreensão, para que se torne um
instrumento de análise e reflexão a qualquer um que busque um paradigma de ação que
valorize o ser humano e a natureza como obras divinas e consequentemente, irmãs.
Também, através dos grandes debates sobre os Universais que traspassaram toda a
patrística e a escolástica medieval, pode-se entender a realidade atual e suscitar em cada
ser humano um novo sentimento de relação entre a natureza e Deus. Mostra-se também
que os ideais franciscanos de justiça, paz e ecologia continuam presentes nas pessoas que
conseguem sonhar e lutar por igualdade social, dignidade humana e respeito intrínseco à
natureza.

CAPITULO I
ENTENDENDO O PROBLEMA DOS UNIVERSAIS
O ser humano é e sempre será uma grande incógnita para a filosofia. Pois, a cada novo
estudo antropológico, o homem realiza uma reflexão e um reinterpretação de si mesmo.
Quanto mais se busca compreendê-lo, cada vez mais ele se transforma juntamente com
quem o está estudando. É por este motivo que as pessoas sentem-se angustiadas em
conhecer-se e buscar algumas respostas que supram a sua necessidade existencial. Por
isso, esta característica natural de buscar o que o transcende na tentativa de encontrar
possíveis soluções dos problemas básicos de sua existência, bem como, sua origem, sua
essência, seu destino e sua finalidade. É nesta etapa humana que surge o sentido religioso,
como uma tentativa de encontrar numa igreja ou numa obra teológica, possíveis rumos a
serem seguidos, a transcendência.
Todas as tentativas ideológicas surgidas na história para destruir o sentido religioso do
homem fracassaram. O próprio fato do homem existir já é uma tentativa de transcender-se:
" a ação do homem é transcendente, quer dizer, visa sempre um objeto futuro a partir do
presente" diz Sartre, pois nossa consciência é uma atitude de negação do ser, ou seja, uma
contínua transcendência do ser. No Pensamento Franciscano, o ser humano também se
caracteriza como um peregrino na busca constante de sua origem ôntica. O homem, por
natureza, é finito, mas volve sua ação para coisas exteriores, para o interior e para as
realidades superiores:
"[..] a nossa alma possui três vias para elevarmos progressivamente a Deus. A primeira,
olha para sobre as coisas corporais e exteriores- pelo fato que se chama animalidade ou
sensitividade. Na segunda, olha sobre si mesma e se chama, por isso, espírito. Na terceira,
olha acima de si mesma e se denomina mente."
Este é o sentido de homem para São Boaventura, um ser criado e sempre voltado a busca
constante de Deus. É a resposta última e satisfatória ao dinamismo da consciência. E São
Boaventura completa :" nossa alma está destinada a possuir o Bem que é Deus."
Dentre todas as questões existenciais, a origem e o destino do homem são as que mais
perturbam o ser humano. A humanidade, neste tempo de passagem para uma época pós-
moderna, volta sua atenção novamente para o transcendente e espera ansiosamente uma
resposta das grande religiões.
Quando o homem, através de uma atitude de busca, tenta entender sua origem, se faz
necessário conhecer todo o estudo realizado sobre este tema metafísico, principalmente na
Antiga Grécia e no Período Medieval. Pensadores como Platão, Aristóteles, Santo
Agostinho e Tomás de Aquino são pontos fundamentais para a compreensão da origem e
debate sobre os Universais.
O termo Universal, diante da história filosófica, foi tratado de duas maneiras: " Como um
significado objetivo, pelo qual ele indica uma determinação qualquer que pode pertencer
ou pode ser atribuída a mais coisas, e por segundo como subjetivo, pelo qual indica a
possibilidade de um juízo sendo válido para todos." Os debates que percorreram a
escolástica medieval vinham de encontro a primeira conceitualização, ocasionando assim
duas questões impertinentes: " [...] as diversas perfeições que se manifestam no homem
real têm seu fundamento no fato determinante de um só forma substancial ou, pelo
contrário, existem diversas formas que se somam na mesma matéria seguindo o princípio
de subordinação substancial?."
Contudo, isto não parece um problema que necessite grande interesse, mas por trás dele
está toda uma fundamentação teológica da criação humana. Diante deste problema
analisar-se-ão, a seguir, três formas distintas de compreensão deste problema: a primeira,
com Platão e Santo Agostinho; a segunda com Aristóteles e São Tomas de Aquino; e por
último o pensamento de Ockham como o ponto básico de compreensão do paradigma
franciscano de humanismo e relação entre os seres.
1. Os Universais Platônicos e sua cristianização em Santo
Agostinho
Não dá para separar a característica natural do ser humano de universalizar conceitos com
o período histórico, por isso, a dificuldade de encontrar um ponto inicial para o problema
dos Universais. Aristóteles diz que: "[...] Sócrates foi o descobridor do Universal." Então,
partindo dessa premissa, encontra-se no principal discípulo de Sócrates, Platão, uma
literatura filosófica riquíssima para um possível início do entendimento sobre o assunto
deste trabalho.
Com a crise do pensamento Cosmogônico e Teogônicode Homero e Hesíodo, a Grécia
antiga, através de seus filósofos-matemáticos, começa a se preocupar mais com a
Cosmologia, ou seja, o estudo e a compreensão do mundo, das plantas, enfim do cosmos,
abandonando o mito. Do período histórico, que compreende o pensamento de Tales de
Mileto 585 a.C. da escola Jônica até os físicos ecléticos como Arquelau de Atenas 440
a.C., o ponto chave é conhecer e entender o mundo, especialmente a natureza, pôr isso a
caracterização desses filósofos como naturalistas. Os sofistas e, principalmente, Sócrates
fazem uma revolução neste âmbito analítico, pois trouxeram a atenção exclusivamente
para o homem e seus problemas, e criaram um conceito novo da Psiché, sendo a sede da
inteligência humana comum e do caráter individual. Também o agir moral ganha um
grande interesse e passa a vigorar a conhecidíssima frase "Conhece-te a ti mesmo" ,
retirado de um dos princípios de Delfos.
Sócrates não foi muito além disso. Aí surge o pensamento de um dos maiores filósofos de
todos os tempos, Aristócles, ou Platão como ficou conhecido, o homem de largos ombros.
Platão(430 a.C.) como um grande filósofo sente que o conhecimento busca algo maior que
somente compreender a natureza ou os problemas éticos do homem. A razão busca o
inteligível, o uno, o eterno, o incorpóreo etc. Nasce desta busca a Segunda Navegação e a
Criação do Mundo das Idéias.
" Com Platão o termo incorpóreo assume o significado e a falência que ainda hoje lhe
atribuímos. Foi exatamente a Segunda Navegação que tornou possível a descoberta dessa
dimensão do ser. Mas sendo esse um ponto pouco conhecido, convém lembrar que o
termo incorpóreo foi usado também pôr outros pensadores antes de Platão, mas noutra
perspectiva, a saber, na dimensão naturalística."
Para o início da análise do Mundo das Idéias de Platão, o próprio Giovanni Reale alerta a
respeito do sentido empregado ao termo idéia para os gregos. Segundo ele, o vocábulo
"idéia" vem do termo idea, que na linguagem moderna se entende "[...] um conceito, um
pensamento, uma representação mental, enfim algo que nos transporta ao plano
psicológico e neológico."A tradução mais certa seria " forma", e é este o sentido que vai
ser trabalhado no avançar desta investigação.
A genialidade de Platão não veio somente no sentido de responder aos anseios do
conhecimento. Com seu pensamento, ele consegue conciliar duas correntes filosóficas
pragmáticas de seu tempo. A primeira, do filósofo Heráclito de Éfeso (504-501 a.C.), onde
analisa a natureza como um eterno fluir, ou seja, as coisas estão em constante movimento.
E a segunda, contrária a esta, onde descreve a natureza como estática, o ser é e não pode
não ser; o não ser não é e não pode ser de modo algum. A Máxima, segundo Parmênides
de Eléia. Parece uma coisa absurda negar o movimento das coisas, mas este pensador
através da coerência e espetacularidade de seus argumentos conseguia convencer o
ouvinte que o movimento observado pelo homem era apenas uma forma de engano de
seus olhos.
Para solucionar este impasse e buscar o inteligível, Platão divide a realidade em dois
mundos: o sensível, que compreende tudo o que se pode sentir e estão em constante
movimento como pássaros, homens, pedras etc.; e um mundo inteligível onde se situam as
formas perfeitas, ou melhor, as idéias. No mundo eterno e imutável, é onde se encontram
todas as Formas dos seres e objetos que encontramos no mundo legível. " [...] Platão,
com suas idéias, descobriu o mundo do Inteligível como a dimensão incorpórea e
metaempírica do ser. E este mundo inteligível incorpóreo transcende o sensível, não no
sentido de uma absurda separação e sim no sentido da causa metaempírica, isto é a
causa verdadeira."
A grandiosidade do pensamento platônico está em ser mítico e realista ao mesmo tempo.
Em seu escrito intitulado Timeu, Platão descreve a criação do mundo, e cria o mito do
Demiurgo, como um semideus que faz a intermediação entre estes dois mundos diferentes.
" A mediação entre o sensível e o inteligível é obra de uma Inteligência suprema,
associada à imagem tornada clássica do Demiurgo, isto é, à imagem de um artificie que
plasma o Princípio material em função do modelo das idéias[...]."
No mundo Inteligível encontra-se a Unidade, pois cada idéia é uma união, que explica as
coisas sensíveis que dela participa, constitui-se assim uma multiplicidade unificada. [...] e
sobre o justo e o injusto, sobre o bem e o mal, e sobre todas as outras idéias deve-se dizer
o mesmo, isto é, que cada um delas é una; mas como aparecem sempre e em toda a parte
em comunhão com ações, corpos e outras idéias, cada uma aparece múltipla."
A unidade da idéia no mundo transcendente constitui a " forma" dos seres no mundo. Na
obra O mundo de Sofia ao explicar o pensamento platônico, J. Gaarder usa a seguinte
analogia:
" Vamos imaginar que você caia do espaço na Terra e nunca tenha visto uma padaria.
Então você passa pela vitrine muito convidativa de uma padaria e vê sobre um tabuleiro
cinqüenta broas exatamente iguais, todas em forma de anõeszinhos. Suponho que, nesta
condições, você vá coçar a cabeça e se perguntar como todas aquelas broas podem ser
iguais. [...] contudo, depois de pensar bem, você chega a uma conclusão de que todas as
broas em forma de anãozinho tem um denominador comum. Embora que nenhum deles
seja absolutamente perfeito, você suspeita que eles devem ter uma origem comum. E
chega à conclusão de que todos foram assados na mesma fôrma."
Através do pensamento criacional-formal de Platão, encontra-se o primeiro sentido do
termo Universal: algo que está no transcendente e a partir dele é criado a diversidade de
coisas. Por isso o primeiro paradigma da análise sobre o Universal é entendido como uma
Idéia Una, onde a partir dela, nasce toda a diversidade de seres que se encontram no
mundo visível.
Diante da relação do Uno com a diversidade, surgem alguns questionamentos quanto à
forma de relação: o sensível é uma imitação do inteligível? Ou o sensível somente
participa do inteligível? Ele faz comunhão ou está presente no inteligível?
Para a responder, Platão utiliza o termo "paradigma", como sinônimo de modelo.
Portanto, no Mundo da Idéias encontra-se o paradigma dos objetos e coisas que podemos
sentir, sendo ele uma atividade normativa ontológica. A Idéia Justiça do mundo Inteligível
é um paradigma, porque exprime como a justiça terrena deve assemelhar-se. Desta forma,
tem-se argumentos para a análise o quanto ela é justa ou injusta. A função da razão neste
sentido, é fazer através de um pensamento reflexivo que cada coisa assemelhe e imite o
mais perfeitamente possível o seu paradigma ideal.
Outra grande contribuição platônico é o pensamento filosófico sobre a possibilidade de os
dois mundos o Inteligível e o Sensível estarem contemplados no próprio homem. Em
Fédon, ele escreve sobre a divisão dualista do homem em corpo e alma. No dia da morte
de Sócrates, antes dele tomar a "Cicuta", reuni-se com seus discípulos e como um último
diálogo de mestre e discípulos, demostra a confiança e a alegria que se encontra antes de
morrer, pois está libertando de seu corpo material o que ele possui de imortal que é sua
alma. [...] esta viagem que ora me foi prescrita, é acompanhada de uma feliz esperança; e
o mesmo acontece a quem quer que possa afirmar que seu pensamento está pronto e o
possa dizer purificado."
Para Platão quem faz a mediação do carnal ao Mundo das Idéias é a inteligência,
entendida e classificada como razão. Então, o agir humano compete no abandono das
coisas terrenas que são supérfluas através do exercício do o pensamento filosófico, e a
busca do que é imutável, a sabedoria como o "Telos", ou o fim último do homem. "[...] na
verdade estão se exercitando para morrer todos aqueles que, no bom sentido da palavra,
se dedicam à filosofia [...]."
Com isso pode-se ter uma idéia da profundidade dos escritos filosóficos platônicos, são
pensamentos que se eternizaram no tempo. Por isso, a necessidade de citá-lo como um
paradigma de análise sobre os Universais.
Quando o cristianismo começa a criar raízes no século IV da era cristã, um dos principais
obstáculos a ser enfrentado é o confronto com o pensamento pagão grego. Como o Deus
cristão que é Uno e Trino, ao mesmo tempo criador de todas as coisas, pode se aproximar
do pensamento platônico de criação? Para o semita, Deus criou as coisas do nada. O
pensamento grego não se compreende o nada, pois do nada não se pode criar nada. O
Deus semita não se caracteriza com a Idéia platônica, pois não é "forma" do sensível. Ele é
Infinito, Onipotente e criou todas as coisas por um ato de amor. A diversidade da criação
para o cristão não se encaixa na formalidade da criação helênica. É neste momento que
surge o pensamento de Agostinho de Hipona que consegue conciliar o pensamento pagão
de Platão com os idéias cristãs. Como fez Platão quando conciliou as idéias de Heráclito e
Parmênides. Agostinho ao conciliar o pensamento platônico com o cristão, salva a religião
cristã dos questionamentos dialéticos e com um genial pensamento racional estabelece
uma relação entre o Mundo das Idéias de Platão e a Imortalidade da Alma com o Paraíso e
a Ressurreição dos cristãos. Ele consegue não só combater o pensamento herético, mas
consegue, com isso, criar os pilares teóricos do cristianismo.
Com a fundação da Ordem dos Beneditinos em 529, no mesmo período do fechamento em
Atenas da Academia de Platão, a Igreja Cristã, através dos mosteiros, começa a deter o
monopólio educacional da época. Todo o pensamento pagão grego começa a se afastar do
povo sendo refletido e copiado somente na casta monástica. Para os filósofos da Idade
Média, o fato do cristianismo significar a verdade, era um dado irrefutável, mas se
questionava se a fé estava somente em acreditar na revelação ou se a razão podia ajudar a
aproximar o homem das verdades cristãs? Assim, estes pensadores buscaram uma
conciliação entre o pensamento helênico, principalmente com os neoplatônicos sobre as
verdades religiosas. Quase toda a Idade Média gira em torno destas questões. Santo
Agostinho é o principal exemplo desta época, pois sua vida resume a tradição entre o final
da antigüidade e os primórdios do período medieval.
A história da juventude de Agostinho é marcada por uma profunda e incansável busca.
Com seu espírito inquieto, procurou ardentemente o conhecimento em várias tendências
filosóficas e religiosas de sua época.
" Quantas vezes na adolescência, ardi em desejos de me satisfazer em prazeres infernais,
usando até entregar-me a vários e tenebrosos amores! A minha beleza definhou-se e apo-
dreci a Vossos olhos, por buscar a complacência própria e desejar ser agradável aos olhos
dos homens. [...] concentro-me, livre da dispersão em que me dissipei e me reduzi ao
nada, afastando-me de Vossa unidade para inúmeras bagatelas."
Contudo, o período que mais marcou sua personalidade intelectual foi a época que
participou do Maniqueismo, assim na sua conversão e nos seus escritos filosóficos futuros
sempre tentou encontrar possíveis explicações sobre a origem do bem e do mal.
Não se pode considerar o bispo de Hipona como um neoplatônico. Mas para ele, os
paralelos entre a filosofia de Platão e o cristianismo eram muito evidentes, até chegou se
questionar se Platão não teria conhecido o Antigo Testamento. Porém isso seja pouco
provável. Agostinho foi um homem que soube limitar até onde se pode chegar com o uso
da razão. Ora, para ele o mistério somente é alcançado através da fé e a iluminação divina.
" Se acreditarmos no cristianismo, porém Deus irá iluminar nossa alma e então
receberemos d´Ele uma espécie de saber que está além do natural."
Sobre a os Universais, Agostinho não diferencia muito da idéia platônica de origem do
mundo através de uma "forma", mas compreende o Mundo das Idéias de Platão, como a
Razão de Deus, possuidor de todas estas idéias criacionais.
" Deus é o supremo e infinito Bem, sobre o qual não há outro: é o bem imutável e, portan-
to, essencialmente eterno e imortal. Todos os demais bens naturais têm nele a sua origem,
mas não são de sua mesma natureza. O que é da mesma natureza que ele não pode ser
mais que ele mesmo. Todas as demais coisas que foram feitas por ele, não são o que ele é.
E posto que somente ele é imutável e tudo o que fez do nada está submetido a
mutabilidade e mudança. É tão onipotente, que do nada, isto é, do que não tem ser pode
criar bens gran- des e pequenos, celestiais e terrestres. [...] Daí que todos os bens
concretos particulares, qualquer que seja o seu grau na escala dos seres, tem em Deus o
seu princípio ou a causa eficiente. Por outra parte, toda natureza, em si mesma
considerada, é sempre um bem: não pode provir mais que do supremo e verdadeiro Deus,
porque todos os bens, os que por sua excelência se aproxima ao sumo bem e os que por
sua simplicidade se afastam dele, todos têm o seu princípio no Bem supremo."
Desta forma, para Agostinho Deus é o princípio da criação, e esta criação foi um ato da
razão criadora, pois não se imagina um Deus criar todas as coisas irracionalmente.
Também não se acredita que o homem foi criado com a mesma idéia ou forma do cavalo.
Aqui entra o pensamento agostiniano para clarear nossas interrogações. Para Santo
Agostinho, cada coisa foi criada segundo uma razão ou idéia própria, e estas idéias estão
na mente do criador, assim ele salva da crítica o mundo inteligível platônico. Giovani
Reale assim escreve:
" [...] com efeito Deus não podia olhar para algo fora de si, para com base nesse modelo,
criar aquilo que criava. [...] se essas razões de todas as coisas criadas ou por criar estão
contidas na mente divina, se na mente divina não pode haver nada que não seja eterno e
imutável e essas razões fundamentais das coisas são aquilo que Platão chamava de Idéias,
então não apenas as Idéias existem, mas também são a verdadeira realidade, porque são
eternas e imutáveis e porque tudo aquilo que existe é pela participação nelas que existe,
qualquer que seja o seu modo de ser."
Pode observar com esta passagem de Agostinho uma fé profunda neste Deus criador.
Observa-se também um traço característico da criação, a criatura estabelece uma ligação
contínua com sua idéia original. Com isso, o autor não foge da idéia bíblica onde diz que
de "Deus criou o homem a sua imagem e semelhança".
Sobre o entender de criação agostiniano Nicola Abbagnano esclarece:
" O Logos ou Filho tem em si as idéias, isto é, as formas ou as razões imutáveis das coisas
que são eternas como eterno é ele próprio; e em conformidade com tais formas ou razões
são formadas todas as coisas que nascem e morrem( De div quaest., 83, q.46). Estas
formas ou ideais não constituem, portanto, como queria Platão, um mundo inteligível, mas
a eter- na e imutável Razão através da qual Deus criou o mundo. Separar o mundo
inteligível de Deus, significa admitir que Deus está privado de razão na criação do mundo
ou antes dela( Retract., I, 3)."
Na obra, Cidade de Deus, Agostinho, também escreve sobre a possibilidade de existência
de dois mundos, O Reino de Deus e o Reino do Mundo. Estes reinos não são nitidamente
separados, mas dentro de cada homem pois a sua vida é regida pela luta deles durante a
história humana. Outro ponto fundamental para se entender o pensamento de Santo
Agostinho é estudar a idéia das Razões Seminais, que mais tarde o Pensamento
Franciscano usa como uma possível fundamentação do surgimento da liberdade humana.
O maior representante da Patrística escreve que a criação não acontece de modo
simultâneo, pois Deus não criou o ser totalmente, que por suas forças deve ser
constantemente evoluído para a busca da perfeição ou a beatitude. Ele[Deus] insere na
obra criada alguns germes ou sementes de todas as coisas possíveis, o qual durante o
tempo elas se desenvolvem. Não dá para se entender disso uma liberdade no âmbito
restrito da palavras, mas Deus deixa ao homem um possível Livre Arbítrio.
A origem e o entendimento do Universal, tanto em Platão como em Santo Agostinho,
pode ser conceitualizado como uma forma situada no Mundo das Idéias, ou na Mente de
Deus, sendo o responsável pela aparência de todas as coisas criadas. Este primeiro
paradigma é caracterizado por conceber o Universal como uma Idéia.
Em Aristóteles e Santo Tomás de Aquino este conceito de Universal platônico-agostiano é
reformulado. Para eles, o Universal existe mais como unidade dos vários significados de
ser, derivantes do fato de serem ditos em relação a substância. Então, não é da idéia cavalo
que se cria todos os cavalos existentes, mas ao contrário, é da substância cavalo presente
em cada animal que se cria o universal ou a idéia cavalo. Assim, entre mestre e discípulos
surge uma diferença considerável o quanto entendimento dos Universais. Por isso a
necessidade de se estudar mais profundamente este novo conceito de Uno.
Cabe lembrar que o Universal agora passa a ser usado mais no sentido de substância do
que a forma. E o pensamento cristão após quatrocentos anos de pensamento agostiniano
tem mais um desafio pela frente. Conciliar o pensamento Aristotélico com as verdades
cristãs e dar uma possível resposta ao espírito científico da época. Historicamente
analisando, observa-se que é nos períodos de grandes problemas que surgem idéias geniais
e maiores para resolvê-los. É, então, neste tempo que surge uma das mais grandiosas
inteligências da igreja, São Tomás de Aquino.

1.2- A Usiologia Aristotélica e sua reestruturação cristã em Santo Tomás de Aquino

Aristóteles não foi somente o último grande filósofo grego, mas também o primeiro
grande biólogo do ocidente. Nasceu em Estagira na Macedônia, em torno do ano de 384
a.C. Durante 20 anos foi aluno da Academia de Platão. Seu pai, era médico, ou na época
conhecido como um cientista da natureza e este é o pano de fundo de seu projeto
filosófico. Conhecer e organizar a natureza e os conceitos humanos.
O estagiarita, a seu entender, separa as ciências em três ramos. A primeira, como ciências
teoréticas, ou melhor, as que buscam o conhecimento por si mesma. A segunda
classificação, como ciências práticas, que buscam o saber para alcançar, atra¤és dele, a
perfeição moral. E, por último, as ciências poiéticas ou produtivas, que buscam o saber
em vista do fazer, com a finalidade de produzir determinados objetos. Como diz
Aristóteles na sua obra Metafísica, por dignidade de valor, a mais elevada é a primeira,
constituída pela metafísica, pela física e pela matemática, pois é pela função dela que
todas as outras ciências adquirem seu significado.
Este termo, metafísica não foi criado por Aristóteles. Ele, para falar desta área de
pensamento, utilizava a expressão filosofia primeira. Uma das possíveis hipóteses de
surgimento foi quando Andrônio de Rodes traduziu as suas obras no século I a.C. Ora,
antes da utilizar a expressão filosofia primeira ou teologia como era conhecida, tenha ele
pensado num conceito para o conhecimento que vai além do físico, ou seja, das realidades
transfísicas ou suprafísicas, e como tal opõe-se a física, então algo metafísico.
Como qualquer discípulo e grande filósofo, Aristóteles começa sua produção filosófica
criticando seu mestre a respeito do entendimento da substância do ser. Sabe-se que, para
Platão, a verdadeira substância é ente supra-sensível. Já Aristóteles compreende a
substância como " ousia", ou seja, o ser no sentido mais forte e mais verdadeiro da
palavra, algo que o caracteriza "ser enquanto ser".
" Aristóteles achava que Platão tinha virado tudo de cabeça para baixo. Ele concordava
com seu mestre em que o exemplar cavalo isolado do cavalo flui, passa, e que nenhum
cavalo vive para sempre. Ele também concordava que, em si, a forma cavalo era eterna e
imutável. Mas a idéia cavalo não passava para ele de um conceito criado pelos homens e
para os homens, depois de eles terem visto um certo número de cavalos. A idéia ou a
forma cavalo não existia, portanto, antes da experiência vivida. Para Aristóteles a forma
cavalo consiste na característica de cavalo, ou seja, naquilo que chamaríamos de espécie."
Na exposição de Gaarder, nota-se a preocupação do estagiarita em romper com a filosofia
das idéias inatas de Platão. Aristóteles não nega a possibilidade do homem possuir idéias
inatas, pois o ser humano possui esta capacidade de ordenar nos diferentes grupos e
classes todas as recepções sensoriais. A revolução acontece quando ele afirma que é
somente pelos sentidos que o homem conhece, ou seja, todo o conhecimento passa pelos
órgãos dos sentidos, e não está contido inato em nossa razão. Este empirismo aristotélico
deu início a toda a pesquisa científica ocidental. O homem, a partir de agora, procura seu
conhecer através dos diferentes sentidos. Seu conhecimento não é apenas uma
reminiscência. Conhecer a realidade é um ato novo e grandioso a cada nova sensação.
Escreveu-se que a metafísica, na filosofia aristotélica, é a ciência das causas primeiras,
então é necessário para a compreensão de seu conceito conhecer quais são estas causas
citadas pelo estagiarita, que assim se encontram resumidas na obra História da Filosofia
Antiga de Giovanni Reale:
" 1) causa formal, é como dissemos, a forma ou a essência das coisas: a alma para os ani-
mais, as relações formais determinadas para as diferentes figuras geométricas, a determi
nação da estrutura para os diferentes objetos da arte, e assim por diante.
2) causa material ou matéria, é aquilo de que é feita um coisa: por exemplo, a matéria dos
animais são a carne e os ossos; a matéria da esfera do bronze é o bronze e assim por
diante. 3) causa eficiente ou motora, é aquilo de que provêm a mudança e o movimento
das coi sas: os pais são causa eficiente dos filhos, a vontade é causa eficiente de várias
ações dos ho mens, etc...
4) causa final, constitui-se o fim ou o escopo das coisas e das ações; ela constitui aquilo
em vista de que ou em função de que cada coisa é ou advém, isto segundo Aristóteles é o
bem de cada coisa."
Tendo presente o campo de ação da metafísica e as quatro causas que dela compõem, é
necessário estudar o conceito de "ser enquanto ser" em Aristóteles, para se entender o
sentido novo que a palavra substância representa.
Na época de Aristóteles, a fonte do pensamento ontológico estava centrada no pensamento
de Parmênides e dos eleatas que entendiam o ser como algo absolutamente idêntico, e
consequentemente unívoco. O Filósofo Macedônico critica este entendimento. Para ele, a
originariedade e multiplicidade dos sentidos do ser, constitui a base de toda a ontologia O
ser não tem sentido unívoco, mas polívoco. Assim escreve Aristóteles:
" O ser se diz em múltiplo sentidos, mas sempre em referência a uma unidade e a uma re-
alidade determinada. O ser não se diz por mera homonímia, mas do mesmo modo em que
dizemos sadio tudo o que se refere à saúde: ou enquanto a conserva, ou enquanto a
produz, ou enquanto é o seu sintoma, ou enquanto é capaz de recebê-la; ou também do
modo em que dizemos médico tudo o que se refere à medicina; ou enquanto medicina ou
enquanto é bem disposto a ela por natureza, ou enquanto é obra da medicina; e podemos
aduzir ainda outros exemplos de coisas que se dizem do mesmo modo destas. Assim,
portanto, também o ser se diz em muitos sentidos, mas todos em referência a um único
princípio [...]"
Analisa-se que do "ser" de Parmênides ao de Platão não se encontram grandes diferenças.
O quando os platônicos fazem o ser uma dedução do múltiplo, automaticamente, aceitam
a teoria parmenidesiana da univocidade do Uno. Quando o ser é algo como um gênero
transcendente, ou um universal substancial, subsistindo em si e para si, não se entende
posteriormente o múltiplo do devir, perdendo porém o sentido de finalidade da substância.
Frente a isso, Aristóteles preocupa-se em formular sua teoria tentando superar o
pensamento ontológico já estudado. Ele não aceita um ser totalmente inerte e imutável.
Assim, o "ser" aristotélico apresenta características básicas como não poder ser algo
unívoco e nem um universal transcendental. Originariamente deve exprimir uma
multiplicidade de significados. Não poderá ser um gênero nem espécie, pois trata-se de um
conceito trans-específico, mais amplo e mais extenso que gênero e espécie. E, por último,
o "ser" deve exprimir diversos significados, mas todos eles tendo uma ligação com um
idêntico princípio ou uma idêntica realidade. Todas devem implicar uma referência a algo
que é uno.
O Estagiarita abre estas possibilidades ao ser. Mas não caiu em antinomias ao afirmar um
ser múltiplo por natureza, porém com necessidade de referência ao Uno? E o que seria
este Uno? Aristóteles responde com esta passagem da metafísica:
" Assim, pois, também o ser se diz em muitos sentidos, mas todos em referência a um uni-
co princípio; algumas coisas são ditas ser porque são substancia, outras porque são afec-
ções da substância, outras porque são vias que levam à substância, ou porque são corrup-
ções ou privações, ou qualidades ou causas produtoras ou geradoras, seja da substância,
seja do que se refere à substância, ou porque são negações de alguma dessas, ou negações
da substância."
A questão da substância em Aristóteles como afirmam os estudiosos é um problema
delicado e desconcertante pela importância de sua fundamentação metafísica. Como
objetivo desta análise é a busca do Universal, entra-se superficialmente aos debates desta
questão.
Surge um problema básico para o Estagiarita: é possível demostrar que a substância existe
somente sensivelmente como diziam os naturalistas ou também no âmbito supra-sensível,
como diziam os platônicos? Torna-se esta demonstração o centro de toda a usiologia
aristotélica e o problema dos estudos sobre metafísica futuros. Para resolver esta questão
Aristóteles, dedutivamente parte do todo para o particular. Pergunta-se o que é a
substância geral? É matéria? É forma? Ou é sínolo? Assim escreve o filósofo:
" Todos admitem que algumas coisas sensíveis são substâncias; portanto deveremos
desen- volver a nossa pesquisa partindo delas. De fato, é de grande utilidade proceder
gradual- mente na direção daquilo que é mais cognoscível. Com efeito, todos adquirem o
saber desse modo: procedendo através das coisas que são menos cognoscíveis por
natureza [= as coisas sensíveis] na direção das que são mais cognoscíveis por natureza [=
as coisas inteligí- veis]."
Aristóteles escreve que a substância pode ser forma, matéria ou sínolo. É forma quando se
torna natureza interior das coisas, sendo a essência íntima. Por exemplo, no homem sua
essência é a alma racional. Pode ser matéria, pois se a alma racional não formasse um
corpo, não teríamos um homem, ou se não tivermos a madeira, que é a essência da
cadeira, nunca construiremos a cadeira. Neste sentido, a substância também é sínolo para
o Estagirarita. Pois, o composto é a união da forma com o concreto ou matéria.
Numa segunda explicação sobre as características da substância particular, os termos
matéria, forma e substância já se diferenciam o quanto de participação eles têm na
substância. Por exemplo, a matéria possui a característica de estar inata a outro e não se
predicar de outro. Porém, ela não subiste por si, porque não há matéria que já não possua a
forma. Já a forma, também não se prejudica de outro e pode separa-se da matéria, porque
pode ser algo determinado ou determinante das coisas. Por esta última característica, ela é
algo determinante, pois ela é capaz de fazer com que as coisas sejam o que são, isto é
caracterizado como um ato por excelência. Por último o sínolo também possui todas as
características da substância, mas diferencia da forma no sentido de ser a totalidade das
coisas, a união da forma com sua matéria. G. Reale, assim, conclui:
" Para concluir diremos que, desse modo, o sentido de ser é plenamente determinado. O
ser no seu significado mais forte é a substância; e a substância num sentido ( impróprio) é
matéria, num segundo sentido ( mais próprio) é o sínolo, e num terceiro sentido ( e por
excelência) é forma: ser é, pois, a matéria; sendo em grau mais elevado, é o sínolo; e ser é,
no sentido mais forte, a forma. Assim compreende-se por que Aristóteles chamou a forma
até mesmo de [causa primeira do ser], justamente enquanto informa a matéria e funda o
Sínolo"
Um dos fatores que exige atenção é em não comparar o "eidos" ou a forma como algo
Universal. Ele é um princípio metafísico, ou melhor, uma condição ou estrutura
ontológica. Como afirma Aristóteles, a forma dá o ato para a matéria, então ela é o
caracter não-advindo da causa ou da condição, sempre com relação ao condicionado e ao
princípio empírico.
" Este material é uma casa: por que? Porque está presente nele a essência de casa. E assim
se procederá: por que esta coisa determinada é homem? Ou, por que esse corpo tem essas
características? Portanto, na pesquisa do porquê, busca-se a causa da matéria, vale dizer, a
forma pela qual a matéria é determinada coisa: e esta é, justamente, a substância."
Como uma finalização do pensamento aristotélico, cabe entender melhor a relação entre a
matéria e a forma. A matéria, para o Estagiarita, é a potência ou a capacidade de assumir
ou receber forma. E a forma constituí-se como o ato ou atuação da capacidade, pois os
sínolo de matéria e forma será predominantemente ato. O eidos juntamente com a ousia,
em Aristóteles, não constituem um Universal abstrato, mas algo que não tem uma
realidade ontológica separada ou melhor, o gênero. No homem a alma considerada o eidos
é um princípio que informa o corpo e faz dele homem, por isso sua capacidade de
Universalizar-se. A saber, o Universal é existente, sendo derivado da diversidade de
conceitos. A ciência então, se faz de universais, pois a partir deles chega-se facilmente ao
singular.
A filosofia de Aristóteles é complexa e grandiosa. Tentou-se abordar alguns de seus
pensamentos essenciais para o entendimento do Universal. Tem-se, neste momento, dois
paradigmas de entendimento a percorrer. Uma corrente platônica, reafirmada por Santo
Agostinho, que leva o pensamento do Uno e do Universal as idéias de Deus, e em contra
partida o pensamento Aristotélico com a pretensão do entendimento do Universal na
essência da substância humana, como algo que existe necessariamente por ser união de
diferentes conceitos. O Universal, neste caso, recebe um valorização considerável. È pois,
somente a partir dele que se chega ao particular. E, por muito tempo, a ciência tem por
base este princípio de pesquisa.
Antes de se entrar no pensamento de Tomás de Aquino, cabe estudar o problema dos
universais entre o século IX e XII. Neste período, os estudos gramaticais são
particularmente cultivados, resultando num estudo mais aprofundado entre a relação dos
sinais, e o quanto a linguagem pode demostrar a realidade. Assim iniciam-se os
questionamentos sobre a teoria de Aristóteles e se os termos Universais como homem
pode ser usado para designar a multiplicidade de indivíduos. É um problema que diz
respeito a relação entre as idéias e as categorias mentais, entre o pensamento e o próprio
ser. É importante destacar que também é base de análise da validade do conhecimento e,
em geral, do saber humano.
No século XII, a questão do Universal foi vivamente debatida. Não tanto no âmbito de
conceber uma forma de origem do homem, mas no como conceitualizar as diferentes
realidades. Então, o problema do Universal, neste período, é lingüístico. Assim, um
conceito Universal é como a idéia platônica que, por si mesma, existe, totalmente separada
dos indivíduos concretos, sendo modelo de suas cópias múltiplas? Ou como Aristóteles
pensava que este Universal reside apenas nos indivíduos concretos, extraídos idealmente
pela nossa razão numa abstração? Ou, por último, um Ceticismo em afirmar o abandono
dos Conceitos Universais, usando somente termos que demostrem a singularidades das
coisas?
Frente a esta problemática lingüistica, o homem medieval enfrenta seu próprio saber.
Analogicamente falando, seria como um barco em pleno oceano, ganhar vida e querer
compreender o mar, antes de continuar sua rota. Todos os instrumentos de acesso à
cultura, nesta época, passam por um profundo estudo de sua legitimidade ou ilegitimidade.
Pois, toda a validade da linguagem com seus termos universais estão em jogo.
Para enfrentar este problema, muitos estudiosos da época aprofundaram o conhecimento
lingüistico na busca de alguma solução. Dentre as doutrinas, nascem algumas de real
destaque, como o nominalismo, o realismo e o realismo moderado e, consequentemente
começam a entrar em cena os futuros grandes pensadores da escolástica medieval, como
Guilherme de Champeaux e João Dus Scoto Eriúgina, defendendo a corrente realista. O
nominalismo de Roscelin de Compagné e, por último defendendo um realismo mais
moderado, Pedro Abelardo.
Estas tentativas de solução do problema dos Universais irão ser aprofundadas nas páginas
seguintes, quando estudar-se-á a teoria do conhecimento em Santo Tomás e a resposta dos
pensadores franciscanos frente a filosofia de São Tomás de Aquino e Aristóteles.
Professor e frade dominicano, Tomás de Aquino é a grande personalidade da escolástica
medieval. A palavra escolástica designa à filosofia cristã na Idade Média. O termo
"escholasticus" era a denominação dada aos professores responsáveis pelo estudo do
trívio ( gramática, lógica ou dialética, astronomia e música). Mais tarde, este termo
,também, é usado para designar o professor de filosofia ou de teologia, completando o
título oficial de magister. Temos, assim, em São Tomás a culminância destas duas
características. Na introdução a seu pensamento, Antiseri assim escreve:
" Expoente entre os escolásticos, verdadeiro gênio metafísico e um dos maiores
pensadores de todos os tempos. Foi elaborador de um sistema de saber admirável pela
transparência lógica e pela conexão orgânica entre as partes, de índole mais aristotélica do
que platônica- agostiniana."
Tanto como Agostinho, é difícil de identificar o campo de pesquisa de Santo Tomás. Ele é
um filósofo ou um teólogo? Enquanto Agostinho é um teólogo que filosofa, podemos
considerar Tomás de Aquino como um cristão que faz filosofia, assim temos o início da
filosofia cristã. Um exemplo disso está no início da sua obra Suma Contra os Gentios,
quando ele toma as palavras de Hilário de Poiters ao afirmar: "[...] o ofício primário da
minha vida, ofício ao qual me sinto vinculado em consciência diante de Deus, é que todas
as minha palavras e todos os meus sentimentos falem d´Ele [...]."
A existência de Deus para esta filosofia, é algo inquestionável, sendo o pilar mestre de
todo o pensamento metafísico. Mas, fica aberta a questão o quanto Deus, com sua
existência, se faz presente na vida do homem. Tomás de Aquino trazendo a tona o
pensamento da substância aristotélico, consegue reformular todo um futuro pensamento
metafísico sobre a ontologia divina. Mesmo tendo toda a característica do pensamento
grego, este frade dominicano não perde a origem cristã do pensamento semita. Gilson
chega a afirmar que o pensamento fundamental e básico da filosofia tomista é: " Não há
mais que um Deus e esse Deus é o ser: esse é a pedra angular da filosofia cristã- e não
foi erigida por Platão nem por Aristóteles, mas por Moisés".
Este é o método de investigação de todo o discurso racional. O principio é buscar Deus
como a Unidade de todas as coisas. O conhecimento da ontologia humana fica em segunda
mão, mas que também é muito bem apresentada e pensada nas suas obras. Outra
característica neste autor é compreendê-lo como alguém que separa normalmente a
filosofia da teologia: cada uma tendo o campo de pesquisa próprio. Não colocando como
em Santo Agostinho a filosofia como serva da teologia. Para Tomás existem as verdades
da fé e as verdades da razão, mas sempre que possível devemos partir pelas verdades da
razão:
" [...] como os maometanos e os pagãos, não concordam conosco no reconhecimento da
autoridade das Sagradas Escrituras, mediante as quais poderíamos convencê-los, ao
passo que, com respeito aos judeus, podemos discutir à base do Antigo Testamento e, com
respeito aos cristão heréticos, podemos discutir com base nos escritos do Novo
Testamento. Assim sendo, somos obrigados a recorrer à razão natural, à qual todos
devem necessáriamente aderir"
Nesta linha de pensamento tomista, a característica do homem é possuir razão e, por
necessidade, temos que exercitá-la. Para Tomás, mesmo o homem estando numa total
dependência a Deus, ele goza de uma autonomia frente aos outros seres criados. Assim,
todas as coisas tendem do mais simples para o mais complexo. O homem está somente
abaixo dos Anjos e de Deus, por isso o faz conhecedor e o dominador do mundo.
Diante da extensa e complexa obra de Santo Tomás, se faz necessário delimitar alguns
pontos básicos de estudo. Já que este trabalho quer pesquisar o Universal neste autor,
vamos direcionar à análise de dois temas. A Teoria da Analogia que delibera sobre a
origem do homem e sua relação com Deus e a Teoria do Conhecimento como uma
compreensão última dos universais.

1.3- A teoria da Analogia em Santo Tomás de Aquino

Diante do impasse de compreender a metafísica de Aristóteles e a transformar numa forma
de evangelização, nasce a obra O Ente e a Essência, de Santo Tomás. Nela, o dominicano
estabelece o princípio fundamental que, reformulando a metafísica aristotélica, a adapta às
exigências do dogma cristão. Nesta obra, se faz necessário uma clara distinção entre a
essência e a existência. Ao traduzir a obra de Aristóteles, Avicena modificou-a reduzindo
a existência a um simples acidente da essência. Por sua vez, Aquino deve negar a
existência como um acidente, pois o próprio Ser Infinito teria uma necessidade de ser.
Nicola Abbagnano assim coloca a problemática.
" [...] este princípio( necessidade do ser, ser) serviria a Avicena para fixar na forma mais
rigorosa a necessidade do ser, de todo o ser, inclusive do ser finito. Com efeito, a
diferença entre o ser cuja essência implica a existência(Deus) e o ser cuja essência não
implica a existência( o ser finito) consiste, segundo Avicena em que o primeiro é
necessário por si, e o segundo é necessário por outro, e portando, deriva desse outro
quanto à sua existência actual. Nesta tradução o princípio exclui a criação, implicando
somente a derivação causal e necessária das coisas finitas, e é por isso o princípio
reformador."
Este é o desafio e a questão básica de toda a produção filosófica tomista: a tentativa de
conciliar e adaptar as obras aristotélica ao pensamento cristão da época.
O emprego da analogia é comum, tanto no pensamento vulgar como científico de nossa
época como em épocas passadas. Entende-se uma realidade análoga como realidades que
apresentam entre si alguma semelhança ou similaridade. Em Tomás, o termo analogia
ganha algumas diferenças, como alerta H. D. Gardeil:
" De maneira habitual, S. Tomás apresenta a analogia como um modo de atribuição lógica,
intermediária entre a atribuição unívoca e a atribuição equívoca. O termo unívoco se
repor- ta aos seus inferiores segundo uma mesma significação; o termo ou o nome
equívoco con- vém às coisas às quais é atribuído segundo significações inteiramente
diversas; o termo análogo diz-se dos seus inferiores segundo uma significação
parcialmente diferente e par- cial semelhante."
Aristóteles, no livro IV da Metafísica, escreve que a identificação do ente nas coisas
acontece de um modo múltiplo e diversificado, mas sempre tendo presente um ente
privilegiado. Por exemplo, a farmácia tem por presença a medicina, a medicina tem como
finalidade a recuperação da saúde etc. Neste sentido, nota-se, em Aristóteles, uma
analogia da substância a seus acidentes numa relação horizontal. Tomás, ao elaborar seu
pensamento, modifica a direção da relação para um âmbito vertical, tendo não mais a
substância com seu acidente, mas a relação entre Deus e as criaturas, ou melhor
explicitando, entre o finito e o infinito.
Por ser Deus o "motor imóvel" e o princípio do Uno, do Verdadeiro e do Bom, é Dele que
todos os homens são criados e Ele é o "Télos" de todos os seres humanos.
" Deus não se comporta como as criaturas, como sendo seres de gênero diversos; mas
como o ser que está acima de todos os gêneros, dos quais é o princípio" . Pois à medida
que o homem participa do Infinito Divino, em parte se assemelha a Ele, mas em outra não.
" Não se diz que a semelhança das criaturas com Deus se funda na forma relativamente à
mesma proporção genérica, mas numa proporção genérica, sendo Deus o ser por
essência e os outros por participação." Neste sentido, a analogia acontece numa relação
de semelhança e dessemelhança. " Embora de algum modo se possa conceder que a
criatura é semelhante a Deus, contudo, de maneira nenhuma é admissível seja Deus
semelhante à criatura.". Assim, conclui-se que, falando das criaturas, pode-se falar de
Deus, mas não do mesmo modo e nem com a mesma intensidade.
Para se entender melhor a questão, se deve voltar a Aristóteles. Para ele, potência e ato
identificam-se, respectivamente, com a matéria e a forma. Assim, a potência é a matéria e
o ato a forma. Em Santo Tomás não se considera somente a matéria e a forma, mas
também a essência e a existência. A essência tomista compreende a forma e a matéria das
coisas compostas. Por exemplo, a essência do homem como animal racional, não
compreende somente a forma racionalidade, mas também a matéria animalidade. Neste
entendimento da essência podemos ver a diferença entre a existência das próprias coisas,
poif poder-se-á ter o conceito de homem e de essência sem saber se ele existe ou não.
Assim se o homem( composto de forma e matéria) é um ser( existe) não pode haver
separação entre existência e essência. Pois a essência está em potência em relação a
existência, e a existência é o ato da essência e para Tomás de Aquino, toda a passagem de
uma potência a um ato requer necessariamente um ato divino, logicamente Deus é um ato
puro, pois somente nele a essência é existência. "[...] semelhante se chamam os seres que
tem a mesma forma. Ora, nenhum ser pode ter a mesma forma que Deus, só em Deus, a
essência é a existência. Logo, nenhuma criatura pode ser semelhante a Deus."
Analiticamente Santo Tomás cria três tipos de relação entre a essência e a substância. A
primeira, onde a substância divina e a essência são idênticas, sendo Deus necessário e
eterno. A segunda, relativo as substâncias angélicas, onde são privadas da matéria e a
existência é consequentemente privada da essência, assim o anjo não é absoluto, mas
criado e finito. Por terceiro e último, as substâncias compostas por matéria e forma o ser
sendo acrescentado do exterior e é, portanto, criado e finito. Com esta reforma radical do
pensamento aristotélico, Tomás de Aquino faz com que a própria constituição das
substancias finitas exija a criação divina. Pois do ser necessário de Aristóteles passa-se a
falar do ser criado. Por conseqüência, o termo ser aplicado à criatura tem um significado
não idêntico, mas só semelhante ou correspondente ao ser de Deus. Este é o princípio da
Analogia em São Tomás de Aquino.

1.4- A teoria do conhecimento em Santo Tomás de Aquino como resposta ao

problema dos Universais
Voltando ao século XII, encontra-se nos estudos gramaticais da época uma incógnita: os
Universais são ante rem, in re ou poste rem? Ou seja, O Universal é como uma idéia
platônica onde possui uma essência que existe por si mesma, sendo modelo de forma para
suas cópias últimas, ou como entendia Aristóteles, que o Universal somente existe no
indivíduo concreto e nossa mente o extrai idealmente? Este questionamento, levantado
primeiramente por Boécio ao analisar a obra de Porfírio, também coloca em dúvida a
relação entre o Universal e sua simbolização lingüística, ou seja, entre o real e seu signo
lingüístico.
Diante deste impasse surgem pensadores especializados neste tema, formando correntes de
pensamento que possibilitam uma explicação coerente para estas questões impertinentes.
Entre eles, destacam-se o realismo, o nominalismo e o realismo moderado.
A palavra realismo começa a ser usada por volta do ano XV para designar a corrente de
pensamento que fazia oposição aos nominalistas. O primeiro a usá-la foi, possivelmente,
Silvestro Mazolino de Prieria, no Compendium dialecticae de 1496. O realismo prega a
tese segundo a qual os Universais são "res" ou entidades subsistentes. Com base na teoria
platônica o mais conhecido defensor desta corrente é Guilherme de Champeaux. Segundo
ele, há uma perfeita adequação ou correspondência entre os conceitos universais e a
realidade. Assim, a gramática, a retórica e a própria lógica passam a ter um valor maior
que o lingüistico formal, pois passam a representar a própria realidade. Com as obras de
João Escoto Eriúgena, na sua interpretação realista dos universais, o estudo da linguagem
passa a ser considerada o estudo da realidade. Assim, o Universal lingüístico passa a ser a
própria manifestação de Deus, daquele Deus cujas a Idéias Universais e eternas são
moldadas. Guilherme retrata o aspecto reacionário desta teoria, mas no seus estudos tenta
aprofundar e dar bases sólidas a esta teoria, chegando a esta conclusão:
" Se os Universais são reais em si mesmos e estão também essencialmente presentes em
cada um dos indivíduos, então eles não diferem em nada entre si por essências, mas so
mente pela variedade dos acidentes."
Outro grande pensador realista é Pedro Abelardo. Na crítica à teoria de seu mestre,
Guilherme de Champeaux, define o Universal como algo que nasceu para ser predicado
de muitas coisas, como pensava Aristóteles. Sua genialidade foi em ser o primeiro a não
basear-se na realidade metafísica do conceito, mas unicamente na sua função que é
significar as coisas. Pois, se uma idêntica essência existe nos sujeitos, mesmo sendo de
formas diferente, se faz necessário que a essência que assumiu essas formas seja aquela
essência que assumiu outras formas, de modo que o animal que possui a forma racional
seja o mesmo animal formado pela irracionalidade. Assim, o animal racional seria ao
mesmo irracional. Desta forma, cai-se em incoerência. Assim, para Abelardo, o Universal
é uma derivação do real, por isso também se faz real.
A outra tentativa de explicação sobre a relação do real com a linguagem está na corrente
nominalista que tem em Roscelin de Compiégne sua origem e em Guilherme de Ockham o
mais ilustre defensor. Para o nominalismo, o Universal ou os conceitos universais não
possuem nenhum valor, nem semântico e nem predicativo, pois nada existe além da
individualidade. Trata-se de uma teoria que, negando qualquer valor aos universais,
revela-se fundamentalmente céptica, porque anula alguns instrumentos do conhecimento
humano. Este se tornam uma simples atividade analítica de fatos concretos e individuais,
incapaz de ascender a níveis de caráter geral. Roscelin, baseia-se na obra de Anselmo de
Aosta, De incarnatione Verbi. Nela Anselmo define os Universais como uma simples
flatus vocis ou melhor, simples emissões de vocábulos sem identificar nada de objetivo.
Estudar-se-á mais profundamente o nominalismo no segundo capítulo com o pensador
franciscano Guilherme de Ockham. Por isso pode-se resumir parcialmente o nominalismo
de Roscelin como uma teoria que exalta o individual, tornando impossível a superação do
nível puramente analítico e descritivo de uma realidade empírica.
Frente ao estudo e às críticas de Abelardo ao realismo de Guilherme de Champeaux,
surgem vários estudos neste ramo, dispostos a superar o conflito entre o realismo que
prega o Universal como "res" e o nominalismo como "flatus vocis". Contudo, é com
Abelardo que surge o realismo moderado, onde todo o Universal é propriedade de muitos
predicados. Nesta visão aristotélica, todo o individual é uma compactação entre a matéria
e a forma, mas apesar disso a razão humana tem o poder de distinguir e separar os
diversos elementos que estão unidos na realidade. Ou seja, entre muitos indivíduos, nossa
razão consegue captar algo de particular que os distingue como espécie. É esta capacidade
intelectual que possibilita a universalização dos conceitos. Deve-se observar que este
conceito não indica uma essência do objeto conceitualizado, mas apenas um modo de ser.
O homem como essência, não existe, mas o "ser, um homem" é uma condição real e
concreta comum a todos os homem que encontramos no concreto.
Agora, o que é o Universal frente a esta problemática? A ultima caracterização válida pela
realismo moderado é ser uma abstração da capacidade humana racional de conceitualizar.
Assim, o conceito universal é algo que faz a mediação entre o mundo lógico e o mundo
real. A saber, é neste ponto que Santo Tomás inicia sua Teoria do Conhecimento como
uma resposta a esta incógnita.
Quando ao se estudar a metafísica tomista, se faz necessário compreender a separação
conceptual entre o Ente e a Essência e quando se pretende entender a forma do conhecer
humano neste pensador, deve-se buscar uma melhor compreensão do ente . Para Santo
Tomás, existem duas formas de representar o ente: numa primeira, como o ente lógico e
na segunda como o ente real.
Ao fazer esta separação pergunta-se: então, nem tudo o que é pensado existe? Para Tomás,
entre o lógico e o real existe um diferença considerável, que precisa necessariamente ser
distinta. O ente lógico é expressado pelo verbo "ser", assim sua função é unir vários
conceitos, sem necessidade que eles existam. Por exemplo, na afirmação O câncer é uma
doença. O uso do verbo "ser", nesta frase, é uma conexão verdadeira, pois une dois
conceitos. Mas não necessariamente o câncer deva existir. Existe sim um desregramento
nas células do corpo de algumas pessoas, que consequentemente levam a constituição de
tumores. O câncer, neste sentido, é uma forma pelo qual o intelecto expressa
conceitualmente o fato de um problema celular. Com esta linha de raciocínio, Tomás de
Aquino rompe com o pensamento realista de Guilherme de Champeaux, pois nem tudo o
que é pensado tem uma relação de correspondência com a realidade. Ao mesmo tempo
Aquino demostra uma semelhança com o realismo moderado de Abelardo. Para ele o
caráter universal dos conceitos é fruto do poder de abstração do intelecto. Ora, o Universal
não é real, por que somente o indivíduo é real. A saber, numa experiência sensível, o
intelecto alcança uma universalidade que, em parte, é expressão de sua ação de abstração e
em parte é expressão da realidade.
Já o ente real para o Santo de Aquino é baseado sobre dois pilares: sobre a essência e o ato
de ser. Tanto Deus e o mundo existem, pois Deus é ser, e o mundo tem ser. Deus é ato
puro, ou seja, sua essência é identificada com sua existência. Nas criaturas ao contrário, a
essência se diferencia da existência, mas elas possuem existência, o ato no qual não é mais
lógico, mas real. Resumindo, que Deus existe, sendo uma verdade inquestionável, o
homem por possuir esta existência, que vem de Deus, também existe e é real.
" Se, porém, considerarmos a verdade enquanto existente nas cousas, então estas são
todas verdadeiras, em virtude de uma primeira verdade, à qual cada uma delas se
assemelha, segundo a sua identidade. E assim embora muitas sejam as essências ou as
formas das cousas, uma só é a verdade do intelecto divino, em virtude da qual se
denominam verdades."
A partir destas premissas, entrar-se-á mais profundamente no como o homem conhece as
coisas. A teoria tomista de conhecimento, como se observou, é construída sobre a teoria
aristotélica. " A sua característica mais original é o relevo que nela toma o caracter
abstrativo do processo do conhecimento e, consequentemente, a teoria da abstração."
Como o conhecer é uma atitude de abstração, "o intelecto humano é uma potência
receptora das forma inteligíveis e o sentido é uma potência receptora das formas
sensíveis". Para Tomás, "cognitum est in cognocente per modum cognoscentis", ou seja, o
objeto conhecido está no sujeito cognoscente em conformidade com a sua natureza. Assim
o conhecer é uma forma do intelecto abstrair a forma da matéria individual, neste sentido,
o Universal é uma extração do particular. Se faz necessário compreender, que ao
separar(abstrair) a forma da matéria, o intelecto não separa da matéria em geral, mas
apenas da individual., pois se contrário não entenderíamos o homem ou os animais, que
também são constituídos de matéria.
" O nosso intelecto não pode conhecer o singular. Nas cousas materiais, directa e primeira-
mente. E isso porque o princípio da singularidade delas é a matéria individual. Ora, o
nosso intelecto, como já se disse antes, intelige abstraindo a espécie inteligível de tal
maté- ria, e isso que ele abstrai é o Universal."
Os termos Universais recebem em Tomás de Aquino uma clara determinação, pois são
eles objetos próprios e diretos do intelecto. Sendo que eles, subsistem fora das coisas
individuais, mas somente nelas eles se tornam reais..
" A eleição do particular operável é uma como conclusão de um silogismo do intelecto
prático, como diz Aristóteles. Pois, de uma preposição universal não se pode concluir dire-
tamente o singular, senão mediante o aceite de alguma proposição particular. Por onde, a
razão universal do intelecto prático não move senão mediante uma apresentação particular
da parte sensitiva..."
Tendo presente a dificuldade de compreensão da Teoria do Conhecimento em Santo
Tomás, pode-se resumir: o homem possui a capacidade de receber. O seu intelecto recebe
todas as formas inteligíveis, e seu sentido as formas sensíveis. O intelecto consegue
abstrair a forma das matérias individuais, ou seja, extrair o universal do particular, assim
pode-se conhecer os Universais homens, cavalos etc., partindo dos exemplos individuais.
Se o homem é um ente real por participar da existência divina, seu Universal também é
real. A saber, nota-se em Tomás de Aquino uma fiel compreensão entre o intelecto agente
e o intelecto possível de Aristóteles. Pode-se, também, diferenciar um momento ativo de
um momento passivo pela interpretação dada a matéria e a forma em Aristóteles o quanto
as espécies inteligíveis passa de potência a ato. Em Santo Tomás se compreende que no
intelecto possível encontra-se o fantasma, isto é, a imagem sensível do objeto tomada da
percepção. O trabalho do intelecto agente é o de iluminar o fantasma, ou seja, de despojá-
lo das notas individuais, de maneira a torná-lo inteligível ao intelecto possível. Neste
fundamento gnosiológico, uma tal explicação do conhecimento intelectivo encontra-se a
convicção de que o intelecto não pode conhecer diretamente o singular e, por isso se
postula a ação do intelecto agente, que torna inteligível o particular universalizado-o,
liberando-o das características individuais e de natureza sensível.
Para concluir, observa-se que, em Tomás de Aquino, encontra-se uma filosofia otimista de
homem, porque se descobre um sentido profundo na sua existência enquanto relação com
o transcendente. Também é uma filosofia concreta, o quanto o mundo e o homem são atos
de existência real. G. Reale afirma: "[...] é também uma filosofia do crente , porque só o
crente pode lançar as essências à discussão e captar o ato básico e positivo graças ao
qual existe algo ao invés do nada."
Ao finalizar o entendimento do Universal em Santo Tomás de Aquino, tem-se já dois
paradigmas paradoxais. Cada um deles compreende uma forma de origem e finalidade do
ser humano e uma compreensão lingüística purificada dos questionamentos medievais o
quanto sua atitude de representar a realidade. Faz-se, necessário agora, buscarmos, nas
obras do pensador franciscano Guilherme de Ockham, uma outra compreensão metafísica
e gnosiológica, para tentar se encontrar novos meios que o homem pode relacionar com os
diferentes seres encontrados em seu mundo.

CAPÍTULO II
1-O SURGIMENTO DO MOVIMENTO FRANCISCANO
Com Tomás de Aquino, a igreja chega ao ponto mais alto de dominação e construção do
saber na Idade Média. o Papa, como autoridade máxima da igreja, goza da autonomia
absoluta nos poderes espirituais e políticos da época.
Após o século XIII, da era cristã, ser caracterizado pelas grandes sínteses filosófica-
teológicas, o edifício eclesial começa a ser reavaliado e criticado. O homem começa a
refletir sua história e busca novos meios de viver. O século XIV surge nesta perspectiva.
Através da crítica ao presente, o homem medieval começa a abandonar o teocentrismo e
volta sua atenção novamente aos problemas existenciais da humanidade. Começa não
mais buscar as respostas na religião ou em Deus, mais no seu próprio íntimo. Com esta
ânsia de respostas, cria-se o pano de fundo para o movimento Renascentista Italiano.
Antes de entrar necessariamente no pensamento de Guilherme de Ockham, se faz
necessário identificar a origem e os principais motivos que levaram ao surgimento do
Movimento Franciscano na Itália e a sua grande e rápida expansão nos outros países
europeus.
No final do século XII, se vivencia o declínio do período feudal e o surgimento de outras
atividades, entre elas, a mais importante, o comércio entre cidades. Com as Cruzadas e o
grande crescimento econômico da época, o pensamento latino-cristão, entra em contato
com outras tradições científico-filosóficas. Com a morte de Tomás de Aquino e um
enfraquecimento de sua filosofia, a fé religiosa passa por uma nova transformação. O
crente começa a abandonar gradativamente as reflexões racionais complexas para chegar a
Deus e busca meios mais simples, mais emotivos. A fé passa a ser mais um fato emocional
do que razão profunda de vida. O Deus frio, lógico, calculista, que somente é alcançado
através da razão humana, é substituído por um outro entendimento. Busca-se uma
experiência mais profunda do amor divino. Busca-se um Deus mais amoroso e mais amigo
do homem.
Nesta época, a estrutura hierárquica da igreja estava tão emergida em poderes e riquezas
que tinha se distanciado consideravelmente do povo pobre. Neste sentido, não se permitia
uma autêntica comunhão de ideais religiosos. O clero, estava mais preocupado na
autoridade política-econômica, do que os problemas espirituais do povo simples. O Papa
estava ligado a autoridade Imperial e os próprios ensinamentos evangélicos estavam sendo
esquecidos. A classe intermediária, constituída pelos monges, apesar de um total
isolamento da vida social, dispunha de imensas riquezas, que freqüentemente
traspassavam o limite do abuso, também sem uma proposta de transformação para a igreja.
Em conseqüência e reação a esta realidade, surgem, por volta do ano de 1200, vários
movimentos populares que pregavam o ideal evangélico de pobreza. Praticavam, também,
a humildade e de uma certa forma rejeitavam o fausto do clero e a riqueza do monges.
Defendiam a necessidade de sustentar-se com o suor de se próprio trabalho. Muitos
destes movimentos tinham cunho maniqueísta: Faziam referência à igreja primitiva e se
comportavam com uma certa rejeição pela hierarquia eclesial e um desprezo pelo corpo e
pelo mundo. O apego do clero aos seus privilégios e o temor de compartilhar com os
leigos a faculdade de pregar contribuíram para que esses movimentos populares, em
muitos casos, fossem tidos por heréticos.
Francisco de Assis (1182-1226) fez-se intérprete dessa realidade. Com ele inicia um dos
movimentos mais populares de todos os tempos, o Movimento Franciscano. Francisco
filho de grande comerciante italiano, começou a sentir-se desafiado ao trabalho apostólico
e a encontrar Deus, não nas grandes e luxuosos igrejas, mas no seu contraste, no meio de
leprosos e no convívio harmônico com a natureza, a qual chamava de irmã. Este jovem de
Assis foi intérprete dessa realidade, acolhendo as instâncias mais válidas dos movimentos
populares, que era a pregação do evangelho e o abandono do fausto e da riqueza e a
superação dos elementos negativos como a insubordinação à Igreja hierárquica, a
melancolia e o pessimismo. Com ele foi se criando um outro meio de relação com Deus,
através de uma concepção alegre, jubilosa e otimista de vida.
Este movimento se diferenciou de outros por se caracterizar como urbano. Seus seguidores
não buscavam o deserto e a solidão, mas buscavam o povo, onde se desenvolvia a vida
real, com toda sua gama de problemas. Enquanto os Beneditinos se originavam das classes
nobres, os seguidores da vida franciscana, se originavam, predominantemente, da classe
burguesa, como mercadores e profissionais liberais. A burguesia da época não tinha se
consolidado como uma classe poderosa. Era considerada "povo" pela nobreza de origem
feudal. Em suma o movimento franciscano pretendia ser a tradução das instâncias
religiosas populares mais difundidas e profundas, à luz de um cristianismo vivido
ativamente. Por isso, sua aceitação, exclusivamente pelo povo simples, que encontrava
nela uma atitude esperançosa de salvação e relação harmônica com a natureza e com
Deus.
Com o crescimento da ordem franciscana, e o crescimento da atividade pastoral, precisou-
se de uma teorização das novas práticas de pregação. Os grandes sermões não estavam se
adequando mais à época. Para que se tivesse fundamento, fazia-se necessário uma intensa
retomada da vida cultural. Desta forma, a Ordem do Poverello de Assis viu-se compelida a
participar da vida acadêmica e equipar-se para uma tarefa inteiramente estranha às
cogitações de seu fundador. Assegurou-se, assim, após vários debates internos, o direito
de cidadania à atividade científica no seio da Ordem. Em conseqüência desta atitude,
surge a Escola Franciscana e com ela os grandes nomes da filosofia franciscana como São
Boaventura, Alexandre de Hales, Duns Scoto e Guilherme de Ockham.

2.1-A escolástica superior e o pensamento de Guilherme de Ockham

O século XIII é dominado pelas grandes sínteses, e o século XIV é caracterizado pela
crítica da sociedade que vem reivindicar os seus direitos. O exame das posições
fundamentais e a revisão do patrimônio herdado, iniciado por Duns Scoto vai assumindo
uma importância sempre crescente na obra de seus sucessores. É claro que a filosofia
clássica da época não desaparece ao todo, pois sobrevive no âmbito restrito as escolas um
número mais ou menos considerável de discípulos que permanecem fiel a um São
Boaventura, a um Alberto Magno, a S. Tomás e a Duns Scoto. Porém, sua influência vai
sendo resumida consideravelmente. E os melhores espíritos da época voltam-se para novas
idéias e novas orientações.
Testemunha-se o início da era burguesa. As questões de ordem prática passam a ocupar o
primeiro plano. Descobre-se o valor do individual: os direitos individuais começam a ser
reconhecidos tanto na ciência, como na economia e na política. Várias catástrofes abalam
o sentimento de segurança em que comprazerá o continente europeu. Pode-se citar entre
elas a peste negra e a invasão do mar na Holanda pelos turcos. Mas o evento mais trágico
para a igreja foi a grande derrota político-eclesiástica do Papado. Preparada por Felipe, o
Belo, e precipitada por Luís da Baviera, ela se caracteriza com o exílio em Avinhão,
terminando por abalar profundamente a autoridade da Santa Sé. As conseqüências disso
são o grande cisma ocidental e o surgimento do movimento renascentista italiano. É sobre
este pano de fundo que se pode entender o nominalismo e o pensamento de Guilherme de
Ockham.
Guilherme,nasceu no pequeno vilarejo de Ockham, condado de Surrey, a vinte milhas de
Londres. A primeira data certa que se tem de seu nome é o dia 26 de fevereiro de 1306,
num dos documentos que contém o elenco dos frades menores que foram ordenados
subdiáconos na igreja de St. Mary em Southward, na diocese de Winschester. Segundo as
leis canônicas daquele tempo, para torna-se subdiácono o candidato devia contar com pelo
menos 22 anos. Pode-se então, fixar a data do nascimento de Ockham por volta de 1280.
Os historiadores tomam o ano de 1307 como o início de seus estudos em Oxford. Segundo
os regulamentos que estavam em vigor na época, o religioso deveria necessariamente
cumprir 8 anos de estudos filosóficos e teológicos, antes de ser admitido a comentar as
Sentenças.
Através de poucas referências biográficas que se encontram em uma ou outra de suas
obras, sabe-se que, na juventude, dedicou-se com empenho ao estudo da lógica. Tornando
Baccalaureus formatus em 1318, permanecendo na Universidade de Oxford durante os
anos que se seguiram.
A alcunha tradicional de Ockham como Venerabilis Inceptor faz supor que ele não tenha
chegado a Magister actu regens. Isto se explica se levarmos em consideração o fato de
que em 1324, Ockham abandonou a carreira universitária para dirigir-se a Avinhão, onde
fora chamado pelo papa João XXII. A legislação acadêmica da igreja não lhe permitiu
tornar-se mestre em teologia antes de 1324. Por isso, permaneceu sempre como Inceptor.
Pode-se, porém, pensar em outras razões que explicam o fato de que Ockham, embora
tendo todos os títulos exigidos, contudo jamais chegou a uma cátedra de teologia. Pode ter
acontecido que impedido a tanto pelo chanceler Lutterell, o mesmo que, em 1324
denuncio-o ante o papa, como fautor de doutrinas perigosas, pudesse ter se esforçado para
que seu nome como sua obras fossem esquecidas e consequentemente lutou contra sua
magistratura. Depois de três anos de estudo, a comissão nomeada pelo papa para examinar
os escritos de Ockham, condenou sete pontos de suas obras como heréticos, trinta e sete
como falsos e quatro como temerários. Foi nesse período que Ockham concluiu suas obras
maiores, a Summa logicae e o Tratadus sacramentis.
Neste meio tempo, a sua posição se agravara ainda mais porque na polêmica surgida no
interior da ordem franciscana sobre a vivência da pobreza, Ockham se alinhara com a ala
intransigente que rejeitava asperamente a orientação moderada do Papa. Assim, prevendo
severas sanções, em maio de 1328, foge de Avinhão e se abriga junto ao imperador
Ludovico, em Pisa.
A principal característica da obra deste franciscano consiste na crítica à metafísica
tradicional e contra a igreja de Roma. Na época que passou junto ao imperador, produziu
muitas obras polêmicas, como o Opus nonaginta dierum e o Compendium errorum papae
Johannis XXII, onde defende um rigoroso conceito de pobreza contra a postura
conciliatória do Pontífice.
Com Ockham, o pensamento teocêntrico da igreja começa a ser questionado. E com sua
lógica, começa a raiar a luz de um novo período histórico.
" A figura que representa mais do que qualquer outra as múltiplas instâncias com que se
encerra a Idade Média e se abre o século XV é o franciscano Guilherme de Ockham. Co-
nhecido como o príncipe dos nominalistas. No passado ele era lembrado as mais das vezes
como um teórico de vãs sutilezas, privadas de qualquer contato com a realidade. Logo,
porém sua originalidade emergiu novamente nas vária vertentes do saber, nos campos
lógico, científico, filosófico e teológico. [...] o espírito laico, mas não laicista, se inicia
com ele, porque, com sua doutrina e sua vida, ele encarna a incipiente afirmação dos
ideais de dignidade de cada homem, do poder criador do indivíduo e da cultura em
expansão, livre de censuras, idéias que a nova época do renascimento iria acolher e
desenvolver."
As notícias históricas da data e do local de sua morte, também, são confusas. Em 1802,
quando os franciscanos foram expulsos de seu convento em Munique e o convento foi
destruído, o diretor da polícia, Baumgartner, redigiu um pró-memória, no qual diz sobre
Ockham " Este célebre homem morreu em 9 de abril de 1347 e foi sepultado à frente do
altar-mor, onde uma lápide quadrangular indica o local da sepultura. Ao ser destruída a
igreja, ordenei que se fizesse escavações neste lugar e encontrei ainda uns poucos restos
de ossos, que colocados em uma caixa provida da necessária indicação, foram confiados
à Academia de Ciências." De fato, na igreja do convento de Munique existiu realmente
um túmulo e uma lápide. Encontra-se com isso a confirmação da morte de Ockham em
Munique. A data da lápide, contudo, não é aceita como verdadeira por muitos estudiosos,
que tendem a fixar a morte do franciscano entre 1349 e1350: Ockham teria morrido vítima
da peste negra que, naqueles anos, abateu muita gente na Alemanha e posteriormente foi
sepultado na igreja do convento ao lado de Miguel de Cesena e Bonagrazia de Bergamo.

2.2-A teoria do conhecimento e a crítica aos Universais

Sabe-se que Guilherme de Ockham era um pensador apaixonado pela lógica. Bem como
outros pensadores de seu tempo. A lógica medieval se caracterizava em se ocupar
principalmente com o estudo da teoria aristotélica pura dos silogismos e da doutrina geral
do método.
No final da escolástica florescem grandes estudiosos que começam a conceber a lógica
como um Organon a serviço das outras ciências. Ockham não foi diferente. Na sua nova
proposta lógica o objetivo a que o franciscano inglês se propõe é o de libertar o
pensamento humano da fácil confusão entre entidades lingüísticas e entidades reais, entre
os elementos do discurso e os elementos da realidade. Substancialmente, o que Ockham
defende é que não se deve atribuir aos sinais, necessários para descrever e comunicar,
nenhuma outra função senão a de representação ou símbolo, cujo significado está em
assinalar ou indicar realidades diversas dele.
Numa primeira análise das obras de Ockham, nota-se uma pretensão do autor em superar a
lógica de Aristóteles. Esta pretensão não chegou a tanto, pois o sistema lógico aristotélico
passou ainda muitos anos para ser superado. Sobre um possível resumo do movimento
lógico na fase medieval, escreve-se:
" A escolástica, propõem um novo tipo de lógica formal como tentativa para obter por
abstração as leis e as regras de um língua histórica (o latim), como respeito ao campo todo
das funções semânticas e sintáticas dos signos. Chega-se assim, à codificação de uma sin-
taxe e de uma semântica muito desenvolvidas e aprofundadas, na qual os problemas se-
mióticos estão no centro de interesse e quase todas as demais temáticas são tratadas com
relação a eles. Os lógicos medievais partiam da língua falada, o latim, e dele extraiam as
estruturas lógicas."
O objetivo desta pesquisa monográfica é a crítica aos Universais. Portanto, não se
aprofundará a lógica de Ockham, mas em conseqüência do estudo da teoria do
conhecimento neste autor.
Para a identificação de um grande filósofo, como um sistema filosófico, é decisiva e
qualificante a resposta ao problema sobre a origem, a natureza e o valor dos
conhecimentos de que o homem é dotado. Então, fazer-se-á necessário estudar
profundamente a teoria do conhecimento intuitivo e do conhecimento abstrativo neste
pensador.
Com o estudo das obras aristotélicas, os grandes pensadores aderem e concordam em
reconhecer que a realidade é constituída só de indivíduos e que é deles que partem o nosso
conhecimento sensível. Para Ockham, "o conhecimento não se inicia pela apreensão de
dados necessários, e sim de eventos contingentes, isto é, de alguma coisa que não é
deduzível ou inferível de alguma outra coisa que seja conhecida." Desta forma, o homem
para conhecer é condicionado ao contato direto ou indireto com algum objeto ou dado da
experiência. Para Ockham, mediante o ato intelectual o homem toma contato com a
realidade e dela percebe que há alguma coisas a conhecer e outras não, é uma intuição ou
um notícia intuitiva. O mestre dos nominalistas, também, coloca que, quando o homem
apreende um objeto pelos sentidos, acontece não somente uma intuição sensível, mas ao
mesmo tempo, uma intuição intelectiva, que estará sempre acompanhada pela sensitiva.
Além desta forma de conhecimento, que aprende os objetos em sua atualidade existencial,
Guilherme de Ockham coloca uma outra, a do conhecimento abstrativo, que apanha o
objeto considerado simplesmente como objeto não precisando necessariamente que este
objeto exista ou não exista no momento.
Para não parecer complicado esta nova análise do conhecimento pode-se citar um
exemplo: Um homem, ao visitar uma biblioteca, encontra um livro sobre a mesa. O seu
conhecimento intuitivo elabora um juízo: há um livro sobre a mesa. Alguns minutos
depois, uma mulher retira este livro para guardá-lo. O homem não pode mais elaborar o
mesmo juízo, pois estaria mentindo, porque o livro não está no lugar da intuição primeira,
mas o homem pode ficar pensando neste livro, como se ele continuasse em cima da mesa.
Uma tal notícia, que prescinde da existência ou da não-existência de um objeto, é uma
notícia abstrativa.
Tanto o conhecimento abstrativo, como o intuitivo, não se diferenciam na observação do
objeto. Uma das diferenças que se pode perceber é que pelo conhecimento intuitivo pode-
se enunciar juízos, e já com o abstrativo não se oferece esta possibilidade.
Como esta forma de pensar a dualidade da ação do ato de conhecer não é originária de
Ockham mas, sim, do seu antecessor Scoto. Porém o pensador inglês faz algumas
distinções. Ockham distingue o conhecimento intuitivo em dois tipos, perfeito e
imperfeito. Um conhecimento intuitivo perfeito é aquele que se faz conhecer a existência
ou a inexistência de um objeto intuído. Já, um conhecimento intuitivo imperfeito, équando
o conhecimento oferece evidência de fatos que já aconteceram, nisto não se faz necessário
a existência do objeto, também ele não é produzido diretamente pelo objeto, mas pelo
conhecimento abstrativo ou pelo intelectual, que são responsáveis para a reprodução do
ato cognicitivo original.
O conhecimento abstrativo segundo Ockham, é também de dois tipos. O primeiro é aquele
que sempre vem acompanhado do conhecimento intuitivo e o segundo é o conhecimento
conceptual próprio do conhecimento universal. Feitas estas observações, dever-se-á
analisar mais profundamente o conhecimento intuitivo neste pensador.
Para Ockham, as intuições não se referem somente à realidade sensível, mas também às
realidades espirituais, como a atividade interior. O homem, também, enuncia juízos de
seus sentimentos, como eu estou triste, eu estou amando, etc. Com isso, o conhecimento
intuitivo, enquanto apreensão imediata do existente individual, tem no objeto sua causa e
leva em si mesmo sua garantia. Em síntese, nenhum homem é dado conhecer
abstrativamente um objeto sem ter tido dele uma intuição anterior. Ockham vai mais
profundo ao afirmar que Deus perfeitamente poderia fazer que o primeiro ato não seja
seguido pelo segundo. Ou seja, mesmo o homem conhecendo intuitivamente alguma
coisa, pense ainda que ela não existe. Outro ponto muito discutido na teoria deste
franciscano é também a possibilidade do homem conhecer intuitivamente um objeto que
não existe. Ele parte da premissa que Deus conhece intuitivamente o presente, o passado e
o futuro. Então Deus tem a intuição daquilo que não existe mais, daquilo que não existe e
daquilo que jamais existirá e por isso pode conceder ao homem a intuição intelectiva de
um objeto inexistente. Mas como Deus não pode fazer o contraditório, vale dizer que a
afirmação de que a intuição jamais leva ao erro (mesmo esta intuição divina), pois o
homem pode conhecer o que não existe, desde que tenha a evidência de sua existência e
não a evidência de sua presença. Se Deus der o conhecimento intuitivo de um flor,
necessariamente não precisa ela estar presente, mas necessariamente deva existir um dia.
Sabe-se que esta teoria já era conhecida por outros autores, mas Ockham consolidariza a
explicação da onipotência divina. Deus, pode causar a intuição de uma realidade sem fazer
surgir a evidências que esta coisa esteja presente. Para esclarecer esta complicada teoria,
Copleston escreve:
"[...] a opinião de Ockham parece ser a seguinte: que Deus poderia causar em nós a intui-
ção de um objeto que não está realmente presente, no sentido de que ele poderia causar em
nós as condições fisiológicas e psicológicas que conduziriam normalmente a dar assenti -
mento à proposição. [...] Deus não poderia produzir em mim a visão atual de uma mancha
branca presente, quando a mancha branca não está presente, porque isto implica contradi-
ção; mas ele poderia produzir em mim todas as evidências psicofísicas de ver uma
mancha, mesmo se a mancha em realidade não existe."
A teoria do conhecimento de Ockham, muitas vezes, parece complicada e absurda. Mas, a
partir dela, tem-se toda uma nova compreensão da experiência empírica, possibilitando o
grande crescimento da ciência em séculos posteriores.
Mas, se não existe uma natureza comum nem se pode considerar real o universal, como
fica a ciência que, segundo os aristotélicos e os agostinianos, não tem por objetivo o
singular, mas, sim, o Universal? Para Ockham, a ciência não precisa deste sistema de leis
universais, basta apenas um tipo de conhecimento provável, que se baseando em repetidas
experiências, permite prever que aquilo que aconteceu no passado tenha grande
probabilidade de acontecer no futuro. E esta pesquisa acontece num universo de coisas
individuais e múltipla, não correlatas por nexos imutáveis e necessários. Faz-se necessário
conhecer mais sobre o que é o universal para Ockham.
O conceito universal, para o franciscano, coincide com o conhecimento abstrativo de
segundo tipo( como já foi citado acima, é o conhecimento que se refere a mais coisas
singulares). Embora o conhecimento intuitivo possa ser considerado um conceito, o termo
conceito é mais reservado ao conhecimento abstrativo. Para Ockham, o Universal é aquilo
que pode ser predicado de muitas coisas, bem como era entendido por outros pensadores
d escolástica, mas para ele, o Universal não é um res existente fora da alma, nas coisas ou
nos entes das coisas, mas é uma característica natural da alma.
"[...] pois todo o Universal, segundo todos, é predicado de muitas coisas, mas somente a
intenção da alma ou o signo voluntariamente instituído é destinado a ser predicado, e não
substância alguma; logo, somente a intenção da alma ou o signo voluntariamente
instituído é universal. Por ora, porém, não uso universal pelo signo voluntariamente
instituído, mas por aquilo que é naturalmente universal."
As características dos universais são conexas com sua função e com sua natureza: se em
relação à sua função o conceito que se predica de mais coisas é chamado universal, deve-
se observar que, por sua natureza, o conceito universal é uma realidade particular e
singular. Uma realidade individual. Assim, ele insere a tese numérica do conceito
universal num outro contexto. Se o universal não tem nenhum fundamento na realidade,
era por que a realidade estava sendo concebida como de algum modo universal. Ora,
somente o indivíduo é que existe. Assim a realidade é singular e como tal é inteligível na
sua singularidade.
"[...] devem dizer que qualquer universal é verdadeira e realmente singular: porque, assim
como qualquer palavra falada, por mais comum que seja por instituição é verdadeiramente
e realmente singular e numericamente una, porque é uma única e não muitas, assim a
intenção da alma, significando muitas coisas exteriores, é verdadeira e realmente singular
e numericamente una, porque é uma única e não muitas coisas, embora signifique muitas
coisas."
Neste entender, o Universal perde todo o significado metafísico, mas rompe
revolucionariamente todo o conceito de ciência, pois não se pergunta mais como do
universal se chega ao particular, mas como do singular se consegue chegar ao universal.
Com isso, Ockham confirma sua experiência franciscana de reconhecer e valorizar cada
um na sua singularidade e individualidade. De fato, ele conclui todo o conceito é aquele
conceito enquanto é ens rationis, um ens rationis particular, do qual se diz é universal com
relação à capacidade significativa pelo fato que se predica de muitos indivíduos.
" [...] nenhuma substancia singular, portanto é algo universal, mas toda substância é nu-
mericamente una e singular, porque toda substância ou é uma coisa única e não muitas, ou
é muitas coisas. Se é uma única coisa e não muitas, é numericamente una; com efeito, é
isso o que por todos é chamado numericamente uno."
Deve-se ter presente também, que Ockham não nega a existência de termos universais,
mas, sua existência não implica necessariamente sua realidade, mas fazem referência a
uma realidade, pois são resultado de um conhecimento abstrativo de um ser que é real.
O autor distingue dois tipos de universais. O primeiro como universal naturaliter e o
segundo como universal convencional. Enquanto os termos orais ou escritos são por sua
natureza convencionais, isto é, são fruto de uma intuição voluntária e portanto, são
passíveis de mudar seu significado em força de uma nova convenção. Os conceitos
naturais são significativos, pois significam tudo aquilo que significam sem poder trocar de
termos.
Com sua doutrina dos Universais, Ockham assume uma posição nova, se comparado com
os grandes mestres da escolástica. Ele concorda com os escolásticos ao afirmar que o
universal em ato só existe no intelecto, pois para ele o universal é gerado diretamente das
coisas na mente do sujeito cognoscente. Para compreender melhor esta sua teoria deve-se
compreender melhor a relação do signo com o objeto que ele representa.
Na recusa da espécie inteligível, exprime-se a preocupação do autor em não admitir
entidades intermediárias entre o intelecto e as coisas conhecidas, pois o conhecimento
acontece com o contato direto entre o pensamento e a realidade. Para Ockham, a realidade
é ex se singularis, ou seja, o singular enquanto singular é inteligível, pois o conceito não
faz conhecer a natureza das coisas, mas significa para o cognoscente e remete-o a ela.
Ockham, abandona a visão do conceito como imagem e abraça a teoria do conceito como
um signo. É o que conclui Teodoro De Andrés, um dos maiores estudiosos neste filósofo.
Para ele, pode-se tomar em Ockham o signo em dois níveis. O primeiro como
significativo-predicativo, ou seja, é o signo que tem a capacidade de significar algo
enquanto fazem surgir na mente a recordação de quem é representando na imagem ou de
quem deixou a marca. E o segundo é o significativo-lingüístico, que se diferencia do
significativo-representativo pelo fato de não ter um caráter recordativo, mas de poder
produzir uma intelecção primária.
A partir desta distinção, Ockham faz a crítica ao realismo de Abelardo. E afirma que a
linguagem não é a realidade. Ela é uma forma de representar a realidade através de signos
lingüisticos. O universal então é um conceito, um signo mental ou ente da razão, enquanto
o individual é um ente real, uma coisa existente por si no plano natural. A partir desta
linha de pensamento, toda a ciência deve ser interpretada e corrigida precisamente nesta
direção.
Para finalizar esta primeira parte de compreensão sobre este filósofo, se faz necessário
lembrar que, com esta mudança radical no entendimento do universal, surge um novo
modo de entender a realidade e o próprio homem. Enquanto para Platão e a corrente
agostiniana, o homem era apenas uma imitação, algo comum sem uma qualidade que o
identifique. O pensamento franciscano compreende o homem na sua individualidade e
grandiosidade. Com isso, rompe o pensamento aristotélico-tomista. Pois o homem não
possui uma forma comum, mas cada um é único e importante na sua individualidade. Este
novo humanismo proposto por Francisco e teorizado por seus seguidores necessariamente
vai ser clarificado no decorrer deste trabalho.

2.3-A separação radical entre fé e razão

Com o pensamento de Tomás de Aquino e o auge de sua filosofia, a relação entre a fé e a
razão estavam passivas de críticas. Com sua filosofia, ele pode conciliar o campo de ação
de cada uma. Para Tomás, a filosofia e a teologia são ciências que têm um objeto formal
próprio, ou seja, cada uma tem autonomia no seu campo de pesquisa.
Ockham, ao analisar este problema relacional com seu empirismo, critica radicalmente o
acesso às verdades da fé e as verdades científicas. Para ele, o único conhecimento possível
é a experiência e dado que a única realidade cognoscível é a experiência revelada. Ou seja,
toda a realidade que transcenda a experiência, jamais pode ser alcançada e entendida pela
via natural humana. O homem, por sua natureza finita, não tem a capacidade de conhecer
Deus e de recebê-Lo por uma intuição empírica. Na visão franciscana, a fé, não está
baseada em princípios de demonstração ou de conclusões e, sim, sobre o princípio da
revelação. No seu entender escreve:: "Os artigos de fé não são princípios de
demonstração, nem conclusões e nem sequer são prováveis, já que parecem falsos a todos
ou à maioria dos sábios." Nesta linha de entendimento, não poderia ser concebida uma
exclusão mais completa da verdade revelada do domínio do conhecimento humano. Este
problema escolástico, segundo Ockham, é desprovido de todo o significado. Por isso, a
teologia deixa de ser uma ciência e se transforma num simples tratado de noções práticas e
especulativas, inteiramente desprovidas de uma verdade racional e de uma validade
empírica.
Deve-se notar a revolução que estas idéias trazem ao campo filosófico da época. Pois na
metafísica tradicional com principalmente Tomás de Aquino, o homem não conhece a
essência de Deus, mas sua existência é conhecível através de uma dedução lógica. Por isso
a existência se separa da essência.
Em Ockham, analiticamente, a existência de um objeto coisa não se distingue de sua
essência.
" [...] de fato, se entre ambas houvesse uma distinção, posso perguntar-me, o que é a exis-
tência: é uma substância ou acidente? Não pode ser um acidente, porque a existência do
homem seria qualidade ou quantidade, o que é falso, porque a qualidade ou a quantidade
pressupõem já o homem existente. Não pode ser uma substância, porque só a matéria ou a
forma, ou o seu composto podem ser chamados substância, ou se trataria de substâncias
absolutas: mas se a existência é distinta da essência de uma coisa, não pode ela ser nada de
tudo isso."
Ockham, não poupou críticas à metafísica tradicional. As próprias provas da existência de
Deus não têm, valor demonstrativo, pois com efeito, a existência de uma realidade
qualquer é revelada ao homem somente pela experiência. A preposição Deus existe não é
portanto evidente. A existência não se predica somente de Deus mas também de todas as
outras coisas reais e não pode, fazer parte da essência de Deus, nem ser-lhe intrínseca.
Com isso, toda a prova ontológica é rechaçada.
Também, não possui valor demonstrativo a prova cosmológica que o aristotelismo
introduzira na escolástica latina e que era considerada com a mais forte. Pois, não é
verdade, em sentido absoluto, que tudo o que se move seja movido por outrem, a alma e o
ajo movem-se por si mesmo, assim como algum objeto sempre tende para baixo.
Ockham leva até as ultimas conseqüências a sua teoria. Para ele, como a Trindade é um
dogma de fé, jamais poderá pensa-la racionalmente. Que uma única essência
simplicíssima seja três pessoas realmente distintas, é coisa de que nenhuma razão natural
pode persuadir e é afirmada unicamente pela fé católica, como o que supera todo o
sentido, todo o intelecto humano e quase toda a razão.
Pode-se, observar neste pensador franciscano duas correntes que o auxiliam. A primeira é
a agostiniana: quando Ockham rompe com o pensamento metafísico atual,
necessariamente está se colocando contra Tomás de Aquino e voltando mais a Santo
Agostinho. Pois para Agostinho, as verdades da fé não são demostráveis através da razão e
mesmo assim, elas não perdem o sentido de existir. Outra, é a própria corrente de seu
fundador. Francisco de Assis, nunca se preocupou em formular um pensamento racional
de Deus, mas ante a isso, sentia Deus em todas as criaturas.
Um dos fatos históricos que deve ser trazido a tona é o encontro de Francisco de Assis
com o Sultão Melek-el-Kamel. Conta a história, que em 1219, enquanto os cruzados
cristãos combatiam o mundo muçulmano, Francisco se apresenta ao Sultão. Esperava-se
que Francisco, através de um pensamento lógico-filosófico, conseguisse convencer o
Sultão a crer no Deus cristão. Qual foi o espanto quando viram o pobre de Assis sair do
palácio, admirado com os muçulmanos, pois eles adoravam a Deus de seu jeito, e com
suas tradições. Para o franciscano, a crença em Deus não é algo do convencimento lógico.
Mas é algo de uma experiência profunda de amor. Com Guilherme de Ockham, este novo
paradigma é teorizado, e a fé retorna novamente aos mais humildes, que ficavam
excluídos de um acesso direto a Deus, já que na visão tomista, não poderiam elaborar um
pensamento racional convincente.

2.4-A "Navalha de Ockham" e a dissolução da metafísica tradicional

Com a crítica de Ockham à metafísica tradicional, surge um novo modelo experimental
para a ciência e pode-se afirmar, põem fim ao período medieval. Pela importância de seu
pensamento e este novo paradigma de análise filosófica, cria-se o pano de fundo para o
surgimento do Renascentismo Italiano de Leonardo da Vinci, Michelangelo. E mais tarde
o Empirismo Inglês de Hume, Locke juntamente com a base científica de toda a
modernidade.
Pode-se notar em Ockham um cânon que conduz toda sua abordagem crítica: " Não se
multiplicam os entes se não for necessário" ("entia non sunt multipicanda praeter
necessitatem"), conhecida como a Navalha de Ockham. Este cânon tornou-se uma arma
crítica contra o platonismo das essência, e contra os aspectos do aristotelismo em que se
percebe mais a presença de elementos platônicos. Em rápida conseqüências, com isso cai
por terra o pensamento metafísico e gnosiológico tradicional.
Para o príncipe dos nominalistas, é fundamental a rejeição da metafísica do ser analógico
de Tomás de Aquino. Pois, o puro e único ato que liga o finito ao infinito é a vontade
criadora de Deus. Ato que não é passível de tematização racional. Juntamente com o
conceito de ser analógico, cai também o conceito de substância. Pois, o ser humano
somente conhece as qualidades ou os acidentes que a experiência revela. O conceito de
substância apenas revela uma realidade desconhecida, arbitrariamente enunciada como
conhecida. E, com isso, se torna um ente sem motivo de ser pensado. Isto também vale
para a causa eficiente e para a causa final. Pois, pode-se enunciar leis sobre a causa e
efeito ou o fim das coisas, mas se elas não forem comprovadas empiricamente, nada é
real.
No que se refere à gnosiologia, com suas implicações metafísicas, o discurso é mais
simples. Diante do tema de se é ou não é necessário distinguir o intelecto agente do
intelecto possível, Ockham afirma que essa é uma questão ociosa. Ele não apenas nega
essa distinção como supérflua, mas afirma com decisão a unidade do ato cognoscetivo e a
individualidade do intelecto que o realiza. A suposta categoria dos universais tomistas,
que levava a distinção entre ao intelecto agente do possível, é considerada a partir de seu
pensamento completamente inútil para a efetiva concretização do conhecimento. Um de
seus exemplos que tornou-se conhecido é este: " A estátua de Hércules não levaria nunca
ao conhecimento de Hércules se o próprio Hércules não fosse conhecido anteriormente".
Com esta filosofia e a Navalha de Ockham, os filósofos empiristas ingleses como Locke,
Hume, elaboram suas teorias, sempre levando em conta dois princípios: no mundo da
ciência deve-se sempre excluir os entes e conceitos supérfluos, a começar pelos entes e
conceitos metafísicos, que imobilizam a realidade e a ciência, configurando-se como uma
norma metodológica que mais tarde iria ser definida como rejeição da hipóteses ad hoc.
Por outro lado, a tal crítica também realça a não necessidade de admitir algo fora dos
indivíduos, pois todo o conhecimento fundamental é o empírico.
Com todas estas críticas à metafísica da época, Ockham abre o caminho para um novo
entender sobre a ontologia. Não se está mais vinculado a um homem dividido
dualisticamente entre alma e corpo. Nem um homem que se liga a Deus, através de sua
substância principal, a razão. Mas um homem que tem fé e reconhece Deus em cada
experimento, em cada flor, em cada criatura. Um homem que louva a Deus na sua
simplicidade e no seu modo. Pois, cada criatura tem um papel importante na criação.
Recordando o principal objetivo desta pesquisa monográfica, que é encontrar um novo
paradigma relacional entre homem, natureza e Deus no pensamento franciscano. Se fez
necessário resgatar todo o histórico do pensamento filosófico até Guilherme de Ockham.
Pois com sua crítica, ele consolidou teoricamente toda a experiência de Francisco de
Assis, o quanto procura de um caminho que leva a Deus e como deve ser o relacionamento
humano com as outras criaturas. Agora cabe buscar no gérmen do movimento franciscano
o paradigma de relação entre o homem e seu próximo. Entre o homem e a natureza e por
último entre o homem e Deus.

CAPÍTULO III
3-O FRANCISCANISMO COMO PARADIGMA DE RELAÇÃO ENTRE AS
CRIATURAS
Vive-se em um tempo, onde várias pretensões humanísticas estão em retirada. Hoje, não
só se vivência a época do pós-espiritualismo, mas também a época pós-fenomenológica,
pós-exitencialista, pós-estruturalistas, pós-neo-positiva e pós-marxista. O homem está
cansado frente a exaustivas tentativas de organização social.
Em nossos dias, os humanismos estão seriamente processados e envolvidos por uma
atmosfera geral de suspeita e de acusação de serem os verdadeiros anti-humanistas. O quer
significar que a defesa do melhor humanismo é dizer que não ele não existe, e proclamar
que o anti-humanísmo é a melhor causa em favor da humanidade.
Com o esplendor da filosofia moderna, encontra-se nos seus pensadores uma tendência, a
criar novas formas de organização social. Começou-se a associar sistemas de idéias e
valores como um constituição humanística. Por isso pode-se falar em humanismo
existencial, humanismo marxista, humanismo cristão, humanísmo futurista etc. Ou seja, o
conceito de humanismo é ambíguo, pluralista e confuso à medida que designa, ao mesmo
tempo, um ideal de cultura, uma interpretação do ser humano e do mundo, partindo de
uma perspectiva religiosa ou materialista, e um movimento filosófico que pretende
interpretar o homem como valor absoluto e realizável através do pleno desenvolvimento
de sua liberdade.
Estando, uma sociedade frente a esta imensidade de humanismos, se auto-destruíndo, cabe
a ela pensar em uma nova forma de viver e de se relacionar com o outro e com a natureza.
Testemunhamos neste início de século, um período de transição. O homem esqueceu a sua
essência humana, e está se transformando em objeto. As relações sociais, estão em total
descaso, ou são meios para gerar lucros. O homem vive num total estado de indiferença e
individualidade.
Frente a esta problemática, se faz necessário, pensar em uma novo paradigma que possa
reger as relações humanas. Um paradigma que consiga valorizar o homem na sua
totalidade, que consiga fazer o ser humano viver numa grande fraternidade universal.
deve-se urgentemente quebrar o léxico onde o homem é o dono absoluto da natureza, e
dela se utiliza para acumular cada dia mais capital. Com este novo paradigma franciscano,
o homem é desafiado a conceber a natureza, com sua imensidade de plantas e animais
como irmã, por isso a ama e se admira com a obra do Divino Criador.
Francisco de Assis, não foi oficialmente nem filósofo, nem teólogo, nem escritor, nem
artista das artes figurativas e nem um importante homem da igreja. Mas viveu de modo tal
que o seu estilo e o seu comportamento podem criar uma filosofia, uma teologia, uma
literatura e um modo singular de ser dentre da igreja. Do mesmo, modo, nunca se
preocupou em criar e muito menos de elaborar um humanismo. Mas colocou os
pressupostos existenciais para elaborar, ou melhor, para viver um humanismo excepcional
que não é simplesmente interpretação do homem e da vida, mas um modo concreto e
característico de viver a própria vida e de tratar o homem que está a meu lado, com o qual
constituo, não um aglomerado de pessoas, mas uma família irrenunciável. Francisco era
mais um homem de sentimento do que de pensamento. Ele era como um esfera que gira
irresistivelmente em busca de seu centro, que Deus. Por isso o comportamento vivido por
este jovem de Assis, pode criar uma nova fraternidade, baseada sobre relacionamentos
interpessoais profundamente humanos, como igualmente criar uma cultura e uma
pedagogia do amor universal compartilhado no humano, no mundano, no cultural e no
religioso. O escritor espanhol, J. Antônio Merino, escreve o porquê, da redescoberta e da
necessidade do paradigma franciscano:
" [...] tratei o franciscanismo no seu aspecto humanístico, porque estou convencido de que
a sua visão do mundo, a sua interpretação da vida, a sua capacidade de criar soliderali-
dade humana e o seu modo de experimentar e tratar Deus são prodigiosamente valiosas
para o homem de hoje, ao qual, em não poucos casos, falta o significado da vida e o qual
sofre da amargura de não saber em que agarrar-se."
Uma própria resposta a origem ôntica do homem pode ser encontrada no pensamento
franciscano. Com as obras de São Boaventura, Duns Scoto e exclusivamente Ockham,
temos acesso a um outro entendimento sobre a relação dos universais com o singular. Não
se pensa mais numa forma comum, ou numa característica comum universalizada. Para o
franciscano, o homem e toda a natureza são formados por um mesma essência divina, que
os identifica como criaturas de Deus. Sobre a forma, defende a diversidade, ou seja, cada
ser humano como cada animal possui uma forma exclusiva, que o caracteriza e o
engrandece. Com este entender, por possuir a mesma essência dos animais e das plantas, o
homem se torna irmão de todos. Por isso, a necessidade do cuidado e a preservação da
natureza e do amor mútuo e universal. Esta nova proposta relacional entre o homem, a
natureza e Deus, vai ser mais explicitada nas páginas que seguem.

3.1- A relação do ser com o outro

O comportamento relacional do homem, está vinculado com sua origem, sua cultura e
juntamente com ele se modifica e se transforma no decorrer da história. Do
franciscanismo primitivo a nossos dias, passaram oito séculos, contudo, algumas coisas
devem ser readaptadas, mas a sua essência como valorização do ser humano, é uma de
suas características que podem ser pensadas e praticadas em qualquer época,
especialmente a moderna, onde o homem passa a ser objeto de exploração e descaso.
Para se localizar no tempo, cabe buscar algumas característica atuais o quanto
entendimento de pessoa e entendimento de outro. Com o Renascimento, o homem passa a
não ser avaliado segundo o cânon de uma ordem sobre-humana, como era na idade
medieval, mas coloca-se a si mesmo como medida e critério imediato, sem outras
referências metafísicas e religiosas. O homem singular foi tomando grande consistência,
até desembocar no individualismo tão acentuado e proclamado no Iluminismo francês de
Russeau. A própria filosofia chamada moderna parte do axioma cartesiano do eu como
pensamento, como solidão, como o fundamentalmente dado e inquestionável, alcançando
e que depois terá sua máxima expressão em Kant e Hegel. O tu, o outro, a comunidade,
inclusive o próprio corpo, terá que ir integrando-o como uma tarefa que se conquista a
partir da realidade imediata do eu, chama-se pensamento, chama-se idéia, o certo é que
diante do eu está sempre o não-eu que normalmente se converte em um anti-eu do qual se
deve proteger. O outro, o grupo e a sociedade são meus permanente rivais que, mais do
que existências compartilhadas se apresentam como resistências correlativas, ou seja, o
outro é um competidor neste grande jogo que é a vida. Tudo isto, acompanhado com o
Liberalismo-capitalista e uma dose de existencialismo pessimista, ajudaram a modelar o
homem que está nesta passagem do moderno para um pós-moderno. Com esta visão de
outro, se justifica o porque de tanta exploração, miséria, racismo, indiferença e exclusão.
O homem não se relaciona mais amigavelmente com seu próximo. O homem perdeu o
vínculo da fraternidade com o outro.
Frente a esta realidade é que se pretende falar em franciscanismo como modelo de um
paradigma relacional de homem com seu próximo. Pois o seu modo de tratar os demais
cria um estilo e este estilo espelha uma maneira singular que se manifesta no gesto, na
saudação, no trato normal e em todos os momentos do estar junto com o outro, de viver
com o outro e de ser para o outro. Francisco de Assis, soube imprimir em sua família o
grande respeito para com o outro e uma certa amabilidade peculiar que faz do franciscano
o indiscutível irmão universal.
Para um melhor entendimento dos pontos básicos da alteridade franciscana, cabe citar as
características da vivência de Francisco de Assis:
a) Servidão- O irmão Francisco, sempre esteve relacionado com os outros, mas a partir de
uma relação vivida e compartilhada, que chegou a transformar-se em familiaridade e em
fraternidade onde ele nunca quis ser senhor mas o humilde servo de todos.
b) Gratuidade- Ele, sempre esteve convencido e persuadido de que a única lógica válida
na vida social, é a do serviço desinteressado a todos os homens. E de que a melhor força
de penetração social é a de não ter nada de especial e de tratar a todos com respeito e com
generosidade sem apresentar depois nenhuma fatura como contrapartida.
c) Amor- Francisco amou tão intensamente a Deus, que, a partir desse amor, pôde amar
também os homens e tanto amou os homens que, a partir desse amor se agarrou mais em
Deus. Esse amor universal sentido e compartilhado não permitiu que Francisco tivesse
nenhum inimigo, nem que pudesse odiar ninguém.
d) Irmandade- Ele compreendeu que a sociedade está composta de pessoas que precisam
serem amadas. Por isso, confiou mais nas pessoas do que nas instituições, na vida mais do
que nas normas, no Cristo dos evangelhos mais do que no Cristo dos Teólogos, no homem
que encontrava em sua vida mais do que no homem abstrato e definido pelos filósofos.
Francisco, não só proclamou que o homem é irmão do homem, mas quis viver no interior
de um grupo, que ele chamou de fraternidade, onde tinha como finalidade viver o
Evangelho e ser mensageira da paz para todos. Tomás de Celano escreve:
" Sempre manteve um desejo constante e um esforço vigilante para preservar entre seus
filhos o vínculo da união, para que fossem formados pacificamente no seio da mesma mãe
aqueles que tinham sido atraídos pelo mesmo espírito e gerados pelo mesmo pai.
Queria que os maiores se unissem aos menores, que se ligassem aos simples por um amor
fraterno e que os afastados estivessem ligados por um amor unitivo."
e) Pobreza- Como não possuía nada, não temia perder nada, e isto lhe dava um ilimitado
espaço para exercer sua liberdade e o desenvolvimento da própria vocação. Carecendo
voluntariamente de tudo, estava contente e irradiava alegria. Se fez, o mais pobre e
humilde de todos para alcançar a grande virtude o homem, a simplicidade.
f) Obediência- A obediência dentro do grupo franciscano não se baseia na força da lei
nem na exigência do preceito, mas, em um amor recíproco: amor materno nos superiores,
amor filiar aos súditos. A hierarquia no grupo baseava-se na igualdade e fundamenta-se na
humildade e na caridade. Todos sabem acolher-se, aceitar-se e ajudar-se.
g) Fraternidade- Todos os seus membros, clérigos e leigos, vivem fraternalmente e
tentam criar uma fraternidade evangélica onde todos os irmãos sejam " Familiares entre
si"e possam ir pelo mundo pregando o Evangelho, a paz, a alegria e o fato de que todos os
homens são irmãos. Por isso, suas vidas não estavam condicionadas nem atadas a um
lugar concreto nem a um ofício fixo. Na fraternidade franciscana nenhum irmão deve ser
mais que o outro, mas todos serão menos sem o outro.
h) Olhar Carinhoso- Francisco, que com seu amor ardente e zelo fervoroso, soube olhar
o outro em profundidade, deu pistas para poder criar autênticas relações interpessoais e
para tornar possível que o grupo humano possa ser mais humano, mais solidário e mais
fraterno. Francisco, privou pelo respeito de cada um na sua própria personalidade, em suas
qualidades, em suas atividades e em suas preferências. Vê sempre no outro a imagem e a
bondade criadora de Deus.
Se o homem atual, se espelhar por estar virtudes, com certeza a sociedade vai se tornar
mais pacífica e mais justa. Que bom, se num futuro próspero, o homem encontre
novamente o caminho do amor ao próximo. Que bom seria, se rompesse com a
necessidade constante de acúmulo de capital. Que bom seria, se cada um visse no outro,
uma imagem de Deus e de irmão. Que bom seria, se todos vivessem em fraternidade, onde
não existisse necessitados, mas sempre irmãos.
Francisco e seu movimento, nos propõem este paradigma, do amor absoluto, do amor
gratuito e do amor de irmão. Para o franciscano, a relação e projeção do homem em
direção aos seus semelhantes, apoia-se sobre pressupostos ônticos da pessoa, possui a
capacidade para criar uma profunda comunicação de indivíduos, estabelecer um fecundo
diálogo, proporcionar um autêntico encontro entre criatura e seu criador. A vida humana
adquire seu pleno valor, quando, o homem interpreta e considera os demais como um alter
ego, no plano do real e do concreto e não só na vertente do pensamento, como acontece
nos pensadores existencialistas. No franciscanismo, o outro não se reduz a simples e
anônima multidão, a massa sem rosto humano, mas formam igreja e fraternidade em
vinculação vital e recíproca, tanto a nível individual como comunitário. Um dos traços
mais característicos e mais humano de Francisco é o respeito pelo outro e por sua própria
personalidade que sempre tratou de proteger, de defender e de estimular.
Para finalizar, deve-se ressaltar a grandiosidade desta novo proposta de alteridade. Pois o
pensamento franciscano oferece soluções viáveis diante de um problema tão complexo. A
pessoa humana, à imagem da pessoa trinitária, ao mesmo tempo que goza das categorias
da individualidade, da singularidade, da liberdade e da dignidade, abre-se e relaciona-se
com a pluralidade de pessoas em uma dimensão de comunicabilidade, de
configurabilidade, de igualdade e de intimidade pessoal, criando profunda e vital
comunidade de vida e de participação. A vida humana e absolutamente individual e
comunitária.

3.2- A relação do homem com a natureza

Deus, ao criar o homem, criou-o único, mas não como alguém que vive na solidão ou
fechado em si mesmo. O ser humano é aberto ao mundo e em constante referência vital
com o que há no mundo. O mundo que aí está, a natureza, o que me opõem e me limita, o
que me ajuda e me atrapalha, o que me encanta e o que me aborrece. Tudo isso faz parte
de minha configuração existencial e de meu projeto real, cada animal, cada planta, faz
parte da minha história, cada um é importante pela sua presença.
O período moderno, foi um período trágico para a natureza e todo o ecossistema terrestre.
A relação entre o homem e a natureza neste período, foi mais de dominação do que uma
mútua ajuda.
O marco inicial desta visão moderna de natureza, é dado ao poeta italiano Francesco
Petrarca( 1304-1374). Para ele, a natureza é o espelho da alma. Nela, está refletida a
beleza e a formosura de todos os sentimentos humanos. E, consequentemente, seu
interesse está na medida que reflete estes sentimentos, pois caso o contrário é apenas uma
coisa em si mesma, sem nenhuma relação significativa para o homem. Com base nesta
visão paradigmática, o homem joga-se ao contínuo acúmulo de riqueza. A natureza de
amiga, passa a ser objeto de riqueza. Não se pensa em ecologia, pensa-se em capital.
Neste período de novo milênio, o ser humano para e reflete sua ação frente ao seu planeta.
Vê claramente a poluição dos rios, a destruição dos animais. Vê, o corte de tantas árvores.
Vê o imenso buraco na camada de Ozônio: Pergunta-se: O que estamos fazendo com a
natureza?
Esta, pode-se dizer, é a grande pergunta que todo o homem moderno deve ter em mente.
Observa, as grandes calamidades naturais, como alagamentos, fortes nevascas, secas etc.
Pode-se notar com isso uma forma de vingança da natureza frente a destruição das matas e
outros meios naturais. Com este pano de fundo, surgem, várias ONG`S e partidos políticos
tentando encontrar novamente o vínculo natural que une o homem com as outras criaturas.
O homem moderno está novamente se polarizando em direção ao mundo por um
movimento espontâneo e natural: através de seu comportamento está se abrindo ao mundo
e às coisas com as quais compartilha sua existência. Como A. J. Merino escreve:
" A harmonia ou a desarmonia entre o homem e natureza depende de que o homem trate a
natureza como um objeto útil ou a interprete como um espaço vital e não redutível a
utensílio nem manipulável por capricho, pois a natureza não está nem aí, nem em mim,
nem contra mim, mas comigo. E tanto a natureza como cada coisa natural têm sua própria
condição e não a que nos queremos exigir dela."
Diante deste problema, o ser humano está numa constante busca de um novo jeito de se
relacionar com a natureza. Não mais numa relação de exploração e posse, mas uma
relação de complementação. A experiência de Francisco de Assis, o quanto exemplo de
relação fraterna com as outras criaturas, pode ser um paradigma considerável frente esta
necessidade de uma resposta, pois o comportamento franciscano diante da natureza e
diante dos seres que há nela é sumamente humano e humanizante, natural e naturalizante.
O Franciscano possui um estilo peculiar de estar na natureza e de ser com as coisas e com
os seres. A partir de um vivência fraterna, chega a personalizar as coisa, as plantas e os
animais, porque a sente movida pelo temperamento e porque a vive afetivamente. Os
seguidores do ideal franciscano, diante do mundo e dos seres, vivem jubilosamente e
compartilham o pensamento de que todos são filhos de Deus, filhos de um mesmo pai e
consequentemente irmãos.
Para Francisco de Assis, a natureza sempre foi algo sumamente íntima e próxima. Ela
nunca foi um objeto inútil, ou campo permitido para desenvolver a ambição incontrolada
do homem, mas tem autonomia própria, valor intrínseco e um sentido profundo que não
pode ser esquecido nem ocultado. Ele, ao amar e respeitar a natureza, não o fazia de uma
maneira impessoal e anônima, pois seu respeito ao concreto e seu instinto de diferenciação
o leva a tratar cada coisa, cada ser, cada flor, cada animal com delicada atenção em sua
própria individualidade e com cortesia desconhecida. O sol, a lua, as estrelas, as plantas,
os animais e a paisagem são testemunhas diárias disso. Tudo para ele é motivo de alegria,
de encontro fraterno, de edificação incessante e de subida para Deus, pois ele ama a todos
como irmãos.
Francisco na sua simplíssima humildade, conseguia fazer o que poucas pessoa conseguem:
ver na natureza as pegadas de Deus. Ver em cada criatura a essência divina que a
compõem. Desta sua característica simples, surge a sabedoria de conhecer a todos como
irmãos. Agostinho escreve: "Sábio é aquele que consegue contemplar as obras de Deus
como um livro aberto." Francisco, por querer ser o mais ignorante, o mais simples, torna-
se o mais sábio e o mais grandioso irmão de todos. Pelo amor que dedicava a cada uma
das criaturas, era amado por cada uma delas também.
O jovem de Assis, conseguiu o difícil ideal de deslocar o seu eu, como centro de
gravidade e de referência, para colocar em seu lugar outros centros, que são todas as
outras criaturas. O Cântico do irmão Sol, evoca um mundo de presenças, todas elas
distintas, mas todas elas necessárias e interessantes, diferenciadas e respeitadas, cantadas e
amadas. Francisco na mais jubilosa alegria, cantava e dançava com todas as criaturas. No
mais humilde de seu íntimo orava:
" Altíssimo, Onipotente, Bom Senhor,
Teus são o louvor, a glória, a honra e toda benção
A Ti somente, Altíssimo, eles convém
E homem algum é digno de dizer teu nome.
Louvado sejas, meu Senhor, com todas as tuas criaturas,
especialmente o senhor irmão sol,
que faz o dia e pelo qual nos iluminas.
Ele é belo e radiante com grande esplendor:
De Ti, Altíssimo, ele é imagem.
Louvado sejas, meu Senhor, pela irmã lua e as estrelas,
no céu tu as formaste claras, preciosas e belas.
Louvado sejas, meu senhor, pelo irmão vento, pelo ar
e pelas nuvens, e o céu sereno e todo tempo
pelo qual as tuas criaturas dás sustento.
Louvado sejas, meu senhor, pela irmã água,
que é muito útil e humilde, preciosa e casta.
Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmão fogo,
pelo qual iluminas a noite;
e ele é belo e alegre, robusto e forte.
Louvado sejas, meu senhor, por nossa irmã, a mão terra,
que nos sustenta e governa,
e produz variados frutos e com coloridas flores e ervas.
Louvado sejas, meu Senhor,
por aqueles que perdoam por teu amor,
e suportam enfermidade e sofrimento.
Bem-aventurados os que o sustentam em paz:
Por Ti, Altíssimo, serão coroados.
Louvado sejas, meu Senhor, por nossa irmã Morte corporal,
da qual nenhum homem vivo pode escapar.
Ai daqueles que morrem em pecado mortal!
Felizes os que ela achar na tua santíssima vontade,
porque a morte segunda não lhes fará mal.
Louvai e bendizei o meu Senhor,
agradecei-lhe e servi-o
com grande humildade."
Neste Cântico do Irmão Sol, não se encontra apenas um poema épico-religioso, mas ele
também demostra a profundidade interior de seu autor. Francisco, não só descobre
diversas áreas e estratos no mundo material, mas também sua própria pessoa apresenta
diversos níveis e estratos, sempre abertos a Deus e às criaturas. Para ele, toda a natureza
estava em profundo louvor ao Criador. E nós, como irmãos, também somos chamados a
entrar neste louvor a nosso Altíssimo e Onipotente Pai. Celano escreve que Francisco
conseguiu entrar em profunda harmonia com a natureza, dizia ele: " Canta, irmã cigarra:
Louva com júbilo o seu Criador." Com estas atitudes, o Jovem de Assis, desencadeou uma
verdadeira revolução nas relações do homem com a natureza. Antes dele, a natureza não
tinha categoria própria, e os cristãos buscavam a perfeição na rejeição de tudo o que era
natural. Agora, ela começa a falar uma linguagem que os homens podem compreender. O
homem tem necessidade da natureza e a natureza tem necessidade do homem. Pois todas
as criaturas formam uma grande fraternidade.
"Se diante de Deus o homem Francisco tem uma relação filial, diante dos outros tem uma
relação fraterna e diante das coisas entra em uma relação co-filial. Deste modo, criam-se
laços de intimidade entre o homem e as coisas e desbarata-se a idéia do domínio do
homem sobre a natureza."
Acredita-se que o homem possa voltar amar a natureza. Acredita-se que o homem possa
tratá-la como irmã. Por isso, a necessidade de cada dia mais, refletir a experiência deste
homem que nasceu em Assis a oitocentos anos atrás. Quis, ele viver na humildade, quis
ser o último, mas ensinou esta nova relação de irmandade profunda. Ensinou a amar a
natureza e reconhecer nela os traços divinos do grande arquiteto e criador. Fez dela, um
exemplo de louvor e profunda harmonia. Fez dela uma irmã, onde tantos pregam a guerra
e a destruição.
Os pensadores franciscanos, como São Boaventura, Bacon, Scoto e Ockham conseguiram
captar a essência desta experiência de Francisco. No pensamento ontológico franciscano, o
homem possui uma forma única, que o caracteriza e o engrandece. Também faz parte de
sua constituição a essência divina, vinda diretamente de seu criador que é compartilhada
com todas as outras criaturas. Com isso, o homem se torna único pela sua forma e irmão
de todos pela sua essência.
Que bom seria, se o homem moderno pudesse entender e viver este paradigma
franciscano. Que bom seria, se cada homem, visse na beleza de uma flor, na mansidão da
água, no calor do fogo, no perfume das matas, os traços de Deus. Que bom, se cada
homem, cada animal, cada planta, constituísse a grande utopia de Francisco: a vivência
numa Fraternidade Universal.
3.3- Deus para o franciscano: amor e louvação
Deus, ou o fenômeno religioso, são termos impertinentes. Impertinentes, pois seu estudo é
inacabado e muitas vezes incompreensíveis. Diante da denominação de Deus, cabe a
filosofia ou aos grande sistemas filosóficos três atitudes: negação, aceitação como forma
de não poder provar o contrário e por ultimo, a questão de Deus, mais como uma verdade
de fé do que uma verdade racional. Nesta última, enquadra-se o pensamento franciscano
como relação com o transcendente.
O tema de Deus sempre está patente ou latente, explícito ou subjacente em toda
programação verdadeira humana, filosófica, social, política e ética. Por isso, uma serena e
adequada compreensão do tema religioso ilumina a própria existência humana, que é
dramática com dramaticidade de escolha, já que é difícil ser pessoa e acertar em todas as
opções fundamentais, pois, às vezes, se encobrem e se dispersa. O homem tem uma fácil
inclinação a identificar sua existência, com a vida que o rodeia no plano vital, cultural,
histórico e social. Mas uma existência só está plenamente realizada, na medida em que
descobre sua profunda dependência e sabe dar uma resposta adequada a todas elas. E
Deus, é uma das grandes vinculações ontológicas do homem, mesmo quando este se
desvincula psicológica ou existencialmente Dele.
Falar do transcendente, como dizia Orígines, é uma atitude perigosa. Pois, a mera
capacidade intelectual do homem, pode levá-lo a cada dia se distanciar mais de Deus. Esta
é a realidade que o homem moderno vive. Aquele Deus, todo poderoso, buscado e
compreendido através dos grandes filósofos e teólogos, tornou-se a cada dia mais distante
do humano, principalmente dos mais pobres e marginalizados. Deus, tornou-se mais uma
palavra de medo do que amor e louvação. As correntes filosóficas como o marxismo e o
cientificismo, ajudaram consideravelmente a apagar o sentimento religioso de várias
gerações. E hoje, o homem se depara mais uma vez frente a seus problemas existenciais.
O comunismo marxista, não conseguiu superar as desigualdades sociais. A ciência, não
conseguiu explicar a origem e o destino da humanidade e nota-se neste final de milênio,
uma retomada espiritual na busca novamente do sacro, na busca de uma fé que consiga dar
esperança ao homem perdido no meio da tecnologia e do capital. É, frente a este pano de
fundo, que me atrevo a escrever sobre a relação de Francisco de Assis com Deus, uma
relação de amor e profunda louvação.
Francisco foi o autêntico peregrino para o amor infinito, que é Deus e que se lhe revelava
em todas as dimensões de sua vida pessoal, fraterna, mundana e histórica. A sua ordem,
era mais do que um movimento pauperístico, era e é, um movimento profundamente
religioso e evangélico, que tinha a Deus como meta principal de sua existência e o
Evangelho como norma e projeto de suas vidas. Tudo isso, incidiu e desembocou na
formação de um grupo chamado fraternidade, que tinha por tarefa a proclamação e a
vivência do Evangelho, criar uma sociedade mais solidária humana e pacífica, e viver uma
nova experiência fraterna com todas as criaturas da natureza. Como já, escrito
anteriormente, Francisco era uma esfera que gira vertiginosamente em busca de seu
centro, Deus; mas esta esfera jamais esqueceu e prescindiu dos grandes componentes que
integram a constelação existencial. Desde o momento de sua conversão, ele derrubou o
ídolo do eu e foi um implacável iconoclasta de sua própria imagem, para fazer de Deus
seu único absoluto, o único ícone. Despojou-se de coisas exteriores e desapropriou-se de si
mesmo para que, uma vez esvaziado do eu, se torne possível o grande espaço que o Tu
deves ocupar. Deus o habitava de tal modo que:
"Possuindo o espírito de Deus, era um homem preparado para suportar todas as angústias,
tolerar todas as paixões, contanto que lhe fosse dada a possibilidade de cumprir-se nele,
misericordiosamente, a vontade do Pai Celestial."
O Deus de Francisco, não é o resultado de uma reflexão, nem o postulado de uma teologia.
É o Deus revelado em sua vida, sentido como força salvadora, como luz, como vida, como
amor e como realidade inédita e sempre atraente. Para o pobre de Assis, não reconhecer
Deus no homem e na natureza e não servi-lo, é a grande questão de ser ou não ser, porque
o sentido da realização de sua própria existência depende da acolhida ou da rejeição desse
Absoluto imprescindível. Francisco escreve no seu Testamento:
"Foi assim que o Senhor me concedeu a mim, frei Francisco, iniciar uma vida de
penitência: como estivesse em pecado, parecia-me deveras insuportável olhar para
leprosos. E o Senhor mesmo me conduziu entre eles e eu tive misericórdia com eles. E
enquanto me retirava deles, justamente o que antes me parecia amargo se me converteu
em doçura da alma e do corpo. [...] O Senhor, me deu tanta fé nas igrejas, e tanta fé nos
sacerdotes que vivem segundo a forma da santa Igreja Romana, que mesmo que me
perseguissem, quero sempre recorrer a eles."
A oração ininterrupta de Francisco tem seu fundamento e consistência na certeza
metafísica de que Deus é o Sumo Bem, todo o Bem. E a partir desse reconhecimento, sua
vida transforma-se em oração, em louvor, em adoração, em canto e diálogo. A oração de
Francisco, era expressão de um homem liberto e vinculado existencialmente. Toda a sua
existência foi clamor e canto de uma oração viva que não necessitava de livros nem de
métodos; por isso, não escreveu nem pode escrever tratado algum sobre o modo de orar,
mas viveu intensamente esta oração que não era Francisco que tinha fé, era a fé que tinha
Francisco. A. Gemelli escreve:
"São Francisco não escreveu nem teria escrito jamais um tratado de oração ou do amor de
Deus, pois havia crido profanar seu tesouro e porque, além disso, quem ama como ele
amava intui e não pensa e quem pensa sobre o amor e o analisa já o venceu, quer dizer, já
fez do amor um hábito, um dever uma recordação."
Francisco de Assis, encontrou um caminho diferente para se chegar a Deus. Não só
através das orações oficiais da Igreja, através da liturgia e dos meios costumeiros e
aconselhados. Encontrou a relação com seu criador, através de toda a criação: através dos
pássaros, das flores, da paisagem, dos astros, etc. Ele foi genial em descobrir a Deus em
todas as dimensões da vida real. Deus para ele era realidade fundante, vivificante e,
portanto, presente em tudo e em todos.
O pensamento franciscano, rompe com toda a herança medieval o quanto elaboração e
defesa racional da religião e da fé. Para o franciscano jamais é problema provar que Deus
existe. O que verdadeiramente o preocupa e ocupa sua atenção é reconhecê-lo e servi-lo.
Não lhe interessava tanto demonstrá-lo, mas mostrá-lo visível e digno de fé. A presença de
Deus pulsa como força incontida de vida, de coesão e de explicação. Deus, mais do que
tematizado, é visto como respectivamente sentida e como força existencial. Se para
Francisco Deus era a Presença total, para o pensamento franciscano, que sintoniza com
esta experiência privilegiada, Deus continua sendo uma presença concreta e nunca
anônima. Para compreendê-la, não basta a luz da razão, mas a força do amor, pois de Deus
há que se aproximar pelo instinto do amor, já que, quando o coração inteligente investiga,
é porque já o possui em parte e ordena ao entendimento que busque o que deseja.
São Boaventura diz que o homem, desde toda a eternidade, foi marcado pelo olhar eletivo
de Deus, por um olhar de complacência, olhar que o constitui a primeira relação
existencial entre Deus e o homem que deverá ir aumentando e potencializando ao longo da
vida. O homem desde que Deus se fixou nele, converteu-se em pessoa com um rosto
concreto e irrepetível, e em seu interior oculta-se um olhar infinito que impulsiona a
pessoa ao infinito e que a diferença dos demais seres criados, porque só ela é capaz de
transcendência infinita.
A experiência religiosa de Francisco demostra todo um mundo de relações vividas e
aprofundadas, pois ele não vai a Deus como um solitário, mesmo quando busca a solidão.
Busca a Deus em sua intimidade, busca-o num grupo fraterno, na sociedade, na Igreja, na
liturgia, na natureza e em qualquer acontecimento. Em todos esses espaços, encontra a
Deus, porque Ele vive na profundidade da própria vida, no que tem de sagrado e de
profano. Francisco sente-se irresistivelmente atraído e habitado por Deus, que é quem dá o
mais profundo sentido à sua pessoa, à sua vida e às suas aspirações. Esse Deus buscado e
amado é a raiz de seu olhar para compreender a existência, para viver com os outros, para
descobrir o mistério da natureza e para ver o sentido que se realiza na história. Francisco
de Assis passará à história como um grande especialista de Deus e como uma testemunha
excepcional da presença de Deus no homem.

CONCLUSÃO
O homem pós-moderno, está lutando pela sua identidade. Quer se livrar de velhos
paradigmas. Quer descobrir o novo, quer repensar o homem como centro e como criatura
no meio de outras criaturas. A tempos, estamos convivendo com uma literatura futurista.
Uma literatura escrita e televisiva, onde autores tentam retratar a vida pós-século XX. Na
grande maioria destas obras, destaca-se dois pontos em comum. Todas elas, apresentam
um homem repleto de tecnologia, a robótica e a cibernética são pontos chaves e
característicos. A visão da natureza, ou o que sobrou dela, é simples e desastrosa. Mostra
um ser humano só. Um imenso deserto, onde toda a tecnologia é dispensada ou usada para
a maior necessidade, a água.
Intencionalmente, ou não, esta literatura futurista, está trazendo novamente o tema do
desenvolvimento humano em questão. Com ela, está se quebrando o paradigma das 3
revoluções industriais, onde levaram o homem a pensar no progresso sem limite. Voltou-
se a valorizar o lúdico, o simples, o espiritual. O homem nesta modernidade, se empenhou
tanto na busca do capital, do material, que olhando no espelho, somente sentia um rosto
como qualquer outro, um rosto de uma máquina humana. O que mais o identificava como
ser, suas alegrias, suas brincadeiras, seus estudos, foram trocados por atividades
produtivas. Voltou-se intransigentemente para produzir bens, e o pior, bens supérfluos.
O homem moderno, criou tantos carros, que hoje nas grandes cidades, é mais fácil e mais
seguro caminhar. Criou tantos venenos, corantes, acidulantes, conservantes, para aumentar
a produção de alimentos, e existem 1/3 da população mundial passando fome. O homem
criou tantas bebidas, tantos refrigerantes, e não se importou em estar poluíndo os rios,
compremotendo toda um geraçao futura de um racionamento de água. O homem criou
tantos navios, tantos submarinos, mas não conseguiu ainda limpar os mares de tanta
poluição. O homem criou tantos aviões, que levam os homens a qualquer lugar, mas não
soube criar e cultivar a maior viagem do homem, a viagem dentro de si mesmo. O homem
moderno criou tantos computadores, a Internet que possibilita a comunicação em qualquer
lugar da terra, mas não sabe mais conversar com o seu vizinho, ou com a sua família.
Foi analisado, no decorrer desta pesquisa, três formas de paradigmas. O Platônico-
Agostiniano, o Aristotélico-Tomista e o Franciscano. Os dois primeiros foram de grande
interesse por demostrar um visão de mundo responsável pelo entendimento do tempo
atual. O terceiro paradigma veio para culminar na resposta às questões impertinentes, o
quanto busca desesperadora por uma nova forma de se relacionar com o outro e com a
natureza. Pode-se notar que, o paradigma franciscano neste sentido é simples e complexo.
Simples, pois se originou de um homem simples, um homem que buscou na pobreza e no
amor aos irmãos uma forma de se relacionar com o seu criador. Complexo, pois a
experiência franciscana é radical, e quem pretende viver conforme ela, deve fazer uma
"Revolução Copernicana" nos valores que a sociedade moderna apresenta. Culmina-se a
atitude franciscana na Oração da Paz:
Ó Senhor Fazei de mim um instrumento de vossa paz:
Onde tantos optam pelo ódio, que eu leve o amor;
Onde tantos se ofendem, que eu leve o perdão;
Onde tantos brigam e se separam, que eu leve a união;
Onde tantos duvidam, que eu leve a fé;
Onde tantos erram, que eu leve a verdade;
Onde tantos estão no desespero, que eu leve a esperança;
Onde tantos choram de tristeza, que eu leve a alegria;
Onde tantos estão nas trevas, que eu leve a luz.
Ó mestre fazei que eu busque mais:
Dar consolo do que ser consolado;
Tentar compreender do que ser compreendido;
Amar muito mais, do que ser amado;
Dar muito mais, do que receber;
Perdoar muito mais que ser perdoado;
Morrer para viver plenamente na vida eterna.
Hoje, o homem pede paz, pede que cada um comece a voltar sua atenção para a
humildade, a simplicidade, a fraternidade. Para Francisco de Assis, viver era maravilhoso.
Ele teve a graça de correr pelos campos, de ver o sol se por muitas vezes. De brincar com
os animais, de amar os homens, de louvar constantemente o Deus Altíssimo. Ele não se
preocupou com o acúmulo de capital, ele se preocupou muito mais em amar que negociar.
Francisco, foi este homem, que mostrou um caminho, diferente e simples. Hoje, o
franciscano, diante de todo o progresso, também grita, que o maior progresso, a maior
riqueza é tratar a todos como irmãos.
Cabe a cada um de nós fazermos nossa própria escolha.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
o GIALDI, Silvestre: Ética, uma reflexão da filosofia moral. UCS. 1987
o ___.Antropologia Filosófica Franciscana- Prática experiencial de Deus
e sensibilidade Fraterna de Mundo. Conjectura. Revista do Centro de
Filosofia e Educação. V.3, nº2. Jun/dez. 1998. Universidade de Caxias
do Sul
o ___ "FIDES ET RATIO"- Uma leitura franciscana. Conjectura. Revista
do Centro de Filosofia e Educação. V.4 n1/2. Jane/dez. 1999
Universidade de Caxias do Sul.
o ___ Pensamento Franciscano: Paradigma de integração da pessoa
humana. Conjectura. Revista do Centro de Filosofia e Educação. V.5,
n.1. jan/jun.2000. Universidade de Caxias do Sul.
o MERINO, J. Antônio: Humanismo Franciscano. Franciscanismo y
Mundo Actual. Edicines Cristandad Madri. 1982
o ___Humanismo Franciscano- Franciscanismo e Mundo Atual. Tradução
em português por Celso Márcio Teixeira.Petrópolis:FFB 1999
o ZAVALLONI, Roberto. Pedagogia Franciscana. Desenvolvimentos e
perspectivas. Petrópolis. Vozes, 1999
o IRIARTE, Lázaro. História Franciscana. Tradução de Adelar Rigo e
Marcelino Carlos Frzen. Petrópolis. Vozes 1985
o São Boaventura, Itinerário da Mente para Deus. In: DE BONI. Luiz
Alberto(org) Obras escolhidas. Porto Alegre. EST,1983
o ___. Escritos Filosóficos-Teológicos. Trad. Luiz A. De Boni. Coleção
Pensamento Franciscano. Porto Alegre. EDIPUCRS. 1998 v. 1
o ___ Brevilóquio. In: DE BONI. Luiz Alberto(org) Obras escolhidas.
Porto Alegre. EST,1983
o ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. Tradução de Alfredo
Bosi. São Paulo: Mestre Jou, 1982.
o OCKHAM. Guilherme de. Lógica dos termos. Trad. Luiz A. De Boni.
Coleção Pensamento Franciscano. Porto Alegre. EDIPUCRS. 1998 v.III
o ___. Obras Políticas. Trad. Luiz A. De Boni. Coleção Pensamento
Franciscano. Porto Alegre. EDIPUCRS. 1998 v.2
o ___ História da Filosofia. Tradução de Antônio Borges Coelho. Ed.
Presença, Lisboa 1969
o REALE, Giovanni. Historia da Filosofia Antiga, Tradução de Henrique
Cláudio de Lima Vaz. São Paulo:Edições Loyola 1994.
o Platão. República, Coleção Os Pensadores. 1ª edição. São Paulo 1973.
Editora Abril
o ___Fédon. Coleção os Pensadores. Coleção Os Pensadores. 1ª edição.
São Paulo 1973. Editora Abril
o GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da
filosofia. Tradução de João Azenha Jr. São Paulo: Cia. Das Letras. 4º
reimpresão. 1995
o Santo Agostinho, Confissões. Tradução de J. Oliveira Santos e A.
Ambrósio de Pina. Petrópolis RJ. 1988
o SANGALLI, Idalgo José. O Fim Último do Homem. Porto Alegre.
EDIPUC. 1998
o ___. /ANTISERI, Dario. História da Filosofia: Antigüidade e Idade
Média. São Paulo, 1990. Coleção Filosofia. Edições Paulinas
o Aristóteles. Metafísica. Coleção Os Pensadores. 1ª edição. São
Paulo.1793. Editora . Abril Cultural. Tradução de Vincenzo Cocco
o ___.Física. Coleção Os Pensadores. 1ª edição. São Paulo.1793. Editora
Abril Cultural. Tradução de Vincenzo Cocco
o ___. Metafísica. Coleção Os Pensadores. 1ª edição. São Paulo.1793.
Editora Abril Cultural. Tradução de Vincenzo Cocco
o Tomás de Aquino. Suma contra os Gentios. Coleção Os Pensadores.
Editora Abril. 1ª edição. São Paulo, junho de 1973
o ___. Suma Teológica. Edição Bilingüe Português-Latim. Tradução de
Alexandre Corrêa e organização de Luis A. De Boni. 2º edição, Porto
Alegre. Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria
Sulina Editora e UCS. Caxias do Sul. 1980.
o ___. O Ente e a Essência. Coleção Os Pensadores. Editora Abril. 1ª
edição. São Paulo, junho de 1973. Tradução de Luiz João Baraúna.
o ___. Questões discutidas sobre a verdade. Coleção Os Pensadores.
Editora Abril. 1ª edição. São Paulo, junho de 1973. Tradução de Luiz
João Baraúna.
o ___. Compêndio de Teologia. Coleção Os Pensadores. Editora Abril. 1ª
edição. São Paulo, junho de 1973. Tradução de Luiz João Baraúna.
o Escritos filosóficos de John Duns Scot. Coleção Os Pensadores. Editora
Abril. 1ª edição. São Paulo, junho de 1973.
o Seleção de Obras de William of Ockham. Coleção Os Pensadores.
Editora Abril. 1ª edição. São Paulo, junho de 1973.
o GARDEIL. Iniciação à filosofia de Santo Tomás de Aquino. Tomo IV.
Metafísica. Título original em Francês: Initiation à la philosophie de
Saint Thomas d`Aquin, IV- Métaphisique. Les Éditions du Cerf, Paris
Tradução de Paulo Eduardo Arantes.
o KOCHE, José Carlos. Fundamentação de Metodologia Científica:
teoria e prática de pesquisa. 14º edição rev. Ampl. Petrópolis, RJ.
Vozes, 1997.
o CHISALBERTI, Alessandro. Guilherme de Ockham. Tradução de Luis
A. De boni. Porto Alegre. EDIPUCRS, 1997. Coleção Filosofia . nº56
o Idade Média: ética e política. / org. Luis A. De Boni. 2º edição. Porto
Alegre: EDIPUCRS. 1996. Coleção Filosofia. Nº38
o São Francisco de Assis: escritos e biografias. Seleção de Ildefonso
Silveira e Orlando dos Reis. Petrópolis: Vozes, 1981
o GEMELLI, Antonio. El Franciscanismo,Tradução em lingua
portuguesa: Vozes, . . Petrópolis, 1944