Filosofía moderna

DESCARTES
* CUESTIÓN 1 EBAU: Contexto filosófico de Descartes

El ambiente cultural en el que aparece la figura de Descartes es el final de lo que

se ha denominado Renacimiento. Este movimiento (siglos XV y XVI) es una etapa de
tránsito entre la Edad Media y la Modernidad y, como tal, tiene un carácter crítico con la
primera e introductorio respecto a la segunda.

La importancia principal de este periodo radica en la nueva atmósfera que se

crea. Se podría describir este nuevo espíritu de la época con las siguientes
características:

a) Dispersión. Frente a la filosofía medieval, en la cual el desarrollo filosófico fue

una empresa común, como si trabajaran en equipo, los “modernos” van por
libre. La “filosofía” del Renacimiento descansa sobre la base del individualismo,
lo cual genera un aturdidor surtido de filosofías. Es por ello que se puede hablar
de filosofía medieval, pero no de “filosofía” del Renacimiento. No aparecerán
autores de gran talla: más bien proliferará una retahíla de aristotélicos y
antiaristotélicos, platónicos, escépticos, estoicos, etc.

b) Perplejidad. Para la filosofía moderna, si se quiere hacer filosofía, habrá, antes

que nada, que estudiar el conocimiento, conocer cómo conocemos y qué
valor tiene dicho conocimiento. Es lo que se ha denominado “el problema
crítico”, consistente en analizar, con el pensamiento, nuestros propios
pensamientos. Mientras no se esté seguro de que realmente conocemos sin
error, nada de lo que se afirme tendrá valor.

c) El problema de la libertad. Los autores modernos querrán saber hasta qué

punto somos libres y cómo debe usarse esa libertad. En vez de concebir la
voluntad como una tendencia al bien objetivo, afirmarán que no hay nada
bueno o malo por naturaleza, y pondrán el fin de la voluntad en la
autoposesión y la autonomía plena del sujeto.
 La crisis europea del siglo XVII tuvo su reflejo en el ámbito espiritual. Las múltiples
corrientes de pensamiento renacentistas y la separación de la razón y la fe parecían
hundir en el desconcierto a la cultura de esta época. Consecuencia de esta crisis será,
como veremos a continuación, la búsqueda de una nueva razón que evite el
escepticismo. Esta nueva mentalidad se plasmó en el racionalismo, iniciado por
Descartes, y que significó el nacimiento de la filosofía moderna. El racionalismo se difundió
por el continente europeo durante el siglo XVII y parte del XVIII. Esta corriente convivió
con el empirismo, movimiento que se inició y se desarrolló en las islas británicas.

Un nuevo concepto de racionalidad

En la filosofía clásica y medieval, conocer era asimilar, hacerse semejante a lo

conocido. Conocer era salir de uno mismo, abrirse a la realidad. Por eso, el conocimiento
perfecto se entendía como éxtasis en el platonismo o como contemplación en la
tradición aristotélica. Definir y conocer las causas era lo propio de la ciencia: el
conocimiento del fundamento, de lo que hace que una cosa sea y sea lo que es.

La filosofía moderna pretenderá partir de cero, es decir, considerará que la filosofía

clásica y medieval, que se proponían captar el logos del universo, carece por completo
de validez. El universo ahora no presenta una racionalidad propia. La racionalidad
moderna se caracterizará por prescindir del estudio de las causas, por basarse en la
experiencia y por buscar leyes que den razón de lo que sucede. En lugar de asimilar la
realidad, ahora se intenta construir teorías, explicaciones que satisfagan a la razón. Una
vez recogidos los datos, el científico tiene que entrar en sí mismo, en su mente, porque es
ahí donde se hace la ciencia.

Las verdades relativas al sentido de la vida y a lo trascendente escapan a la

capacidad de la razón. La fe suple esta deficiencia, pero por eso mismo deja de ser
racional. La razón, de este modo, se seculariza: lo suyo es lo caduco, lo material y
temporal, que ha de explicar sin recurrir a causas superiores, cualidades ocultas o fuerzas
extracósmicas. Intentar el salto a la trascendencia es una pretensión que carece de
fundamento. Quien lo dé abandona la racionalidad y se introduce en el mundo de la
fantasía: no hace ciencia, sino poesía, no sigue un método racional sino un juego
mental.

En este contexto se desarrolló la vida de René Descartes. Un siglo de crisis, pero

también de esplendor científico y de afirmación de la racionalidad como la capacidad
humana por excelencia y como facultad que no necesita ninguna tutela para avanzar
en el conocimiento.

Descartes (1596-1650) nace en La Haye (Francia). Hijo de un consejero del

Parlamento de Bretaña, sus primeros estudios –en filosofía escolástica, lógica y
matemáticas- los realiza en el prestigioso colegio jesuita de La Flèche.

Más tarde, obtiene la licenciatura en Derecho en Poitiers. Pero Descartes queda

decepcionado por la enseñanza recibida.

Había tenido excelentes profesores y había leído todos los libros que le habían
caído en sus manos, pero la filosofía aprendida –a base de resúmenes y comentarios de
las obras de Aristóteles- le deja un mal sabor de boca. De lo aprendido hasta entonces
sólo le parecieron valiosas las matemáticas, cuya certeza le asombró.
 En consecuencia, Descartes toma la decisión de abandonar el estudio de las
letras, y “leer el gran libro del mundo”. Se dedica a viajar, a visitar distintas cortes
europeas (Holanda, Alemania, Italia), y se enrola en el ejército, donde participó en la
Guerra de los Treinta Años.

En 1619, estando en Alemania, tuvo unos sueños que le hicieron vislumbrar el

fundamento de toda su filosofía: un uso adecuado de la razón que, apoyada en los
presupuestos matemáticos, unificaría un método único que justifique todo el saber.

Entre 1620 y 1629 se dedicó a viajar. Regresó a París, donde inició la redacción de
sus Reglas para la dirección del espíritu, que contiene las líneas básicas de su
pensamiento y en las que concretó la solución a aquella inspiración recibida en sueños.

Ese mismo año, Descartes decide trasladarse a Holanda en busca de sosiego, pues
París, como confesaba en sus escritos, ofrecía demasiadas distracciones. Holanda, por
otra parte, era uno de los pocos lugares de Europa de la época en donde aún se podía
respirar cierto aire de libertad intelectual, por lo que se había convertido en refugio de
filósofos.

Aunque murió en Estocolmo (Suecia), pasó en Holanda los últimos veinte años de
su vida. Desde la publicación de su Discurso del método, Descartes era conocido y
valorado como intelectual y se carteaba, entre otros, con la reina Cristina de Suecia. Su
admiración hizo que lo llamara a su corte para que lo instruyera personalmente. El filósofo
accedió, pero no calculó las nefastas consecuencias que esta decisión le iba a acarrear.

El clima de Suecia y la costumbre de la reina de recibir las clases a horas

intempestivas –solían empezar a las cinco de la mañana- minaron la salud de Descartes –
enfermizo desde la infancia-, que falleció poco después de su llegada a Estocolmo, en
1650.

Entre sus obras destacan las que tratan del método, como las Reglas para la
dirección del espíritu y la más famosa, el Discurso del método. En otras, expuso de modo
sistemático su filosofía; así en las Meditaciones metafísicas y los Principios de la filosofía.
También escribió un Tratado sobre el mundo, que no publicó al enterarse de la condena
de Galileo, y Las pasiones del alma, en la que expone su psicología. Escribió también
otras obras de carácter científico.

Temas de la filosofía de Descartes

El fundador del racionalismo fue Descartes. Su filosofía inauguró una actitud de

duda sobre todos los conocimientos filosóficos anteriores, constituyendo a la razón
humana en el único fundamento a partir del cual podemos admitir verdades. La razón se
opone, entonces, a los sentidos, a la imaginación, que son considerados como
engañosos. La confianza en la razón es tal que se acepta su valor sin previa crítica. Es,
como dirá más tarde Kant, una razón dogmática.

Descartes es también por ello el padre del idealismo moderno. Para el filósofo
francés lo primero que podemos decir es que existe nuestro pensamiento y las ideas en él
contenidas: la existencia real e independiente del mundo es una cuestión que habremos
de demostrar.

Esta actitud idealista va a ser ya la de todas las demás filosofías modernas, incluido
el empirismo inglés, para el cual la única realidad admisible es la realidad percibida.
 Toda la sabiduría de la época es un viejo edificio falto de unidad e inservible. Hay
que derribar y construir un nuevo edificio enteramente unitario. El plan de la filosofía de
Descartes comienza, por tanto, por solucionar el problema del conocimiento humano.

Obra EBAU: Discurso del Método

El Discurso del Método es una obra filosófica que expresa modélicamente la

ansiedad e inquietud del hombre moderno en el largo proceso que lleva a establecer los
cimientos de la nueva sociedad. Por ello, encierra varias significaciones:
1) Tiene un carácter autobiográfico. Descartes decide romper con el pasado, con la
tradición, las costumbres, sus maestros y enseñanzas. El hecho de que
el Discurso estuviera escrito en lengua francesa rompía implícitamente con la
tradición que hacía del latín la lengua culta. Descartes pretendía con ello hacer
una obra que fuese accesible a todo el mundo, incluso a quienes fueran
desconocedores del latín, que eran la mayoría de la población. Descartes
inauguraba así una nueva forma de comunicación que sería fundamental para
la formación de las llamadas escuelas filosóficas nacionales y que elevaría la
lengua vernácula a la categoría de medio adecuado para expresar la
complejidad de la investigación filosófica.
2) Es el primer ejemplo de filosofía moderna. Frente al criterio de autoridad que
caracterizó la mentalidad medieval, Descartes representa la apuesta por la razón
como guía del hombre en la explicación de la realidad.
Y es el primer ejemplo de racionalidad crítica, pues se cuestiona la capacidad
humana para conocer la realidad. De hecho, el problema del conocimiento se
convierte en el problema típico de la Modernidad. La respuesta al problema,
según Descartes, será la evidencia, es decir, el conocimiento claro y distinto,
criterio y garantía de la verdad.
3) Todos los racionalistas, en general, fueron grandes matemáticos, y pretendieron
dotar a la filosofía de la misma seguridad y claridad que caracterizan a los
razonamientos matemáticos.
* CUESTIÓN 2 EBAU:

Vocabulario:

o Razón: para Descartes es la mayor facultad de conocimiento con que cuenta el ser
humano. La razón se encarga de examinar la verdad de las ideas y los razonamientos
y su valor reside precisamente en su independencia respecto a la experiencia
empírica, que para el autor francés será siempre menos fiable. En este contexto, la
razón será el fundamento sólido desde el que buscar una verdad que resista todo tipo
de duda, y por tanto la respuesta adecuada frente a la incertidumbre generalizada
que reinaba en el tiempo de Descartes, tan sólo pocas décadas después de la
irrupción del heliocentrismo y de la reforma protestante.
o Certeza: es un estado subjetivo de seguridad absoluta respecto a la verdad de un
conocimiento determinado, que no puede por tanto ponerse en duda. La certeza
sería en cierto modo el objetivo último del conocimiento humano: es verdad aquello
que se nos presenta con evidencia, y por lo tanto podemos estar seguros del valor de
ese conocimiento. De esta forma habría una correspondencia entre las ideas
evidentes y la certeza que despiertan en nuestro pensamiento. Para Descartes, nada
puede considerarse como verdad, si no podemos asociarlo a la certeza.
o Método: el propio Descartes entiende el método como el “conjunto de reglas ciertas
y fáciles gracias a las cuales todos los que las observen exactamente no tomarán
nunca por verdadero lo es que es falso, y alcanzarán –sin fatigarse con esfuerzos
inútiles, sino acrecentando progresivamente su saber- el conocimiento verdadero de
todo aquello de que sean capaces.” Habría que destacar al menos dos rasgos de
esta definición: la sencillez y la verdad como meta última del mismo. Descartes
concreta las reglas en cuatro: evidencia, análisis, síntesis y comprobación.
o Duda: en un sentido general, la duda consiste en un proceso subjetivo del
conocimiento por el cual cuestionamos el valor de aquello que se nos presenta como
verdadero. Con todo, en la filosofía cartesiana tiene un significado más profundo: la
duda es la primera consecuencia del método cartesiano. Si en su primera regla
Descartes nos aconseja no aceptar como verdadero más que aquello que se
presente como evidente, parece razonable revisar todo lo que conocemos,
someterlo a las mayores y más diversas pruebas de la duda, para quedarnos sólo con
aquellas verdades que superen este proceso. La duda cartesiana no es escéptica, no
pretende destruir el conocimiento, sino más bien alcanzar la verdad, revisando los
fundamentos de todo lo que hemos heredado como verdadero de las autoridades,
la tradición, la historia, etc.
o Hipótesis: en un sentido general de la palabra, cabe entender hipótesis como una
verdad provisional. En el contexto de la filosofía cartesiana cobra un valor añadido al
hacer alusión a una de sus ideas más conocidas: la hipótesis del genio maligno. La
propuesta cartesiana puede entenderse casi como un juego o un experimento
mental: supongamos que hay un genio dedicado a engañarnos permanentemente.
Aun así, ¿seríamos capaces de encontrar alguna verdad indudable? Con esta
hipótesis, Descartes no pretende afirmar la existencia de este genio, sino
sencillamente plantear el argumento más difícil de rebatir en contra de la existencia
de la verdad. Si logramos escapar a esta hipótesis, como hace el autor francés por
medio del cogito, habremos escapado también al más extravagante de los
escepticismos y estaremos en condiciones de afirmar que existe la verdad.
o Cogito: es la primera verdad del sistema cartesiano, a partir de la cual se pueden ir
deduciendo el resto de verdades y, en último término, el conocimiento empírico de la
realidad. El “pienso luego existo” cartesiano (cogito ergo sum) es el reconocimiento
de la intuición directa que cada cual tiene de su propia conciencia, y del valor de
este conocimiento, capaz de superar cualquier ataque de la duda, por más
sofisticado e inverosímil que este sea.
 Con el cogito, Descartes sitúa la conciencia, el yo, como fundamento último del
conocimiento y de la verdad del mundo, lo cual resultará problemático pues bastará
elaborar una crítica a este concepto para derrumbar todo el racionalismo que se
está apoyando, en último término, en la subjetividad.
o Idea: contenido mental simple. La palabra idea adquiere por tanto en Descartes un
nuevo significado, alejado del idealismo de Platón. Idea es para Descartes cualquier
contenido de mi mente, por lo que una vez más volvemos a alejarnos de la realidad
para refugiarnos dentro del sujeto de conocimiento. En consecuencia, la verdad para
Descartes será una propiedad de las ideas, y no de las cosas, por lo que esta
subjetivización del concepto de idea nos está alejando del mundo objetivo, con el
que después será muy complicado volver a conectar.
o Sustancia: la definición cartesiana nos indica que sustancia es “una cosa que existe
de tal manera que no tiene necesidad sino de sí misma para existir.” Son sustancia,
para Descartes las cosas particulares. Lo que ocurre es que Descartes reconoce que
esta definición, en un sentido estricto, solo se puede aplicar a Dios, la sustancia
infinita. En cuanto que han sido creadas en algún momento, todas las demás cosas
son sustancia sólo en un sentido derivado, indirecto, “prestado”. Entre todas estas
cosas (sustancia finita) Descartes distinguirá la sustancia extensa (mundo material) y la
sustancia pensante (mundo mental o espiritual). Junto al concepto de sustancia, el
autor francés utiliza los conceptos de atributo (extensión y pensamiento) y modo
(formas en que se dan la extensión y el pensamiento) para completar su explicación
de la realidad.
o Subjetivismo: tendencia a fundamentar la realidad en el sujeto, quitando así valor al
mundo objetivo. Descartes es uno de los autores que inician este subjetivismo, al
fundamentar en el yo el conocimiento verdadero. Aunque luego vuelva a enlazar
con el mundo a través de la demostración de la existencia de Dios, en realidad
estamos ante un autor subjetivista, pues sólo la verdad del cogito puede dar una
respuesta adecuada a la hipótesis del genio maligno. Además, el propio Descartes
nos da una pista sobre el valor que concede a la subjetividad al apuntar en la regla
de la evidencia que la verdad reside en las ideas (contenidos mentales) y no en las
cosas. De hecho, este subjetivismo cartesiano bordeará constantemente el solipsismo:
si no aceptamos su demostración de la existencia de Dios, nos tendríamos que
conformar con el “pienso luego existo” como única verdad absolutamente
indudable.
* CUESTIÓN 3 EBAU: El método cartesiano: las reglas del método y la superación del
escepticismo.

Para Descartes, la razón facultad de distinguir lo verdadero de lo falso, es, de modo

natural, igual en todos los individuos. La diversidad de opiniones no depende, por tanto,
de que unos sean más razonables que otros, sino que es resultado de haber dirigido los
pensamientos por caminos diferentes.

La razón posee un carácter unitario. El saber, en sentido genérico, es consecuencia

del ejercicio de la razón; por tanto, el saber también tiene un carácter unitario. Si el saber
tiene un carácter unitario, ¿por qué hay tanta diversidad de opiniones, muchas de ellas
contradictorias entre sí, en el pensamiento filosófico?

La respuesta de Descartes es clara: es necesario establecer un método de correcto

para dirigir adecuadamente la razón y evitar, de este modo, esa disparidad de opiniones
que han desacreditado a la filosofía como saber.

La filosofía sería como un árbol donde se asientan el saber y los cimientos. Las raíces
de este edificio unitario sería la metafísica. El tronco lo constituiría la filosofía natural o
física y las ramas es presentarían como las distintas ciencias particulares (la mecánica, la
medicina y la moral).

Es necesario dar nueva fuerza a este árbol desde sus raíces para que los frutos sean
los adecuados. Dicha revitalización se concretaría en el método cartesiano.
 Todas las ciencias, por tanto, son una misma ciencia y, así, todas deben seguir un
método universal. La tradición aristotélica y medieval sostenía la diversidad de métodos,
ya que las ciencias se distinguían unas de otras según el objeto material de su estudio.
Este método universal solo podría encontrarse en las matemáticas –geometría, álgebra-,
pues éstas aportan conocimiento y progreso en su saber.

Aclaradas estas cuestiones, Descartes define lo que entiende por método y

establece sus preceptos o reglas. La pretensión cartesiana no sería tanto la obtención de
nuevas verdades como el hecho de que estas constituyan el resultado de un método
que las convierta en indudables y, por tanto, se conviertan en el cimiento de un nuevo
edificio del saber definitivo.

Las reglas del método cartesiano, tal y como aparecen en el Discurso del Método,
son las siguientes:

1. Regla de la evidencia. La evidencia es el criterio de verdad: algo es verdadero

cuando se presenta a la mente con claridad y distinción. Las ideas verdaderas
son claras y distintas. Una idea es clara cuando la mente reconoce todos los
elementos que la componen. Una idea es distinta cuando la mente no puede
confundirla con otras.
2. Regla del análisis. Señala que hay que dividir los problemas en tantas partes
como sea necesario, con la finalidad de reducir el conocimiento complejo a sus
partes más simples y evidentes. También, y más profundamente, la regla del
análisis es un procedimiento que pretende llegar a lo desconocido a partir de lo
más conocido y se remonta a los principios de los que depende.
3. Regla de la síntesis. Aquí se procede a la inversa, recomponiendo el problema
original, con la ventaja de conocer ahora sus partes más elementales y las
relaciones que existen entre ellas. En este proceso interviene la deducción, que
es la que se encarga de relacionar correctamente unas ideas con otras.
4. Regla de las comprobaciones. Por último, como medida de precaución,
Descartes exige que se realicen distintas comprobaciones de todo el proceso
recorrido.
 * CUESTIÓN 3 EBAU:

La duda metódica: la primera verdad y su naturaleza.

Una vez formulado el método, Descartes comienza a aplicarlo para desarrollar el

árbol de la ciencia. Puesto que la raíz de este árbol es la metafísica, será éste el primer
paso que hemos de dar: ver cómo se puede aplicar el método cartesiano a la
concepción de la realidad.

Si queremos ser fieles al método, comenzaremos fijándonos en la primera regla:

según ésta, sólo podemos aceptar como verdadero aquello que se nos presente con
absoluta evidencia, es decir, aquello de lo que no quepa la posibilidad de dudar. Por
eso, Descartes adopta la duda como método, como camino para alcanzar una verdad
absolutamente evidente de la que nadie pueda dudar.

Si dudamos de todo nuestro conocimiento, pero aun así queda algo que siga
presentándose como evidente, ese resto indubitable y cierto puede considerarse como
la primera verdad de esta metafísica que estamos buscando. Ésta viene a ser la
propuesta cartesiana: pongamos a prueba todas nuestras verdades, veamos si resisten
incluso los más desconfiados y extravagantes planteamientos de la duda, y si es así,
podremos considerar que aquellas verdades que se nos sigan presentando con
evidencia son lo suficientemente sólidas como para construir toda la metafísica sobre
ellas. Aunque, aparentemente, la duda pueda parecer una estrategia destructiva, su
propósito es, por el contrario, constructivo.

Por todo ello, Descartes extiende la duda de un modo gradual:

a. En primer lugar, comienza dudando de nuestros sentidos: si éstos nos engañan a

veces y creemos percibir cosas que en realidad no estamos percibiendo, nada
impide que verdaderamente nos estén engañando siempre, y todos los datos
que nos llegan a través de los sentidos sean en realidad falsos.
b. Pero también es posible dudar de nuestra razón: cuántas veces nos equivocamos
resolviendo cualquier problema, o siguiendo razonamientos de tipo lógico o
matemático. Si nos equivocamos alguna vez, sería posible también que nos
equivoquemos siempre, y pensemos que razonamos de un modo correcto,
cuando en realidad vivimos en el error permanente.
c. Pudiera parecer que es exagerado dudar siempre de los sentidos y la razón por el
hecho de que éstos fallen alguna vez. Sin embargo, sí cabe plantearse hipótesis
teóricas que lleven la duda más lejos. De hecho, argumenta Descartes, no somos
capaces de distinguir la vigilia y el sueño: todo lo que percibimos y razonamos
mientras soñamos nos parece tan vívido y real como lo que experimentamos
despiertos, y no somos conscientes de que estamos soñando. ¿Acaso no podría
ser la vida un mero sueño, una ilusión? Ni siquiera tenemos la certeza de que el
mundo real que percibimos exista realmente.
d. Llevando la duda hasta los límites más insospechados, Descartes se plantea aún
otro motivo para dudar: ¿y si existiera un genio maligno dedicado exclusivamente
a engañarme, es decir, a que perciba el mundo permanentemente de un modo
erróneo, y a que cada vez que razono me equivoque? La hipótesis del genio
maligno nos deja completamente inermes e indefensos ante la duda, y, aunque
parezca una posibilidad inaceptable, hemos de entenderla dentro del proceso
cartesiano de búsqueda de la verdad.

Si cualquiera de nosotros sigue este camino de la duda, se irá dando cuenta de

que progresivamente vamos perdiendo contacto con la realidad, hasta quedar
completamente entregados al escepticismo: ya no podemos estar seguros de ninguna
verdad sobre el mundo, y nuestra capacidad de razonamiento se ve radicalmente
cuestionada.
* CUESTIÓN 3 EBAU: La aplicación del método a la metafísica: las tres sustancias y su
relación.

a) El cogito y la primera certeza: la existencia del yo

En el mismo acto de dudar, Descartes encuentra una primera verdad indubitable

sobre la que fundar su sistema, una verdad que resiste toda duda, incluso fuera del
alcance del genio maligno. En el acto de dudar puedo dudar de todo. Pero lo que no
puedo poner en duda es que estoy dudando. Dado que la duda es una forma de
pensamiento, Descartes concluye: “pienso, luego existo”, cogito ergo sum, primer
principio absolutamente evidente de su filosofía.

Sobre el cogito cartesiano debemos tener en cuenta los siguientes aspectos:

1. El pensamiento es para Descartes todo aquello que ocurre en nosotros, todo

acto consciente del espíritu. De lo que se trata es, por tanto, de la conciencia.
En la filosofía cartesiana, el mundo queda encerrado dentro de la conciencia y,
como veremos más adelante, habrá muchas dificultades para volver a
contactar con la realidad. El mundo termina subjetivizado como contenido de
conciencia. Esta subjetivación implica que la evidencia se da sólo en el interior
del sujeto. Ortega y Gasset solía decir, de un modo muy gráfico, que Descartes
encierra el mundo en la garita del pensamiento: para el sujeto es evidente su
experiencia de la conciencia, pero no puede salir de ahí.

2. El problema de la subjetivación va a estar presente en toda la Modernidad, y a

menudo se estará cerca del solipsismo (creencia metafísica de que lo único de
lo que uno puede estar seguro es de la existencia de su propia mente, y la
realidad que aparentemente le rodea es incognoscible y puede no ser más
que parte de los estados mentales del propio yo). De esta forma, todos los
objetos, personas, etc. que uno experimenta serían meramente emanaciones
de su mente y, por lo tanto, la única cosa de la que podría tener seguridad es
de la existencia de sí mismo.

3. La verdad del cogito no deriva de ningún tipo de deducción, de elaboración

intelectual, sino que es una intuición pura, inmediata y evidente de la
conciencia. Se trata de una idea clara y distinta de la conciencia, que no es
sólo conciencia del mundo, sino, de un modo mucho más profundo y
primordial, conciencia de sí misma.

4. Descartes se descubre a sí mismo como algo que piensa, y a partir de este

pensamiento llega a su existencia. Al menos en tanto que pensamiento, tiene
que tener algún tipo de existencia. Por eso, la evidencia del cogito nos orienta
ya hacia otro concepto central de la filosofía cartesiana: la sustancia.

La propia existencia no puede ser negada ni puesta en duda, ya que es la que

hace posible el pensamiento. La existencia del sujeto pensante no es una existencia
pensada, sino real, es decir, Descartes no está pensando que existe, sino afirmando que,
más allá del pensamiento, fuera, hay una realidad, la suya propia, que es la que piensa.

El yo es, pues, un dato empírico, un hecho, no un concepto. Si se tratara de un

concepto, sería dudoso, puesto que todas las ideas lo son, pero como no lo es, la duda
no le afecta.

El yo, el sujeto, es por ahora una incógnita, una x: algo, no se sabe qué, que piensa.
El siguiente paso será conocerlo. Para ello, Descartes sólo cuenta con el pensamiento,
pues no puede ni quiere admitir ningún dato que provenga del exterior.
 Por eso, su respuesta es que el hombre es una res cogitans, una sustancia
pensante, un ser que piensa. Y como para pensar no hace falta pensar que tenga
cuerpo o que ocupe un lugar, pues todo eso ya ha sido puesto en duda y aun así sigo
pensando, Descartes concluye que el yo, mi alma, es distinta al cuerpo.

La concepción del hombre será, en consecuencia, dualista. Si el alma y el cuerpo

son sustancias, no se necesitan mutuamente para existir. En consecuencia, y en principio,
el hombre no es sino el alma. Con este planteamiento respecto al hombre, Descartes
dejó planteado un grave problema: ¿cómo se relacionan alma y cuerpo en el hombre?

Este problema recibe, en la historia de la filosofía, el nombre de “problema de

comunicación de las sustancias”.

Soy una sustancia, una x, cuya actividad consiste en pensar, hasta el punto de que
quizás si dejara de pensar, dejaría también de ser, pues en ese caso no podría saber si
existo.
b) La existencia de Dios

Tras descubrir la existencia del “yo pienso” como primera verdad indubitable, fiel
a su método, Descartes parte de esta primera certeza para demostrar la existencia de la
realidad exterior a la mente. Pero si se ha puesto en duda el contenido de las ideas -y
con ellas, la realidad-, ¿cómo puede el sujeto pensante dar el salto de la mente a la
realidad exterior? Según Descartes, solo Dios hace posible que el “yo pienso” abandone
su soledad. Ha llegado el momento de salir de la subjetividad. Si sólo pudiéramos
conocernos a nosotros mismos, no podríamos vivir, no habríamos hecho nada, la
metafísica sería imposible.

Reflexionando sobre la primera certeza, Descartes se dio cuenta de que poseía

una idea de Dios. La idea del “yo pienso”, afirmó, manifiesta mi imperfección y finitud,
puesto que en ella advierto mis dudas y carencias.

Ahora bien, por contraste, junto a la idea de imperfección, encuentro

necesariamente en mi pensamiento la de perfección, es decir, la idea de Dios. El filósofo
francés se preguntó por el origen de esta idea:

- No puede ser una idea adventicia, es decir, procedente de fuera, porque

con este tipo de ideas solo conocemos cosas inferiores a nosotros, como
animales, vegetales, minerales, etc.
- Tampoco puede ser una idea facticia, porque nosotros fabricamos estas
ideas y es imposible que seamos capaces de imaginar una perfección
máxima, que es ajena a nosotros y que no hemos experimentado nunca.
- Por exclusión, solo puede ser una idea innata, puesta en mi mente por una
realidad más perfecta que yo y dotada de la máxima perfección, es decir,
por Dios mismo.

Esta segunda idea innata aparece con claridad y distinción en mi espíritu, porque
mi conocimiento de lo finito e imperfecto solo es posible si poseo una idea de lo infinito y
máximamente perfecto con la que pueda comparar tal imperfección.

Llegados a este punto, no es suficiente la idea innata de Dios. Es necesario dar un

paso más y probar la existencia de Dios para afirmar, sin miedo, que mis ideas son
verdaderamente claras y distintas, y que se corresponden con algo real. Solo si Dios
existe es posible superar por completo todo motivo de duda, particularmente la hipótesis
del genio maligno engañador. El ser perfecto, Dios, no permitiría que ese genio me
engañase ni que yo confundiera mis ideas con imaginaciones o sueños. Así, Dios se
constituye en la garantía y el fundamento del ser y del conocimiento.
 En efecto, Descartes se propuso probar con demostraciones ciertas y evidentes la
existencia de Dios fuera de nuestra mente. Utilizó tres tipos de argumentos. El primero, de
lo imperfecto o finito a lo perfecto o infinito, ya lo hemos desarrollado. Veamos ahora los
otros dos.

 Dios es causa no solo de su idea en mí, sino de mi existencia. Es imposible que la

causa de mi existencia sea algo material, puesto que yo soy pensamiento o
espíritu, y de lo material no puede surgir algo inmaterial, ya que de lo inferior no
puede surgir lo superior. Por otro lado, yo tampoco puedo ser causa de mi
existencia, porque, si yo me hubiera dado el ser a mí mismo, me hubiera hecho
perfecto e inmortal, ya que quien puede darse el ser, también ha de ser capaz
de darse a sí mismo todas las perfecciones. Sin embargo, esto no es así. Luego
solo Dios puede ser causa de mi existencia y, por lo tanto, Dios existe.
Este argumento supone que Descartes juzgó a Dios como “causa de sí mismo”, a
diferencia de toda la tradición filosófica anterior que lo concebía como “causa
incausada”.
 El argumento ontológico, similar al de San Anselmo de Canterbury. El punto de
partida es nuestra idea innata del ser sumamente perfecto. El siguiente paso es la
evidencia de que es más perfecto existir en el pensamiento y en la realidad que
solo en el pensamiento. Luego la idea de Dios no puede existir solo en mi espíritu,
sino que también tiene que existir necesariamente fuera de él. De no ser así, esa
idea ya no sería la del ser máximamente perfecto, ya que cualquier cosa que
existiese en la realidad sería más perfecta que una idea existente solo en el
entendimiento. En resumen, para Descartes, perfección máxima y existencia se
identifican.

c) La sustancia finita extensa: La existencia del mundo físico y su naturaleza

No hay que perder de vista el modo de hacer metafísica de Descartes. Nunca sale
de sí mismo, de su razón y sus ideas. Dentro de sí ha encontrado la verdad de su
existencia, ha conocido su naturaleza, ha encontrado la idea de Dios, que le ha
permitido demostrar su existencia… Para saber qué existe, qué hay fuera de nosotros, ya
no hace falta salir afuera, mirar al exterior. Y lo mismo va a hacer para demostrar la
existencia del mundo.

Descartes se propuso determinar en qué consisten los cuerpos. Señaló entonces

que la primera idea clara y distinta que aparece en nuestra mente referida a los objetos
materiales es la de extensión en el espacio según tres dimensiones: longitud, anchura y
profundidad. Además, de esta idea parecen depender todas las cualidades que
percibimos en los cuerpos, como la dureza, el peso o el color.

Con respecto a su existencia, Descartes no parecía desconfiar de su existencia

real, pero la duda metódica lo obligaba a buscar el modo de asegurarse.

Entendió que la existencia de los cuerpos no se puede deducir necesariamente de

la idea de extensión. Tampoco era posible probarla a partir de la idea del yo, ya que
ésta carece de materialidad y extensión. Sin embargo, como Dios es veraz y causa de
todo lo que existe, no ha podido engañarnos al poner en nosotros una fuerte inclinación
a creer que nuestras ideas sobre las cosas extensas provienen de objetos corpóreos
realmente existentes. Así, pues, Dios es la garantía por la que podemos saber con certeza
que existen unas sustancias corpóreas, que causan en nosotros ideas sobre ellas.

Como los objetos materiales son solo extensión, los explicó exclusivamente en
términos de cantidad, prescindiendo de otros conceptos aristotélicos, como la forma o la
naturaleza, ya que su aceptación significaría dotar a las cosas de principios inextensos.
 Asimismo, se apartó por completo de la teoría aristotélica sobre el cambio al
reconocer solo el movimiento local, que definió como una alteración en la posición
relativa de un cuerpo respecto a otros.

Al tratar de las causas del movimiento, sostuvo la imposibilidad de conocer la

causa final, por lo que solo podemos hablar de la causa eficiente. Afirmó que hay una
primera causa, Dios, que confirió cierta cantidad de movimiento al mundo, que se
transmite de unos cuerpos a otros por contacto extrínseco.

En síntesis, la física cartesiana fue mecanicista, pues reduciría la naturaleza a

cantidad y movimiento local, como si fuera una gigantesca máquina en la que unas
piezas mueven a otras por contacto.

La ciencia, por tanto, se constituye en el intento racional de descubrir las leyes de

la naturaleza, cuyo requisito de posibilidad es el determinismo del mundo físico, pues un
“comportamiento” no necesario de la realidad física la haría imposible.
* CUESTIÓN 3 EBAU: El dualismo antropológico cartesiano: la relación pensamiento-
extensión.

Descartes aplicó a los seres vivos su doctrina mecanicista sobre la naturaleza.

Según él, serían puros cuerpos o pura extensión, ya que no hay motivo para afirmar que
tengan pensamiento o espíritu. Así, los animales carecerían de un principio intrínseco de
vida -como había afirmado Aristóteles- y serían semejantes a máquinas o mecanismos
autómatas, constituidos por partes materiales que mueven a otras partes. Se verían
reducidos a extensión y movimiento local, como el resto de las cosas corpóreas.

Ahora bien, el ser humano requería consideración aparte, ya que, además del
cuerpo, experimentamos en nosotros el pensamiento o alma.

Ciertamente, el cuerpo humano, para Descartes, es semejante al de los animales;

por eso, lo juzgó sometido a las mismas leyes mecanicistas de la materia. Sin embargo, el
alma, por ser pensamiento, es algo totalmente distinto.

El ser humano, según Descartes, es el resultado de la composición entre una

sustancia pensante y otra sustancia extensa, aunque éstas sean completamente distintas
e independientes. En realidad, afirma, el hombre es, sobre todo, un alma o mente que se
encuentra agregada a un cuerpo del que es plenamente autónoma. Por un camino
diferente al de Platón, Descartes sostuvo un dualismo antropológico muy semejante al
suyo.

Debido a su carácter de sustancia pensante, el alma humana es:

- Espiritual. El pensamiento es completamente diverso de la extensión, lo cual nos

indica que nuestra alma es enteramente independiente del cuerpo al que está unida.
- Inmortal. Podemos concebirnos sin el cuerpo, por lo que nuestra alma puede existir
perfectamente sin contar con él.
- Libre. La necesidad y el mecanicismo no afectan al espíritu o pensamiento. Así, el ser
humano está sometido en su cuerpo a causas eficientes y necesarias, pero en lo
relativo a su alma, interviene otro tipo de causalidad, que es la libertad con la que
actúa su voluntad.

Ahora bien, ¿cómo podemos saber con certeza que somos un compuesto de alma
y cuerpo, y que no somos solo nuestra alma? En su tratado Las pasiones del alma,
Descartes refiere que experimentamos la unión de alma y cuerpo en las pasiones, porque
en ellas ambas sustancias interactúan entre sí.

En efecto, una acción del cuerpo es una pasión del alma; por ejemplo, cuando me
doy un golpe, siento dolor. Por el contrario, una acción del alma se convierte en una
pasión para el cuerpo, como sucede cuando recuerdo que tengo un examen mañana y
noto pesadez de estómago.

Por medio de las pasiones, Descartes se aseguró de la unión entre alma y cuerpo,
pero le planteó el dilema de la “comunicación de las sustancias”: si estamos ante dos
sustancias distintas e independientes, ¿cómo se explica que puedan influirse
mutuamente? La solución de Descartes consistió en relacionar el alma con un órgano al
que denominó glándula pineal y que situó en el cerebro.
* CUESTIÓN 4 EBAU: Relaciones de Descartes con otras corrientes o autores

Descartes inauguró la filosofía moderna, verdadero punto de referencia en la

historia del pensamiento, pues supuso la ruptura con la tradición antigua y medieval, así
como también la aparición de propuestas que pretendían ser novedosas.

El punto de partida del racionalismo ya no fue la realidad, sino el conocimiento de

ésta. Por eso, el tema central de la filosofía ya no sería la metafísica del ser y de las
esencias, sino la teoría del conocimiento.

Con Descartes se produjo un giro idealista, que significaba el abandono de la

realidad como punto de partida y su sustitución por la conciencia.

- Para el realismo anterior, como es el caso de las doctrinas de Aristóteles o Santo

Tomás, lo que existe es la realidad, dentro de la cual se engloban el hombre y el
conocimiento que se ocupa de ella.
- Para el idealismo moderno, iniciado por Descartes, las ideas representan cosas
exteriores a nuestro pensamiento, pero esas cosas nos son desconocidas. El idealismo,
por tanto, conlleva un subjetivismo que confiere primacía al sujeto cognoscente sobre
el objeto conocido.

Sin salirse del idealismo, los filósofos posteriores a Descartes que no eran racionalistas
ofrecieron otras explicaciones sobre el conocimiento. El mayor contraste lo brindaron los
empiristas, quienes coincidieron con él en que solo conocemos ideas y no cosas, pero
rechazaron la existencia de ideas innatas, porque ubicaron el origen del conocimiento en
la experiencia sensible y no en la razón.

El pensamiento racionalista también se vio reflejado en la modernidad en otros

puntos estrechamente relacionados con el problema del conocimiento:

- La ciencia moderna adoptó la concepción mecanicista cartesiana y

reconoció también la exactitud de las matemáticas, pero añadió la necesidad
de la observación y la experimentación.
- La consideración de Dios como objeto de reflexión racional, al margen de la fe,
resultó en un Dios distante, que no interviene en los mecanismos de la
naturaleza ni en la libertad del espíritu humano.
- Los racionalistas buscaron criterios morales de conducta en la razón y en el
dominio de las pasiones. Por el contrario, los empiristas los situaron en la
experiencia y en el fomento de las emociones positivas.

Además, respecto a la comparativa con algún autor, podemos compararlo con

Platón, con el que se asemeja en su concepción dualista de la realidad, aunque Platón
distingue un mundo sensible que es copia de otro inteligible, que es trascendente y la
auténtica realidad. La sustancia pensante (res cogitans) y corpórea (res extensa) de
Descartes son independientes la una de la otra.

Ambos coinciden también en rechazar los sentidos, aunque en un caso sea porque
solo nos muestran el mundo sensible, cambiante y en otro porque a veces nos engañan.
La razón es la única facultad capaz de conocer la verdad, para Platón porque conoce el
mundo de las ideas, eterno o inmutable, y para Descartes porque se atiene a verdades
evidentes, indudables.

Ambos son autores que defienden que el conocimiento es innato, aunque para
Platón eso significa que las ideas las conoce mi alma desde antes de estar unida al
cuerpo, mientras que para Descartes significa que las ideas verdaderas son connaturales
a mi razón, y por tanto por el mero hecho de usarla, van a surgir en mi entendimiento.
 Ambos se inspiraron en las matemáticas para hacer su filosofía, pero los separan
más de veinte siglos de descubrimientos matemáticos, y por tanto, “sus matemáticas” son
muy diferentes: en el caso de Platón, inspirada en la “matemática mística” de los
pitagóricos y en la geometría de Euclides, mientras que la de Descartes se basa en el
álgebra que desarrollaron los matemáticos islámicos medievales y que con tanto éxito
estaban aplicando Newton, Galileo, etc., a la nueva Ciencia.

Ambos son autores que podríamos calificar de “idealistas”, dado que reservan a
éstas el más alto grado de veracidad y certeza, entre los distintos tipos de conocimiento
que analizan. Pero la concepción de “idea” que nos presentan es completamente
diferente, sobre todo porque -para Platón- las Ideas, o formas, tienen una “realidad
separada”, una existencia real fuera de mí –de hecho, considera que son más reales que
lo material-, mientras que, para Descartes, son, fundamentalmente, contenido mental,
están en mi pensamiento.

Ambos sostienen que es mediante la razón, y no los sentidos, que vamos a alcanzar
el conocimiento verdadero, pero de nuevo tenemos que destacar sus diferencias,
porque para Platón, el conocimiento es recuerdo, que está enlazado con su versión del
innatismo de las ideas, mientras que para Descartes es razonamiento.
 HUME

* CUESTIÓN 1 EBAU: Hume: el autor y su contexto filosófico

Tanto los filósofos racionalistas como los empiristas vivieron durante los siglos XVII y
XVIII, pero mientras que los primeros eran oriundos del continente europeo, los segundos
procedían de las islas británicas.

En cuanto al contexto filosófico, el tema clave de la filosofía sigue siendo el

conocimiento humano: solo si se sometía a éste a un profundo análisis, se alcanzarían
criterios morales seguros y cabría establecer una organización social y política que
garantizase la concordia y la paz, tan necesarias en aquellos tiempos.

Aunque existen significativas diferencias entre los filósofos empiristas, es posible

señalar algunos puntos comunes:

- El deseo de hacer una filosofía nueva que, a semejanza del proyecto

racionalista, sirviera para despejar todas las dudas y proporcionara un
conocimiento seguro.
- La aceptación del principio de experiencia, que subraya que esta es la única
fuente de conocimiento y que no hay ideas innatas en nuestra mente.
Coinciden con el racionalismo en que no conocemos las cosas mismas, sino
nuestras ideas, pero, a diferencia de éste, situaron su origen en la experiencia
sensible y no en la razón.
- El proyecto de analizar el entendimiento humano para descubrir el proceso por
el que se forman ideas complejas en nuestra inteligencia a partir de las
percepciones sensibles. Este análisis suponía el intento de aplicar el método de
las ciencias experimentales a la psicología.
- La limitación del campo al que se extiende el conocimiento humano y, por lo
tanto, el filosofar. Hume rechazó por completo las ideas de la metafísica
racionalista: yo, Dios y mundo. Con esta crítica, la filosofía empirista se inclinó
hacia el escepticismo.
- El planteamiento de una doctrina moral y política sustentada sobre los hechos y
la observación. En contra del racionalismo, Hume propuso la primacía de las
pasiones sobre la razón para distinguir la virtud del vicio y determinar las
obligaciones morales. En política, los empiristas supusieron la existencia de un
estado de naturaleza y declararon que un contrato social -explícito o implícito,
según los autores- fundaría la sociedad civil.
 Vida y obras de Hume

El pensamiento de David Hume (1711-1776) representa el punto álgido de la

tradición empirista. Nacido en los albores del siglo XVIII, Hume fue un sabio inmerso en el
pensamiento ilustrado de la época y en su obra llevará hasta sus últimas consecuencias
los presupuestos cognoscitivos expuestos en la filosofía de Locke.

Hume nació en Edimburgo (Escocia) y estudió en la Universidad de esa ciudad,

donde ya debió interesarse por Newton. Comenzó los estudios de Derecho, pero los
abandonó porque lo que le interesaba verdaderamente era la filosofía y la literatura. En
1734 se traslada a Francia, instalándose en La Flèche, donde había estudiado Descartes.
Allí escribe su obra fundamental, Tratado de la naturaleza humana. Más tarde, vuelve a
Londres para publicarlo, pero la obra fue un fracaso absoluto, y Hume escribió más tarde:
“Ya nació muerta al salir de la imprenta”. Unos años después publicó un resumen o
Compendio. El desengaño fue tal, que Hume repudia esa obra (publicada
anónimamente) y la refunde (no en su totalidad) en otra más breve titulada
Investigación sobre el entendimiento humano.

Ya para entonces se había ganado el nombre de “Mr. Hume, el ateo”, lo cual le

hizo fracasar en su intento de ocupar la cátedra de Ética en Edimburgo y de Lógica en
Glasgow. Pero consiguió el puesto de bibliotecario de la Facultad de Derecho de
Edimburgo en 1752.

Ese mismo año publica la única obra que, en su opinión, le dio fama: los Discursos
políticos. Como secretario del general Saint-Clair viajó por Francia, Austria e Italia. Más
tarde ocupó un cargo en la embajada de París, donde alcanzó gran renombre entre los
ilustrados franceses, hasta el punto de que a su regreso a Londres le acompañó
Rousseau. Su salud fue empeorando y finalmente muere en Edimburgo en 1776.
 Otras obras suyas son sus dos Historias de Inglaterra, un tratado sobre Economía y
sus Diálogos sobre la religión natural.

Obra EBAU: Compendio a un Tratado de la Naturaleza humana

Es esta obra un breve resumen de una mucho más amplia (Tratado de la

naturaleza humana), en la que Hume pretende dar respuesta a unas de las preguntas
clave de la historia de la filosofía: ¿qué es el hombre? Contestada esta pregunta, se
logrará el máximo desarrollo de las ciencias morales, a las que Hume pretendía aplicar el
método experimental. Las altas esperanzas que Hume había depositado en esta obra se
vieron muy pronto abandonadas: su obra fue prácticamente ignorada (entre otras cosas
por su descomunal extensión), y sus ideas apenas fueron discutidas. Esto fue lo que llevó
a Hume a elaborar una síntesis más breve de la misma, recogida en la obra que nos
ocupa.

En el Compendio aparecen por tanto las ideas esenciales del Tratado,

particularmente todo el desarrollo de la teoría del conocimiento, y recoge las tesis más
importantes del empirismo y sus críticas a las posturas racionalistas e idealistas.
 * CUESTIÓN 2 EBAU:

Vocabulario

o Escepticismo: es una corriente filosófica que consiste en dudar de la validez y

legitimidad del conocimiento humano, planteando argumentos que de una forma u
otra pretenden derribar cualquier pretensión de verdad. El escepticismo puede
entenderse así como teoría filosófica, pero también como una actitud vital que
consiste en desconfiar de toda verdad. Encontramos los inicios del escepticismo en
autores clásicos como Pirrón o Sexto Empírico. En la modernidad, Hume y su empirismo
consecuente será uno de los mayores escépticos, pues desconfía del valor de
conceptos como causa, yo, verdad, Dios o sustancia.
o Experiencia: En Hume experiencia sería sinónimo de percepción. Lo importante en
este caso es el papel que desempeña en el conocimiento humano, que para Hume
comienza en la experiencia, termina en la experiencia y sólo es válido cuando puede
referirse a una experiencia empírica. De esta forma termina convertido en uno de los
conceptos más importantes del empirismo de Hume.
o Causalidad: es un concepto falso, sin correlato real alguno, que el ser humano se
inventa y utiliza para creer que conoce la realidad. Hume elabora una aguda crítica
al razonamiento causal que en su opinión no es ni una cuestión de hecho ni una
relación de ideas, sino una universalización infundada de la acumulación de
experiencias particulares. El hábito nos llega a formar la creencia de que el futuro
repetirá el pasado, pero no podemos afirmar con certeza que sea así. Por si fuera
poco, el concepto de causa es una abstracción inobservable en cualquier
experiencia empírica. Nos basamos tan solo en la costumbre para establecer todo
tipo de razonamientos causales.
o Percepción: Hume define percepción como “todo lo que puede estar presente a la
mente, sea que empleemos nuestros sentidos, o que estemos movidos por la pasión o
que ejerzamos nuestro pensamiento y nuestra reflexión”. Como se ve, la definición
humeana es muy amplia, e incluiría lo que podemos ver, oír o tocar, pero también lo
que sentimos, o aquello que estamos pensando o razonando. Para Hume la
percepción se puede dividir en dos tipos fundamentales de conocimiento:
impresiones e ideas.
o Impresiones: “aquella percepción en la que “sentimos una pasión o una emoción de
cualquier clase, o cuando las imágenes de los objetos externos nos son traídas por
nuestros sentidos. […] Son nuestras percepciones vivas y fuertes.” El concepto de
impresión es fundamental para entender la filosofía de Hume, pues sobre él se
construye todo el conocimiento humano. La impresión nos sirve como criterio para
criticar ideas: todas aquellas que no se originen en una impresión deben ser
rechazadas. Las impresiones se refieren al aquí y al ahora, a lo que estamos viviendo
en el momento presente. Hume distinguirá dos tipos de impresiones: de sensación
(experiencia externa, todo lo que nos llega a través de los sentidos) y de reflexión
(experiencia interna, aquello que podemos sentir, sea hambre, sed, dolor, etc.)
o Ideas: es una clase de percepción en la que “reflexionamos sobre una pasión o sobre
un objeto que no está presente. […] Las ideas son las percepciones más tenues y más
débiles.” Las ideas son entonces la copia debilitada de las ideas, la “huella” que nos
dejan las impresiones. por lo que conviene dejar muy claro que serán consideradas
ideas válidas aquellas que tienen su origen en una impresión, mientras que el resto,
como por ejemplo las ideas abstractas, será sometido a una dura crítica por Hume.
o Hábito: Para Hume, el hábito es la fuerza motriz del conocimiento humano. La
repetición insistente de experiencias particulares, nos lleva a concluir una ley universal,
y, sin embargo, si lo miramos con detenimiento, no tenemos razón alguna para
concluir tal cosa. El hábito, entonces, es la base fundamental de la creencia y el
puente que, erróneamente, nos lleva a saltar de lo particular a lo universal, dando por
sentado que las conclusiones que extraemos de un modo inductivo son válidas,
cuando en realidad no lo son, pues no nos es posible hacer predicción alguna sobre
el curso futuro de la naturaleza.
o Creencia: “la creencia es un sentimiento que no depende de nuestra voluntad y que
nos obliga a percibir un objeto de una manera diferente, anticipándonos al futuro o
atribuyendo al objeto propiedades que no son directamente observables”. Esta
definición que nos proporciona el propio Hume deja ya bien claro que la creencia es
un conocimiento indemostrable y totalmente subjetivo: aunque no tengamos la
certeza de que la realidad vaya a encajar con nuestras anticipaciones, las hacemos
una y otra vez, llevados precisamente por esta creencia. Aunque se trate, por tanto,
de algo que no viene avalado más que por el hábito, Hume convierte la creencia en
“la guía de la vida”, con lo que viene a afirmar la irracionalidad de nuestro
comportamiento.
o Sentimiento: desde un punto de vista psicológico, Hume nos diría que el sentimiento
es una impresión, una percepción vívida, intensa, que nos llega de un modo
inmediato. Con todo, este concepto se completa con su dimensión moral: para
Hume todo ser humano experimenta, ante cualquier acción de otro ser humano, un
sentimiento de aprobación (placer) o censura (dolor) y estos sentimientos básicos,
agrado y desagrado, serían la base de nuestro comportamiento moral.
* CUESTIÓN 3 EBAU: La teoría del conocimiento de Hume y la crítica del principio de
causalidad

a) Impresiones e ideas – asociación de ideas

Según este filósofo, solo conocemos nuestras percepciones, que son los hechos de
conciencia que experimentamos dentro de nosotros mismos. Dividió las percepciones en
dos géneros: impresiones e ideas.

Las impresiones son percepciones intensas, fuertes y vivaces. Las ideas son
percepciones menos intensas, “copias” o derivaciones de las impresiones, producidas
por la imaginación y la memoria.

Según su origen, las percepciones, según su origen, pueden ser:

a) De sensación: percepciones que no provienen de otras anteriores:

desconocemos por completo su origen. Un ejemplo serían los colores que
percibimos al ver una fotografía o el olor a comida.
b) De reflexión: percepciones que se forman en el entendimiento a partir de
percepciones de sensación o, más habitualmente, a partir de ideas. Una
percepción de este tipo sería el agrado que sentimos al dar un paseo o la
alegría por el buen resultado en un examen.

En cuanto a su composición, las percepciones pueden ser simples (el olor de esta
comida) o compuestas (esa comida tiene olor, sabor, textura…).
 Los diferentes tipos de ideas surgen por mera asociación de ellas, asociación que
es posible gracias a unas leyes de conexión que la mente humana posee.

La imaginación sería la facultad humana que posibilita la aplicación de dichas

leyes:
- Semejanza: unimos ideas que se parecen. Por ejemplo, al ver varios naranjos
semejantes, formamos la idea compleja de naranjo.
- Contigüidad: vinculamos ideas que están cercanas en el espacio y el tiempo.
Así, la idea compleja de naranjal surge de la cercanía de varios naranjos.
- Causalidad: conectamos las ideas de causa y efecto porque habitualmente
están unidas. Por ejemplo, la idea de naranja (efecto) nos lleva a pensar en la
idea de naranjo (causa).

Hume pensó que el hallazgo de estas leyes de asociación era su gran aportación a
la teoría del conocimiento y las asemejó a las leyes descubiertas por Newton para la
física.

Tipo de juicios

Prosiguiendo con sus numerosas clasificaciones, Hume distinguió dos tipos de juicios
en nuestro conocimiento.

- Relaciones de ideas: son proposiciones cuya verdad se alcanza

necesariamente mediante la razón, sin recurrir a la experiencia. Son los
juicios propios de las ciencias formales o exactas, como la aritmética y la
geometría, que se asientan en el principio de no contradicción. Así, decir
que el triángulo tiene tres ángulos es siempre verdadero; si alguien afirmase
lo opuesto, incurriría en una contradicción. Así, aunque no hubiera ni
círculos ni triángulos en la naturaleza, los teoremas demostrados por Euclides
conservarían su evidencia y verdad.
- Cuestiones de hecho: enunciados cuya verdad no se obtiene a través de
un simple razonamiento, sino a través de la observación directa o la
memoria. Las ciencias que utilizan este tipo de juicios son las ciencias
naturales o físicas, que se fundan en la inducción y en la relación causa-
efecto. La afirmación de que “mañana saldrá el sol” solo es posible si
tenemos la experiencia empírica de que ocurrirá así, pues lo contrario, que
“el sol no salga mañana”, es posible y esa posibilidad no incurriría en una
contradicción: no hay nada en el sol que le “obligue” a salir todos los días.

b) El problema de la inducción

Las ciencias de la naturaleza se ocupan de cuestiones de hecho y tratan de extraer

juicios universales acerca del mundo físico a partir de la inducción, es decir, mediante la
observación de un determinado número de casos particulares. Sin embargo, para Hume
el razonamiento inductivo es problemático. Un conocimiento que se basa solo en la
experiencia, no permite formular leyes totalmente universales, porque es imposible
comprobar todos los casos.

El enunciado “el calor dilata los cuerpos” sería un ejemplo de ley científica
sustentada en el razonamiento inductivo. El problema estriba en que sería necesario
observar ese fenómeno en el futuro para que esta ley fuera indiscutiblemente universal.

Para subsanar las dificultades de la inducción, las ciencias físicas reclaman el apoyo
del principio de causalidad. Solo si hay una relación necesaria y real entre la causa
(calor) y el efecto (dilatación), se podría defender la universalidad de la ley antes citada.
Por este motivo, el filósofo escocés se propuso investigar la validez de la relación causal.
 c) Crítica a la idea de causalidad:

El principio filosófico de causalidad se enuncia, de manera general, así: “Dado un

efecto ha de haber una causa que lo ha producido”. La causa es el principio de
actuación necesario para que exista un efecto. El efecto produce la causa y la causa
origina el efecto.
Sin embargo, para Hume, la tesis causal se basa en un razonamiento erróneo. Para
Hume, depende de la experiencia, sí, pero en ésta no percibimos una causa y un efecto,
sino dos o más fenómenos que se siguen de un modo ordenado. Términos como causa y
efecto son abstracciones que pretenden atar la realidad desde un punto de vista
explicativo, pero de los que no tenemos impresión alguna.
El razonamiento causal se proyecta sobre la realidad, allá donde los fenómenos (o
las impresiones de los mismos) se siguen unos a otros de un modo regular y constante.
La causalidad implica, por tanto, las siguientes condiciones:
• Contigüidad (lo que llamamos “causa” debe estar cercano en el tiempo y en el
espacio de lo que llamamos “efecto”).
• Prioridad de la causa respecto al efecto o sucesión (el efecto ha de suceder a la
causa).
• Regularidad y constancia (ha de ocurrir siempre del mismo modo).

Sin una experiencia previa, seríamos incapaces de predecir cuáles son los efectos
de una realidad cualquiera. Del movimiento de una bola de billar que va a chocar con
otra que está en reposo, puedo suponer cientos de sucesos distintos al que ocurrirá
realmente.

Por esta razón, todas las conjeturas que hagamos a priori sobre los posibles efectos
serán todas arbitrarias. Yo veo el movimiento de la bola A y el movimiento de la bola B,
pero no veo ninguna “fuerza mística” que salga de una e impulse a la segunda.

A la imposibilidad de recibir impresiones de “causa” y “efecto”, Hume añade otro

argumento en contra de la causalidad: los descubrimientos sobre la naturaleza
dependen de la experimentación y no del razonamiento. Y el ser humano tiende a creer
que la naturaleza funcionará en el futuro del mismo modo que lo hace en el presente, y
que las mismas causas tendrán los mismos efectos.

d) Costumbre y creencia

La propuesta de Hume es, en el fondo, una invitación a desistir de la certeza que

tanto buscaban los racionalistas. La razón, viene a decirnos Hume, no puede
proporcionarnos certezas, a no ser que estemos dispuestos a asumir de un modo estúpido
conceptos que no sabemos muy bien de dónde proceden.

El pensamiento del escocés sería, así, una invitación a abandonar la aspiración a

un conocimiento seguro y a aceptar que nuestro conocimiento será siempre limitado,
probable, con un grado de inseguridad. Hume nos invita, por tanto, a abandonar la razón
para vivir según la costumbre, que es, según sus palabras, “la guía de la vida”.

La vida cotidiana está dirigida así, por una creencia: la de que la naturaleza se
comportará en el futuro del mismo modo que lo ha venido haciendo hasta el presente.
La razón en nada nos puede ayudar para conocer cuestiones de hecho. Sólo la creencia
(belief), que nunca puede acompañarse de certeza, nos hace avanzar cuando nuestro
conocimiento se basa en la experiencia. El conocimiento del mundo nunca podrá ser, en
consecuencia, racional, seguro, objetivo, cierto. Será siempre empírico, inseguro,
subjetivo, incierto o probable.
 Hume entiende la creencia como un “sentimiento” de tipo particular que
acompaña a una percepción y se impone a la mente. Podría valer la siguiente definición:
la creencia es un sentimiento que no depende de nuestra voluntad y que nos obliga a
percibir un objeto de una manera diferente, anticipándonos al futuro o atribuyendo al
objeto propiedades que no son directamente observables. La creencia se basa siempre
en un hábito o costumbre mental, en una tendencia a confirmar una idea, acto u
operación, sin que la razón pueda intervenir en ningún momento.

La repetición de la experiencia acaba logrando que el sujeto se anticipe a la

misma, lo cual termina siendo necesario para su supervivencia, pero sin que en esta
anticipación exista un fundamento racional. Estas anticipaciones, al repetirse una y otra
vez, pueden alcanzar casi la misma intensidad y la misma vivacidad que una impresión.

Afortunadamente, diría Hume, nos dejamos llevar por la creencia, somos

irracionales, pues si quisiéramos tener una certeza racional de todo lo que hacemos o
conocemos quedaríamos condenados a la inactividad, a la pasividad más absoluta. La
supervivencia del ser humano está ligada a que éste renuncie a la certeza absoluta en
todo lo que hace, a que se deje llevar por un conocimiento limitado, probable.
* CUESTION 3 EBAU: La crítica de la metafísica tradicional: Dios, yo y mundo exterior.

El concepto de sustancia ha sido fundamental en la metafísica tradicional. La

sustancia, con los matices que exponía cada filósofo, es lo que permanece en un objeto
a pesar de los cambios de sus accidentes o cualidades. El problema de la sustancia no
es otro que el problema de establecer qué realidades existen.

Para Hume, la idea de sustancia, de cualquier sustancia, es la idea de una realidad

subyacente a las impresiones que recibimos y que suponemos provenientes de dicha
realidad. Pero, verdaderamente, dice Hume, no podemos saber si realmente existe dicha
realidad, pues no está a nuestro alcance percibirla. La metafísica es, desde esta
perspectiva, una ciencia sin contenido empírico y contrastable.

Hume negará la existencia de las tres sustancias que tradicionalmente habían sido
objeto de estudio de la metafísica, y que también afirmará Descartes dentro de su
sistema filosófico: no existe el yo (pues no tenemos una impresión del mismo), y por la
misma razón también están vacíos de contenido conceptos como el de Dios y mundo.

La idea del yo, de manera clásica, es la idea de la existencia del propio sujeto
como entidad distinta a sus percepciones. Para Hume esto no es así. Al tratar del yo,
Hume se refiere a la identidad personal, a la inmortalidad del alma y a la mente.

El yo como algo distinto a las percepciones no es nada, al menos no tenemos

impresión de nuestro propio yo: por ello, no podemos saber si existe tal yo. Lo único que
puedo captar de mí mismo en mis impresiones es una sucesión de estados y momentos
de conciencia.

La pregunta ¿quién soy yo?, dice Hume, habría que cambiarla por: ¿qué impresión
es la que se corresponde con mi yo, distinta de los contenidos de mi mente?

Respecto a la sustancia mundo, no sólo no tenemos impresiones correspondientes

de esa realidad subyacente, piensa Hume, sino que, además, teniendo en cuenta la
crítica a la idea de causalidad, no podemos estar seguros de que estas impresiones, en
cuanto efectos, procedan de una causa subyacente –la supuesta sustancia que las
origina-, pues tal relación sería en todo caso imperceptible.

Sin embargo, afirma Hume, que no podamos justificar la existencia del mundo
como sustancia, no significa que éste no exista: de la existencia del mundo hay creencia,
pero no verdadero conocimiento. Sin duda alguna, Hume no quiso negar realmente la
existencia del mundo externo, sino dejar patente la imposibilidad de conocerlo más allá
de nuestras percepciones.

Respecto a la sustancia Dios, ocurriría lo mismo: es la idea de un Ser por definición

imperceptible, lo que hace más claro, para Hume, que no cabe un conocimiento
empírico de tal entidad. No podemos saber si existe o no existe. La metafísica sería así,
una abstracción más, una ilusión vacía de contenido. Para Hume, la sustancia sería un
haz o manojo de impresiones unidas por la imaginación.

Como consecuencia de todo lo anterior, la realidad quedará reducida para Hume

a una sucesión de fenómenos de los que tenemos experiencia a través de las
impresiones.
 * CUESTIÓN 3 EBAU: Los principios de la moral humana: el emotivismo moral

El tema de la moral constituye, junto con el problema del conocimiento, la otra

gran preocupación de la filosofía de Hume. La segunda parte del Tratado sobre el
entendimiento humano está dedicada a esta cuestión y también un tratado específico:
La investigación sobre los principios de la moral.

Hume entendió la moral como la ciencia que se ocupa de las reglas que hay que
seguir para conseguir el bien y la felicidad. Según este autor, la finalidad de esta ciencia
es facilitar el criterio que permita la distinción moral entre la virtud y el vicio, y, en
consecuencia, entre lo que debe o no debe hacerse.

Hume aplicó el método experimental en su búsqueda de dicho criterio y concluyó

que ni la idea de Dios ni las verdades eternas ni unas supuestas normas universales
constituyen la regla para discernir entre la virtud y el vicio. Tampoco la razón, afirmó,
puede servir de norma para la diferencia moral, ya que su función no es obligar sino solo
conocer.

Mediante la razón podemos conocer las obligaciones morales, pero no

establecerlas; esta facultad permite apreciar los hechos o juzgar las relaciones entre ellos,
pero no mueve a la acción. Ahora bien, para Hume, los juicios morales determinan o
impiden nuestro comportamiento, por lo que no provienen de la razón ni se apoyan en
ella.

La mayoría de los sistemas éticos –incluido el de Locke– habían fundado las

obligaciones morales en la recta razón y extraían el “deber ser” del “ser” o de la
naturaleza humana. Sin embargo, Hume rechazó esta postura, ya que sostenía que el
“ser” y el “deber” son dos nociones totalmente diversas. Así pues, de un juicio racional
que diga «x es bueno» no se sigue necesariamente que «debo hacer x», salvo que un
motivo o deseo irresistible –es decir, una pasión– me inste a la realización de esa acción.

Excluida la razón, el criterio para el juicio moral solo podía hallarse en las pasiones o
sentimientos. Este juicio no es un juicio especulativo, sino un sentimiento de aprobación o
desaprobación acerca de determinadas acciones. Este sentimiento se forma en la mente
cuando se reflexiona sobre las impresiones o ideas que representan dichas acciones.

Mediante la razón podemos examinar las circunstancias de una acción concreta,

pero una vez hecho este análisis, solo cabe experimentar un sentimiento de aprobación o
censura, a consecuencia del cual podemos decir que dicha acción es virtuosa o
delictiva.

Pese a que las pasiones pertenecen a los individuos y son variables, Hume mantuvo
que el sentimiento moral no es algo cambiante y relativo. Por el contrario, sostuvo que es
una cualidad universal del alma, común a toda la humanidad.

Así, del mismo modo que existe un instinto natural que nos hace distinguir lo
agradable de lo desagradable, hay un instinto o sentido moral que nos hace apreciar lo
que es bueno y lo que es malo. De este modo, la virtud y el vicio no son cualidades de las
acciones, sino percepciones de la mente, similares a las cualidades de los objetos físicos –
sonidos, colores, etc.–, que para Hume eran también subjetivas.

A la hora de establecer la distinción moral, Hume concedió un papel

preponderante a la simpatía, que entendió como una cualidad de la naturaleza humana
que impulsa a compartir y comprender las inclinaciones y sentimientos de los otros, aun
cuando sean contrarios a los de uno mismo.
 La simpatía, según Hume, está causada por la semejanza que la naturaleza ha
establecido entre los seres humanos y se refuerza con las relaciones de parentesco, la
educación, el trato y las costumbres. Ella permite superar el amor propio o el interés
particular y preocuparse por el bien o el sufrimiento de los demás, de ahí que suministre
un criterio general e inalterable para aprobar o desaprobar los caracteres y los
comportamientos.

Una vez establecidos los criterios para acertar en los juicios morales, aún cabe
preguntarse qué es lo que hace que estimemos como buena o mala una determinada
acción o cualidad en una situación concreta. Para responder a esta cuestión, Hume
propugnó que la causa de nuestros sentimientos de aprobación o reprobación moral se
halla en la utilidad.

Ahora bien, Hume entendió por utilidad no solo el propio interés sino también el
común a todos los seres humanos. Desde esta perspectiva, una acción o cualidad
produciría un sentimiento agradable o placentero –y por consiguiente sería buena–
cuando es útil para uno mismo y para los demás.

De cualquier forma, puede concluirse que, aunque Hume sostuviera que el

sentimiento moral es común a todos los hombres, su ética –al igual que su teoría del
conocimiento– quedó atrapada en el subjetivismo y el relativismo. En efecto, si los
sentimientos son variables, los juicios morales –que dependen de ellos– también han de
ser particulares y cambiantes.

La tesis humeana de que la ética se asienta sobre los sentimientos repercutió en el

utilitarismo del siglo XIX, que defendió como principio fundamental de la moralidad que
las acciones buenas son aquellas que ocasionan «el mayor placer para el mayor
número».
* CUESTIÓN 4 EBAU: Relaciones de Hume con otras corrientes y/o autores

El empirismo, como toda la filosofía moderna, mostró mucho interés por el estudio
del conocimiento humano, y, al igual que el racionalismo iniciado por Descartes, adoptó
una postura idealista.

Locke pretendió corregir la filosofía cartesiana con su tesis de que todo

conocimiento deriva exclusivamente en la experiencia y, por eso, no existen las ideas
innatas. Posteriormente, Hume llevó este principio empirista hasta sus últimas
consecuencias.

Entre las corrientes filosóficas que sucedieron a Hume y secundaron las ideas
empiristas en torno al conocimiento, cabe resaltar éstas:

- La filosofía crítica de Kant. Coincidió con el pensador escocés en afirmar que

todo conocimiento comienza por la experiencia, pero añadió que no se
detiene en ella, porque requiere elementos a priori puestos por la razón.
- El positivismo de Comte. Sostuvo que solo los hechos de experiencia son
objeto de conocimiento y que únicamente en ellos se puede cimentar la
ciencia.
- Karl Popper. Convino con Hume en no aceptar el método inductivo como
algo totalmente fiable para el desarrollo de las ciencias, ya que los hechos
futuros pueden desmentir las hipótesis científicas.

En las cuestiones morales, el emotivismo de Hume tuvo destacados seguidores y

detractores:

 Las morales de corte racionalista, como la de Kant, situaron el criterio

moral en la razón y no en nuestros sentimientos.
 Las éticas utilitaristas, como la de Stuart Mill, coincidieron con Hume en
señalar que el criterio para distinguir la virtud del vicio es el sentimiento
de placer o disgusto que producen las acciones humanas.

Respecto a sus semejanzas y diferencias con el racionalismo, encontramos las

siguientes:

Racionalismo Empirismo
SEMEJANZAS
Es una filosofía idealista al considerar que Es una filosofía idealista, pues considera
la primera realidad es el pensamiento y que sólo podemos decir que conocemos lo
las ideas en él contenidas. Si existe o no percibido y las ideas que estas
una realidad extramental distinta e percepciones dejan en la mente. Si existe o
independiente es una cuestión a no una realidad que sea la causa de
demostrar posteriormente. nuestras percepciones, no lo sabemos.
Primacía del problema del conocimiento. Para ambas posturas filosóficas, la filosofía
debe comenzar por plantearse y solucionar el problema del conocimiento humano antes
de decir nada acerca de la realidad.
Tenemos autonomía moral, pues es del Tenemos autonomía moral, pues es el
sujeto, de su razón, de donde derivan los propio sujeto en base a sus sentimientos
principios morales. quien determina qué está bien y qué está
mal.
 DIFERENCIAS
Sobre el problema del conocimiento

* La fuente fiable de conocimiento * La única fuente de conocimiento es

es la razón. Las verdades sobre la la experiencia. Por la experiencia sensible
realidad no se obtienen por la adquirimos todo el conocimiento, tanto de
experiencia. Nadie ve una realidad las ideas como de los principios racionales
matemática ni una ley física observando de la mente.
la naturaleza. Estas leyes las elabora la * Nada hay en el entendimiento que
razón. no hay sido recibido por los sentidos”. La
* El entendimiento humano dispone mente es como una hoja de papel en
de ideas innatas no adquiridas por la blanco, que va acumulando experiencias y
experiencia, así como de principios elaborando regularidades.
racionales independientes de toda
experiencia.
Sobre el problema de la ciencia
* La deducción racional a partir de * La inducción de lo particular,
ideas o principios racionales es el método recibido por la experiencia, a lo general, es
válido de lograr verdades sobre el el método válido para lograr verdades
mundo. Luego habrá que comprobar sobre el mundo. Las leyes generales sobre
que concuerdan con la experiencia. la realidad son el producto de una
* El modelo de ciencia a seguir son experiencia constante de casos
las matemáticas, dado su carácter particulares semejantes.
deductivo. * El modelo de ciencia a seguir es la
* La metafísica es posible como física, dado su carácter inductivo y
ciencia: cabe un conocimiento de las experimental.
sustancias (Dios, hombre y mundo) * La metafísica no es posible como
aplicando la razón a partir de las ideas ciencia: las sustancias (Dios, hombre y
innatas. mundo) no son accesibles a la experiencia y
no hay ciencia sin experiencia.
Sobre el problema de la realidad
Todo lo que sucede, sucede Sólo podemos alcanzar un
necesariamente (mecanicismo del conocimiento probable del mundo físico,
mundo). De todo lo que ocurre, hay un aunque podamos presuponer que todo
motivo o razón suficiente que lo explica. sucede necesariamente. Cabe, pues,
establecer ciertas regularidades debidas a
la costumbre del mismo modo los
fenómenos físicos.
Sobre el problema moral
Los principios morales están inscritos Los principios morales se forman con
en la razón (son a priori) y son derivables de la experiencia (son a posteriori) y
ésta, siendo por ello universales (comunes dependen del sentimiento de aprobación
a toda razón humana) y necesarios (no o desaprobación que un determinado
pueden cambiar). hecho nos causa según el placer, disgusto
o utilidad que nos reporte.
 KANT

* CUESTIÓN 1 EBAU: Contexto filosófico de Kant

Immanuel Kant vivió con sumo interés las transformaciones políticas, culturales y
sociales de su época, el siglo XVIII y el arranque del siglo XIX. El siglo XVIII fue un periodo
de apogeo económico y de crecimiento de

En el siglo XVIII, parte de las monarquías europeas adoptaron la forma de

despotismo ilustrado. Mediante este sistema de gobierno, los reyes pretendían
compatibilizar el mantenimiento de su poder absoluto con la promoción de mejoras
sociales y culturales para sus súbditos. En este contexto, los pensadores ilustrados dirigieron
sus críticas a la religión y a las tradiciones culturales, a las que consideraban
supersticiones; sin embargo, evitaron la crítica política.

Estos notables cambios políticos, sociales y económicos fueron deudores en parte

de la Ilustración, movimiento filosófico y cultural muy amplio y variado.

El siglo XVIII se conoce como Siglo de las Luces, metáfora que pretende reflejar el
reconocimiento del poder de la razón para comprender y organizar el mundo. La razón,
que ilumina con su saber, favorecerá el progreso, frente al poder de las tinieblas de la
etapa anterior, que ya quedó definitivamente superada.

Estamos, pues, en el siglo de la Ilustración, cuyos precedentes pueden rastrearse en

el Renacimiento y en el pensamiento moderno de los racionalistas y de los empiristas.

Como fruto del cambio paulatino de la mentalidad, los intelectuales del siglo XVIII
sometieron toda la realidad a los dictámenes de la razón, una razón autosuficiente que,
unida a las aportaciones matemáticas y a la observación empírica, determinará las leyes
que regulan el funcionamiento de la naturaleza.

De esta manera, se propiciaba un progreso técnico ilimitado y definitivo, que

conduciría a la felicidad plena del ser humano. Esta impronta tendrá también su reflejo
en el ámbito religioso.

El deísmo se convirtió en una doctrina filosófica aceptada por la mayoría de los

pensadores ilustrados. “Dios es causa primera, creador del universo y sus leyes”: ésta sería
la única creencia posible referida a Dios. La Revelación, los distintos misterios de la fe y
cualquier otra entidad de carácter sobrenatural no pueden ser objeto de estudio por
parte de la razón y, por tanto, la idea de Dios debe ser solo la idea de un “dios común”,
con independencia del tipo de credo religioso que se profese.

En este siglo se produce una apuesta universal por la educación ilustrada como
medio necesario para abandonar el estado de ignorancia en el que la mayoría de los
seres humanos se encuentran inmersos. Todos deberían ser instruidos.
 Vida y obras de Kant

Kant no sólo es –con Hume- el más importante filósofo del siglo XVIII, y, por tanto, un
filósofo ilustrado, sino que además abrió nuevos caminos al pensamiento y determinó
toda la filosofía posterior, especialmente en Alemania. Su vida exterior careció de
acontecimientos de importancia, ya que toda su existencia estuvo dedicada al
pensamiento.

Kant nació en 1724 en la ciudad de Königsberg (actual Kaliningrado), enclave ruso

a orillas del mar Báltico. En aquel momento pertenecía a Prusia, que era uno de los
numerosos estados en los que se encontraba dividida Alemania antes de su unificación.

A los dieciséis años ingresó en la Facultad de Filosofía de su ciudad, pero, debido al

fallecimiento de su padre, tuvo que interrumpir sus estudios y trabajar como preceptor
privado en casas de familias acomodadas.

En 1755 obtuvo el doctorado y el reconocimiento que le permitía dedicarse a la

enseñanza en la universidad. Sin embargo, como sus honorarios dependían del número
de alumnos, y éstos eran pocos, tenía que impartir un alto número de clases.

Este periodo, que se prolongó hasta 1770, suele denominarse período precrítico, y
en él estuvo muy presente la formación recibida en la universidad. Esta educación
comprendía el racionalismo de Leibniz (1646-1716) y de Wolff (1679-1754), así como los
avances científicos de la física de Isaac Newton (1643-1727).

El año 1770 suele identificarse con el inicio del llamado periodo crítico, en el que
incorporó ideas de David Hume (1711-1776) y de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) y
elaboró su propia filosofía. Ese mismo año logró mejorar su precaria situación económica
al conseguir la cátedra de Lógica y Metafísica de la Universidad de Königsberg.

A partir de ese momento, Kant pudo dedicarse con más tranquilidad a la reflexión
filosófica y al desarrollo de su proyecto de investigación sobre la razón teórica y la razón
práctica. En 1781 salió a la luz la primera edición de la Crítica de la razón pura y, a partir
de entonces y hasta poco antes de su muerte, acaecida en 1804, publicó sus obras
filosóficas más significativas.
 En 1786, Kant aceptó el cargo de rector de la universidad. En 1789 contempló con
simpatía los sucesos de la Revolución francesa. Kant nunca abandonó su ciudad natal y
sus alrededores y, sin embargo, permaneció en contacto con las ideas y los
acontecimientos sociopolíticos de su tiempo a través de la prensa. Fue una persona
metódica, ordenada y de trato amable, que siempre mantuvo buenas y estrechas
relaciones con la sociedad local.

Impartió clases de las más variadas materias: matemáticas, lógica, física,

metafísica. Y también derecho natural, moral, estética, teología natural, geografía física y
antropología.

Publicó trabajos de una diversidad asombrosa: terremotos, vientos, el movimiento,

razas humanas, los volcanes de la luna, la influencia de la luna sobre el clima, la paz
perpetua e incluso la industria del libro. Todo ello con una salud extremadamente débil y
con frecuentes jaquecas, por lo que su perseverancia en la labor intelectual tiene algo
de heroico.

Kant se educó en los postulados racionalistas vigentes. Sin embargo, la lectura de

Hume le hizo abandonar algunos presupuestos del racionalismo. “Hume –dice Kant- me
despertó de mi sueño dogmático”. Así, tras la lectura de Hume, Kant inicia una lectura
crítica de la razón.

Fruto de ello son sus tres obras más importantes: Crítica de la razón pura (1781),
Crítica de la razón práctica (1788), Crítica del juicio (1790). Otras obras son: Los
prolegómenos a toda metafísica futura, La fundamentación de la metafísica de las
costumbres, La paz perpetua y La religión dentro de los límites de la razón.

Cansado y habiendo perdido en parte la visión, después de llevar una vida sin brillo
aparente, propia de un profesor con costumbres regulares y totalmente entregado a su
trabajo, muere en 1804, a causa de una grave demencia senil y tras una lenta agonía. Su
entierro constituyó una pública manifestación de tristeza en la ciudad.

Temas de la filosofía de Kant

Dos hechos le producían a Kant asombro y admiración: el cielo estrellado sobre su

cabeza y la ley moral en su interior. Kant quería así manifestar lo que para él era la
contradicción más asombrosa de la realidad: la coexistencia de un mundo físico regido
por la necesidad más absoluta y la libertad moral del ser humano. Lo primero
empequeñece al hombre; lo segundo representa su grandeza. El hombre es un ser
paradójico, grande y pequeño al mismo tiempo.

¿Cómo es posible que en un universo determinista exista, sin embargo, la libertad

de la voluntad humana? ¿Qué tipo de realidad especial es el ser humano? Éstas son las
grandes preguntas de la filosofía, que, para Kant, implican responder a tres grandes
cuestiones fundamentales:

a) ¿Qué podemos saber? Este interrogante se desglosa, a la vez, en otros dos: ¿qué
podemos conocer? y ¿qué ciencias podemos desarrollar? Problema del
conocimiento.
b) ¿Qué debemos hacer? Es decir, ¿qué hacer con nuestra libertad? ¿Cómo
debemos comportarnos? Problema ético.
c) ¿Qué nos cabe esperar? Que se desglosa en dos: ¿qué nos cabe esperar de la
Historia? Y ¿qué nos cabe esperar más allá de la vida? Problema del sentido de la
Historia y de la religión.
* CUESTIÓN 2 EBAU:

Vocabulario

o Sensibilidad: en la CrP encontramos una definición del propio autor, según la cual “la
capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los
objetos, se llama sensibilidad”. La sensibilidad por tanto es receptividad, pero cuenta
también con dos estructuras a priori en las que “encajar” el caos de impresiones que
recibe. Se trata del espacio y el tiempo, que Kant llama formas a priori de la
sensibilidad. Las sensaciones situadas por la sensibilidad en el espacio y el tiempo
reciben el nombre de fenómeno.
o Entendimiento: es la espontaneidad del conocimiento, su capacidad de producir
representaciones. El entendimiento se encarga de pensar el fenómeno, aplicándole
una serie de categorías, que son constitutivas de nuestro modo de conocimiento. El
entendimiento, por tanto, va analizando el fenómeno tratando de aplicar alguna de
sus categorías al mismo, aspirando a la comprensión. Kant no le da más importancia
al entendimiento que a la sensibilidad. Ambos deben colaborar para que se pueda
dar el conocimiento, tal y como aparece recogido en una de las frases más citadas
de las CrP: “Los pensamientos sin contenidos son vacíos; las intuiciones sin conceptos
son ciegas.” El resultado al que llega el entendimiento es el objeto de conocimiento
sobre el que es posible formular juicios.
o Razón: tercera facultad de conocimiento, que se encarga de relacionar los juicios
entre sí, buscando nuevos juicios más abstractos, con más capacidad comprensiva.
La tarea de la razón es descubrir nuevo conocimiento combinando entre sí los juicios
creados por el entendimiento. En este proceso, se crearán nuevos conceptos que
estarán justificados siempre que se puedan referir a objetos de conocimiento, es
decir, fenómenos pensados por el entendimiento. La tarea de la razón corre el peligro
constante de ir más allá de su capacidad: cuando el punto de partida no es el
objeto, sino las ideas, los conceptos o las categorías del entendimiento, la razón crea
argumentos, teorías e ideas que no pueden contrastarse con la realidad y por tanto
carecen de validez. Esto es precisamente lo que ocurre con la metafísica.
o A priori: anterior a la experiencia. Los juicios a priori son aquellos que se pueden
formular antes de conocer el objeto del que se habla. Buena parte del conocimiento
a priori es también analítico, es decir, el predicado no añade información al sujeto. El
conocimiento a priori es propio de la lógica y las matemáticas. Sin embargo, no todo
el conocimiento a priori se mueve el terreno de las ciencias formales. Precisamente la
tesis fuerte de la CrP de Kant es que existe conocimiento a priori relacionado con la
experiencia, y formulado en lo que Kant llama juicios sintéticos a priori. Estos juicios
previos a la experiencia son posibles porque el sujeto de conocimiento somete la
experiencia particular a sus estructuras innatas y universales de conocimiento lo cual
permite generalizar esa experiencia y elaborar una ley. De esta forma es posible
afirmar, a priori, cuándo habrá un eclipse lunar o cuál será la velocidad de un objeto
sometido a una fuerza determinada.
o A posteriori: posterior a la experiencia. El conocimiento basado en la experiencia se
formula en juicios sintéticos a posteriori, en los que el predicado sí que añade
información al sujeto. Es decir, gracias al conocimiento a posteriori podemos saber y
describir cómo son las cosas aquí y ahora. El conocimiento a posteriori, cuando no
está organizado o sistematizado por alguna idea, es el propio de la vida cotidiana,
por lo que resulta esencial para el ser humano, aunque carece de validez científica.
o Categoría: es la herramienta principal que utiliza el entendimiento para pensar el
fenómeno. Serían conceptos puros, vacíos de contenido y que necesitamos para
comprender la naturaleza. Kant ofrece un listado de las que serían las 12 categorías
del entendimiento:
o De la unidad: unidad, pluralidad, totalidad.
o De la cualidad: Realidad, negación, limitación.
 o De la relación: inherencia y subsistencia (sustancia y accidente), causalidad y
dependencia (causa y efecto) y comunidad (acción recíproca entre agente
y paciente).
o De la modalidad: posibilidad-imposibilidad, existencia-no existencia,
necesidad-contingencia.
o Fenómeno: conjunto de impresiones sensibles situadas en las formas a priori de la
sensibilidad, es decir, en el espacio y el tiempo. El fenómeno es el resultado de la
interacción entre la sensibilidad y la naturaleza y es el punto de partida sobre el que
empieza a trabajar el entendimiento. El fenómeno es condición de posibilidad del
conocimiento, pero no un límite del mismo: gracias a la intervención del
entendimiento y la razón podemos ir más allá del fenómeno, pero hemos de ser
conscientes de que si ambas facultades se ponen en funcionamiento al margen del
fenómeno el resultado será un conocimiento solo aparente, sin referente real. Esto es
lo que le ocurre precisamente a la metafísica, que en su avance teórico prescinde
del fenómeno.
o Noúmeno: es la cosa en sí, lo incondicionado. Del noúmeno no se puede conocer
absolutamente nada, pues todo nuestro conocimiento está mediatizado por la
sensibilidad, el entendimiento y la razón. Kant utiliza expresiones como “entes
inteligibles” o “cosa que ha de ser pensada (solo mediante un entendimiento puro)
como cosa en sí misma, y no como objeto de los sentidos”. El noúmeno es condición
de posibilidad del fenómeno: sería el ser de la realidad sin verse afectado por nuestro
modo de conocer. Tiene que existir para que haya fenómeno, pero en la medida que
conocer es ya afectar la realidad, ajustarla a nuestra forma de conocer, el noúmeno
quedará siempre inaccesible para el ser humano.
o Imperativo: es una regla práctica por medio de la cual la razón expresa un deber. En
la ética de Kant se distinguen de las máximas, que serían principios subjetivos de
acción. Así el imperativo pretende para sí una cierta carga de universalidad y
racionalidad que no tiene por qué estar presente en las máximas.
o Categórico: es aquel imperativo que se caracteriza por su necesidad, universalidad y
racionalidad. El deber que expresa el imperativo categórico es incondicionado: no
importa cuáles sean las visiones del bien o las condiciones de vida de cada cual. Si
somos racionales, hemos de aceptar la validez de este imperativo. El imperativo
categórico no vale de un modo condicional, es decir, no está supeditado a un
modelo de felicidad o vida buena.
o Autonomía: es uno de los rasgos distintivos de la ética de Kant, y consiste en la
capacidad del sujeto de darse normas a sí mismo, conforme a la razón que se pone
en juego en esta actividad. La autonomía va ligada así a la racionalidad y termina
convertida en la clave de la ética de Kant: pretende ser una de las primeras éticas
autónomas de la historia, frente a los planteamientos heterónomos que le
precedieron. Las éticas materiales nos proporcionan un conjunto de deberes
supeditados a una concepción de la felicidad. La ética forma de Kant es una ética
de la autonomía y en este sentido representa una invitación permanente a que sea el
propio sujeto en el ejercicio de su racionalidad, el que determina qué debe hacer en
cada circunstancia. Así, la autonomía dará el salto de la ética a la filosofía de la
historia: la célebre definición kantiana de la Ilustración como “salida del hombre de su
autoculpable minoría de edad” señala la autonomía como el valor ilustrado por
excelencia.
* CUESTIÓN 3 EBAU: La Crítica de la Razón Pura: la teoría del conocimiento y la posibilidad
de la metafísica como ciencia

El descrédito en el que se encontraba la metafísica, según Kant, obligaba a

cuestionarse si esta sería posible como ciencia. Solo desde una metafísica que tenga el
rigor de la ciencia, en especial de la ciencia newtoniana, será posible establecer si las
realidades tradicionales de las que se ocupa –Dios, el mundo, el alma- se pueden
vertebrar desde un discurso científico coherente.

Por eso, la pregunta “¿es posible la metafísica como ciencia?” nos conduce a otra
anterior: ¿cómo es posible la ciencia? Una vez que sepamos cómo es posible, podremos
volver a la cuestión inicial para resolver esa hipotética posibilidad.

Kant no desprecia los temas fundamentales de los que se ocupa la metafísica,

pues reconoce que no puede evitar plantearse dichas cuestiones. Sin embargo, la
propia historia de la filosofía muestra la disparidad de criterios en relación con estos
temas, lo que hace que sienta hacia ellos un desprecio absoluto. En contraposición, la
ciencia se muestra como un saber seguro y en progreso. Por tanto, resulta necesario
conocer si la metafísica puede construirse como ciencia.

En la Crítica de la Razón Pura, Kant se propuso someter la razón teórica a crítica, es

decir, a riguroso examen, para descubrir los fundamentos del conocimiento teórico y de
la ciencia. En la introducción de esta obra realizó un estudio de los posibles tipos de
juicios, ya que mediante éstos se expresa todo el conocimiento. Concluyó que los juicios
se dividen en dos clases: analíticos y sintéticos.

Los juicios analíticos son aquellos en los que el concepto del predicado se incluye
en el concepto del sujeto. Si afirmamos, por ejemplo, “todos los cuerpos son extensos”,
entendemos que el concepto “extenso” está contenido en el concepto de cuerpo.

Estos juicios son a priori, porque no se requiere la experiencia para verificar

continuamente que todos los cuerpos son extensos; también son universales y necesarios,
ya que son verdaderos o falsos siempre. Sin embargo, no aumentan nuestro
conocimiento, porque el predicado no dice nada nuevo acerca del sujeto.

Los juicios sintéticos, en cambio, son aquellos en los que el predicado no está
comprendido en el sujeto. Cuando decimos “Este cuerpo pesa 20 kilos”, el predicado “20
kilos” no es una propiedad incluida en el concepto de cuerpo.

Estos juicios aumentan el conocimiento, porque incorporan un conocimiento nuevo

sobre el sujeto, pero son a posteriori, pues se necesita acudir a la experiencia para
conocer su verdad. En consecuencia, no son universales ni necesarios, porque la
experiencia solo nos asegura su verdad en los cuerpos que realmente pesan 20 kilos.

Kant consideró un tercer tipo de juicios, los sintéticos a priori, que son los que
emplea la ciencia, es decir, las matemáticas y la física. Son sintéticos porque se aplican a
los objetos de la experiencia, de modo que aumentan el conocimiento; pero, al mismo
tiempo, son a priori, pues su verdad se funda en conceptos que no provienen de la
experiencia, por lo que son universales y necesarios.

El juicio “Todo movimiento tiene una causa” es siempre verdadero, porque no se

funda en la experiencia y, al mismo tiempo, aumenta el conocimiento, ya que permite
investigar las causas de los fenómenos de la naturaleza.

En la “Crítica de la razón pura” Kant defendió que el conocimiento se estructura en

tres niveles, en tres estadios de profundidad relacionados entre sí, pues cada uno aporta
al otro el material necesario para que se produzca el conocimiento.
 Kant analizará estos tres momentos del conocer en un estudio rigoroso que
denominara “investigación trascendental”. “Trascendental” significa, en la filosofía
kantiana, las condiciones que hacen posible que puedan darse juicios sintéticos a priori
en la ciencia. Lo a priori es lo trascendental en Kant. Igualmente, es necesario aclarar
que, para Kant, la ciencia sería la suma de matemáticas y física.

Las tres facultades del conocimiento que Kant distingue en el hombre son:
sensibilidad, entendimiento y razón. La sensibilidad realiza el conocimiento sensible, el
entendimiento formula juicios y la razón enlaza los juicios y razona. Kant realizó un estudio
de cada facultad en la Estética Trascendental, Analítica Trascendental y Dialéctica
Trascendental, respectivamente.

ESTÉTICA TRASCENDENTAL: teoría de la sensibilidad

“Estética”, para Kant, significa “sensación”. De sensación deriva sensibilidad: la

capacidad de recibir sensaciones por parte de un sujeto. El sujeto, gracias a la
sensibilidad, puede ser afectado por las realidades externas y puede conocer los objetos
exteriores.

A través de los sentidos recibimos impresiones que son ordenadas por la facultad
de conocer del sujeto que las recibe. Kant denomina a las impresiones “materia del
conocimiento”, y a lo que aporta el sujeto que las conoce –esa ordenación- lo llama
“forma del conocimiento”.

La materia del conocimiento es a posteriori; la forma, a priori. La materia es a

posteriori porque está constituida por los datos que recibimos de los sentidos. La forma es
a priori porque la aporta el sujeto que conoce con motivo u ocasión de esas impresiones.
Gracias a la forma, mis impresiones no son caóticas. Este proceso recibe el nombre de
intuición y el resultado obtenido el de fenómeno. Esa mesa que percibo sería un
fenómeno. ¿La mesa, tal como es en sí misma, es igual a la mesa que conozco? Kant
dirá que no. Por medio de la sensibilidad no conocemos las cosas tal cual son
(noúmeno), sino como se nos aparecen a nuestra mente (fenómeno).

El espacio y el tiempo son las formas a priori de la sensibilidad, que unifican y

ordenan de modo particular -aquí y ahora- los datos de las sensaciones.

Kant explicó que el espacio y el tiempo son a priori porque siempre

experimentamos las cosas y los sucesos en el espacio y en el tiempo, de manera que el
espacio y el tiempo constituyen el marco de nuestra experiencia. Se pueden considerar,
por lo tanto, anteriores a la experiencia.

Kant se cuestiona cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en las
matemáticas. Las matemáticas se desglosan en aritmética y geometría. La geometría
versa sobre el espacio; la aritmética sobre la sucesión (toda sucesión es algo temporal).

El espacio, al ser aportado por el sujeto que conoce, posee las características de
universalidad y necesidad, lo otorga a la geometría la categoría de ciencia. Lo mismo
ocurre con el espacio respecto a la aritmética. Queda así demostrado cómo es posible
la matemática como ciencia.

ANALÍTICA TRASCENDENTAL:

La sensibilidad, por sí misma, no aporta conocimiento alguno, no basta con la

organización de las sensaciones en el espacio y en el tiempo, sino que necesita del
entendimiento (facultad de juzgar) para que los objetos que ha captado la sensibilidad
puedan ser pensados.
 Para Kant, el conocimiento, propiamente dicho, será el resultado de la unión entre
sensibilidad y entendimiento. El entendimiento no intuye nada y los sentidos no piensan
nada, y solo mediante su unión podrá originarse conocimiento.

Podemos percibir sensaciones de una mesa, pero, para poder comprender qué es
una mesa (para poder pensarla) necesitamos que el entendimiento actúe sobre esa
percepción (fenómeno). El entendimiento actuará sobre esa primera síntesis que es el
fenómeno, es decir, la materia del entendimiento. El paso siguiente sería determinar
cómo puede pensar el entendimiento esa materia.

¿Qué es pensar? Formalizar un concepto. Por tanto, se hacen necesarios

conceptos a priori, que no dependan de la experiencia para, así, otorgar al
pensamiento las características de universalidad y necesidad que son las que hacen
posible toda ciencia.

Conocer es aplicar conceptos a fenómenos.

Y esa tarea se hace mediante juicios, a través de los cuales predicamos algo de un
sujeto. Por ello, el entendimiento puede ser considerado como la facultad de los
conceptos o la facultad de los juicios, la capacidad de juzgar.

¿Qué función tienen, pues, los conceptos puros o categorías? Unificar las
impresiones sensibles dadas en el espacio y en el tiempo: si no se diera esa función
unificadora, nos quedaríamos con un conjunto de impresiones inconexas y
desarticuladas. Sin conceptos, no es posible unificar las impresiones sensibles, no es
posible juzgar, no es posible conocer.

Por lo tanto, las categorías no tienen aplicación válida más allá de los fenómenos,
no pueden aplicarse válidamente a realidades más allá de la experiencia.

Esta afirmación es fundamental en la teoría kantiana del conocimiento. Yo puedo

afirmar que “los gatos son mamíferos”, pero no es legítimo afirmar “el alma es inmortal”.
En el primer caso, hay una aplicación legítima de las categorías porque se aplican a
datos de la experiencia, mientras que, en el segundo ejemplo, la aplicación no es
legítima, ya que el alma no es ningún fenómeno o dato de la experiencia.

DIALÉCTICA TRASCENDENTAL

En esta última parte de la Crítica de la razón pura Kant responde a la pregunta de

si la metafísica es posible como ciencia. Tenemos ya elementos para anticipar una
respuesta. Nos queda someter a crítica la facultad de la razón –ese tercer nivel de
conocimiento- para concretarla.

Si la sensibilidad opera sobre las impresiones y el entendimiento opera sobre los

fenómenos, la razón opera sobre los juicios. La razón tiene la labor fundamental de
unificar los juicios del entendimiento, de conectar unos juicios con otros formando
razonamientos.

La razón busca encontrar juicios cada vez más generales, que abarquen y sirvan
de fundamento a una multiplicidad de juicios particulares: el juicio “todos los animales
son mortales” sirve de fundamento a otros muchos juicios (“los perros son mortales” ...); el
juicio “todos los vivientes son mortales” abarca juicios más generales aún, sirviéndoles de
fundamento (“los animales son mortales”, “las plantas son mortales”). La razón es, pues,
de tal naturaleza, que tiende a encontrar condiciones (hipótesis, leyes) cada vez más
generales, que abarquen y expliquen un mayor número de fenómenos.
 Pero esta tendencia de la razón lleva inevitablemente a traspasar las barreras de
los datos sensibles, en busca de lo incondicionado. La razón busca síntesis más generales
que sean la explicación de todo lo conocido y llevará a cabo una síntesis superior: las
IDEAS TRASCENDENTALES, es decir, el universo como totalidad, el alma y Dios.

Por tanto, para Kant, las IDEAS son formas a priori de la razón. El problema radica
en que la razón no maneja elementos a posteriori, ya que no existe fenómeno alguno
atribuible al yo como totalidad, al mundo o a Dios. La metafísica, por tanto, no puede
calificarse como ciencia.

De este modo, al aplicar las categorías a objetos extrasensoriales, la razón incurre

en lo que Kant llama “ilusión trascendental”, es decir, admitir como realmente conocidas
esas tres realidades: el alma, el mundo y Dios.

Ante la imposibilidad de la metafísica como ciencia, el problema que se plantea

Kant, y ya lo hemos apuntado, es el siguiente: ¿no habrá otra forma de funcionamiento
de la razón que dé respuesta a la tendencia natural de la razón hacia lo
incondicionado? Su respuesta es afirmativa: el uso práctico de la razón.
* CUESTIÓN 3 EBAU: La Crítica de la razón práctica: la ética formal kantiana

La pregunta ¿qué puedo conocer? ha sido contestada. Es preciso, por tanto,

plantearse la siguiente: ¿qué debo hacer? El problema ético se lo plantea Kant en dos
obras: Crítica de la razón práctica y Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

Razón teórica y razón práctica no son dos razones diferentes en el ser humano, sino
dos funciones perfectamente diferenciadas de una misma y única facultad racional. A la
razón práctica no le interesa conocer cómo es, de hecho, la conducta humana, ni
cuáles son los motivos empíricos o psicológicos (deseos, sentimientos, intereses...) que
impulsan a los hombres a actuar. Sólo le interesa conocer cuáles deben ser los principios
que han de guiarle si quiere actuar racionalmente, moralmente.

Según Kant, la razón teórica se ocupa del ser, mientras que la moral (la razón
práctica) se ocupa del “deber ser”. Mientras que la razón teórica enlaza juicios, la razón
práctica formula imperativos o mandamientos morales, juicios morales acerca de
nosotros mismos y de los demás. Y la existencia de la conciencia moral (el hecho de
formular juicios morales) es tan cierto como la existencia del conocimiento científico.

La razón práctica, en cuanto que formula juicios morales universales y necesarios

(incluso los que no cumplen esos mandatos morales, los tienen, pues el ladrón tampoco
quiere que le roben a él), es también un conocimiento a priori, independiente de la
realidad empírica, pues se ocupa del “deber ser” (anterior a los hechos en sí).

Por tal motivo, Kant rechaza las éticas denominadas materiales o heterónomas
–aquellas que dictaminan la posible bondad de una acción en función de la
consecución de un fin-. Son éticas que se fundamentan en el contenido de las acciones.

Ejemplo de moral heterónoma sería la moral cristiana. Esta afirma, por ejemplo, que
robar es malo porque el propio hecho de robar es en sí mismo malo (pues aparta de la
unión con Dios, fin último del ser humano).

Según Kant, la posible bondad o maldad de una acción tiene que decidirse
independientemente de su contenido, a priori por tanto, de manera que se pueda
establecer como ley universal y no con respecto a un fin.

Kant, con esto, no está afirmando, según el ejemplo expuesto, que robar sea
bueno o malo según las circunstancias. La cuestión es más profunda, pero fácil de
comprender. El fundamento de la moral tiene que ser independiente de lo empírico.
Defiende Kant que no es un concepto dado del bien lo que determina que algo sea
bueno o malo, sino que es la propia capacidad moral del ser humano la que debe
concretar qué es el bien o lo bueno. Por todo eso, a la ética kantiana se la califica como
moral autónoma.

La ley moral se presenta a los seres humanos en forma de imperativo. Un imperativo

es siempre un mandato de carácter ético: prescribe acciones a la voluntad.

En general, hay dos clases de imperativos:

a) Condicionales o hipotéticos. Están condicionados por la búsqueda de

determinados fines, medios o propósitos, siendo éstos los objetivos de la actuación,
que en ellos se agota. La forma que adoptan es: “Si quieres tal cosa, entonces haz
tal otra.”. Esto hace que los mandatos dependan de la aceptación del fin. Sólo
quien desee el fin se sentirá obligado a cumplirlo, pero basta con no aceptar el fin,
para no sentirse obligado a cumplirlo.
 b) Absolutos o categóricos. Son incondicionales y se formulan como máximas
absolutas. Prescriben las acciones por sí mismas e inmediatamente. Los imperativos
categóricos mandan cumplir sólo aquellas máximas que cada uno vea que
podrían elevarse a leyes universales, es decir, que sirvan no sólo para él, sino para
cualquiera que se encuentre en la misma situación (aunque de hecho nadie no
esté ni quizás lo estará nunca). El enunciado no concreta qué debe hacerse ni qué
debe evitarse. Sólo manda que, antes de obrar, el sujeto piense si su máxima
puede tener o no valor universal. Quien se considere una excepción o piense que a
él le están permitidas cosas que no vería bien en los demás se está engañando a sí
mismo, porque se está guiando por intereses egoístas, caprichos, comodidad, etc.

* La ley moral como imperativo categórico

Todos los hombres tienen conciencia de estar sometidos a prescripciones morales,

se sienten obligados a hacer ciertas cosas y a evitar otras. Esta conciencia del deber
posee características análogas a las de la experiencia de conocimiento: la universalidad
y la necesidad.

La originalidad de Kant en el ámbito de la ética consiste en que fue el primero en

formular una ética formal. A lo largo de toda la Historia, hasta Kant, todas las éticas
fueron éticas materiales, en las que la bondad o maldad de los actos depende de que
se ajusten a un bien supremo o último. Por ejemplo, en la ética aristotélica el bien último
es la felicidad. Toda ética material impone una serie de medios o preceptos que nos
ayudan a alcanzar ese bien supremo. Para Kant, las éticas materiales no tienen validez,
porque no son a priori (no son previas a los hechos, descansan en la experiencia) ni
universales.

Esto es debido a tres razones:

1. Las éticas materiales son empíricas, y por lo tanto, son a posteriori. No están
extraídas de principios universales, sino que sus principios provienen de la experiencia.

2. Las éticas materiales son hipotéticas, son condicionales. No tendrían validez en el

caso de que no se aceptase como bien último o supremo aquello que se indica en el
antecedente del condicional. Ejemplo: Si quieres ir a cielo, no deberás matar. Y al ser
hipotéticas, no tienen validez universal.

3. Las éticas materiales son heterónomas, no dejan al individuo tener autonomía o

darse a sí mismo la ley, sino que la ley se le da desde fuera y el individuo no crea
racionalmente su propio comportamiento.

Estas tres dificultades hacen que las éticas materiales no posean validez para
determinar de una forma universal y necesaria el comportamiento humano, por lo que
han de ser sustituidas. Solamente una ética formal, con las características contrarias,
puede ser válida para Kant:

1. Ha de ser a priori, en la que los principios no pueden estar sacados de la

experiencia, sino que provengan de la propia razón.

2. No puede ser hipotética sino categórica: los actos se deben realizar no movidos
por una causa particular, sino independiente de ella.

3. Ha de ser autónoma, en la que el individuo determine su propia conducta, sin

que se le impongan unos principios externos.
 Las éticas formales no tienen contenido, ya que no nos indican el contenido de las
acciones sino su forma. Para Kant, solamente las acciones que se hacen por deber tienen
validez moral. Define el deber como la necesidad de una acción por respeto a la ley, y
distingue tres tipos de acciones:

- Acciones contrarias al deber (el comerciante que estafa a los clientes).

- Acciones conforme al deber (el comerciante que no estafa ni engaña, pero que lo
hace para ganarse más clientela).
- Acciones por deber (el comerciante que no estafa ni engaña, y lo hace porque es su
deber como ser humano honrado).

Las dos primeras carecen de valor moral, mientras que la tercera sí lo tiene.

La primera formulación del imperativo categórico es: "obra de tal manera que
quieras que la máxima de tu comportamiento se convierta en ley universal". La ley se
convierte en un fin en sí misma, de ahí que Kant lo formulara también como "actúa
siempre de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los
demás, como una finalidad en sí mismo y nunca como un medio".

Los postulados de la razón práctica: la libertad, la inmortalidad del alma y la

existencia de Dios

En la “Crítica de la razón pura”, Kant había mostrado la imposibilidad de la

metafísica como ciencia y, por tanto, nuestra incapacidad para obtener conocimiento
objetivo acerca del mundo, del alma y de Dios. Pero estas cuestiones constituyen
interrogantes que siempre han interesado al ser humano y que no pueden dejar de
plantearse. Habrá que admitir, por tanto, algunas verdades no demostradas, como
postulados. La razón teórica negaba las ideas de alma, mundo y Dios como objeto de
conocimiento. La razón práctica, en cambio, debe asentir a esas verdades porque de lo
contrario entraría en conflicto consigo misma.

Postulado significa aquí algo que no es demostrable, pero que necesariamente

hemos de suponerlo como condición que hace posible la moral misma. En la razón
práctica, los postulados son la inmortalidad del alma, la existencia de Dios y la libertad.
 * CUESTIÓN 4 PAU: Relaciones de Kant con Hume y Descartes

A Kant se le puede relacionar conforme a su teoría del conocimiento con Hume,

filósofo del empirismo inglés y con Descartes, filósofo del racionalismo francés.

En principio, en cuanto a su teoría del conocimiento, Kant sintetiza los principios

racionalistas y empiristas, afirmando que la razón humana posee principios universales
independientes de la experiencia en favor del racionalismo y frente al empirismo que
éstos tienen sentido en tanto que están al servicio de tal experiencia obtenida mediante
nuestros sentidos.

Todo conocimiento, por tanto, no proviene únicamente de la experiencia, como

mantenía el empirismo de Hume, sino que es posible gracias también a las categorías del
entendimiento, coincidiendo con el racionalismo de Descartes, que afirma la validez de
la razón como única fuente de conocimiento y la existencia de ideas innatas en el
individuo.

Otro filósofo, más cercano a Kant en el tiempo, como es Hume, sostiene que el
origen del conocimiento está en los sentidos y la experiencia constituye el criterio de
validez y límite de éste. Asimismo, evidentemente para Kant el conocimiento no existe
más allá de la experiencia (fenómenos), coincidiendo con Hume que afirma que nuestro
conocimiento está limitado a las impresiones, frente a Descartes que defiende que el
conocimiento es ilimitado.

Finalmente, en cuanto a la metafísica, Kant defiende su imposibilidad de constituirse

como ciencia al no constar de juicios sintéticos a priori; no obstante, Kant mantiene la
existencia de la substancia, (Dios, alma, mundo), afirmando que no es posible conocerla
científicamente (noúmeno), pero que, por ello, tampoco podemos negar su existencia
(Ilusión trascendental); mientras que Descartes, afirma que es posible conocerla mediante
el pensamiento (res cogitans) y contradiciendo totalmente a Hume, que la rebate, ya
que, según éste, sólo podemos conocer nuestras propias impresiones, más allá de las
cuales no podemos afirmar su conocimiento ni su propia existencia.

Conclusión

Kant recogió la mayor parte de los temas de la Ilustración. Además, tuvo el mérito
de resumir y sintetizar lo más esencial de los principios del racionalismo continental y del
empirismo inglés. La filosofía de Kant produjo un poderoso movimiento en Alemania,
cuyo fruto principal sería la aparición del idealismo (Hegel).

La gran novedad de Kant fue poner como fundamento de todo al propio sujeto y
su razón. Para Kant, es el sujeto el que establece desde sí mismo el orden moral universal
y común a todos; es el sujeto el que postula la racionalidad práctica de la existencia de
Dios y de la creencia religiosa; es el sujeto el que descubre su propia libertad que ha de
plasmarse en un orden político decidido por todos y no impuesto por unos pocos.

Las ideas de Kant en materia de filosofía política han tenido enorme

trascendencia. Un autor como Habermas la ha utilizado en el siglo XX para tratar de
fundamentar sistemas justos de convivencia política. También la idea kantiana de un
Estado mundial ha sido muy influyente. Ha inspirado movimientos políticos como el de la
Unión Europea, etc.

En el siglo XX, también el neokantismo es una corriente que volvió a leer sus obras
en la llamada escuela de Marburgo y las interpreta en el sentido de haber liquidado
definitivamente la metafísica, coincidiendo así con Heidegger. También en el siglo XX no
se entenderían sin Kant la fenomenología de Husserl, la filosofía analítica y el nuevo
marxismo de la escuela de Frankfurt.
Filosofía contemporánea
 * CUESTIÓN 1 EBAU:

Contexto filosófico de Marx

El contexto social en el que se desenvolvió la vida de Karl Marx (1818-1883)

encuentra su correlato en las circunstancias intelectuales en las que elaboró su
pensamiento. Podemos encuadran el pensamiento de Marx como el resultado de tres
críticas:

a) Crítica al socialismo utópico francés:

El término “socialismo utópico” engloba un conjunto de ideologías cuya

preocupación fundamental se centró en los problemas económicos y sociales de la
época.

Una de las tesis fundamentales de las teorías incluidas bajo el epígrafe de

socialismo utópico es la afirmación de que la sociedad industrializada se organiza de
forma contraria a un “estado de naturaleza” original y propio de la naturaleza humana.
Este “estado de naturaleza” había caracterizado a las antiguas sociedades rurales en las
que se vivía gracias a los productos de la tierra, se estaba en contacto directo con la
naturaleza y el ser humano experimentaba un sentimiento de pertenencia a una
comunidad concreta y bien definida.

Era una sociedad igualitaria en la que la idea de justicia quedaba salvaguardada

al no darse excesivas diferencias entre cada ciudadano miembro de la comunidad.

La nueva sociedad industrializada era resultado de una involución histórica que

tenía como resultado la miseria de muchos y el progreso económico de unos pocos que
se convertían en clase social privilegiada. Se hacía necesario regresar a ese ”estado de
naturaleza” de manera violenta o revolucionaria, pues tal situación de injusticia no podía
ser abolida por medios ordinarios. Igualmente, esos cambios debían reflejarse en un
sistema educativo, social y económico distinto.

Marx criticó de manera vehemente este socialismo utópico por la carencia de un

sistema de pensamiento que condujera a la acción. Cualquier reflexión sin acción es una
reflexión indiferente, sin sentido e inútil. La verdadera filosofía debe ser transformadora,
debe ser praxis, no solo del alma, del espíritu o del pensamiento, sino también de la
sociedad y de la realidad consideradas en su totalidad.

b) Crítica al idealismo hegeliano:

Marx recibió, inicialmente, la influencia del idealismo absoluto a través de la

denominada izquierda hegeliana. Sin embargo, se alejó pronto de toda consideración
idealista al juzgar que la obra de Hegel –punto culminante del desarrollo de la razón
como modelo explicativo de la realidad- debía ser superada por una filosofía que
transformara la realidad en lugar de pretender explicarla.

El individuo vive alienado a causa de las distintas esclavitudes derivadas de las

creencias religiosas, ideológicas y económicas. La filosofía debe, en primer lugar,
desenmascarar esas alienaciones para, posteriormente, elaborar una nueva praxis, una
filosofía práctica, que supere ese estado de esclavitud. Marx concreta esta crítica a los
postulados hegelianos en sus Tesis sobre Feuerbach.
 Vida y obras de Marx

Karl Marx (1818-1883) nació en Tréveris (Prusia), dentro de una familia acomodada
de origen judío. Su padre, jurista de profesión, se vio obligado a renunciar a sus creencias
y a convertirse al protestantismo para poder ejercer su trabajo, proceso por el cual
terminaron pasando también sus hijos y su esposa. Este suceso marcará profundamente
la relación de Marx con la religión.

Fue educado en un ambiente abierto, liberal, con frecuentes lecturas de autores

franceses como Racine, Voltaire o Rousseau. Durante sus años de formación en el
instituto demostró estar muy bien preparado para las tareas intelectuales, pero su
carácter crítico e incluso agresivo le granjeó varios problemas y enemistades.

Estudió Derecho en Bonn y Berlín, donde frecuentó el “Doktorklub”, presidido por

Bruno Bauer, en el que se desarrollaban discusiones cuyo común denominador era la
crítica de la religión y las aspiraciones revolucionarias en consonancia con los socialismos
utópicos. Enseguida se sintió mucho más atraído por la filosofía, materia en la que se
doctoró en 1841, con un trabajo sobre el materialismo de Epicuro y Demócrito.

Lejos de dejarse arrinconar por el rechazo universitario, Marx comenzó a colaborar

con la publicación de la Gaceta del Rin, con artículos en los que aborda problemas
sociales que molestaron a la censura de su tiempo. Al final, la publicación es prohibida, y
Marx marcha a París.

Crítica a la filosofía (1843-1848)

En este tiempo, Marx entra en contacto con otros pensadores revolucionarios de la

más diversa índole: socialistas, comunistas, anarquistas… Se relacionó con Heine,
Proudhon, Bakunin… y en esta época comienza en Bruselas (Marx había sido expulsado
de París) su amistad con Engels, que será después su gran colaborador.
 El compromiso social y político de Marx se convierte en una de sus características
definitorias. Son años de crítica y rebelión. Le repugna el idealismo abstracto de Hegel
(Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel), la falta de compromiso de
Feuerbach (Tesis sobre Feuerbach), pero también el socialismo utópico de Proudhon (La
miseria de la filosofía). En el año de la revolución (1848) redacta, junto a Engels, el
Manifiesto del partido comunista, otra de las obras clave para comprender esta etapa
crítica.
Años de acción y madurez: La I Internacional y El Capital

Marx se instala en Colonia, con la intención de extender el espíritu revolucionario a

través de la Nueva Gaceta del Rin. Pero el fracaso de esta tarea le devuelve a París,
desde donde pasará a Londres, donde fijará su residencia definitiva. En 1859 publica su
Contribución a la Crítica de la Economía Política, donde, además de criticar el
capitalismo, aparece claramente el materialismo histórico.

Al poco tiempo comienza con la redacción de El capital, quizás su obra más

representativa, escrita entre penurias económicas y enfermedades. Pese al agotamiento
físico, Marx funda la Primera Internacional Socialista en 1868, escribiendo sus Estatutos y
su discurso inaugural. En los últimos años de su vida, sufrió la muerte de su esposa y de su
hija, pero antes de su muerte tuvo tiempo para publicar el segundo tomo de El Capital y
dejar preparado el tercero.

Temas de la filosofía marxista

La filosofía de Marx surge como una crítica y reinterpretación de la filosofía de

Hegel, del pensamiento de Feuerbach sobre la alienación religiosa, del llamado
“socialismo utópico” de Saint-Simon y, finalmente, de la teoría económica clásica de
Adam Smith.

Marx, como muchos otros filósofos antes que él, pretendió convertir la filosofía en
una ciencia que fuera capaz de explicar el conjunto de la realidad, pero también quiso
que su filosofía sirviera para criticar la realidad histórica que le tocó vivir y ayudar así a
transformarla. Su filosofía, pues, tuvo dos pretensiones relacionadas entre sí:

a) De tipo teórico: explicar científicamente la realidad, es decir, dar cuenta del

origen del universo, de la vida, del ser humano, de la sociedad e Historia humanas, etc.,
con el objetivo de descubrir (o anticipar) el tipo de organización social en la que el ser
humano se realizará como tal y alcanzará la verdadera libertad.

b) De tipo práctico: dado que, lo queramos o no, la Historia nos conduce

inexorable y dialécticamente a un tipo de sociedad igualitaria y justa, hay que
convencer al movimiento obrero y a los intelectuales de su época para que se sumen a
la revolución del proletariado y, de este modo, ayuden a la implantación de la sociedad
comunista.

El pensamiento de Marx supone una crítica a la filosofía o, más bien, a lo que

denomina «la conciencia filosófica anterior». La historia de la filosofía, según él, podía
reducirse a dos concepciones fundamentales: el idealismo y el materialismo.
 Obra EBAU: Contribución a la Crítica de la Economía Política

La obra a la que pertenece el fragmento a comentar está construida

precisamente desde la interdisciplinariedad. La Contribución a la Crítica de la Economía
Política es, principalmente, una crítica directa al capitalismo, pero también una defensa
del materialismo histórico, tal y como se aprecia en el mismo prólogo.

No estamos ante una de las obras más citadas de Marx, pero sí ante una obra de
referencia. En concreto, el fragmento propuesto pertenece al Prólogo de la obra, en el
que Marx resume sus ideas más importantes.

La idea central desarrolla el argumento del materialismo económico: el ser

humano no es una esencia, un ser predeterminado y libre, sino que, en cierta manera, es
construido por el lugar que ocupa dentro del sistema económico en el que vive. Por eso
dice Marx: “No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el
contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”. O lo que es lo mismo: cada
uno piensa, actúa, decide y vive no de una forma autónoma, sino en relación directa
con el contexto económico y social en el que vive. Sólo cambiando ese suelo
económico es posible transformar al ser humano.

A este respecto, serán las propias contradicciones internas del sistema capitalista
las que le conducirán al colapso. La desigualdad y la injusticia de la base económica
son, en este sentido, los motores del cambio económico y social, responsables de los
cambios que pueden ocurrir en el terreno cultural e ideológico.
 * CUESTIÓN 2 EBAU:

Vocabulario

o Dialéctica: idea que Marx hereda de Hegel, sería el esquema teórico y conceptual
que serviría para darnos una explicación de la realidad y el conocimiento, pero
especialmente de la historia. La tesis central de la dialéctica consiste en afirmar que
el conflicto y la oposición, lejos del estatismo o la identidad, son el fundamento último
de todo. Así, la dialéctica estará organizada en tres momentos: tesis-antítesis-síntesis.
Esta síntesis, que supera el conflicto de tesis y antítesis conservando alguno de sus
rasgos, sería el punto de partida para un nuevo proceso dialéctico, tanto en la
realidad como en la historia.
o Materialismo histórico: es la aplicación de la dialéctica a la comprensión de la historia
de la humanidad, y una de las aportaciones filosóficas más importantes del marxismo.
La tesis central del materialismo histórico consiste en afirmar que la lucha de clases es
el motor de la historia. Así, para Marx, las condiciones materiales de vida estarían en
la base de la historia, y habría que buscar en la oposición de clases sociales y la
economía la explicación de todo cuanto acontece. La historia de la humanidad se
podría resumir en la sucesión de los diferentes modos de producción, y en cómo en
cada uno de ellos una clase social domina sobre otra en la producción de riqueza y
esta dominación se traslada a la sociedad y la cultura, configurando todos los
ámbitos de la vida.
o Praxis: es la práctica, la acción, y es también uno de los conceptos centrales del
marxismo. Podemos situarlo al menos en dos contextos, uno más general y otro más
filosófico. En su sentido más general, para Marx el ser humano es acción, trabajo:
praxis. Sin embargo, ya desde el esclavismo, el primer modo de producción de la
historia, el trabajo manual se ha valorado de una forma despectiva. Precisamente
porque las valoraciones serán realizadas por los amos, se considera que el trabajo
intelectual o teórico es superior al práctico, creando así un prejuicio que se ha
consolidado hasta nuestros días y que va en contra de lo más propios y característico
del ser humano: la acción. En segundo lugar, cabe relacionar este concepto con la
propia filosofía: la crítica fundamental que le dirige Marx es precisamente la de
haberse convertido en un ejercicio especulativo, sin relación alguna con el cambio
social. Para él, la filosofía debe ser práctica, y centrándose en esta praxis colaborar
en la transformación de la sociedad, tal y como se lee en la famosa tesis XI sobre
Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el
mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”.
o Alienación: es un proceso económico, social y cultural, por el cual el ser humano se
convierte en una cosa distinta a lo que es. Podría entenderse como un sinónimo de
deshumanización o cosificación y es un fenómeno característico de todos los modos
de producción a excepción del comunismo. En el capitalismo adquiere cuatro
sentidos: el ser humano vive alienado respecto a la naturaleza, respecto al trabajo,
respecto al producto del trabajo y respecto a la sociedad. Hay alienación en todos
estos sentidos porque la esencia del capitalismo consiste en poner el capital por
encima del trabajo, y a partir de aquí la deshumanización y la pérdida de dignidad
del trabajador se van extendiendo a diferentes ámbitos de la vida económica, social
y cultural.
o Infraestructura: es la base de todo modo de producción y está compuesta por las
relaciones de propiedad y las relaciones de producción. La infraestructura entonces
es el modo de organizar la producción, distribución y producción de bienes en una
sociedad determinada, lo que implica configurar a su vez todo un sistema social,
cultural, político, etc. En este proceso, toda infraestructura asigna un lugar
determinado al ser humano, dependiendo si pertenece a una u otra clase social. Este
tipo de cuestiones clave (qué y cómo se produce, cómo se reparten las funciones de
esta producción etc.) terminan determinando el tipo de sociedad que se forma,
creando una superestructura que será coherente con esta base económica.
o Superestructura: es el conjunto de representaciones e instituciones artísticas,
culturales, religiosas, políticas y jurídicas que han sido creadas por la infraestructura
con un fin predominantemente ideológico. Esto quiere decir que todos los
componentes de la superestructura sirven a un doble fin: ocultan el conflicto que hay
en la base y legitiman la situación vigente. Concretándolo en el capitalismo: el arte,
la propia filosofía, la religión, el ordenamiento jurídico y quienes velan por su
cumplimiento y las propias instituciones políticas como el parlamento son creaciones
de los burgueses para mantener y fortalecer la explotación sobre el proletariado, que
vive en una sociedad en la que los jueces le explican por qué “las cosas son así”, y en
un parlamento que representa los intereses de los dueños de los medios de
producción. Para que la conciencia de clase no aumente y ponga en peligro la
continuidad del sistema se ponen en marcha los mecanismos culturales que distraen
o entretienen a las masas, haciéndoles olvidar la explotación que sufren.
o Fuerzas productivas: es el conjunto de todos aquellos factores que intervienen como
motores de la producción. Aplicado al capitalismo, sería la suma de los medios de
producción y del trabajo, que reflejaría la oposición entre burgueses y proletarios.
Ambas clases sociales son dueñas de su trabajo, pero a mayores los burgueses son los
dueños de los medios de producción y esto les sitúa en una posición claramente
ventajosa respecto a los proletarios, que se ven obligados a vender su capacidad de
trabajo aceptando los términos y condiciones impuestas por los burgueses.
o Medios de producción: es el conjunto de herramientas y máquinas necesarias para
producir bienes. En el capitalismo, los medios de producción pueden comprarse y
venderse, es decir, están protegidos por la ley que los entiende como una propiedad
privada. Aquí está una de las raíces de las desigualdades: los burgueses que poseen
estos medios parten con una ventaja innegable respecto a los proletarios, que están
obligados a “vender” su trabajo a los burgueses para poder utilizar estas máquinas. Es
bien sabido que una de las propuestas del marxismo consiste en abolir la propiedad
privada: en varios textos marxistas se puede leer el énfasis de Marx respecto a la
propiedad privada de los medios de producción. Es necesario abolir esta propiedad,
pues es el origen de la desigualdad entre clases sociales.
o Lucha de clases: es la oposición y el enfrentamiento entre dos clases sociales, que
constituye el motor fundamental del cambio social y de la historia. En cualquier modo
de producción se constituye una clase social dominadora que por definición es la
negación de la otra clase social. Esta negación se refleja en diferentes ámbitos: en la
base en la producción y distribución de bienes y riqueza, pero después en el resto de
espacios, como la cultura, la política y la sociedad. La lucha de clases es necesaria
para que la historia progrese y se termine produciendo el hundimiento del
capitalismo, dando paso a la sociedad comunista, que al abolir la propiedad de los
medios de producción se caracterizará precisamente por ser una sociedad sin clases
sociales.
o Trabajo: es la actividad transformadora ejecutada por el ser humano y que tiene
como finalidad la transformación de la naturaleza para producir bienes. En esta
definición aparecen al menos tres aspectos a destacar. En primer lugar, que el
trabajo puede considerarse como lo definitorio del ser humano, su esencia. Somos
fundamentalmente trabajo, y esta actividad tiene un carácter prácticamente ético:
nos realizamos en el trabajo, pero en un trabajo humanizador. Por otro lado, por
medio del trabajo nos ponemos en contacto con la naturaleza, que es comprendida
por el marxismo como algo más que un mero recurso. El trabajo ha de respetar la
naturaleza cuyo valor ha de ponerse siempre por encima del capital.
La relación entre el ser humano y la naturaleza no puede ser de explotación, lo cual
es propio del capitalismo, sino de respeto por los recursos que, no lo olvidemos, son
imprescindibles para la realización del trabajo y pueden acabar con este si no se
utilizan de un modo responsable.
o Plusvalía: es la diferencia entre el coste de producción de un bien determinado y el
precio de mercado del mismo. El precio de cualquier producto es resultado de la
suma de la materia prima, los medios de producción y el trabajo necesario para
producirlo. El capitalismo funciona añadiendo a este precio una cierta cantidad, que
es precisamente la plusvalía o valor añadido, que sirve precisamente para señalar la
contradicción fundamental del capitalismo. La burguesía niega al proletariado
porque se apropia en exclusiva de esta plusvalía que ha sido producida gracias a la
colaboración de ambos, pues los burgueses aportan materias primas y medios de
producción (ambos conceptos podrían englobarse bajo el término “capital”) y los
proletarios contribuyen con su trabajo. Esta colaboración no se refleja en el reparto
de beneficio, del que se apropian únicamente los burgueses. Así en el sistema
capitalista los proletarios ven cómo los burgueses se apropian de algo, la plusvalía,
que han producido de forma conjunta.
 * CUESTIÓN 3 EBAU: El humanismo de Marx. Teoría de la alineación.

El llamado “humanismo” de Marx aparece principalmente en su obra Manuscritos

de París y en las Tesis sobre Feuerbach.

Puede afirmarse que Marx mantiene el ideal ilustrado en cuanto que pretende la
liberación del hombre. Su objetivo era la transformación del mundo y acabar con la
explotación del hombre por el hombre. No es extraño, por lo tanto, que en filosofía
marxista se entremezcle con estudios sobre la sociedad, la historia o la economía.

Desde el inicio de su reflexión filosófica, Marx desarrolló una teoría naturalista del
hombre que debía fundamentar su crítica al pensamiento anterior, así como su
superación.

Su antropología puede caracterizarse por las siguientes tesis:

El hombre es un ser natural. El ser humano es un ser material en el que el espíritu es

una extensión de la misma materia. Como afirmó Darwin, el ser humano es como los
demás animales y surge de ellos por evolución de los animales. El hombre, como éstos, es
un ser de necesidades.

Entre la naturaleza y el hombre existe una relación de interdependencia. La

naturaleza existe para el hombre y el hombre existe para la naturaleza. Es una relación
activa porque a través de su acción en ella el hombre se realiza. La naturaleza aparece
como la obra y la realidad del hombre. En contacto con la naturaleza el hombre se
objetiva y la naturaleza, en ese contacto, se humaniza.

La esencia del hombre es el trabajo. La naturaleza le ofrece al hombre los medios

para satisfacer sus necesidades. Pero el hombre no puede aprovecharse directamente
de ella; necesita un trabajo que le permita realizarse y cubrir sus necesidades. Por lo
tanto, lo esencial en el hombre es la praxis, la acción productiva. Asimismo, mediante el
trabajo el hombre entra en relación con los otros y construye la sociedad.

El hombre se hace a sí mismo. No existe una esencia humana ya dada, fija. El ser
humano se produce a sí mismo a través de la historia y en la sociedad a través de su
acción, esto es, trasformando la naturaleza.

El hombre se constituye en la sociedad. El ser humano es la totalidad de las

relaciones sociales que entabla. La relación del hombre con la naturaleza y con sus
semejantes por medio del trabajo constituye en el marxismo la base de la historia

Marx consideró que el ser humano debe relacionarse con otras cosas y con otros
hombres, por lo que, en cierto sentido, para realizarse ha de desposeerse de sí mismo.
Esta enajenación no es negativa, ya que pertenece al modo de ser del hombre. Pero
existe para Marx otra forma de enajenación que implica la negación del propio hombre y
que denominó, siguiendo a Feuerbach, alienación.

La alienación fundamental para él es la alienación económica. Lo propio del

trabajo humano es la producción de algo, de un objeto. En consecuencia, el producto o
resultado de esa acción hay que considerarlo como obra del trabajador. Sin embargo,
explica Marx, el hombre es desposeído de ese resultado, que pasa a ser propiedad de
otro. El trabajador, entonces, se relaciona con su producto como con una cosa extraña.
En esta situación, lo enajenado –lo alienado– no es solo el objeto en el que se plasma el
trabajo, sino el trabajador mismo, ya que éste depende de aquel para humanizarse. Ésta
era para Marx la situación del proletariado de su época.
 A su vez, esta alienación promueve otras formas de alienación. Así, con el trabajo
alienado se desvirtúa la relación con otros hombres. El otro aparece como el ser extraño
al que pertenecen el trabajo y su producto. Surgen, entonces, las clases sociales. Es la
alienación social. Al obligar a los proletarios a competir por un puesto de trabajo, el
capitalismo fracciona la sociedad creando una división absoluta en la misma basada en
la competencia. El proletario ve cercenadas sus posibles relaciones sociales: difícilmente
se relacionará con el burgués, que es su explotador, pero no menos conflictivas podrían
ser sus relaciones con el resto de proletarios, que son a su vez competidores por lograr el
ansiado puesto de trabajo. De esta forma, sentimientos como la solidaridad, o valores
como el bien común, se ven destruidos a favor de un modelo social bien distinto, basado
en el egoísmo y el individualismo.

Marx concluye que la propiedad privada es la consecuencia del trabajo alienado.

Por eso, sólo el comunismo –entendido como supresión de la propiedad privada, es
decir, del capital- permitirá la eliminación de todas las alienaciones y la humanización
del hombre. El sentido del “tener” debe desaparecer para que el hombre pueda liberar
todos sus demás sentidos físicos y espirituales, y se pueda relacionar con las cosas “por
amor a las cosas”, y no simplemente para tenerlas.

Estrechamente unida a la económica y social, aparece la alienación política. La

clase dominante impone unas normas que sostienen un sistema económico injusto con
dominadores y dominados.

Dos formas más de alienación justifican las anteriores alienaciones del hombre: la
religiosa y la filosófica.

La causa de la alienación religiosa surge del estado de miseria del hombre. Debido
a su sufrimiento, los hombres se ven obligados a buscar consuelo. La religión se convierte
así en «el opio del pueblo». Dios es para Marx, siguiendo a Feuerbach, un ser imaginario
en el que los hombres proyectan atributos que solo le pertenecen a él, pero de los que
se encuentra desposeído. Sin embargo, a diferencia de Feuerbach, Marx sostuvo que un
sistema económico justo haría innecesaria la religión.

Para Marx, cuando una persona está desesperada, cuando ha perdido la fe en el

futuro y no encuentra solución posible a su situación de explotación por parte de otros
hombres, entonces busca refugio en otro mundo. La religión es, por eso, el grito de los
desheredados, la esperanza de los que la han perdido totalmente: la huida definitiva de
la realidad. La alienación religiosa es la más completa y destructiva: hace que el hombre
renuncie a la lucha por un mundo mejor porque cree que ese mundo es imposible en la
tierra.

La alienación filosófica se lleva a cabo a través de ideologías con las que se

pretende oscurecer las verdaderas condiciones materiales de la existencia humana.
Refugiarse en el pensamiento, en la filosofía o en cualquier otra manifestación cultural
como la literatura, la música, el arte, etc., es evadirse voluntariamente de la realidad, huir
de ella, renunciar a cambiarla. La filosofía es, pues, una alienación, tanto más grave
cuanto que los filósofos piensan que son ellos los que verdaderamente impulsan el
progreso de la humanidad.

Se trata de un autoengaño, de una cobardía propia de quienes se sienten

impotentes ante las circunstancias. Éste es el sentido de la famosa tesis de Marx: “Los
filósofos no han hecho más que interpretar el mundo; lo que hay que hacer es
cambiarlo”.
 * CUESTIÓN 3 EBAU: Teoría de la sociedad: estructura económica y superestructura

La historia de las sociedades es un proceso dialéctico en el que una clase social

–tesis- oprime a la otra –antítesis- y se da siempre una lucha entre ambas clases
antagónicas, que conduce a una transformación revolucionaria –síntesis- que modifica el
régimen social imperante o que produce su propia aniquilación.

Con el objetivo de proporcionar al movimiento obrero y a los intelectuales de su

época del bagaje intelectual necesario para llevar a cabo la revolución, Marx desarrolló
un completo sistema que suele dividirse en dos partes:

a) Materialismo dialéctico, que es una explicación materialista sobre el origen del

universo, la vida y el ser humano, desarrollada principalmente por Engels y en la
que Marx no participó (de hecho, aún se duda de que se identificara con este
tipo de explicación de la realidad). En cualquier caso, no es obra suya ni
representa sus intereses preponderantes.

b) Materialismo histórico, que es una explicación sobre la situación histórica del ser
humano, la formación de las sociedades y el sentido final de la historia. Fue
desarrollada en su totalidad por Marx.

Para Marx, todas las sociedades son sistemas interrelacionados de estructuras. La

base de este sistema es la “infraestructura”, que constituye todo el entramado
económico que vertebra la vida de esa sociedad. La actividad económica de un grupo
configura su modo de ser en todos los ámbitos: ideológico, político, moral y jurídico. Un
cambio en la infraestructura provocará una modificación de todo el sistema social.

Marx distingue en esta infraestructura dos fuerzas dialécticas opuestas entre sí: las
fuerzas productivas y las relaciones de producción. Las relaciones de producción son las
relaciones que se establecen entre los hombres de acuerdo con su situación respecto a
las fuerzas productivas (trabajador, materia prima, maquinaria, etc.).

En el sistema capitalista, la burguesía posee los medios de producción, y el

trabajador solo posee la fuerza de trabajo. Las relaciones de propiedad son las normas
jurídicas que rigen las relaciones de producción.

Esta estructura económica (o infraestructura) formada (relaciones de producción +

relaciones de propiedad + fuerza productiva) crea una superestructura ideológica, que
es el conjunto de productos, costumbres y representaciones culturales que sirven a un
doble fin: justifican y legitiman aquella estructura que los ha creado y, por otro lado,
esconde u oculta el conflicto y la contradicción que existe en la base económica.

El capitalismo queda marcado entonces por la contradicción interna que lleva en

su seno: bajo la aparente tranquilidad social, garantizada por las leyes, el sistema político
y la religión, late un conflicto que cuando se desarrolle suficientemente conducirá a la
disolución de este modo de producción.
 * CUESTIÓN 3 EBAU: Teoría de la historia: el materialismo histórico

En este desarrollo dialéctico, Marx llegó a distinguir, en un primer momento,

diferentes modos de producción, que recogerían el desarrollo histórico del ser humano:
comunismo primitivo, despotismo oriental, esclavismo, feudalismo y capitalismo.

Modo de Clase Clase Caracterización Tipo de

producción dominante dominada sociedad
Esclavismo Amos Esclavos El esclavo es un Esclavista
instrumento del
amo
Feudalismo Señores Siervos El señor feudal es Feudal
el propietario de
la tierra que
trabaja el siervo
Capitalismo Burguesía Proletariado El burgués es el Capitalista
propietario de los
medios de
producción
Comunismo No hay clases sociales Los medios de Comunista
producción son
del Estado

Los modos de producción determinan el progreso de las sociedades. Pero la

historia recibe el impulso de su movimiento por una contradicción interna. El motor de la
historia humana está constituido por un conflicto dentro del sistema formado por los
modos de producción económicos.

Llega un momento, afirmó Marx, en que las fuerzas de producción entran en

conflicto con las relaciones de producción establecidas. Mientras que las primeras se
desarrollan –gracias, entre otras cosas, a los progresos técnicos–, las segundas se quedan
anticuadas. Este conflicto toma cuerpo en la revolución, que posibilita el acceso a un
nuevo estadio evolutivo.

Aunque el progreso adviene de forma necesaria, Marx considera que los seres
humanos pueden acelerarlo. Esto es posible gracias a la lucha de clases que surge de la
desigualdad entre los hombres y que se deriva de las condiciones materiales
(económicas). La clase dominante quiere seguir manteniendo la propiedad sobre los
medios, mientras que la clase dominada busca destruir los privilegios. El enfrentamiento
entre ambas clases (tesis y antítesis) lleva a una síntesis en la que surge una nueva clase,
punto de partida, a su vez, de un nuevo conflicto. Marx y Engels aplicaron esta teoría a la
historia de las civilizaciones.

Diferenciaron cuatro etapas:

1. Época asiática. Se caracterizó por la posesión comunal de la tierra y por un

trabajo cooperativo entre los individuos. No existió la propiedad privada ni la
especialización en el trabajo.
2. Antigüedad. Se establece la propiedad privada, lo que facilitó la acumulación de
riqueza por parte de quienes poseían bienes; surgió, entonces, la distinción entre
ricos y pobres. Los propietarios, a continuación, aumentaron su riqueza y
reclutaron mano de obra: es el nacimiento de la esclavitud. Este fue el modo de
producción de las sociedades griegas y romanas, que dio lugar a instituciones
legales y sistemas filosóficos, es decir, la superestructura ideológica.
 3. Feudalismo. Se mantiene la misma estructura de dominantes y dominados, ahora
mediante el sistema estamental; el señor feudal es el propietario de la tierra y de
parte de lo producido por el siervo. Asimismo, la estructura económica se
mantiene gracias a las instituciones jurídicas, políticas y religiosas de la Edad
Media.
4. Sociedad capitalista. Durante la Edad Media, según Marx, fue formándose una
nueva clase social, la burguesía, que dominaría y explotaría a la clase
trabajadora. En los primeros siglos de la Edad Moderna, esta clase se fue
apropiando de la riqueza. La intensificación de las relaciones comerciales y el
desarrollo de la maquinaria industrial fueron los desencadenantes económicos de
esta etapa. Era la sociedad que le tocó vivir a Marx.

En su obra El Capital, Marx estudió el funcionamiento del sistema capitalista y

creyó encontrar algunas contradicciones internas que provocarían su disolución. El
hundimiento del capitalismo sucederá necesariamente en virtud de una serie de leyes:

a) Ley de la baja tendencial del beneficio. El objetivo primordial del capitalismo, el

aumento del beneficio, se consigue pagando sueldos muy bajos a los
trabajadores y aumentando al máximo la producción. Sin embargo, esta
producción masiva puede llegar a no ser asumida por la demanda, pues los
salarios son bajos. De este modo, los beneficios se van reduciendo, pudiendo
incluso ocasionar la crisis de la empresa y su ruina. Este desajuste entre la oferta y
la demanda es el que explica, según Marx, las frecuentes crisis del sistema
capitalista.

b) Ley de depauperización o proletarización creciente. La salvaje competencia

entre las empresas hace que las empresas más pequeñas no puedan competir
en precio con las más grandes, que pueden ofrecer los productos más baratos.
Esto da lugar a la progresiva formación de monopolios, y a que una gran
cantidad de empresarios se arruinen y empobrezcan pasando a formar parte del
proletariado. Además, la incorporación de maquinaria a las fábricas aumenta el
desempleo. En esta situación de escasez de empleo, el empresario puede pagar
sueldos muy bajos. La consecuencia de todo ello es el empobrecimiento –o
depauperización- general y el consiguiente descontento previo a la revolución
social.

Llegados a este punto, la clase trabajadora tomará conciencia de clase y se

levantará contra la burguesía. Éste será el momento de la revolución del proletariado,
que triunfará inexorablemente, pues la burguesía, aunque dispone del poder
económico, es ahora una clase minoritaria. Comenzará, entonces, lo que Marx
denomina la “dictadura del proletariado”, o fase, posterior a la revolución, en la que el
proletariado se hará con todo el poder del Estado, con la finalidad de organizar la futura
sociedad comunista. En esta fase habrá que abolir la propiedad privada y socializar
todos los medios de producción, que deberán pasar al Estado, controlado ahora por el
proletariado. De esta manera, podrá iniciarse la construcción de la sociedad comunista.

Esta fase de “dictadura” fue concebida por Marx como necesaria, pero
provisional: una vez que el proletariado tome el poder, entonces el siguiente paso será
hacer desaparecer al Estado.

Una vez que hayan desaparecido las diferencias de clase, los trabajadores se
organizarán en comunas de producción, en las que todo será de todos y en las que el
criterio de justicia y de reparto será: “De cada cual, según sus capacidades; a cada
cual, según sus necesidades”. En este tipo de sociedad se superarán todas las
alienaciones. El trabajador se identificará con el producto de su trabajo y nadie estará
por encima de nadie. Terminará entonces -dice Marx- la prehistoria de la Humanidad y
comenzará la auténtica Historia.
 * CUESTIÓN 4 PAU:

Relaciones de Marx (con Nietzsche-siguiente tema)

Conclusión

Quizá desde la época de los sofistas y Platón no había estado nunca la filosofía tan
determinada por los problemas políticos y sociales. La filosofía de Marx ha tenido una
enorme importancia e influencia, no sólo en el campo del pensamiento, sino también en
la realidad histórica del mundo contemporáneo.

Marx generó una corriente de pensamiento que se desarrolló en los países en los
que triunfó la revolución comunista, principalmente en la Unión Soviética. Los dirigentes
de la revolución, Lenin y Stalin, adoptaron las principales ideas de Marx, aunque
modificaron algunos postulados.

El pensamiento europeo también se vio influido por la filosofía de Marx, aunque

éste fue recibido críticamente. Entre los autores que se vieron influidos cabe citar al
existencialista Sartre y a los filósofos de la escuela de Frankfurt, cuyo denominador común
es el rechazo del sistema capitalista. Muchos otros pensadores, sin embargo, han
rechazado el marxismo por considerarlo una ideología que, pretendiendo liberar a la
humanidad, lo que realmente logró, allí donde se aplicó, fue la opresión y violación de
los derechos humanos, además de la extrema pobreza de la clase trabajadora. Al
respecto –señalan- no deben olvidarse las purgas, los campos de concentración y las
hambrunas provocadas por Lenin y Stalin, que causaron millones de muertos,
atrocidades comparables, si no mayores, a las causadas por el nazismo en Alemania.
 NIETZSCHE

* CUESTIÓN 1 EBAU:

Contexto filosófico de Nietzsche

Friedrich Nietzsche vivió durante la segunda mitad del siglo XIX europeo. Uno de
los acontecimientos más relevantes de este periodo fue el fracaso de la Revolución de
1848 en Francia y en otros países. Federico Guillermo IV, que reinaba en Prusia y que
había sido mentor del padre de este filósofo, permitió el triunfo de los revolucionarios en
un primer momento, pero posteriormente optó por reprimirlos mediante la fuerza militar.
Los movimientos nacionalistas y democráticos fueron derrotados políticamente por el
absolutismo del Antiguo régimen, pero sus ideas siguieron impregnando la sociedad
europea.

Nietzsche rechazó estas revoluciones populares y los sistemas democráticos,

porque, según él, disuelven a los individuos en la masa e imposibilitan la aparición de
hombres verdaderamente superiores. Criticó los partidos políticos y las elecciones
democráticas, porque en ellas los hombres ignorantes o irresponsables son manipulados
fácilmente. Frente a la democracia, reivindicó la aristocracia, al estilo de las sociedades
antiguas, como la griega anterior a Sócrates.

Hay que destacar también en este momento histórico el auge de la revolución

industrial, que supuso el desarrollo de la siderurgia y la minería, la mejora de las
comunicaciones y el rápido crecimiento de algunas ciudades. Sin embargo, otra
consecuencia de estos avances fue el enriquecimiento de una minoría de burgueses,
poseedora del capital, y el empobrecimiento de un número cada vez mayor de obreros.
Estas circunstancias provocaron la rápida expansión de los movimientos anarquistas y
socia-listas, que darían lugar, ya en el siglo XX, a la Revolución soviética y a los Estados
socialistas.
 Nietzsche afirmó que la cuestión obrera no se había planteado adecuadamente,
porque los capitalistas habían cedido ante los trabajadores, a quienes habían otorgado
el derecho al voto y el acceso a una cierta cultura en las escuelas. Según este autor, si lo
que se pretendía era su esclavitud, había que mantener a los obreros en la ignorancia e
impedir su acceso a los derechos. Como puede deducirse de lo anterior, Nietzsche
despreció los movimientos socialistas porque defendían a la clase obrera, provocando así
el resentimiento contra el hombre individual, noble y fuerte.

La segunda mitad del siglo XIX también fue testigo de la unificación alemana,
promovida por Bismarck (1815-1898), canciller de Prusia, quien convirtió Alemania en la
primera potencia europea hasta su derrota en la Primera Guerra Mundial. Nietzsche
criticó la idea de un Estado fuerte, porque, además de eliminar a los individuos, lo
consideraba un ente creado por los débiles, que no pueden defenderse por sí mismos,
para vengarse de los poderosos.

El contexto filosófico se halla dominado en esta época por el positivismo, que

siguiendo a su fundador Comte (1798-1857), sustituyó las explicaciones metafísicas,
religiosas o artísticas por la racionalidad de la ciencia, a la que consideró el único
instrumento de progreso para la sociedad.

En este ámbito positivista, apareció el evolucionismo de Charles Darwin (1809-

1882), quien pretendió dar una respuesta científica a los cambios en los seres vivos,
estableciendo el principio de la lucha por la supervivencia.

Simultáneamente, otros pensadores empezaron a poner en duda las tesis

positivistas. Era evidente que la ciencia había proporcionado prosperidad al hombre y a
la sociedad, pero, al mismo tiempo, había supuesto su deshumanización. No era difícil
advertir cómo múltiples intereses políticos y económicos ahogaban la vida de los
individuos y acrecentaban el empobrecimiento de gran parte de los ciudadanos.
Muchos de estos intelectuales criticaron asimismo el idealismo hegeliano por su exceso de
racionalismo e insistieron en la necesidad de preguntarse de nuevo por el sentido y el
destino del individuo humano concreto.

Durante el último cuarto del siglo XIX, Nietzsche advirtió síntomas de agotamiento
moral en muchos fenómenos sociales y culturales que se consideraban depositarios de la
Modernidad y de los ideales ilustrados. La obra de Nietzsche denuncia que, en el poderío
europeo de su tiempo, se escondía una profunda decadencia moral y cultural.

La época en la que vivió Nietzsche estuvo, además, muy influida por el ingenuo
optimismo que desató el desarrollo de las ciencias en el siglo XIX y que concedía a éstas
un valor de verdad única y universal del que siempre receló Nietzsche.

Respecto a los antecedentes filosóficos del autor, podemos hablar de unos

“indirectos” y otros “directos”. Los primeros se refieren a la reacción de Nietzsche frente a
la cultura griega y cristiana, y los segundos a la crítica de la filosofía de la Ilustración.

Para el filósofo alemán, la cultura pagana griega previa a la aparición de

Sócrates y Platón, fue una cultura en la que se valoraba el disfrute de la vida y se creía
en múltiples dioses.

Con la irrupción de la conciencia socrática y el idealismo platónico, se produjo,

según Nietzsche, un cambio de valoración (una transvaloración) que modificó por
completo la cultura occidental, imponiéndose a partir de entonces una concepción
negativa de los valores vitales. Además, esta cultura se reafirmó posteriormente a partir
del siglo I con el cristianismo.
 En cuanto a la Ilustración, piensa Nietzsche que fue un importante intento de
modificación del ser humano por sus esfuerzos en pro de la autonomía del sujeto, pero,
finalmente, no logró emancipar al ser humano de la moral vigente. Un exponente de
este intento frustrado es, para Nietzsche, Kant, que intentó liberar al hombre de su
“minoría de edad” pero no lo logró. Incluso desarrolló una ética totalmente opresiva, a
juicio de Nietzsche. También con Hegel ocurriría lo mismo. Aunque Nietzsche rechazó
toda filosofía y arremetió frecuentemente contra Sócrates y Platón, a los que consideró
sus fundadores, en realidad su pensamiento es una violenta reacción contra el idealismo
absoluto y, más en concreto, contra Hegel.

Frente a Kant y Hegel, Nietzsche alza la figura de Goethe, el gran poeta alemán, al
que considera el único y auténtico pagano de la post-Ilustración. De él, el filósofo extrajo
una conclusión: la comprensión del mundo se alcanza mejor a través de la expresión
metafórica que mediante la conceptualización metafísica.

Las influencias más directas en Nietzsche las ejercieron el filósofo Schopenhauer y el

músico Richard Wagner. Respecto a Schopenhauer, padre del irracionalismo, es el
pensador con quien Nietzsche tiene una mayor cercanía intelectual, al menos en sus
orígenes, probablemente por el papel central que en su sistema filosófico tiene el
concepto de “voluntad”.

El gran músico Wagner fue amigo de Nietzsche durante algún tiempo y le mostró a
éste el ideal del hombre pagano: “Que la propia voluntad domine al hombre; que el
propio placer sea su única ley; pues solamente el hombre libre es sagrado y no algo que
esté por encima de él...”.

Wagner fue para Nietzsche, hasta su conversión al cristianismo, el modelo de artista

libre, lúcido, prototipo de una nueva humanidad entregada a su naturaleza libre.

Vida y obras de Nietzsche

Si tuviéramos que encontrar una palabra para definir la relación entre la vida y la
obra de Nietzsche, tendríamos que hablar necesariamente de contraste,
enfrentamiento, oposición. Estos sustantivos reflejan la tensión que existe entre una
persona que vive marcada desde muy joven por la enfermedad, y que, sin embargo,
elabora su propia filosofía como una exaltación de la vida. Discordancia tan llamativa
como la que se produce en su pensamiento: una de las inteligencias más profundas,
claras y desarrolladas de su tiempo es también responsable del irracionalismo más
radical que se ha formulado en la historia de la filosofía.
 Nacido en 1844 en Röcken, en la región de Sajonia (Alemania), Nietzsche era hijo
y nieto de pastores luteranos, circunstancia por la cual el filósofo alemán conocería
profundamente los textos y tesis centrales del protestantismo. Quedó huérfano de padre
a los cuatro años. Durante su etapa escolar, destacó tanto por sus excelentes resultados
académicos (especialmente en música y en lenguaje) como por su fuerte carácter, que
le mantenía alejado del resto de compañeros. Es en esta época donde comienzan ya
las fuertes jaquecas que marcarán toda su vida y que terminarán llevándolo a la locura.

En 1864 comienza estudios de Teología y de Filología clásica en Bonn, presionado

por su madre. Abandonada la teología definitivamente poco después, en abierta
actitud antirreligiosa y atea, continuó los estudios de Filología en Leipzig. En este periodo
lleva una vida desordenada y se propone el ideal de vida pagano frente al cristianismo.

Aquí conoció el pensamiento de Schopenhauer, que le impresionó y le influyó

decisivamente, si bien lo corrigió por considerar que su pesimismo sobre la condición
humana era injustificado. Cuatro años después se siente fascinado por la música de
Wagner, sobre la que proyectó parte de sus expectativas sobre el arte.

En 1869, con tan sólo veinticuatro años, es nombrado Catedrático de Griego en la

Universidad de Basilea (Suiza), lo que despertará las envidias y recelos de todo el mundo
académico, que poco a poco le va arrinconando y despreciando. En esta época,
publica una de sus grandes obras: El nacimiento de la tragedia.

Con ocasión del estreno de la ópera “Parsifal”, termina su amistad con Wagner y, al
año siguiente, la enfermedad le obliga a abandonar la vida académica.

Desde entonces se sucederán los viajes terapéuticos, y continuará con su labor

creadora completamente al margen del mundo universitario oficial, mientras su madre y
su hermana comenzarán a dominar su vida, interfiriendo en muchas de sus decisiones.

En 1889, durante una estancia en Turín, contempla cómo un caballo es golpeado

por su dueño. Se conmovió vivamente y el filósofo se abrazó al caballo pidiéndole
perdón. Seis días después perdía definitivamente la cordura. Fue ingresado en una
clínica en Basilea y le diagnosticaron reblandecimiento cerebral y una parálisis
progresiva, que acabaron con su vida en 1900. En este último período, su hermana se
encargará de editar las últimas obras escritas antes de enloquecer, tomando un control
absoluto (no exento en algunos casos de manipulación) sobre los escritos del filósofo
alemán.

Nietzsche consideró que el papel de la filosofía era superar el racionalismo y el

positivismo, que habían alejado al ser humano de la vida individual y concreta, llena de
fuerza y dolor, y lo habían conducido a sentir rencor hacia ella. Por ello, realizó una crítica
despiadada a la filosofía y la cultura de su época a través de sus escritos.

Para Nietzsche, nada era verdad ni mentira, por lo que nunca pretendió demostrar
nada de forma concluyente. Su principal objetivo fue provocar la confusión y el
escándalo, criticar todo lo que hubiera sido aceptado tradicionalmente. Sus obras
muestran la personalidad de un espíritu solitario, que se expresa en afirmaciones tajantes
y oscuras, muchas veces difíciles de entender y de refutar por su índole contradictoria.

Su pensamiento puede dividirse en cuatro etapas.

* Periodo romántico: la filosofía de la noche. Coincide con su estancia como

docente en Basilea y con la publicación de El nacimiento de la tragedia. Se nota de un
modo muy marcado la influencia de Wagner y de Schopenhauer, cuya filosofía le
cautivó ya en su juventud. Sócrates aparece ya como el gran enemigo. A esta misma
época pertenece Consideraciones intempestivas.

* Período positivista o ilustrado: la filosofía de la mañana. Fin del período de Basilea.

Comienza con sus viajes, y aunque, aparentemente, trata de romper con su
pensamiento anterior (sobre todo respecto a Wagner y Schopenhauer) continúa con una
auténtica inversión del pensamiento tradicional, tomando como referencia a Voltaire y a
otros ilustrados franceses. Desprecia la metafísica, la religión y el arte, y emerge la figura
del “hombre libre”. A esta etapa pertenecen Humano, demasiado humano, Aurora y La
gaya ciencia. También Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, que nunca se
publicó en vida de su autor.

* Zaratustra como el nuevo profeta: la filosofía del mediodía. En este período la

filosofía nietzscheana alcanza su madurez y esplendor. La obra fundamental, aquella en
la que nos presenta a Zaratustra, su nuevo profeta que será símbolo del superhombre: Así
habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie. Zaratustra representará también a
Dioniso, y será el encargado de anunciar la muerte de Dios.

* Período crítico: la filosofía del atardecer. Nietzsche señala que después de Así
habló Zaratustra, sus obras cambiaron de signo. Esta vez el punto de mira de la crítica
nietzscheana se fijará en toda la civilización occidental, particularmente en algunos de
sus productos culturales: la religión, la filosofía y la moral, pero también la ciencia.
Nietzsche está obsesionado por denunciar el nihilismo y la decadencia occidentales. Es
ahora el “filósofo a martillazos”, cuya crítica radical y visceral campa a sus anchas por
obras como Más allá del bien y del mal, La genealogía de la moral, Crepúsculo de los
ídolos, El anticristo y Ecce homo.

A partir de estas obras continuará plasmando sus ideas en aforismos que serán
recogidos después en la obra La voluntad de poder (publicada póstumamente).

Nietzsche elaboró una filosofía fragmentaria y asistemática, con una línea

argumental en continuo cambio. Se percibe en esto su rechazo a todo el racionalismo
anterior, especialmente al rígido sistema construido por Hegel.
 Prefirió hacer un uso literario del lenguaje, para que las metáforas, los símbolos y las
paradojas fuesen un estímulo para la mente del lector. Realizar una exposición
sistemática del pensamiento de Nietzsche, por tanto, entra en colisión directa con su
mismo pensamiento, que pretendía ser cambiante y ajeno a toda racionalidad. No
obstante, es posible descubrir algunas ideas filosóficas nucleares que permiten realizar
una síntesis ordenada del mismo.

Temas de la filosofía de Nietzsche

La filosofía de Nietzsche puede entenderse como una crítica a toda la tradición

intelectual occidental y, principalmente, a los valores difundidos por el cristianismo y la
Ilustración. Junto con Marx y Freud, se le considera uno de los “maestros de la sospecha”,
queriendo significar que los tres han sospechado que, en la tradición cultural de
Occidente, se han falsificado o encubierto algunos aspectos fundamentales de lo
humano.

La “sospecha” nietzscheana implica el desenmascaramiento de toda la tradición,

en la que se habrían ido introduciendo valores epistémicos y morales como si fueran los
únicos y verdaderos. Por ello, el pensamiento de Nietzsche es, ante todo, crítico.

Su filosofía, desarrollada de un modo asistemático, puede tratarse de modo

sistemático si distinguimos las diferentes críticas llevadas a cabo por el filósofo alemán y
las propuestas filosóficas derivadas de estas críticas. Así, en su filosofía encontraremos:
a) En el problema metafísico: una crítica del dualismo platónico y la propuesta de
un “vitalismo ateo”.
b) En el problema del hombre: una crítica de la idea platónico-cristiana del ser
humano, proponiendo como alternativa la idea del superhombre.
c) En el problema ético: una crítica de la moral platónico-cristiana o “moral de
esclavos”, y su propuesta de una nueva moral vitalista o “moral de señores”.
d) En el problema de la religión: una crítica de la religión (concretamente cristiana) y
la propuesta de la creencia en el eterno retorno.
Obra EBAU: Así habló Zaratustra

Nietzsche subtituló la obra de esta manera: Un libro para todos y para nadie. Ésta
es la ambigüedad fundamental de sus obras y de su pensamiento. No es un autor
sistemático; emplea habitualmente el aforismo y el poema; su estilo es fascinante. Sus
obras parecen escritas “para todos”.

Pero la ausencia de un vocabulario técnico y bien definido crea graves

dificultades de comprensión. Los términos fundamentales –voluntad de poder, nihilismo,
etc.- escapan a toda definición, estallan en significados contrapuestos. No hay
razonamientos o deducciones, sino intuiciones como relámpagos. No evita
contradecirse. Y, además, es violento y agresivo. Lo más fácil es entenderle mal. Además,
el uso del símbolo impide una interpretación unívoca.

El libro describe las crónicas de los vagabundeos y enseñanzas de un filósofo,

Zaratustra, que ha tomado el nombre del antiguo profeta persa (Zaratustra o Zoroastro,
para los griegos) que fundó el Zoroastrismo. Vivió entre los años 700-630 a.C. A los treinta
años recibió su primera revelación religiosa.

Si Nietzsche sustituye a Dioniso por Zaratustra es para que “se mande al diablo todo
consuelo metafísico”, como dice él mismo. Es decir, Dioniso se identificaba demasiado
con la metafísica de Schopenhauer, la nueva visión de Nietzsche de la tercera época
rechaza toda metafísica y se mantiene únicamente en el campo de los valores.
 Justamente por eso, Nietzsche escoge la figura de Zaratustra, ya que ve en él al
“creador de la moral” –la contraposición bien/mal-; por eso mismo, invirtiendo su
significación histórica, lo convierte en el que supera la moral, en el que va “más allá del
bien y del mal”.

La obra se divide en un prólogo y cuatro partes (compuestas de poemas sin enlace

aparente). El prólogo presenta la antítesis del superhombre y el “último hombre”. La
primera parte desarrolla el tema del superhombre y la “muerte de Dios”. La segunda se
centra en la “voluntad de poder”. La tercera -núcleo fundamental de la obra- expone la
idea clave del “eterno retorno”. La cuarta parte, centrada en el capítulo sobre los
“hombres superiores”, no añade nada nuevo.

En conjunto, la obra, llena de alegorías y escrita con un estilo que la convierte en

una joya de la literatura alemana, es de difícil interpretación. Las alusiones a la Biblia –
que es la gran antítesis del Zaratustra- son continuas. Formado principalmente por
episodios más o menos separados, las historias de Zaratustra pueden leerse en cualquier
orden. En el libro aparece la famosa frase, «Dios ha muerto», aunque esta frase fue
escrita por el autor con anterioridad en su libro La gaya ciencia.

Zaratustra es un ermitaño que vive recluido en la montaña, donde a lo largo de su

retiro reflexiona sobre la vida y la naturaleza del hombre. Una vez siente que es el
momento adecuado, decide regresar al mundo para comunicarle el fruto de su
conocimiento.

En cierto modo, y como recursiva referencia a la Biblia y a la tradición cristiana,

presente a lo largo de toda la obra, Zaratustra es un Mesías que lleva al hombre la noticia
de su salvación; y, al igual que Juan el Bautista anunció la llegada de Jesucristo,
Zaratustra proclama el advenimiento del superhombre.
 * CUESTIÓN 2 EBAU:

Vocabulario

o Genealogía: Nietzsche desarrolla su crítica a la moral universal en dos obras:

“Más allá del bien y del mal” y “Genealogía de la Moral”. El sentido de su método
genealógico trata de analizar el surgimiento de los conceptos morales y de qué
modo se impusieron a los hombres como valores absolutos. La genealogía muestra la
realidad que está detrás de las palabras de la moral, la voluntad de poder que las
erige. En “La genealogía de la moral”, Nietzsche trata de desenmascarar la moral.
Para ello, enfoca la moral desde un doble punto de vista: A) Etimológico: busca las
raíces de las palabras “bueno” y “malo” y encuentra que su significado ha
cambiado respecto a lo que significaron en un principio. “Bueno” significaba
“noble”, “dominador”, “de clase o rango superior”, “aristócrata” (areté, bonus, gut) y
“malo” era el débil, el simple, el vulgar, el plebeyo, el sometido o de rango inferior. B)
Históricamente: Nietzsche investiga el origen de los conceptos “bien” y mal”. En su
origen encuentra una doble moral: moral de esclavos y moral de señores.
o Moral de esclavos: A partir del desenmascaramiento de la moral que Nietzsche
realiza, el autor alemán distingue dos morales opuestas e irreconciliables. Definiremos
la moral de los esclavos como la moral de los débiles y oprimidos, resentidos contra los
señores y contra la vida. No crean los valores, sino que se aferran al intelecto, que
supuestamente suministra obligaciones universales e inmutables. Según Nietzsche, los
esclavos pretender imponer su moral a los poderosos por rencor y para defenderse de
ellos, porque los temen. La gran perversión del cristianismo es que convence a los
señores para someterse a esa moral y compadecerse de los débiles. Por eso, presenta
como máximos bienes la humildad, la mansedumbre y la compasión.
o Moral de señores: Es la moral de los hombres superiores y poderosos, que aman la
vida. Herederos de Dionisos, son creadores de valores, porque deciden por sí mismos
lo que es bueno y lo que es malo. Es la moral que volverá tras el regreso del
superhombre, tras la muerte de Dios y los valores que exalta el platonismo y el judeo-
cristianismo.
o Nihilismo: es la afirmación de que la vida es nada, y carece por tanto de sentido. No
hay nada más allá de la muerte que pueda dar sentido a esta vida, que empieza en
el orden de la materia y termina en el mismo. Por tanto, la vida es apenas un suspiro,
una nada en la inmensidad del universo, y todo estaría marcado por la señal de lo
absurdo. Se trata por tanto de negar cualquier tipo de trascendencia o valor superior,
sea de tipo religioso, moral, histórico, filosófico o científico. A juicio de Nietzsche, solo
negando esta trascendencia o abstracción es posible devolverle a la vida todo su
valor, librarla de la exigencia de todo tipo de sacrificio, por lo que no hay que sacar
conclusiones negativas de este nihilismo, sino sobreponerse al abismo de la muerte y
hacer que la vida se afirme a sí misma a cada momento.
o Superhombre: es el modelo antropológico que nos propone Nietzsche, y sería aquel
ser humano que sea capaz de vivir al margen de la moral y la religión, de crear sus
propios valores y ser fiel a la vida, sin permitir que cualquier abstracción de la razón le
distraiga de lo que le dicte su instinto y sus pasiones. Será quien viva de acuerdo a su
querer, sin importar lo que diga el deber o el pensar. Para Nietzsche, el superhombre
es la meta final del ser humano y la tarea pendiente de su tiempo consistía (y
consiste) precisamente en dar el salto del hombre al superhombre.
o Voluntad de poder: Es el deseo de autorrealización, de desarrollarse al máximo, y
consiste en la afirmación de los propios deseos, planes y proyectos. La voluntad de
poder implica un añadido respecto a la voluntad de Schopenhauer: no es sólo
afirmar la vida, sino principalmente una vida plena, creada por el propio sujeto,
convertido en dueño absoluto de sí mismo. Tiene voluntad de poder quien se
desarrolla al máximo, permitiendo que sus cualidades alcancen su máxima expresión,
más allá de las convenciones y mandatos sociales.
o Eterno retorno: es el modelo cosmológico de Nietzsche, que recupera así las ideas de
Heráclito y algunos de los presocráticos. Según este concepto, el cosmos y la propia
vida serían un círculo gigantesco que da vueltas sin cesar. Apariencia de cambio
permanente para que todo se repita. El eterno retorno niega el sentido de la vida,
pues todo consiste en una eterna repetición. Que lo absurdo se convierta en la idea
definitoria del cosmos, la naturaleza y nuestra propia vida es en el fondo una
condición para la libertad: precisamente porque todo ha ocurrido ya previamente,
podemos hacer lo que deseemos, librándonos de cualquier tipo de misión o finalidad
histórica.
 * CUESTIÓN 3 EBAU: La crítica a la cultura occidental

LA CONCEPCIÓN DIONISÍACA Y APOLÍNEA DE LA VIDA EN EL MUNDO GRIEGO ANTIGUO

En su obra juvenil "El nacimiento de la tragedia", Nietzsche cuestionó la valoración

tradicional del mundo griego que situaba en la Grecia clásica (el siglo de Pericles) el
momento de esplendor de la cultura griega, considerando a Sócrates y Platón como los
iniciadores de lo mejor de la tradición occidental, la racionalidad.

Frente a esta interpretación, Nietzsche da más importancia a la Grecia arcaica, la del

tiempo de Homero, y sitúa en el siglo V a. C. el inicio de la crisis vital del espíritu griego. El
pueblo griego antiguo supo captar las dos dimensiones fundamentales de la realidad sin
ocultar ninguna de ellas, y las expresó de forma mítica con el culto a Apolo y a Dionisos.

Apolo, dios de la juventud, la belleza y las artes, era también, según Nietzsche, el
dios de la luz, la claridad y la armonía, y representaba la individuación, el equilibrio, la
medida y la forma, el mundo como una totalidad ordenada y racional. Para la
interpretación tradicional, toda la cultura griega era apolínea, concibiendo al pueblo
griego como el primero en ofrecer una visión luminosa, bella y racional de la realidad.
Nietzsche consideró que esta interpretación es correcta para el mundo griego a partir de
Sócrates, pero no para el mundo griego anterior.

Frente a lo apolíneo, los griegos opusieron lo dionisíaco: Dionisos, dios del vino y las
cosechas, de las fiestas presididas por el exceso, la embriaguez, la música y la pasión, y
según Nietzsche, el dios de la confusión, la deformidad, el caos, la noche, los instintos, la
disolución de la individualidad; los griegos representaban en Dionisos una dimensión
fundamental de la existencia, que expresaron en la tragedia y que fue relegada en la
cultura occidental: la vida en sus aspectos oscuros, instintivos, irracionales, biológicos.

La grandeza del mundo griego arcaico estribaba en no ocultar esta dimensión de la

realidad, en armonizar ambos principios, considerando incluso que lo dionisíaco era la
auténtica verdad. Sólo con el inicio de la decadencia occidental, con Sócrates y Platón, los
griegos intentan ocultar esta faceta inventándose un mundo de legalidad y racionalidad
(un mundo puramente apolíneo, como el que fomenta el platonismo).

Sócrates inaugura el desprecio al mundo de lo corporal y la fe en la razón,

identificando lo dionisíaco con el no ser, con la irrealidad. En sus obras posteriores, Nietzsche
desarrolla esta idea del inicio de la decadencia occidental en la Grecia clásica: Platón
instauró el error dogmático más duradero y peligroso: "el espíritu puro", el "bien en sí", el
platonismo o creencia en la escisión de la realidad en dos mundos ("Mundo Sensible" y
"Mundo Inteligible o Racional"). Este dogmatismo es síntoma de decadencia pues se
opone a los valores del existir instintivo y biológico del hombre.

La degeneración de la cultura en virtud de la filosofía griega triunfó en la cultura

occidental con el ascenso de la moral judeocristiana y del monoteísmo, pervirtiendo
desde la raíz el mundo occidental. Así, la crítica de Nietzsche a la cultura occidental se
refiere a todos los ámbitos: la filosofía por inventar un mundo racional, la religión un
mundo religioso y la moral un mundo moral; en definitiva, la decadencia del espíritu
griego antiguo supuso el triunfo de lo apolíneo sobre lo único real, según Nietzsche, lo
dionisíaco, el “espíritu de la tierra”.
LAS RAÍCES DE LA CULTURA OCCIDENTAL: EL PLATONISMO

Nietzsche nos ofrece la siguiente descripción de los momentos de la historia de la

decadencia occidental:

1. Mundo griego hasta el siglo de Pericles (s. V a.C.): es la época de esplendor del
mundo griego pues no se ocultan dimensiones fundamentales y trágicas de la vida
(lo irracional, la temporalidad, la enfermedad y la muerte). Sus dos grandes
construcciones espirituales, el arte trágico y la religión politeísta, junto con la moral
heroica de la excelencia y del valor, afirmaban la vida, cuya expresión simbólica
adquiría su máxima densidad en la reivindicación de lo dionisíaco.
2. Inicio de la decadencia: Eurípides, Sócrates y Platón. Con ellos comienza la cultura
occidental y la decadencia respecto del tono vital anterior; dan lugar al
“platonismo”, o creencia en la existencia de un Mundo Verdadero, Objetivo,
Bueno, Eterno, Racional, Inmutable, y el desprecio de las categorías de la vida (el
cuerpo, la sexualidad, la temporalidad, el cambio, la multiplicidad e
individualidad...). Ellos dan lugar a la Ciencia y la Metafísica y a las condiciones que
permiten la aparición de la Religión y la Moral.
3. Presencia del cristianismo: el cristianismo es “platonismo para el pueblo”, y con él las
ideas exclusivas de uno pocos, los filósofos, se extienden a todos los hombres: el
dualismo ontológico y antropológico son de dominio público; el mundo inteligible
de Platón pasa a ser lo Infinito o mundo divino, el mundo sensible el mundo terrenal,
el alma se opone al cuerpo. El cristianismo influirá en la filosofía puesto que todos los
filósofos son, en el fondo, teólogos; con el cristianismo comienza la moral de los
esclavos.
4. Edad Moderna: comienza la crisis del “platonismo” y del cristianismo. La propia
filosofía prepara la “muerte de Dios”, el empirismo, la Ilustración y ya en el siglo XIX el
materialismo cada vez más pujante muestra el carácter ilusorio de las creencias
anteriores.
5. Actualidad: la Edad Contemporánea es una época de crisis y Nietzsche encuentra
en la “muerte de Dios” el fundamento básico de esta crisis: aquello que había
servido de orientación a toda la cultura desaparece del horizonte y el hombre se
encuentra desorientado. Esta crisis es necesaria para la aparición de una nueva
forma de estar en el mundo, para la aparición de un hombre nuevo (el
superhombre) y de una nueva concepción de la vida (la que identifica la voluntad
de poder con la esencia de la realidad).

Para Nietzsche, el platonismo es toda teoría que escinde la realidad en dos mundos:
un mundo verdadero, dado a la razón, inmutable y objetivo, y un mundo aparente, dado
a los sentidos, cambiante y subjetivo. La filosofía y la religión son una forma de platonismo
y defienden la misma concepción de la realidad, aunque con palabras distintas.

Nietzsche es el filósofo que más lejos ha llevado la reivindicación de la vida y la

corporeidad, del ámbito en donde se dan “la muerte, el cambio, la vejez, así como la
procreación y el crecimiento”, y por lo tanto la superación del platonismo.

Nietzsche explica la aparición del platonismo mostrando que dicho actitud es

interesada y consecuencia de la no aceptación de la realidad en toda su crudeza, la
realidad como lugar en el que se da la vida, el orden, pero también la muerte, el caos...;
la cultura occidental se inventa un mundo (objetivado en Dios gracias al cristianismo) para
encontrar consuelo ante lo terrible del único mundo existente, el dionisíaco.

La filosofía nietzscheana es el intento más radical de la historia del pensamiento de

superar el platonismo y defender la tesis opuesta: la existencia de un mundo irracional y
carente de sentido trascendente, la vida.
 LA CRÍTICA A LA IDEA DE CONOCIMIENTO

Validez de los conceptos. En general, la filosofía ha creído que los conceptos

pueden reflejar correctamente la realidad y que las relaciones entre los conceptos son
capaces de representar las relaciones entre las cosas. Para ello, el conocimiento aspiró a
la definición precisa de cada término, al rigor en el uso de las palabras y a su
aplicación unívoca y no metafórica. Consideraba que entender una realidad es
subsumirla en un concepto, disponer de un concepto para comprenderla.

La tradición filosófica pudo defender este punto de vista al afirmar la existencia de

dos formas de ser: la esencia o propiedades básicas, y los rasgos accidentales que dan
lugar a las diferencias entre individuos. Pero, ¿qué ocurriría si no existiesen las esencias ni
nada absolutamente idéntico entre dos objetos, y si ni siquiera un objeto fuera idéntico a
sí mismo puesto que cambia, aunque tal vez imperceptiblemente, a lo largo del tiempo?

Esta es, precisamente, la tesis de Nietzsche: en el mundo no existen esencias, no

existe un rasgo (o varios rasgos) que se encuentre en todos y cada uno de los de los
individuos; ni siquiera existen los objetos, pues la identidad que nosotros les atribuimos, su
ser, es una consecuencia de nuestro modo substancialista de representarnos la realidad.

Dada esta creencia de Nietzsche, claramente heredada de Heráclito, no es

extraña su afirmación de que el pensamiento conceptual no es un buen recurso para
expresar la realidad. La misma palabra no puede servir para referirnos adecuadamente a
dos cosas distintas, pues si cubre bien la realidad de una de ellas no puede cubrir también
la de la segunda, ya que la primera es inevitablemente distinta de la segunda (pues no
existen las esencias o realidades universales presentes en varios objetos).

La idea nietzscheana de la realidad induce a pensar que no podemos utilizar las

palabras de un modo unívoco; lo más que concede es el uso análogo o metafórico del
lenguaje: la metáfora es mejor modo de captar la realidad que el concepto preciso pues
la metáfora implica desigualdad entre los objetos, no presenta significados, sino que los
sugiere. En definitiva, para Nietzsche, el arte es un medio más adecuado de expresar el
mundo que la filosofía.

Objetividad de la lógica: frente a este punto de vista, Nietzsche afirma el carácter

irracional del mundo: la lógica, la razón son invenciones humanas, las cosas no se
someten a regularidad alguna, el mundo es la totalidad de realidades cambiantes,
esencialmente distintas unas a otras, y acogen en su interior la contradicción. La
metafísica tradicional pudo defender su punto de vista porque creyó en la existencia de
un mundo verdadero. Si negamos la existencia de dicho mundo, como propone
Nietzsche, parece inevitable declarar la irracionalidad de lo existente.

Objetividad del conocimiento: La filosofía tradicional creyó posible utilizar la razón

desprendida de cualquier elemento subjetivo que pudiera afectar a su imparcialidad,
creyó en el conocimiento objetivo del mundo, válido para todos.

Nietzsche considera que esta confianza en las posibilidades de la razón descansa

en una creencia más básica, la creencia en algún tipo de realidad absoluta (el Mundo
de las Ideas de Platón o el Dios cristiano); sin embargo, si esta realidad absoluta es una
construcción de la fantasía humana, dicha confianza carece de sentido.

Aún podemos hablar de conocimiento, concluye Nietzsche, pero aceptando su

carácter relativo, subjetivo; todo el conocimiento humano es mera interpretación del
mundo, depende de la perspectiva vital en la que se encuentra el individuo que lo crea.
 Frente a Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Descartes y gran parte de lo mejor de la
tradición filosófica, defiende una tesis radicalmente contraria al objetivismo y conecta
con otra línea filosófica históricamente más desacreditada: el relativismo, escepticismo y
subjetivismo. Nietzsche defiende el perspectivismo, para el que todo conocimiento se
alcanza desde un punto de vista, del que es imposible prescindir: las características del
sujeto que conoce (psicológicas, sociales, físicas, la peculiaridad personal, la misma
biografía) hacen imposible superar la propia perspectiva; no podemos desprendernos de
nuestra subjetividad cuando intentamos conocer la realidad.

Junto con ello, Nietzsche critica las siguientes creencias básicas relacionadas con
la práctica científica:

La existencia de leyes naturales. Las leyes que el científico cree descubrir son
invenciones humanas; no existen regularidades en el mundo, no hay leyes de la
Naturaleza. Si por leyes naturales entendemos supuestos comportamientos regulares de
las cosas, Nietzsche rechazará la existencia de dichos comportamientos regulares y
necesarios, al considerar que las relaciones entre las cosas no son necesarias, son así.
pero podrían perfectamente ser de otro modo. Las cosas se comportarían siguiendo leyes
o necesariamente si hubiese un ser que les obligase a ello (Dios) pero Dios no existe; las
leyes y la supuesta necesidad de las cosas son invenciones de los científicos.

La validez del ejercicio de la razón. La razón no se puede justificar a sí misma: ¿por

qué creer en ella?; la razón es una dimensión de la vida humana, aparece de forma
tardía en el mundo y muy probablemente, dice Nietzsche, desaparecerá del Universo; y
nada habrá cambiado con dicha desaparición. Junto con la razón, en el hombre
encontramos otras dimensiones básicas (la imaginación, la capacidad de apreciación
estética, los sentimientos, el instinto, etc.) y todas ellas pueden mover nuestro juicio,
todas ellas son capaces de motivar nuestras creencias. La razón no es ni mejor que otros
medios para alcanzar un conocimiento de la realidad (en todo caso es peor puesto que
el mundo no es racional). La ciencia se equivoca al destacar exageradamente la
importancia de la razón como instrumento para comprender la realidad.

Legitimidad de las matemáticas: para la ciencia actual, la matemática puede

expresar con precisión el comportamiento de las cosas; para Nietzsche, sin embargo, esta
forma de entender el mundo es aún más errónea que otras formas de cientificidad: las
matemáticas puras no describen nada real, son invenciones humanas; en el mundo no
existe ninguna de las perfectas figuras a las que se refiere la geometría, ni números, ni
siquiera unidades. Cuando decimos que algo es una cosa, lo que hacemos es simplificar
la realidad que se nos ofrece a los sentidos, someterla a un concepto, esconder su
pluralidad y variación constante. Las matemáticas prescinden de la dimensión cualitativa
del mundo, de su riqueza y pluralidad.

Para Nietzsche, el origen de la ciencia está en su utilidad, pues permite un mayor

dominio y previsión de la realidad, (pero la eficacia no es necesariamente un signo de
verdad), y en que es consecuencia de un sentimiento decadente, pues sirve para ocultar
un aspecto de la naturaleza que sólo los espíritus fuertes consiguen aceptar: el caos
originario del mundo, la dimensión dionisíaca de la existencia; la ciencia nos instala
cómodamente en un mundo previsible, ordenado, racional.
CRÍTICA A LA METAFÍSICA

La filosofía presenta una idea del mundo totalmente inadecuada: en primer lugar,
por considerar al mundo como un cosmos y no como un caos, por creer en la
racionalidad intrínseca de la realidad. La invención del Mundo Racional trae consigo la
invención de los conceptos básicos de toda la metafísica tradicional (esencia,
substancia, unidad, alma, Dios, permanencia, ...); estas entidades son puras ficciones,
consecuencia del poder fascinador de la razón.

Dado que el mundo que percibimos presenta características contrarias

(corporeidad, cambio, multiplicidad, nacimiento y muerte), los filósofos acaban postulando
el “platonismo”, la existencia de dos mundos, el mundo de los sentidos, pura apariencia,
irrealidad, y el Mundo Verdadero, el Ser, dado a la razón, y horizonte último de nuestra
existencia. Una consecuencia de la invención del Mundo Verdadero es la valoración
positiva del mundo del espíritu y negativa de la corporeidad.

La filosofía tradicional comienza con Platón, quien se inventa un mundo perfecto,

ideal, absoluto, al que contrapone el desvalorizado mundo que se ofrece a los sentidos.
Platón identifica el Ser con la realidad inmutable y absoluta y relega al mundo de la
apariencia lo que se ofrece a los sentidos (lo cambiante, la multiplicidad, lo que nace y
muere).

La filosofía posterior acepta este esquema mental básico, aunque lo exprese con
distintas palabras. Para Nietzsche, y frente a la interpretación habitual, los griegos no
descubrieron, sino que inventaron la racionalidad y el supuesto carácter ordenado del
mundo.

Encuentra nuestro autor un origen psicológico de la metafísica: la metafísica es un

signo de determinadas tendencias antivitales, guiadas por un instinto de vida decadente
y contrario al espíritu griego anterior. La falta de instinto, el tono vital disminuido, permitió
la exageración del papel de la razón, de la vida consciente, y la aparición de las
fantasías metafísicas al estilo del Mundo Verdadero, Eterno, Inmutable propuesto por
Sócrates y Platón.

La raíz moral (inmoral, dirá Nietzsche) que motivó la aparición de la filosofía

platónica fue el temor al cambio, la muerte y la vejez. Las categorías metafísicas como
substancia, ser, esencia, unidad, etc., son puras invenciones, para en ellas encontrar el
reposo, la regularidad y calma ausentes del único mundo existente, el que se ofrece a los
sentidos. La metafísica platónica –y toda la occidental– es un síntoma de resentimiento
ante el único mundo existente, miedo al caos.

Pero Nietzsche encuentra también en la influencia de la gramática otro origen de la

metafísica; el lenguaje da lugar a una visión errónea de la realidad: la estructura sujeto-
predicado, común a nuestras lenguas y la primacía que tienen las frases con el verbo
“ser”, favorecen una interpretación substancialista de la realidad, la creencia en
entidades dotadas de rasgos permanentes y propios, de sustancias.

Además, gracias al lenguaje hablamos de distintas cosas mediante las mismas

palabras, lo cual parece suponer que existen semejanzas entre aquellas, cuando no
identidad; mediante los conceptos –las “células” básicas del lenguaje– creemos posible
referirnos a lo universal, lo que favorece la creencia en la existencia de esencias, de
naturalezas universales. Si nuestra gramática fuese distinta, nuestra forma de entender el
mundo sería también distinta; Sólo la superación de la creencia en la gramática puede
superar también la concepción típica de la metafísica tradicional.
 Las criticas anteriores muestran la enorme distancia que separa a Nietzsche de toda
la filosofía precedente: Nietzsche rechaza las creencias de que el mundo es un cosmos y
de que la razón –el logos– puede captar lo real; creencias que están a la base de la
filosofía, de la ciencia y de la cultura occidental en su conjunto. La filosofía de Nietzsche
tiene una orientación claramente irracional, y hace imposible el lenguaje, el
conocimiento y la filosofía entendida al modo en que aparece en Grecia en el siglo VI
a.C.

CRÍTICA A LA RELIGIÓN

El cristianismo lleva hasta el final el desprecio por la vida iniciado por la filosofía
platónica y su superación radical es necesaria para la aparición del hombre nuevo, del
superhombre.

Nietzsche parte del ateísmo: la religión no es una experiencia verdadera pues Dios
no existe; y explica cómo se ha podido vivir durante tanto tiempo en esta ilusión con el
argumento que ya vimos en su crítica a la metafísica: el estado de ánimo que promueve
el éxito de las creencias religiosas, de la invención de un mundo religioso, es el de
resentimiento, el de no sentirse cómodo en la vida, el afán de ocultar la dimensión
trágica de la existencia.

Nietzsche se enfrenta a los siguientes elementos de la religión cristiana:

1. La “metafísica cristiana”: el cristianismo es “platonismo para el pueblo”, comparte el

mismo espíritu que anima a Platón: la incapacidad vital para aceptar todas las
dimensiones de la existencia y el afán de encontrar un consuelo fuera de este
mundo. El cristianismo no añade nada esencialmente nuevo a la filosofía platónica
al presentar una escisión en la realidad: por un lado, el mundo verdadero, eterno,
inmutable, en donde se realiza el Bien, la Verdad y la Belleza, y por otro el mundo
aparente, cambiante, abocado a la muerte e imperfecto; el mundo del espíritu
frente al mundo de la corporeidad.
2. La moral cristiana: el cristianismo fomenta los valores propios de la “moral de esclavos”
(humildad, sometimiento, pobreza, debilidad, mediocridad), y, añade Nietzsche, los
valores mezquinos (obediencia, sacrificio, compasión, sentimientos propios del
rebaño); es la moral vulgar, la del esclavo, de resentimiento contra lo elevado, noble,
singular y sobresaliente; es la destrucción de los valores del mundo antiguo. Con el
cristianismo, dice Nietzsche, se presenta también una de las ideas más enfermizas de
nuestra cultura: la idea de culpabilidad, de pecado, de la que sólo se puede huir con
la afirmación de la “inocencia del devenir” o comprensión de la realidad y de nosotros
mismos como no sometidos a legalidad alguna, a ningún orden que venga de fuera,
con la reivindicación de la conducta situada “más allá del bien y del mal”.
3. Influencia “perversa” del cristianismo: todo el pensamiento occidental queda viciado
por su punto de vista, es el corruptor de la filosofía europea, ésta “lleva en sus venas
sangre de teólogos”.
4. Valoración de Jesús: Nietzsche no valora tan negativamente la figura de Jesús ni del
cristianismo primitivo pues considera que el llamado cristianismo como religión debe
más a San Pablo que a Jesús. Presenta a Jesús como un revolucionario, un anarquista
contrario a todas las manifestaciones del orden, del poder religioso tradicional, uno
de los más destacados defensores de la renuncia a la violencia y a los brillos
mundanos de sus contemporáneos; y por esta actitud subversiva fue crucificado.
5. Politeísmo frente a monoteísmo: aunque todas las religiones son falsas, unas son más
adecuadas que otras. El politeísmo es falso, pero expresa mejor la riqueza de la
realidad que el monoteísmo, pues no se ha separado radicalmente de la vida: el
mundo de los olímpicos, por ejemplo, refleja la pluralidad y riqueza de la realidad, sus
aspectos luminosos, ordenados y positivos y los oscuros, caóticos y negativos.
 * CUESTIÓN 3 EBAU: La moral en Nietzsche: la transmutación de los valores y el
anuncio del superhombre

a) La muerte de Dios
Cuando Nietzsche predica la muerte de Dios no quiere decir que Dios haya
existido y después haya muerto (un absurdo para Nietzsche). Esta tesis señala
simplemente que la creencia en Dios ha muerto, expresa el fin de toda creencia en
entidades absolutas. Veamos los principales aspectos de esta concepción:

1) Dios no crea al hombre sino el hombre a Dios.

2) La creencia en Dios sirve para dar un consuelo a los hombres de la miseria y
sufrimiento existente en este mundo; es una consecuencia de la vida decadente
e incapaz de aceptar el mundo en su dimensión trágica; la idea de Dios es un
refugio para los que no pueden aceptar la vida.
3) “Muerte de Dios”: Nietzsche considera que estamos ante un acontecimiento
actual; estamos en un tiempo histórico clave, pues en él observamos la
necesidad de su final.
4) “Concepto de Dios”: Nietzsche se refiere al Dios del cristianismo, pero también a
todo aquello que puede sustituirle, porque Dios no es una entidad sino un lugar,
una figura posible del pensamiento, representa lo Absoluto. Dios es la metáfora
para expresar la realidad que se presenta como la Verdad y el Bien, como el
supuesto ámbito objetivo que puede servir de referente a la existencia por
encontrarse más allá de ésta y darle un sentido. Todo aquello que sirve a los
hombres para dar un sentido a la vida, pero que, sin embargo, se sitúa fuera de la
vida, es semejante a Dios: la Naturaleza, el Progreso, la Revolución, la Ciencia, el
dinero, el poder, tomadas como realidades absolutas son el análogo a Dios.
Cuando Nietzsche declara que Dios ha muerto quiere indicar que los hombres
viven desorientados, que ya no sirve el horizonte último en el que siempre se ha
vivido, que no existe una luz que nos pueda guiar de modo pleno.
5) Consecuencia de la “muerte de Dios”: para Nietzsche, con dicha “muerte”
podemos y debemos vivir sin lo absoluto, en la “inocencia del devenir”. Es la
condición para la aparición del superhombre.

b) El nihilismo

La idea nietzscheana del nihilismo tiene varias significaciones:

1. Nihilismo como decadencia vital: la cultura que cree en la existencia de una

realidad absoluta, realidad en la que se sitúan los valores objetivos de la
Verdad y el Bien, es una cultura nihilista. Dado que el cristianismo concentra
esta realidad absoluta en la figura de Dios, a la que opone el mundo de las
cosas naturales, la cultura cristiana y toda la cultura occidental, es nihilista,
pues dirige toda su pasión y esperanzas a algo inexistente, (el Dios cristiano, el
Mundo Ideal y Racional de los filósofos), despreciando así la única realidad
existente, la realidad del mundo que se ofrece a los sentidos, la realidad de la
vida.
2. Nihilismo activo: es también nihilista la filosofía que intenta mostrar cómo los
valores dominantes son una pura nada, una invención; Nietzsche es nihilista
en este sentido, pues propone la destrucción completa de todos los
valores vigentes y su sustitución por otros radicalmente nuevos.
Este nihilismo es una fase necesaria para la aparición de un nuevo momento
en la historia de la cultura, para el reencuentro con el “sentido de la tierra”, la
aparición de una nueva moral y de un nuevo hombre, el superhombre.
 3. Nihilismo pasivo: es una de las consecuencias de la “muerte de Dios”,
aparece por la consciencia del carácter radicalmente infundado de la
creencia en lo sobrenatural, en el mundo del espíritu, de la creencia religiosa.
Durante siglos, nuestra cultura ha considerado que los valores descansan en
algo trascendente y objetivo gracias al cual la existencia tiene sentido; la vida
tiene un sentido porque algo exterior a ella se lo da. Con la muerte de Dios
sobreviene la crisis del sentido y el convencimiento de que la existencia es
absolutamente insostenible, vacía, carente de sentido. El “nihilista pasivo” no
cree en ningún valor, puesto que considera que todo valor es posible sólo si
Dios existe, y Dios no existe. Termina en la desesperación, la inacción, la
renuncia al deseo, el suicidio.

c) La ética del superhombre

El dogmatismo moral consiste en creer en la objetividad y universalidad de los
valores morales: el cristianismo sitúa los valores en el ámbito eterno e inmutable de la
mente de Dios; pero la moral tradicional, dice Nietzsche, se equivoca totalmente pues los
valores morales no tienen una existencia objetiva, ni como una dimensión de las cosas, ni
como realidades que estén más allá de éstas, en un mundo objetivo; los valores los crean
las personas, son proyecciones de nuestra subjetividad, de nuestras pasiones, sentimientos
e intereses; los inventamos, existen porque nosotros los hemos creado.

La moral tradicional creyó también que las leyes morales valen para todos los
hombres y que si algo es bueno es bueno para todos. Esto, por ejemplo, indicaba el
imperativo categórico kantiano y la consideración tomista de la ley moral como
consecuencia de la ley natural y ésta de la ley eterna. Nietzsche niega este segundo
rasgo del dogmatismo moral: si realmente los valores existiesen en un Mundo Verdadero y
Objetivo podríamos pensar en su universalidad, pero no existe dicho Mundo, por lo que
en realidad los valores se crean, y por ello cambian y son distintos a lo largo del tiempo y
en cada cultura. Una vez criticado el fundamento absoluto que sirve de soporte a la
validez de la moral, no se puede pensar en su universalidad.

Por otra parte, la moral tradicional es antivital: Nietzsche afirma que todas las tablas
de valores son inventadas, pero hay algunas mejores que otras; el criterio utilizado para
esta apreciación es el de la fidelidad a la vida: los valores de la moral tradicional son
contrarios a la vida, a sus las categorías básicas involucradas en la vida. La moral
tradicional (la moral cristiana) es “antinatural” pues presenta leyes que van en contra de
las tendencias primordiales de la vida, es una moral de resentimiento contra los instintos y
el mundo biológico y natural, como se ve en la obsesión de la moral occidental por limitar
el papel del cuerpo y la sexualidad.

El dogmatismo moral implica también la idea de pecado y culpa y la de la

libertad. La idea de pecado es una de las ideas más enfermizas inventadas por la cultura
occidental: con ella el sujeto sufre y se aniquila a partir de algo ficticio; no existe ningún
Dios al que rendir cuentas por nuestra conducta, sin embargo, el cristiano se siente
culpable ante los ojos de Dios, se siente observado, valorado por un Dios inexistente, del
que incluso espera un castigo.

El cristianismo (y todo el moralismo occidental) tiene necesidad de la noción de

libertad pues para poder hacer culpables a las personas es necesario antes hacerlas
responsables de sus acciones. El cristianismo considera a las personas libres para poder
castigarlas. Los valores tradicionales son los de la moral de esclavos y frente a ellos
Nietzsche propone la moral de los señores, los valores del superhombre y de afirmación
de la vida.
 La “transmutación de todos los valores” es un momento necesario para el final
de la moral tradicional (o moral de esclavos) y la aparición del
superhombre. Nietzsche no propone el imposible de vivir sin valores; propone más
bien invertir la tabla de valores: superar la moral occidental, moral de renuncia y
resentimiento hacia la vida, mediante una nueva tabla en la que estén situados los
valores que supongan un sí radical a la vida.

Llama “rebelión de los esclavos” al triunfo del cristianismo y el judaísmo, que

sustituyen la moral aristocrática que Nietzsche cree encontrar en el mundo griego
antiguo por la moral de los esclavos. Con el cristianismo prospera la moral de los
débiles, de los que quieren huir del rigor de la vida inventándose un mundo objetivo y
justo.

Nietzsche atribuye a los judíos la sustitución del código moral

aristócrata o moral de señores (voluntad de jerarquía, excelencia, amor a lo que
eleva, a la diferencia, moral de la persona que crea valores), por la Moral de
esclavos (voluntad de igualdad, resentimiento contra la vida superior, censura la
excepción, glorifica lo que hace soportable la vida a los enfermos y débiles de
espíritu, la concordia, altruismo, hermandad entre los hombres, etc.).

La transmutación de los valores es la superación de esta moral de esclavos

para recuperar de nuevo la moral aristócrata, y permite el triunfo del código moral
del superhombre. Por su parte, el superhombre es el hombre nuevo que aparece tras
la “muerte de Dios”. Nietzsche lo concibe como el individuo fiel a los valores de la
vida, al “sentido de la tierra”.

El superhombre no se puede identificar con una clase social con privilegios que
le puedan venir por la tradición o que descansen en su poder social (con la
aristocracia, por ejemplo), ni con un grupo definido biológicamente (con una raza);
pero lo podemos reconocer a partir de su conducta moral:

1. Rechaza la moral de esclavos: la humildad, la mansedumbre, la prudencia (que

esconde, según Nietzsche, cobardía), la castidad, la obediencia a una regla
exterior, la paciencia (consecuencia del sometimiento a un destino o a un
mandato), el servilismo, la paciencia, la compasión.
2. Rechaza la conducta gregaria: detesta la moral del rebaño, de los que siguen a
la mayoría, de los que siguen normas morales ya establecidas; como
consecuencia de su capacidad y determinación para crear valores, no los toma
prestados de los que la sociedad le ofrece, por lo que su conducta será distinta a
la de los demás.
3. Crea valores: aunque los valores morales son invenciones de los seres humanos,
no todos los hombres los crean; muchos –la mayoría– se encuentran con los
valores ya creados por otros, siguen las modas, los estilos vitales vigentes; el
primer rasgo del superhombre es precisamente éste: inventa las normas
morales a las que él mismo se somete; y los valores que crea son fieles al
mundo de la vida y le permiten expresar adecuadamente su peculiaridad, su
propia personalidad y riqueza.
4. Vive en la finitud: no cree en ninguna realidad trascendente, ni en Dios ni en un
destino privilegiado para los seres humanos, una raza, una nación, o un grupo;
no cree que la vida tenga un sentido, como no sea el que él mismo le ha
dado; acepta la vida en su limitación, no se oculta las dimensiones terribles de
la existencia (el sufrimiento, la enfermedad, la muerte); es dionisíaco.
 5. Le gusta el riesgo, las nuevas y difíciles experiencias, los caminos no
frecuentados, el enfrentamiento; no está preocupado ni por el placer ni por el
dolor, ni propio ni ajeno, pues pone por encima de ellos el desarrollo de su
voluntad y de su espíritu; es duro consigo mismo y con los demás, es valiente,
no huye de ninguna forma de sufrimiento: sabe que de estas experiencias
puede salir enriquecido y crecer.
6. Es contrario al igualitarismo: ama la exuberancia de la vida, le gusta desarrollar en
él mismo y en los demás aquello que sea lo más propio; no tiene miedo a la
diferencia.
7. Ama la intensidad de la vida: la alegría, el entusiasmo, la salud, el amor sexual,
la belleza corporal y espiritual; puede ser magnánimo, generoso, como una
muestra de la riqueza de su voluntad.
8. En conclusión: el superhombre es la afirmación enérgica de la vida y el creador
y dueño de sí mismo y de su vida, es un espíritu libre.

En su obra “Así habló Zaratustra”, se nos narra las tres transformaciones del
espíritu: de cómo el espíritu se transforma en camello, el camello en león y,
finalmente, el león en niño.

El camello representa el momento de la humanidad que sobreviene con el

platonismo y que llega hasta finales de la modernidad; su característica básica es la
humildad, el sometimiento, el saber soportar con paciencia las pesadas cargas, la
carga de la moral del resentimiento hacia la vida.

El león representa al hombre como crítico, como nihilista activo que destruye
los valores establecidos, toda la cultura y estilo vital occidental.

Y el niño representa al hombre que sabe de la inocencia del devenir, que

inventa valores, que toma la vida como juego, como afirmación, es el sí radical al
mundo dionisíaco. Es la metáfora del hombre del futuro, del superhombre.

d) La vida como categoría fundamental

* Reivindicación de la tesis del eterno retorno como signo de

vitalidad

Esta concepción del tiempo consiste en aceptar que todos los acontecimientos
del mundo, todas las situaciones pasadas, presentes y futuras se repetirán
eternamente. Según la tesis del eterno retorno todo va a repetirse un número infinito de
veces, lo cual implica que las personas conocidas volverán a estar presentes, pero
también el resto de los seres (animales, plantas, objetos inertes), y volverán las mismas
cosas con las mismas propiedades, en las mismas circunstancias y comportándose
de la misma forma.

Para la defensa de esta extraña teoría, Nietzsche alega el siguiente argumento:

dado que la cantidad de fuerza que hay en el universo es finita y el tiempo infinito, el
modo de combinarse dicha fuerza para dar lugar a las cosas es finito; pero una
combinación finita en un tiempo infinito está condenada a repetirse de modo
infinito; luego todo se ha de dar no una ni muchas sino infinitas veces.
 Sin embargo, cabe entender también la tesis del eterno retorno como
la expresión de la máxima reivindicación de la vida, como una hipótesis necesaria
para la reivindicación radical de la vida: la vida es fugacidad, nacimiento, duración
y muerte, no hay en ella nada permanente; pero podemos recuperar la noción de
permanencia si hacemos que el propio instante dure eternamente, no porque no se
acabe nunca (lo cual haría imposible la aparición de otros instantes, de otros
sucesos) sino porque se repite sin fin. En cierto modo, Nietzsche consigue con esta
tesis hacer de la vida lo Absoluto.

* La voluntad de poder, “esencia” de la vida

Es el principio básico de la realidad a partir del cual se desarrollan todos los

seres, la fuerza primordial que busca mantenerse en el ser, y ser aún más. Nietzsche
cree que en todas las cosas encontramos un afán por la existencia, desde el mundo
inorgánico hasta el mundo humano, pasando por todos los distintos niveles de seres
vivos. Todas las cosas son expresión de un fondo primordial que pugna por existir y
por existir siendo más.

Sus escritos anteriores a 1890 (fecha en la que le sobrevino la locura) eran

esencialmente críticos con los esquemas mentales que han dominado toda nuestra
cultura desde sus mismos orígenes –el platonismo–. Sin embargo, en su última obra
escrita en la cordura (“La voluntad de poder”), Nietzsche intentó describir su visión
positiva de la realidad, que coincide con la que presentó ya en su primera obra, “El
nacimiento de la tragedia”, con la noción de lo dionisíaco.

Las características que para él tiene la realidad, el ser (por lo tanto, la voluntad
de poder) son:

 irracionalidad: la razón es sólo una dimensión de la realidad, pero ni la más

verdadera ni la más profunda pues el mundo no es racional sino caos,
multiplicidad, diferencia, variación y muerte, y en el hombre la razón no tiene
–ni debe tener– la última palabra, puesto que siempre está al servicio de otras
instancias más básicas como los instintos o las emociones;
 inconsciencia: la fuerza primordial que determina el curso de todas las cosas
no es consciente, aunque esporádica y fugazmente se manifiesta de este
modo precisamente en los seres humanos; pero incluso en este caso la
consciencia no tiene carácter sustantivo, ni crea un nivel de realidad nuevo o
independiente;
 falta de finalidad: las distintas manifestaciones que toman las fuerzas de la
vida, sus modificaciones y consecuencias, no tienen ningún objetivo o fin, no
buscan nada, son así, pero nada hay en su interior que les marque un destino;
Nietzsche declara con ello el carácter gratuito de la existencia;
 impersonalidad: esta fuerza no puede identificarse con un ser personal, se
trata en realidad de un cúmulo de fuerzas, no de una básica que
supuestamente esté a la base de todas las visibles; un cúmulo de fuerzas que
buscan la existencia y el ser más, compitiendo en dicho afán entre sí,
enfrentándose y aniquilándose.

Hay que recordar que Nietzsche no entiende por “voluntad” lo que

habitualmente llamamos con este término: para nosotros, es lo que nos permite tener
actos de querer, la fuerza que descansa en nuestro interior gracias a la cual dirigimos
nuestra conducta y con la que somos capaces de realizar nuestros fines conscientes.
 La tradición aristotélico-tomista la consideraba una facultad del alma, la
psicología actual una capacidad de la mente. Para Nietzsche, esta voluntad es una
manifestación superficial de una fuerza que está más en lo profundo de nuestro ser.
La voluntad de poder no es la voluntad que se descubre con el conocimiento de
uno mismo, que se conoce por introspección.

No hay un deseo único, hay una pluralidad de instintos, pulsiones, inclinaciones

diversas, que se enfrentan unas a otras; a la consciencia sólo llegan los resultados de
dicho enfrentamiento. La voluntad de poder se identifica con cualquier fuerza,
inorgánica, orgánica, psicológica, y tiende a su autoafirmación: no se trata de
voluntad de existir, sino de ser más. Es el fondo primordial de la existencia y de la
vida.
 * CUESTIÓN 4 PAU:

Relaciones de Nietzsche

Compararemos a Marx con Nietzsche, estableciendo tres semejanzas entre ambos

autores, para indicar, a continuación, tres diferencias.

1. En primer lugar, Marx y Nietzsche compartirían una dura crítica a cualquier

concepción idealista de la historia, y en concreto a los valores ilustrados. Bajo la
Ilustración se esconden también intereses de clase que ocultan la verdadera
finalidad del progreso ilustrado, que no es otro que el enriquecimiento de una
sola clase social.
2. En segundo lugar, Marx y Nietzsche estarían de acuerdo también en la crítica a la
religión. Piensan ambos que la religión ha provocado la alienación del ser
humano. La crítica a la religión de Nietzsche y la proclamación de Zaratustra de
la muerte de Dios encuentran precedentes en los planteamientos marxistas, y la
filosofía de ambos defiende que la religión engaña a sus seguidores llevándoles a
creer en un mundo ilusorio.
3. Una tercera similitud entre Marx y Nietzsche podría ser la crítica a la filosofía. La
tesis XI sobre Feuerbach lo deja bien claro: mientras que los filósofos se han
dedicado a interpretar el mundo, lo que se debería hacer es transformarlo. Desde
el comienzo de la Historia, la filosofía ha centrado su actividad en la
especulación, y Marx y Nietzsche serían partidarios de una visión más dinámica
de la filosofía, capaz de transformar incluso al ser humano.

Sin embargo, ambos autores también mantienen ciertas diferencias que

conviene subrayar:

1. La primera gran diferencia puede concretarse en la concepción general de la

Historia: la dialéctica que asume Marx como esquema de la misma sería
rechazada por Nietzsche. Pretender introducir cualquier explicación conceptual
en la historia es ordenar el caos de sucesos, imposible de someter a la guía de la
razón. No hay fases de la historia, ni tesis, ni antítesis, ningún principio que oriente
los sucesos históricos a través del tiempo.

2. Como consecuencia de esta diferencia, cabría aludir también a la negación

nietzscheana de cualquier tipo de finalidad en la Historia. Esperar que llegue a
realizarse una sociedad “comunista” o que se logre la supresión de la lucha de
clases es una forma de autoengaño y evasión ante la ausencia de sentido. A la
visión histórica del marxismo se opone el “eterno retorno” de Nietzsche: no hay
más tiempo que el del eterno círculo que se repite, un presente que puede
parecer distinto, pero que consiste en una eterna repetición de lo mismo. El ciclo
que ya supieran ver autores presocráticos como Heráclito está instalado en la
naturaleza, pero también en la Historia de la Humanidad.

3. Finalmente, hay otro aspecto que guarda una relación indirecta con la filosofía
de la Historia: la relación entre individuo y sociedad. En cierta forma, se deriva del
marxismo cierto igualitarismo y cierta colectivización que anularían la
individualidad. En la filosofía marxista, lo importante es la sociedad o la clase
social, no el individuo.

Frente a esto, Nietzsche piensa que por encima del grupo social está el ser
humano particular y concreto, llamado a desarrollar al máximo todas sus
capacidades al margen de los dictados o imposiciones de la sociedad.
 Conclusión

La contundencia y radicalidad de la filosofía de Nietzsche revolucionaron el

desarrollo posterior del pensamiento occidental. Su crítica a la filosofía y la moral es, en el
fondo, un ataque a toda la Modernidad: si el racionalismo trata de fundar el
conocimiento en la razón, y la Ilustración aspira a realizar en el terreno moral y político
algunos de sus ideales prácticos, Nietzsche viene a decirnos que todo este proyecto
moderno es en realidad decadente, que niega la vida, y que debemos abandonarlo.

El poder del planteamiento nietzscheano desborda lo puramente filosófico: la

historia del siglo XX en Occidente es, entre otras cosas, el relato de la pérdida de
referentes absolutos: crisis de la religión, hundimiento de los valores tradicionales y la
moral, ausencia de fundamentos sobre los que vivir...

Su ataque a la Modernidad y a sus valores asociados abre una nueva época en

filosofía: la posmodernidad. Se trata de un concepto complejo y difuso, sobre el que no
existe acuerdo. Pero podríamos concretarlo precisamente en la superación del proyecto
moderno, demasiado obsesionado con la razón, para abrirse a otras instancias del ser
humano: el arte, los sentimientos...

Sin embargo, tras Nietzsche, quedan abiertos interrogantes complejos: ¿cómo

“pensar” (ejercicio que parece propiamente racional) desde fuera de la razón? La
crítica nietzscheana a la filosofía ¿afecta a sus propias ideas, que son también
filosóficas? ¿Cómo criticar la razón o el lenguaje desde la misma razón o el mismo
lenguaje?
 ORTEGA Y GASSET

* CUESTIÓN 1 EBAU: Ortega y Gasset: el autor y su contexto filosófico

A finales del siglo XIX y comienzos del XX, la economía española estaba atrasada
con respecto al resto de Europa: la agricultura había entrado en crisis y la industria, poco
desarrollada, se localizaba fundamentalmente en el País Vasco y Cataluña.

España, además, era ya un actor secundario en el teatro internacional, papel que

se vio agravado por la pérdida de las últimas colonias en Cuba, Puerto Rico y Filipinas
(1898) tras la guerra hispano-norteamericana. No era ajena a este escenario una política
interna carente de proyectos comunes, sembrada de particularismos y nacionalismos.

Los intelectuales del momento –Unamuno, Pío Baroja o el propio Ortega, entre
otros, frustrados y desencantados por el deterioro político y económico, intentaron
analizar de una manera objetiva el problema de la decadencia de España y promover su
regeneración.

Ortega coincidió con el movimiento regeneracionista en varios puntos claves:

a) la situación de España debía ser renovada;

b) esta superación solo podía realizarse acercando España al pensamiento
europeo (aunque este ideal de «europeizar España» se vio frustrado con el inicio de la
Primera Guerra Mundial en 1914);
c) para ello era necesaria la existencia de grupos dirigentes que permitieran la
puesta al día de la cultura española.

La raíz del problema español, según Ortega, consistía en la visión estrecha y

cerrada de los individuos, de los grupos sociales y de las regiones. La regeneración de
España exigía la preparación de una minoría intelectual selecta que asumiera lo mejor
del mundo occidental y se comprometiera con la educación política de las masas. Solo
así el «hombre masa» tomaría conciencia de un proyecto vital común y podría
proponerse metas exigen-tes para sí y para el conjunto de la nación. 1

Ortega no dudó en impulsar personalmente esa renovación y, para ello, en tomar

parte activa en la vida política: se opuso a las dictaduras de Primo de Rivera (1923-30) y
Berenguer (1930-31) y promovió y apoyó la llegada de la II República en 1931. Sin
embargo, su aventura política fue breve ya que no se sintió escuchado en su defensa de
un sistema democrático que fuese capaz de dar cohesión y vida a la sociedad española.
Siendo parlamentario durante la República, pronunció su célebre conferencia
Rectificación de la República, y se distanció así del curso revolucionario que tomaban los
acontecimientos.

La cultura en España, por el contrario, experimentó un periodo de renacimiento

que se mantuvo hasta el comienzo de la Guerra civil (1936-39). Ortega coincidió con las
generaciones del 98, del 14 y del 27, que dieron lugar a figuras de gran renombre en la
literatura, la historia, la filosofía, la medicina, etc. La profunda reflexión de estos grupos
sobre España y su atraso respecto a Europa dio lugar a una intensa renovación cultural
que ha llegado a denominarse Edad de Plata de la cultura española, por similitud con el
Siglo de Oro.
 Dentro de este movimiento renovador hay que situar la editorial Revista de
Occidente, fundada por Ortega en 1923. En ella publicó estudios sobre el pensamiento
de importantes autores europeos como Hegel, Husserl o Dilthey y traducciones de sus
obras. La edición de todos estos trabajos acercó la vida intelectual europea al estudioso
español y lo sacó de su aislamiento.

Junto a su afán por modernizar España, Ortega defendió las tradiciones en el arte,
las costumbres –por ejemplo, la caza–, las fiestas –como los toros–, etc. De hecho, siempre
propuso combinar lo tradicional con lo nuevo y moderno, porque, según él, no hemos de
abandonar las tradiciones, sino solo reinterpretarlas y revitalizarlas.

Sin embargo, en Europa, perdida la hegemonía política y cultural tras las dos
guerras mundiales, se experimentaron grandes transformaciones. Las terribles
consecuencias de los conflictos bélicos y políticos dejaron huella y se difundió una cultura
relativista respecto de los valores tradicionales y los grandes sistemas de pensamiento.

El marco específicamente filosófico de los últimos años del siglo XIX puede
definirse mediante tres líneas de pensamiento:

• El positivismo: Comte (1798-1857), su máximo representante, consideró que la

ciencia era el único conocimiento válido, por lo que la metafísica debía impugnarse.
• El renacimiento de antiguas corrientes filosóficas: surgen, así, pensadores
neotomistas y neokantianos.
• El nacimiento de nuevas filosofías: frente al positivismo y al idealismo alemán –que
se habían olvidado del individuo y de lo más específicamente humano– algunos
pensadores pretendieron recuperar la vida concreta, en contraposición a la razón
universal o científico-técnica de esos sistemas. Autores como Schopenhauer (1788-1860) y
Nietzsche (1844-1900) –de corte irracionalista y vitalista– o Dilthey (1833-1911) –principal
representante del historicismo– se incorporaron a la cultura europea.

Ortega se rebeló tanto contra el vitalismo irracionalista como contra la «razón

pura» universal, ajena a lo concreto y a la historia; meditó profundamente sobre la vida,
la existencia humana concreta y su realidad histórica.

Ya en el siglo XX, la fenomenología de Husserl (1859-1939) ejerció una gran

influencia sobre autores existencialistas de la talla de Heidegger (1889-1976) o de Sartre
(1905-1980), así como en el pensamiento de otros filósofos, entre los que se incluye
Ortega.

Conviene señalar otras corrientes filosóficas propias de esta época, por las que
Ortega no se interesó, como son el marxismo, iniciado en el siglo XIX, el neopositivismo –
surgido en el Círculo de Viena– y la filosofía analítica –que se preocupaba
fundamentalmente de los problemas del lenguaje–.

Vida y obras de Ortega

José Ortega y Gasset nació en Madrid en 1883 en el seno de una familia burguesa
intensamente relacionada con el periodismo. Cursó sus primeros estudios en la
Compañía de Jesús y los universitarios de Filosofía y Letras en Deusto y Madrid. Sin
embargo, su formación filosófica acabó debiéndose, sobre todo, a pensadores
alemanes como Natorp y Cohen, con los que amplió estudios en la Universidad de
Hamburgo, y de los que recibió una primera influencia neokantiana. A su vuelta a
España, obtuvo la cátedra de Metafísica de la Universidad Central de Madrid.
 Entre 1911 y 1935, Ortega desempeñó un papel destacado en la vida intelectual y
en la política española, no sólo por la repercusión de sus escritos, sino también por las
importantes iniciativas y proyectos en los que se embarcó (diario El Sol, Revista de
Occidente, etc.).

La obra y la figura de Ortega, estrechamente relacionada con destacados

personajes (artistas, políticos, periodistas, profesores, científicos, etc.) de su tiempo,
destaca dentro de uno de los períodos más fértiles y esplendorosos de la cultura
española.

Particular importancia tuvieron las relaciones, no siempre cordiales, que mantuvo

con los escritores de la generación del 98 y del 14. La persona de Ortega logró cierta
proyección internacional y algunos de sus escritos fueron traducidos a varios idiomas.

En dos ocasiones se trasladó a países de Sudamérica, sobre todo a Argentina, para

impartir cursos y conferencias.

Partidario decidido del reformismo social y de la europeización de España, Ortega

acabó estimando que para conseguirlo era necesaria la instauración de la república.
Por ello, alentó expresamente el derrocamiento de la monarquía. Fue elegido diputado
en Cortes en 1931, si bien pronto se distanció de la orientación sectaria y extremista del
régimen republicano.

Al estallar la Guerra Civil, desencantado y enfermo, emigra a diversos países de

Europa y América. A su vuelta, advirtiendo mutuas reticencias entre él y el ambiente
social y cultural de la posguerra, abandona la cátedra universitaria y funda el Instituto de
Humanidades. Hasta su muerte en 1955, se limitó a impartir conferencias y cursos
privados.

Además de profesor universitario, Ortega fue un excelente conferenciante, un

colaborador asiduo y regular en la prensa de su tiempo y un destacado cultivador del
ensayo filosófico. Entre sus obras cabe distinguir las que se ocupan de temas de
actualidad, literarios, culturales, políticos y sociológicos, como El espectador, que recoge
artículos publicados entre 1916 y 1934, España invertebrada y La rebelión de las masas.
Más propiamente filosóficas son las Meditaciones del Quijote, en las que se encuentran
incoadas sus principales ideas, El tema de nuestro tiempo, En torno a Galileo, Historia
como sistema y El hombre y la gente, publicada póstumamente.
 Temas de su filosofía

Ortega entró en contacto con múltiples corrientes filosóficas: el neokantismo de

Cohen, la fenomenología de Husserl, el vitalismo de Nietzsche, el evolucionismo de
Splenger, el historicismo de Dilthey y el existencialismo de Heidegger y Sartre. De todas
estas filosofías, ignoradas en España, donde era aún predominante el pensamiento de
tipo escolástico, Ortega tomó múltiples ideas con las que trató de desarrollar un
pensamiento propio.

Tanto su vocación como sus ideas, lo llevaron a minusvalorar los métodos rígidos y
sistemáticos. Prefería exponer su pensamiento en artículos más que en libros, para llegar
a un público más amplio. Valoraba más la metáfora que el tratado riguroso o manual,
convencido de que la riqueza de la vida requiere aproximaciones mediante círculos
concéntricos más que monografías que traten de agotar los temas.

Todo esto ha hecho difícil interpretar sus obras, pues en ellas hay aparentes
contradicciones, estilo literario y poético más que académico, destellos que no llegan a
iluminar suficientemente el horizonte.

A esto hay que añadir que el verdadero método de la filosofía, para él, es la
narración: no podemos conocer algo si no conocemos su historia, cómo ha nacido, se
ha desarrollado y ha llegado hasta nosotros. La realidad no es estática o fija o
intemporal, sino que está en función de la vida del hombre y, por tanto, es cambiante y
temporal.
 Obra EBAU: Qué es filosofía

Qué es filosofía no es un libro escrito solamente para ser leído, sino la trascripción
de un ciclo de conferencias en las que Ortega trata de iniciar en la filosofía a personas
que carecían de este tipo de formación. Por ello, en esta obra Ortega hace gala de su
estilo elegante y sencillo, capaz de expresar en metáforas reveladoras y cargadas de
significado conceptos e ideas complicadas.
La temática de la obra es la filosofía misma y sus corrientes y autores más
importantes. Además de esta panorámica histórico-filosófica de carácter divulgativo, la
reflexión que ofrece Ortega en esta obra trata de determinar cuál puede ser la función
de la filosofía en el presente desde el que él mismo está hablando, es decir, cuál es (por
así decirlo) su tarea pendiente. Para Ortega, la filosofía de su tiempo debe superar viejas
oposiciones y enfrentamientos conceptuales, para acercarse más a la vida y al mundo
que rodea al ser humano.
 * CUESTIÓN 2 EBAU:

Vocabulario

o Mundo: sería todo aquello exterior a nosotros mismos, ajeno al sujeto, pero
considerado fundamentalmente en la medida que nos afecta. En ¿Qué es filosofía?
Ortega define la vida como “encontrarse en el mundo” lo que le lleva a una
pequeña caracterización de este concepto. Matiza en la lección X de esta obra que
“mundo” no es sólo el conjunto de objetos o de cuerpos que nos rodea, sin relación
alguna entre sí o con el sujeto, sino estas mismas cosas referidas al yo, consideradas
como circunstancias que afectan al sujeto. Esta consideración de la realidad
conectada con el sujeto aleja considerablemente a Ortega de un objetivismo
radical. El mundo ya no es sólo una realidad independiente al sujeto sino relacionada
con el sujeto.
o Circunstancia: es todo aquello que me rodea hasta el punto de formar parte de mi
yo. En cierta forma es una palabra sinónima de “mundo”, pero cobra un especial
significado en la conocida frase de Ortega en Meditaciones del Quijote: “Yo soy yo y
mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo a mí”. Circunstancia es, por tanto,
mi mundo, todo el cúmulo de situaciones que estoy obligado a tener en cuenta a la
hora de tomar una decisión, y que forman una parte esencial de mi propia vida, al
mismo nivel que el yo. No hay un sujeto entonces aislado del mundo, que pueda
elegir por encima de todo o contra todos, pero tampoco un esclavo de la realidad.
La noción de circunstancia nos recuerda que la vida está siempre en un contexto,
que está situada, y que no es posible vivir al margen de ese contexto, que llega a
configurarnos como personas.
o Perspectiva: es el punto de vista individual, la visión del mundo y de la vida que cada
uno de nosotros tiene y representa. Este concepto implica una subjetivización del
conocimiento y la realidad, pero a diferencia de la propuesta de Nietzsche no
implica romper con la verdad. Tal y como lo entiende Ortega la perspectiva no anula
la búsqueda de la verdad: más bien es la aportación individual a la misma, y así se
podría entender que la verdad emerge precisamente de la suma de perspectivas
que constituyen el “panorama”, del que Ortega habla en ¿Qué es filosofía?
o Razón vital: es el concepto que propone Ortega para superar la oposición entre
racionalismo y vitalismo. La razón vital es pensamiento que nace de la vida, agarrado
a la vida y que la proyecta más allá de sí misma. La razón tiende a alejarnos de la
vida y a enredarnos en sus abstracciones, pero anteponer la vida a la misma
tampoco es solución, pues es condenarse a habitar un presente permanente. Sin
embargo, el ser humano es una mezcla de ambos: somos razón vital y esto implica
que desde nuestro presente somos capaces de imaginar el futuro, de pensarlo y
proyectarlo, de anticiparnos a la vida que está por venir.
o Ideas: Son aquellos pensamientos o incluso ocurrencias que han sido creadas por el
sujeto o al menos adquiridas conscientemente por el mismo. Una idea puede
copiarse o podemos llegar a ella después de un trabajo de reflexión o investigación
personal. Las ideas incluyen, por tanto, todo nuestro pensamiento consciente, así
como lo que hemos ido aprendiendo a lo largo de nuestra vida. Ellas dependen de
nosotros para su existencia, son “resultado de nuestra capacidad intelectual”.
o Creencias: son aquellos pensamientos que no creamos nosotros, sino que, antes bien,
nos crean, pues nos preceden en el tiempo, y en cierta forma vivimos en ellas,
estamos en ellas sin percatarnos de esta circunstancia. Las creencias nos preceden y
nos vertebran sin que seamos capaces de darnos cuenta, e igualmente nos
pervivirán. No dependen de nuestro pensamiento consciente, no las elegimos ni
decidimos copiarlas o identificarnos con ellas, sino que estas creencias “nos hacen”,
están ya presentes en un fondo social y cultural cuando comenzamos a pensar. Por
ello, titula Ortega el inicio de su ensayo: “Las ideas se tienen; en las creencias se está”.
o Razón histórica: es tomar conciencia de la historia de la razón, lo cual implica revisar
su pasado, sacar a flote las creencias en que se ha ido apoyando y especialmente
analizar y asumir el presente en que se vive. Este concepto acuñado por Ortega
pretende responder a la desilusión generada por la razón física o, si se quiere, el
cientificismo. La ciencia no satisface al ser humano porque éste es
fundamentalmente historia. Por ello, es preciso impulsar una nueva forma de entender
la razón como algo construido y generado a lo largo de la historia, y no
independiente de ella. La razón histórica es una razón situada, y por lo tanto limitada.
El objeto propio de la razón histórica es el acontecer, el proceso, el flujo de
acontecimientos que conectan el pasado con el presente.
 * CUESTIÓN 3 EBAU: Teorías fundamentales de su filosofía: el perspectivismo, el
raciovitalismo y la razón histórica

a) EL PERSPECTIVISMO. EL CONOCIMIENTO COMO PERSPECTIVA

«Cada vida es un punto de vista sobre el Universo» afirma Ortega en El tema de

nuestro tiempo. El aspecto gnoseológico –como se verá– es esencial al concepto de vida
como realidad radical. Al tratar el problema del conocimiento, este autor defendió, en
primer término, que todos conocemos las cosas desde una perspectiva vital, desde un
punto de vista concreto, que es exclusivo de cada uno.

Las perspectivas proporcionan infinitos puntos de vista desde los que se pueden
conocer las cosas. Siguiendo un ejemplo utilizado por el propio Ortega, la vista de la
sierra de Guadarrama es distinta según se mire desde Madrid o desde Segovia y, en
realidad, admite innumerables puntos de vista; según él, no tiene sentido preguntarse
cuál es la visión verdadera, porque todas lo son a la vez. El ser humano capta la verdad
en la medida en que puede dar cuenta de la realidad desde la perspectiva vital en la
que se encuentra. Por tanto, la realidad muestra múltiples facetas que, si se suman unas
a otras, hacen posible alcanzar un conocimiento más completo de ella.

Con el perspectivismo, el profesor madrileño pretendió superar dos posturas

contrapuestas que se observan a lo largo de la historia de la filosofía: el racionalismo y el
relativismo. Si bien es cierto que el racionalismo salva la verdad universal y unitaria, sin
embargo, anula la multiplicidad y el dinamismo de la vida. Por el contrario, el relativismo
salva la multiplicidad de la vida, pero elimina la verdad universal y objetiva.

El perspectivismo toma del relativismo que la realidad es múltiple, es decir, que hay
numerosas perspectivas posibles, todas ellas válidas. Pero a su vez asume del racionalismo
que esa multiplicidad de puntos de vista debe ser unificada desde algún principio rector,
ya que esas perspectivas múltiples son complementarias y no contradictorias o
excluyentes unas de las otras.

En consecuencia, las perspectivas deben ser complementadas e integradas. En

cada una de ellas hay una parte de verdad, de manera que la verdad total es algo que
se alcanza en la medida en que se van unificando perspectivas. Para Ortega, la verdad
no es relativa sino absoluta; la realidad, en cambio, es relativa, ya que está en relación
con la perspectiva desde la que se accede a ella. Sin embargo, lo que vemos como
verdad es siempre absolutamente verdad, aunque esa verdad sea parcial y no abarque
toda la realidad.

De todo lo anterior se sigue que el conocimiento, para Ortega, nunca es definitivo,

porque siempre podemos añadir nuevas perspectivas. Nunca podremos saber si se ha
logrado la suma definitiva de todas las perspectivas; pudiera acontecer que apareciera
una «nueva perspectiva» que hubiera que integrar a las que ya conocemos.

b) EL RACIOVITALISMO

A partir de 1923, la filosofía de Ortega entró en una etapa de madurez, que se

manifestó en la doctrina del raciovitalismo o de la razón vital, con la que dio unidad a
todo su pensamiento y proporcionó la vía de acceso al concepto de vida humana como
realidad radical.
 El raciovitalismo no supuso para el pensador madrileño un abandono del
perspectivismo, puesto que se apoya en una reflexión sobre las dos perspectivas más
radicales en las que todo hombre se encuentra situado: la de la razón y la de la vida. En
su opinión, estas dos perspectivas se encontraban completamente enfrentadas en la
filosofía de finales del siglo XIX y comienzos del XX.

Ortega rechaza con los vitalistas la «razón pura» racionalista. Esta es una razón
abstracta que pretende analizar la realidad y desentrañar sus principios o elementos en
una búsqueda de la identidad y la estabilidad. Sin embargo, la vida es justo lo contrario:
multiplicidad, dinamismo y cambio. La razón pura renuncia a pensar lo que
verdaderamente interesa por sí mismo, la vida humana, y la sustituye por una abstracción
del yo y de las cosas.

No obstante, Ortega también rechazó el vitalismo irracionalista. El irracionalismo

sustituía la razón por la intuición reduciendo la vida a impulso irracional. Frente a ello,
sostuvo que la razón cumple una función imprescindible dentro de la vida ya que permite
comprenderla y decidir «qué hacer con ella».

Ortega sostuvo la primacía del método racional, pero dejando como centro de la
reflexión filosófica el problema de la vida. Puede decirse que no se opuso a la razón, sino
a los excesos del racionalismo; ni tampoco se opuso a la vida, sino al vitalismo
irracionalista o a la reducción del concepto de vida a vida instintiva. Para superar estos
extremos, Ortega planteó un nuevo concepto: la razón vital.

En la nueva idea de razón vital se unen los conceptos de razón y de vida. Para
Ortega, la razón es una función vital, como pueden serlo ver o palpar. Razón y vida, por lo
tanto, no se oponen. La primera se integra en la segunda, de ahí la necesidad de sustituir
la razón pura por la razón vital.

La razón vital es la razón en un sentido pleno, ya que engloba la razón pura o

abstracta. Además, es parte imprescindible de la vida: capacita al hombre para
entenderla y tomar decisiones sobre ella. La razón vital es necesaria para decidir, para
justificar nuestras elecciones, para «dar razón» de nuestra vida; necesitamos «razonar» con
rigor y así saber «a qué atenernos» en cada una de nuestras acciones. De la razón pura
podríamos prescindir, pero no es posible hacerlo de la razón vital porque significaría
renunciar a vivir.

c) LA RAZÓN HISTÓRICA

Por otro lado, la razón vital aparece también como razón histórica en tanto en
cuanto es capaz de aprehender la vida humana en su temporalidad e historicidad. No
son dos razones distintas ya que la vida del hombre es un acontecer que se desenvuelve
en el tiempo y está siempre por hacer.

Entender la vida de los seres humanos y de los pueblos supone contar una historia,
narrar «lo que les ha pasado». Pero se trata de una narración, profunda y racional, que
conduce a la comprensión de los hechos.

La historia es imprescindible para conocer la vida humana ya que constituye un

elemento esencial de la circunstancia individual y social del ser humano.

La razón histórica, sin embargo, no alcanza a hacer la historia totalmente

comprensible, porque no aplica esquemas a priori que ajustarían completamente los
hechos a las explicaciones. La razón histórica es a posteriori, es decir, solo puede
acercarse a la realidad y tratar de explicarla tal y como aparece; siempre cabe una
comprensión más profunda (perspectivismo). Por ello, las interpretaciones de la historia
siempre son problemáticas y han de someterse a continua revisión.
 Ortega escribió «yo soy yo y mi circunstancia», pero la frase continúa: «y si no la
salvo a ella no me salvo yo». Con ello expresaba gráficamente que el yo no puede
encontrarse aislado o separado de la circunstancia y que, además, debe tratar de
comprenderla y darle sentido: entendiendo mi circunstancia, me entiendo a mí.

Hay que distinguir, según Ortega, distintos tipos de pensamientos. Por un lado, el
conocimiento proporciona un método para solucionar el misterio de la vida a partir de
conceptos y razonamientos. Con él, suponemos que hay algo estable y fijo en la realidad
y que somos capaces de captarlo. El conocimiento da lugar a un sistema de creencias
que ofrecen seguridad y que se aceptan de una manera inconsciente. Estamos tan
convencidos que no las cuestionamos ni reflexionamos sobre ellas. Son presupuestos
intelectuales que están por debajo de nuestras decisiones concretas. En sentido estricto,
no poseemos creencias, sino que son ellas las que nos poseen.

La razón histórica, según Ortega, nos ayuda a descubrir una nueva perspectiva
para nuestra vida, llena de nuevas posibilidades. Es una razón que se encuentra en
continuo cambio como la vida que trata de comprender; por eso, no se distingue de la
razón vital, porque solo podemos comprender nuestra vida viviéndola y reviviéndola sin
cesar
 * CUESTIÓN 3 EBAU: Análisis de la sociedad

a) EL PASADO HISTÓRICO Y LAS GENERACIONES

La vida humana –la historia personal de cada uno– está conectada con la historia
de la humanidad. El hombre no solo tiene una herencia biológica como los animales, sino
que, sobre todo, cuenta con una herencia cultural compuesta de creencias e ideas de la
que debe tomar conciencia histórica. Debemos conocer el pasado, ya que en él
encontramos aciertos y errores de los que debemos aprender para mejorar en el futuro.

El hombre ha de vivir del pasado para poder organizar su presente y su futuro,

como una planta que necesita vivir de sus raíces. Pero esto no es lo mismo que vivir en el
pasado, como defiende el tradicionalismo, que Ortega rechazó. El ser humano no debe
quedar anclado en la tradición, pero sí necesita recurrir a ella para progresar. Así, por
ejemplo, con la historia de la filosofía se recoge una tradición acumulada durante 2.500
años de pensamiento que el filósofo debe conocer para seguir pensando.

Ortega recurrió a las generaciones para comprender la historia, porque consideró

que las «edades» o «épocas» no eran suficientes. Por generación entendió un conjunto
de hombres que coinciden en el tiempo y en el espacio, es decir, que tienen
aproximadamente la misma edad y conviven en la misma circunstancia, manteniendo
un cierto contacto vital.

Aunque toda generación recibe una herencia del pasado, se distingue de la

generación anterior, porque tiende a la espontaneidad y a añadir algo propio. Si una
nueva generación da prioridad a la herencia recibida, estaríamos ante lo que Ortega
denomina una época cumulativa; si, por el contrario, una joven generación desoye las
voces del pasado y se entrega a su espontaneidad creadora, entonces estaríamos ante
una época eliminatoria y polémica. Este tipo de época es la que marca los cambios
históricos, que vienen provocados por generaciones decisivas que luchan por introducir
nuevas ideas y variar los modos de vida de las generaciones más antiguas. El
Renacimiento, según Ortega, sería un ejemplo de época de crisis generacional y de
cambio, que se resolvió volviendo en parte a las raíces del pasado clásico.

Durante un mismo tiempo cronológico, según Ortega, conviven tres generaciones

diferentes, y este hecho es lo que permite que la historia siempre sea novedosa. Distinguió
entre contemporáneos, que son aquellos que viven en el mismo tiempo cronológico, pero
pertenecen a generaciones diferentes, y coetáneos, que son quienes se encuentran en el
mismo tiempo vital y, por tanto, coinciden en la misma generación. Según esto, todos los
coetáneos son contemporáneos, pero no todos los contemporáneos son coetáneos.

b) EL HOMBRE Y LA GENTE

En sentido radical y primario, la vida humana para Ortega es siempre individual, es

por esencia mi vida, mi yo con las cosas. Sin embargo, junto a ella, también encontramos
la vida humana colectiva, una vida que excede al individuo, porque los seres humanos se
encuentran con otros seres humanos y entablan relaciones mutuas; pero esta «vida
humana» ya no es vida en sentido primario y patente sino secundario y derivado.

Este contacto entre los hombres produce, en primer término, las relaciones
interindividuales, donde «los otros» son circunstancia para mí y yo soy circunstancia para
los otros. Son relaciones espontáneas y responsables, que se salen de la vida individual.
 Un ejemplo de este tipo de relación sería el amor o la amistad que surgen de la
convivencia entre individuos. Mediante estas relaciones, los individuos se comunican con
otros individuos y tratan de salir de su soledad.

Pero hay otro tipo de relaciones, que son las relaciones sociales, que no se dan
entre personas individuales, sino entre «cualesquiera», en general. Estas son impersonales,
sin espontaneidad ni responsabilidad. Ejemplo de ellas serían el saludo establecido o el
cartero que deja una carta. No son actos originales y voluntarios de un individuo como
tal, actos que quiere y entiende, sino que son acciones sociales, actos mecánicos, que se
realizan porque «está mandado así».

Las relaciones sociales se manifiestan en los usos, es decir, aquello que pensamos,
decimos o hacemos porque se piensa, se dice o se hace. Ortega describió estos
comportamientos con los siguientes rasgos:

1. Impuestos por la sociedad: el individuo supone que recibirá algún tipo de represalia
si no actúa así.
2. Ininteligibles e irracionales: se realizan automática o mecánicamente.
3. Exteriores al individuo e impersonales: se ponen en práctica por las presiones
recibidas.

Según Ortega, los usos producen tres clases de efectos sociales:

a) Facilitan prever la conducta de los desconocidos y, por lo tanto, relacionarse

socialmente con extraños.
b) Transmiten la herencia del pasado acumulada por la sociedad.
c) Resuelven y automatizan muchos aspectos de la conducta, lo que facilita la
dirección de la propia vida hacia un porvenir racional y más perfecto.

Ortega señaló que las relaciones sociales y los usos los realiza la «gente», que es
“todos y nadie en concreto”, vida humana colectiva, vida en sentido secundario. Sin
embargo, las relaciones interindividuales son llevadas a cabo por el ser humano, que es la
persona humana concreta, vida humana individual, vida en sentido primario.

C) EL HOMBRE MASA Y EL HOMBRE SELECTO

Según Ortega, en todas las sociedades existe una minoría de hombres selectos y
una mayoría de hombres masa. Por hombre masa entiende aquel que carece de
proyecto vital, no se exige, no piensa en mejorar, cree que solo tiene derechos y no
obligaciones. «Para mí –escribe Ortega–, nobleza es sinónimo de vida esforzada, puesta
siempre […] a trascender de lo que ya es hacia lo que se propone como deber y
exigencia. De esta manera, la vida noble queda contrapuesta a la vida vulgar o inerte
[…] De aquí que llamemos masa a este modo de ser hombre, no tanto porque sea
multitudinario, cuanto porque es inerte.»

El hombre selecto es aquel que destaca: es exigente consigo mismo, es noble, tiene
un proyecto vital y asume responsabilidades; este tipo de hombre es el que tiene
capacidad para exigir y guiar a los demás, por lo que es quien debe mandar, pero no
solo en política, sino en todos los ámbitos sociales.

La distinción entre el hombre masa y el hombre selecto, en opinión del filósofo, no

tiene que ver con la separación en clases sociales. Los dos tipos de hombres se pueden
dar en cualquier clase social. El hombre masa no se identifica con la clase obrera, puesto
que entre los obreros pueden existir hombres excelentes, muy capaces de exigirse y
mejorar; y de manera análoga, puede haber hombres masa en clases sociales superiores,
incapaces de asumir deberes y responsabilidades, que solo piensan en triunfar y en vivir la
vida.
 Ortega defendió que los hombres selectos deben dirigir la sociedad para que esta
funcione correctamente, pues de lo contrario quedará desorientada. Si la masa no se
deja dirigir y decide mandar, entonces se produce «la enfermedad de nuestro tiempo»,
que es la rebelión de las masas. Este es, según él, la raíz del problema de España y de
Europa: que las masas no siguen la dirección que marcan las minorías selectas. En
realidad, no es que la sociedad tenga un problema con esto, sino que la sociedad misma
es el problema, es decir, se produce la disociación y ella misma se autodestruye.

Nuestro autor analizó el concepto de nación, concebido como aquella sociedad

concreta que tiene un proyecto de vida común por encima de los particularismos de los
individuos, de los grupos sociales y de las regiones. Según su visión, un conjunto de seres
humanos que se encuentran juntos no constituye, por sí mismo, una nación, sino que es
necesario que convivan “para hacer algo juntos”, es decir, para llevar a cabo algún
proyecto colectivo. Su propuesta de futuro fue la construcción de una gran nación
europea, donde se superase la rebelión de las masas.
 * CUESTIÓN 4 EBAU:

Relaciones de Ortega (con Kant y Nietzsche)

Ortega se sintió heredero de la filosofía griega clásica y de la filosofía continental

europea a partir del siglo XVII, es decir, desde Descartes hasta sus maestros neokantianos.
Sin embargo, apenas se interesó por la filosofía medieval y la filosofía anglosajona
moderna y contemporánea: desde el empirismo hasta el neopositivismo o la filosofía
analítica.

La filosofía alemana de Kant y del neokantismo tuvo mucha importancia en su

formación entre los años 1905 y 1908. Los filósofos neokantianos que más influyeron en su
pensamiento fueron Cohen y Natorp, de quienes tomaría su convencimiento acerca de
la necesidad del rigor científico, la precisión y el método para hacer avanzar el
conocimiento.

Aunque Ortega se formó intelectualmente en el neokantismo y reconoció su deuda

con el idealismo alemán, el punto de partida y objeto fundamental de su pensamiento
fue la vida humana concreta, planteamiento que estuvo muy relacionado con otras
corrientes contemporáneas.

• El vitalismo de Nietzsche (1844-1900), cuya lectura en sus años de juventud le hizo

desconfiar del idealismo y lo llevó a mantener la primacía de la vida como realidad
radical. Además, a él debió la idea de que el conocimiento solo es posible desde una
perspectiva vital.
• La fenomenología de Husserl (1859-1939), que conoció a partir de 1910. De aquí
parece tomar su ideal de una «filosofía sin supuestos», un mirar a la cosa misma para
describirla tal como aparece.
• El historicismo de Dilthey (1833-1911), a quien leyó y comentó en la década de 1930.
• El existencialismo de Heidegger (1889-1976), con quien coincidió al presentar al
hombre como una existencia que no está cerrada o determinada, sino que es decisión,
proyecto, quehacer libre.

Dentro del ámbito español, Ortega estuvo de acuerdo con el regeneracionismo y

el krausismo en la necesidad de europeizar España para superar su retraso respecto a
los países de su entorno. Colaboró con los krausistas en la fundación de la Residencia de
Estudiantes y en la Sección de Filosofía del Centro de Estudios Históricos. No obstante, sus
presupuestos filosóficos y los de los krausistas fueron muy diferentes.

Ortega transmitió sus ideas a los alumnos de la Universidad de Madrid, y llegó a

agrupar a un buen número de discípulos, entre los que destacaron José Gaos, María
Zambrano Zambrano, Julián Marías, etc. Asimismo, difundió su pensamiento al gran
público a través de artículos periodísticos, libros, conferencias...

Al final de la Guerra Civil, no se le permitió regresar a la universidad, y su

pensamiento fue ignorado en España. Y aunque en la década de 1960 hubo una mayor
apertura intelectual en la universidad española, sus ideas siguieron sin ser apreciadas ya
que:

• no contaba con apoyo político ni por parte del régimen ni por parte de los que se
oponían a él (en su mayoría eran de orientación marxista);
• los estudiantes y los profesores jóvenes no habían tenido oportunidad de conocer su
pensamiento. ya que había estado apartado de la universidad durante más de veinte
años;
• las filosofías de carácter metafísico, como era la de Ortega, habían tenido mucho
auge durante la primera mitad del siglo XX, pero en los años 60 triunfaban filosofías de
corte cientificista, como el neopositivismo, o revolucionarias, como el marxismo o las
teorías de Nietzsche;
• fue leído por muchos, pero la mayoría lo consideró más escritor o periodista que
filósofo.

De hecho, su influencia se dejó sentir más en el extranjero, donde viajó a causa de

la guerra civil española. De esta forma pudo dar a conocer sus ideas en numerosos países
de América y de Europa. A pesar de todo, en la actualidad, la talla intelectual de Ortega
también es ampliamente reconocida en España. La influencia de Ortega ha de buscarse,
más que en sus ideas, en su forma de hacer filosofía:

• la utilización de la lengua española como lengua filosófica, sin tener que recurrir a otros
idiomas;
• la sencillez –aparente facilidad– y claridad, que desmiente la idea de que la filosofía ha
de ser algo complejo y oscuro;
• la idea de una filosofía que nace de la vida y asume como tarea la interpretación de
esta en sus múltiples facetas;
• la vinculación entre filosofía y compromiso ético y político, que impele al filósofo a
meditar sobre los acontecimientos de la vida pública;
• el rechazo de la mediocridad intelectual y la apuesta por la cultura y la ciencia, como
medios efectivos para mejorar la vida social y política

A la hora de establecer las semejanzas, compararemos a Ortega con Kant,

mientras que fijaremos las diferencias que existen entre el pensamiento del autor de Qué
es filosofía y Nietzsche.

Puede que a primera vista nos dé la sensación de que el raciovitalismo de Ortega

nada tiene que ver con la filosofía kantiana, marcada por la arquitectónica de la razón.
La filosofía de Ortega se deja llevar por el optimismo filosófico de poder encontrar una
solución a los problemas, una vía intermedia a las oposiciones aparentemente
insuperables. Pues bien, si por algo destaca la filosofía kantiana es precisamente por ser
una filosofía “de síntesis”, por aspirar a conciliar perspectivas filosóficas alejadas. Si al
raciovitalismo de Ortega conjuga vitalismo y racionalismo, el criticismo kantiano intenta
armonizar el empirismo con el racionalismo.

Una segunda semejanza podríamos encontrarla en la valoración de la filosofía que

realizan ambos autores. Esa razón vital que es el hombre no puede dejar de plantearse
algunas preguntas, que precisamente están relacionadas con su libertad, con su
capacidad para anticipar el futuro y proyectarse en el mismo. La filosofía es algo
necesario dirá Ortega, en consonancia con la actitud kantiana hacia las preguntas de la
metafísica. Ésta no es posible como ciencia, dirá el autor alemán, pero permanecerá
siempre como una tendencia inevitable del ser humano.

Y para terminar con las semejanzas, cabe referirse a la importancia de la “razón

histórica”. Razón vital enmarcada en la historia, es la concepción de Ortega. Pues bien,
podríamos señalar a Kant como uno de los primeros autores en señalar la “historicidad”
de la razón, en tomar conciencia del presente histórico en el que vive, de la herencia
recibida del pasado y del legado que se puede dejar al futuro. Los escritos kantianos
sobre la historia no pretendían sino “estar a la altura de su tiempo”, o, utilizando otra
expresión de Ortega, resolver la “tarea de la filosofía”.

Desde la Ilustración el ser humano toma conciencia de su historicidad, rasgos que

se aprecia tanto en la filosofía kantiana como en Qué es filosofía de Ortega.
 En cuanto a las diferencias, cabe reseñar que la concepción de la vida que
caracteriza la filosofía de Nietzsche es duramente criticada por Ortega.

No se trata sólo de que el hombre sea un proyecto, y por tanto debamos considerar
también su dimensión futuriza, su hacerse, sino de algún aún más importante: Ortega
rechaza el vitalismo de Nietzsche porque en el fondo sería una afirmación completa de
irracionalismo. Si nos dejáramos llevar por el vitalismo de Nietzsche, dejaríamos de ser
proyecto, es decir, dejaríamos de ser humanos, renunciando a la razón, una de nuestras
características constitutivas.

Y si diferente es su valoración de la vida, también se distanciarán en sus

perspectivas sobre la razón humana. Para Nietzsche la razón es la gran engañadora, la
traidora de los valores originarios. La razón falsea la vida, hace que nos olvidemos de vivir,
y por tanto debe ser rechazada, ignorada. Debemos recuperar el instinto de vida para
ponerlo por encima del pensamiento. Ortega rechazaría esto completamente. Para
Ortega, renunciar a la razón sería renunciar a ser proyecto, renunciar a planear nuestras
vidas sobre un futuro, ya sea inmediato o más lejano. Y esta dimensión futuriza de la vida
es precisamente lo más característico del ser humano, lo que nos separa del resto de
especies.

Una consecuencia de ambas diferencias es la valoración de la filosofía: Nietzsche

es, a este respecto, el gran crítico de la civilización occidental. Toda verdad es subjetiva,
nos dice el autor alemán, y la filosofía es sólo un síntoma más de decadencia, de
debilidad. Frente a eso, Ortega afirma la necesidad de la filosofía, una actividad
inherentemente humana. Renunciar a la filosofía es renunciar a preguntarnos, a
cuestionar el mundo, y eso significaría dejar de ser hombres. La radicalidad y la ultimidad
de la filosofía son indispensables, y forman parte de la forma en la que el hombre vive en
el mundo.
 * CUESTIÓN 3 EBAU: Habermas y la postmodernidad

Las corrientes filosóficas de la segunda mitad del siglo XX se enfrentaron a las graves
heridas sociales e históricas que la Segunda Guerra Mundial había dejado abiertas. El
enfrentamiento bélico había puesto fin a dos grandes regímenes políticos totalitarios, el
nazi en Alemania y el fascista en Italia; sin embargo, el comunista parecía fortalecido en
la Unión Soviética. Ahora bien, la intensidad y extensión de las dos guerras mundiales
planteó la necesidad de establecer organizaciones internacionales que velaran por la
paz de todas las naciones.

En 1945, se fundaba la ONU. Sin embargo, los enfrentamientos no desaparecieron.

En la práctica, el mundo se había dividido en dos grandes bloques: las democracias
occidentales, lideradas por Estados Unidos, y los países comunistas, conducidos por la
Unión Soviética. Comenzó así un largo periodo denominado Guerra Fría, que no finalizaría
hasta el derrumbe de aquella en la década de 1990.

El continente europeo no fue ajeno a aquel enfrentamiento. Alemania se dividió en

la República Democrática –de régimen comunista– y en la República Federal –de
régimen democrático–. Francia, Reino Unido, Italia o Austria eran verdaderos Estados de
derecho; sin embargo, Polonia, Checoslovaquia, Rumania, Bulgaria y Hungría
conformaban los llamados países satélite de la Unión Soviética. Más allá de las fronteras
europeas pervivían otros regímenes comunistas, como el chino, el coreano o, en la
década de 1950, el cubano.

No tardaron en conocerse datos reales sobre la contienda: la amplitud de la

destrucción y la muerte, los horrores de los campos de concentración y el holocausto
judío. Para evitar que estos hechos volvieran a suceder en el futuro, la ONU promulgó en
1948 la Declaración Universal de Derechos Humanos, en la que se reconocía la dignidad
de todo ser humano y el deber de respeto a todo hombre y mujer.

En este contexto, no es extraño que la reflexión filosófica se centrase en el ser

humano. Parecía que el predominio de la ciencia y la técnica llegaba a su fin. La
confianza ilustrada en el progreso parecía haber conducido al ser humano a su propia
destrucción. Común a las corrientes filosóficas del momento fue, precisamente, la crítica
a la filosofía positivista y la búsqueda de unos valores universales que fundamentaran la
dignidad humana. Resurgió, así, el pensamiento existencialista, marcado por el pesimismo
antropológico.

El recuerdo de un siglo trágico estaba presente en los intelectuales de la época. El

objetivo de la Escuela de Frankfurt fue la reforma de la sociedad. El estructuralismo se
acercó al marxismo y al psicoanálisis. Durante las décadas de 1960 y 1970, resurgió el
pensamiento ético y la filosofía volvió a confiar en las posibilidades de progreso del ser
humano, pero sin olvidar que lo prioritario es su dignidad.

a. LA RECUPERACIÓN DE LA TEORÍA CRÍTICA

Jürgen Habermas está considerado como uno de los principales integrantes de la

llamada segunda generación de la Escuela de Frankfurt (escuela filosófica surgida en el
siglo XX de corte marxista).

En sus primeras obras, Habermas tiene como intención recuperar la teoría crítica
como fue planteada en sus inicios, es decir, como una reflexión que tuviera un objetivo
práctico: mejorar la realidad social.

Sin embargo, Habermas detectó errores en la primera teoría crítica de la Escuela de

Frankfurt. Habermas buscó desarrollar un programa científico, que no tuviera que
renunciar a la crítica de la sociedad.
 Hay que advertir que en las décadas de 1950 y 1960, este constituía un
planteamiento innovador: según los cánones del positivismo, la ciencia solo podía aspirar
a describir un determinado fenómeno, pero no a criticarlo ni a valorarlo.

Los intereses rectores del conocimiento

Habermas propuso una teoría del conocimiento que superara la estrechez del
planteamiento positivista e hiciera posible combinar el carácter científico de la ciencia
social con sus pretensiones críticas. A su juicio, un modelo de teoría pura apartado de los
intereses del hombre es erróneo. El ser humano inicia su conocimiento a partir de ciertos
intereses, que están arraigados en su propia naturaleza.
La teoría de los intereses rectores de conocimiento permite una ampliación del
marco de la ciencia. Este autor sostiene que, así como hay un marco apropiado para las
ciencias empíricas, también existe uno para las ciencias sociales y para las ciencias
críticas, que poseen una metodología y un objeto diferentes de las primeras.
Diferenció tres intereses:
a) Interés técnico. El ser humano percibe la realidad en función de su posible
manipulación. Este interés es el que hace posible la existencia de la ciencia empírica.
b) Interés práctico. No se busca manipular la realidad, sino encontrar su sentido. El
ser humano traba contacto con realidades simbólicas o culturales. Es el campo del
conocimiento práctico y da lugar a ciencias como la historia o la sociología.
c) Interés emancipatorio. En este caso, el ser humano busca criticar la realidad
social y modificarla. Es el campo de las llamadas ciencias críticas.

b. LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA

A partir de la década de 1970, Habermas cambió radicalmente de posición y

elaboró la teoría de la acción comunicativa.

Según Habermas, la racionalidad se puede considerar desde el punto de vista de su

defensa argumental y, por tanto, la razón es esencialmente comunicativa y se basa en
los procesos de comunicación intersubjetivos. Es racional, así, el enunciado que concita el
consenso de los participantes en una argumentación, es decir, que otro sujeto puede
aceptar en base a razones.

Este filósofo llevó a cabo un análisis de los actos de habla; a su juicio, los hablantes,
cuando expresan algo, apoyan pretensiones de validez. Esto significa que pretenden que
su acto sea verdadero desde el punto de vista de su referencia al mundo y correcto
desde el punto de vista de las normas y veraz. Sin embargo, los receptores de las
expresiones pueden dudar de esas pretensiones. En ese caso, según Habermas, se inician
los discursos.

Se trata de procesos en los que los participantes tienen que defender de forma
argumentada sus pretensiones de validez. El discurso termina con un consenso.

El filósofo alemán sostuvo que las disciplinas científicas, tanto las empíricas como las
sociales, son racionales siempre que sus principios o formulaciones puedan defenderse
argumentativamente.

Con su teoría, Habermas señala que lo racional es que se imponga la fuerza del
mejor argumento. No se le escapa, sin embargo, que en el mundo real los discursos o los
argumentos pueden manipularse. Hay situaciones de engaño, de abuso de poder, de
uso demagógico. Es obvia la influencia de estas en el resultado del discurso. Ahora bien,
¿cuáles son las condiciones que hacen válidos los discursos?
 Para contestar a esta pregunta, Habermas se refiere a un discurso ideal o situación
ideal de habla. Sus características son la igualdad entre los participantes –todos tienen
derecho a argumentar y discutir–, libertad y universalidad. En la medida en que los
discursos reales se asemejen al ideal, serán más o menos válidos.

Habermas es consciente del carácter utópico e irrealizable de la situación ideal de

habla, pero considera que es necesario instaurar en lo posible aquellas condiciones
mediante reformas tanto en el ámbito científico, como en el político y en el social.

Teoría consensual de la verdad y del bien

La racionalidad está en función, pues, de los procesos discursivos y argumentativos.

Habermas reconduce todos los problemas filosóficos a estas categorías. De ese modo,
elabora una teoría consensual de la verdad y una teoría consensual del bien. Para
Habermas, la verdad y el bien son objeto de los discursos teóricos y prácticos,
respectivamente. En la medida en que algo logre concitar un consenso fundado en las
razones de los posibles afectados, será considerado como verdad o como bien.

Habermas sostiene que no hay una concepción sustantiva del bien o de la verdad,
sino que ambos conceptos se han de comprender formalmente; por eso, pretendió
establecer los procedimientos sobre lo que es verdadero y bueno de un modo imparcial y
universal.