ANTROPOLOGÍA Y PROBLEMÁTICA REGIONAL

Carrera de Antropología Facultad de Humanidades

AÑO 2019

MODULO 1:
PROBLEMATIZACIONES, REPRESENTACIONES Y
ESPACIO SOCIAL
Contenidos mínimos:

Diferencia entre problemas y problematizaciones sociales. El concepto de

representaciones sociales y su importancia para la antropología. El contexto regional
como espacio social. Prácticas espaciales y representaciones del espacio. Espacios,
poder y resistencia. Diferencia entre espacio social y espacio físico: efectos de lugar
El estudio de la dimensión espacial en Arqueología, los aportes de la Arqueología del
Paisaje.

Bibliografía obligatoria:

 FLORES KLARIK, Mónica (2019) Problematizaciones y Representaciones

sociales. Ficha de Cátedra.
 FERNANDEZ, Luis (2019) Un breve acercamiento a las reflexiones sobre el
Espacio. Ficha de cátedra.
 BOURDIEU, Pierre Efe tos de lugar , e Bourdieu, Pierre: La iseria
del mundo. México, Fondo de Cultura Económica, pp 119-124.
 FLORES, A drea Mi hel Fou ault: u pe sador sís i o. So re algu as
o io es espa iales . Fi ha de átedra

Material para trabajos prácticos:

 FLORES, Móni a De la represe ta ió del salteño y sus tradi io es a
la o stru ió de los pri eros dis ursos del turis o . E La o stru ió de
Salta la li da apu tes para u a a tropología del turis o. EAE. Deuts hla d,
Alemania.
 MARSCHOFF, María (2018) Movilidad habitantes y experiencias del paisaje.
Los lugares de Esteco (Salta, Argentina, S.XVI-XVII).
 FICHA DE CÁTEDRA
ASIGNATURA: ANTROPOLOGÍA Y PROBLEMÁTICA REGIONAL
FACULTAD DE HUMANIDADES, UNIVERSIDAD NACIONAL DE SALTA

MÓDULO I
TEMA:
PROBLEMATIZACIONES Y REPRESENTACIONES SOCIALES1

Texto original: Sonia Álvarez Leguizamón

Resumen y reinterpretación: Mónica Flores Klarik
Año: 2019

Introducción:
La asignatura Antropología y Problemática Regional tiene como objetivo
reflexionar sobre la práctica antropológica y su relación con las temáticas más destacadas
del contexto regional de Salta en el Noroeste argentino. En ese sentido, trata de mostrar
cuáles son las problemáticas más relevantes y cuáles los abordajes teóricos y
metodológicos desde los cuales se trabaja disciplinarmente, tratando de articular los
objetos más particulares de preocupación de este saber con las cuestiones que se han
constituido en “problemáticas” para el contexto que denominamos regional.
De los diversos problemas sociales y campos del saber antropológicos, se incluyen
en esta asignatura, una selección de aquellos que se constituyeron en problematizaciones
de interés social, y también estatal, y que configuran asimismo temáticas de interés de la
reflexión antropológica y de las ciencias sociales en la región.
Cabe preguntarnos entonces qué entendemos por problemáticas o
problematizaciones sociales, dado que no todos los problemas se constituyen en temas
de interés para las ciencias o para la acción e intervención social y gubernamental.
Para responder a este interrogante, es necesario también tener en cuenta otro
concepto que es central en la visión sobre nuestra realidad, la noción de
Representaciones Sociales. Esta noción remite a un conjunto de clasificaciones y formas
de ordenar el mundo a partir del cual construimos cierta idea de “normalidad” que otorga
sentido a nuestra vida cotidiana y a lo que nos rodea. Todo orden social se constituye a
través de una lucha clasificatoria por imponer una visión del mundo dominante o con
pretensión de verdad universal. En ese sentido, los problemas sociales, y las luchas

1
Las ideas originales de la presente cartilla han sido extraídas del texto elaborado por la Profesora Sonia
Álvarez Leguizamón (2014) ¨Problematizaciones, espacio y representaciones sociales”, para la Asignatura
Antropología y Problemática Regional. Las modificaciones realizadas son interpretaciones de la Prof.
Mónica Flores Klarik.
sociales a partir de los cuales se constituyen, provienen de un conflicto latente o
manifiesto entre diferentes grupos sociales antagónicos por imponer o revertir este
conjunto de representaciones hegemónicas que se han legitimado a lo largo de procesos
históricos.
A lo largo de estas páginas se tratará de esclarecer este concepto, así como situarlo
en la base de nuestras concepciones más comunes y cotidianas, en el hacer del sentido
común a partir del cual expresamos y sentimos como propias las ideas que nos han sido
transmitidas como parte del medio cultural en que nos hallamos insertos, es decir, el
contexto regional. Esta última noción se trabajará teóricamente (en la próxima ficha de
cátedra) desde la noción de Espacio Social, la cual permite pensar al espacio no como
una cuadrícula neutra o continente sobre el que se asientan personas y referentes
empíricos concretos, sino como una construcción relacional, producto de procesos
históricos específicos, a partir de los cuales se materializan las desigualdades y diferencias
sociales.

LAS PROBLEMATIZACIONES SOCIALES

Problematización no quiere decir representación de un objeto pre-

existente, ni tampoco creación por medio del discurso de un objeto que no existe.
Es un conjunto de prácticas discursivas y no discursivas lo que hace entrar a algo
en el juego de lo verdadero y de lo falso y lo constituye como objeto de
pensamiento (ya sea bajo la forma de reflexión moral, del conocimiento científico,
de análisis político, etc.) - Michel Foucault, Saber y Verdad.

¿Qué son las problemáticas sociales?

En Ciencias Sociales se entiende por “problemas” a ciertos temas que requieren
el interés de una investigación. Estos temas se constituyen en objetos de estudio (o de
pensamiento) en la medida en que los investigadores se preguntan sobre ellos, los
cuestionan elaborando supuestos o hipótesis a ser contrastadas empíricamente. Son
recortes efectuados teóricamente de un aspecto de la realidad para su abordaje. Por
ejemplo, “el fenómeno del suicidio”, “las estrategias de vida de los sectores populares”,
“la práctica del coqueo”, “los rituales ceremoniales religiosos”, etc. en tanto parte de la
vida social y el quehacer cultural, pueden ser vistos como problemas de investigación
antropológica.
Si bien no todo problema de investigación es una problemática social, muchas
veces estos coinciden a partir de demandas que los colectivos sociales han vuelto
problematizaciones requiriendo la intervención estatal. Por ejemplo, pueden coincidir las
demandas de trabajo de sectores de desocupados con estudios sobre el desempleo, del
movimiento feminista, con investigaciones sobre la temática de la violencia de género;
del movimiento ecologista con el análisis de los conflictos ambientales; los movimientos
indígenas con el estudio de la diversidad étnica, etc. Si bien las demandas sociales parten
de problemas concretos, también son los “expertos” son quienes generan discursos y
categorías para nombrarlos en tanto parte de la realidad que se estudia, contribuyendo a
su constitución y legitimación.
Remi Lenoir (1993) considera que los “problemas sociales” son una construcción
colectiva, que es en vano definirlos por una naturaleza que les sería propia o por una
población que ofrecería rasgos específicos. También señala que se puede realizar la
génesis social de la construcción de un “problema social”, en cuya formulación pública
confluyen distintos actores del campo político, gubernamental y científico.
Los “problemas sociales”, están, además, en “efecto instituidos de todos los
instrumentos que participan en la formación de la visión común del mundo social, ya se
trate de los organismos y de las reglamentaciones que tratan de resolverlos o de las
categorías de percepción y de pensamiento que les corresponden. Una de las
particularidades de los problemas sociales es que se encarnan generalmente de manera
muy realista en las “poblaciones” cuyos “problemas” se trata de resolver” (1993: 59-60).
“Un problema social no es únicamente el resultado de un mal funcionamiento de
la sociedad (lo cual podría dejar pensar el empleo a veces abusivo de términos como
“disfunción”, “patología”, “disidencia”, “desorganización”, etc.) sino que supone un
verdadero “trabajo social”, cuyas dos etapas esenciales son el reconocimiento y la
legitimación del “problema” como tal”. Su visibilidad supone la acción de grupos
socialmente interesados en producir una nueva categoría de percepción del mundo social
a fin de actuar sobre este último. Por otra parte, su legitimación “supone una verdadera
empresa de promoción para insertarlo en el campo de las preocupaciones “sociales” del
momento”. En suma, a estas transformaciones subjetivas, sin las que no se plantearía el
problema, se agrega un trabajo específico de enunciación y de formulación públicas, es
decir, una empresa de movilización...” (1993: 79-80).
Según Bourdieu (1989), es preciso diferenciar el problema social como objeto de
conocimiento y como parte de una demanda que requiere la atención estatal, y este último
no debe ser considerado como algo dado sino como resultado de un proceso. Los
“problemas” para ser reconocidos como tales y ser tomados en cuenta, tuvieron que pasar
por un proceso de reconocimiento de éstos como legítimos.
Para ello es preciso, dice Bourdieu, “hacer la historia social de la emergencia de
esos problemas, de su constitución progresiva, quiere decir, del trabajo colectivo-
frecuentemente realizado en la concurrencia y en la lucha- por el cual se fue haciendo
necesario dar a conocer y hacer reconocer estos problemas como problemas legítimos,
confesables, publicables, públicos, oficiales (...). En todos los casos, se descubre que el
problema, aceptado como evidente (…) fue socialmente producido, en un trabajo
colectivo de construcción de la realidad social” (1989: 37).
Para que aquello que era - o podría haber continuado siendo - un problema
privado, particular, singular, se tornase un problema social del que se pueda hablar
públicamente (piénsese en el aborto o en la homosexualidad) o en un problema oficial
legitimado con leyes o decretos fue preciso que hubiese reuniones, comisiones,
asociaciones, ligas de defensa, movimientos, manifestaciones, peticiones,
requerimientos, deliberaciones, votos, tomas de posición, proyectos, programas,
resoluciones, etc. Sería preciso analizar aquí el papel particular del campo político y,
sobre todo, del campo burocrático.
Por medio de este último, y con relación a la lógica muy especial de la comisión
burocrática (...), este campo contribuye de manera muy intensa para la consagración y
para la constitución de los problemas sociales universales” (1989:37). La construcción
de problemas se fundamenta en la aparente “neutralidad” y “objetividad” de la ciencia y,
en parte, también en el “desinterés” de la representación burocrática de los problemas.
Esto supone la aparición de especialistas: “expertos” de distinto tipo que poseen una
“autoridad legítima”, delegada por la institución política que tiene poder para delegar.
Como la Iglesia, el Estado, las asociaciones profesionales, la universidad, la ley, etc.
(Bourdieu y Wacquant, 1995: 38)
La historia de la ciencia social reciente y su relación con las formas de nombrar
ciertas cuestiones consideradas como problematizaciones, está fuertemente asociada a la
filosofía predominante en el Estado, a las demandas sociales y a la construcción
burocrática de “problemas sociales”. Bourdieu, cuando analiza a las Ciencias Sociales
como parte de la producción del Estado y de sus efectos simbólicos considera que el
surgimiento de temáticas especificas se deberían a “dos factores fundamentales”. El
primero consiste en “la forma que reviste la demanda social de conocimiento del mundo
social en función principalmente de las filosofías dominantes en las burocracias de
Estado”. El segundo factor es "la extensión de la autonomía del sistema de enseñanza y
del campo científico en relación con las fuerzas económicas y políticas dominantes,
autonomía que supone sin duda a la vez un fuerte desarrollo de los movimientos sociales
y de la crítica social de los poderes y una fuerte independencia de los especialistas en
relación con estos movimientos” (1996: 8).
Respecto a la construcción estatal de problemas, señala que "el ascendiente del
Estado se hace sentir particularmente en el dominio de la producción simbólica: las
administraciones públicas y sus representantes son grandes productores de "problemas
sociales" que la ciencia social no hace a menudo sino ratificar al retomarlos por su cuenta
como problemas sociológicos (bastaría, para hacer la prueba, con determinar la
proporción, sin duda variable según el país y los momentos, de investigaciones que se
plantean sobre problemas del Estado, pobreza, inmigración, fracaso escolar, etc. más o
menos aderezadas científicamente" (1996: 7).
En estrecha relación con los objetos de saber de las ciencias sociales. El grado de
autonomía, depende de coyunturas históricas particulares. Los expertos identifican
problemas a partir de la creación de “anormalidades”. Por ejemplo, en la etapa del
desarrollo (entre mediados de siglo XX a la actualidad): se consideran problematizaciones
sociales a la urbanización acelerada, la segregación urbana, la superpoblación, la
tecnología obsoleta, el capital insuficiente, las prácticas agrícolas arcaicas, las pautas
culturales tradicionales, etc. (Escobar, 1998), lo que permite construir categorías de
beneficiarios de la transformación. Esto da pie para la nominación y la clasificación de
estas anormalidades y subtipos: los pobres, analfabetos, los pequeños agricultores,
marginales, campesinos sin tierra, los inmigrantes, los habitantes de barrios pobres, los
desempleados, etc. Existen así, categorías de personas que subsumen varias
categorizaciones, por ejemplo, los migrantes urbanos o los aborígenes en América Latina,
a los que además se les asignan todas las representaciones de “anomalías” en forma de
encastre, lo que los convierte en los anatemas de la “normalidad” y que por lo tanto
estarían fuera de la cultura o bien en sus márgenes.
También "la imposición de la problemática al que un investigador está sujeto -
como cualquier agente social (...) se torna más probable en la medida en que los
problemas que son “taken for granted” (son tomados como dados) en el universo social
son aquellos que tienen más probabilidades de recibir apoyos, materiales o simbólicos,
de ser como se dice, bien vistos por los administradores científicos y las administraciones-
y (que)... sean aprobadas por aquellos que disponen de medios para encomendar y que se
muestran, del resto, tanto más críticos ..... cuanto más esta se desliga de sus encargos o
de sus pedidos” (Bourdieu:1989).
A partir del planteo de estos autores, puede decirse entonces, que para las ciencias
sociales, es común, que los problemas que plantean los agentes sociales en sus
movilizaciones, sean tematizados en investigaciones científicas una vez que el Estado sea
compelido a resolver cuestiones, pero es importante considerar, como plantean Lenoir y
Bourdieu, que el papel de los científicos sociales en esta construcción de los problemas
tiene que apostar a un pensamiento crítico de los mismos, en función de generar un
conocimiento que vaya más allá del conocimiento “por encargo” o formulado ya por las
políticas públicas como objeto de intervención.
La forma de estudiar diferentes problemáticas sociales desde la antropología,
implica develar a través del trabajo de campo etnográfico en el que se accede al punto de
vista de los sujetos de estudio, cuáles son las temáticas que los grupos sociales con los
que se está investigando, ponen en cuestión los valores que le son negados en sus
relaciones con la cultura dominante o su contrario (qué significados o sentidos la cultura
hegemónica niega o inferioriza sobre estos grupos y cuáles valores se están naturalizando
o tratando de conservar). También, el trabajo antropológico sirve para comprender cuáles
son las relaciones sociales que explican las tensiones y conflictos subyacentes a los
discursos y prácticas que se manifiestan como problemáticos en la sociedad aportando a
su transformación en un sentido emancipatorio.

REPRESENTACIONES SOCIALES Y ANTROPOLOGÍA

Las representaciones sociales son un conjunto de clasificaciones y formas de

ordenar el mundo, a partir del cual construimos cierta idea de “normalidad” que otorga
sentido a nuestra vida cotidiana y a lo que nos rodea, por ende, son parte constitutiva de
la cultura -objeto fundamental de estudio de la Antropología. A su vez, la cultura se
conforma en un espacio de luchas por los sentidos y por las identidades que son en sí
representaciones, es decir que ambas nociones están fuertemente vinculadas. Las
representaciones sociales en tanto parte del lenguaje o lo simbólico, parecen pertenecer
al mundo de las ideas (lo intangible) escindido, separado de lo material (tangible) o de las
prácticas de las personas, si bien estas cuestiones pueden ser distinguidas empíricamente,
en los hechos están fuertemente entrelazadas.
 Es posible analizar las representaciones sociales a través de diferentes
objetos/sujetos de conocimiento, ya que todo lo que concierne al hacer humano forma
parte de la cultura. Podríamos estudiarlas, por ejemplo, en un expediente, a través de una
ley, de mensajes en una manifestación, desde los gestos, las poses, la vestimenta, las
palabras, etc. que objetivan formas de sentir, pensar y actuar o codifican formas de
comportamiento y conducta.
Existe un estrecho vínculo entre las palabras y las representaciones, por ejemplo,
a través de las formas que tenemos para clasificar entre: varones/ mujeres, ricos/ pobres,
negros/ blancos, etc. otorgando en cada una de estas clasificaciones el significado de las
palabras y una valoración predominante: bueno/malo, superior/inferior,
deseable/indeseable. Asimismo, estas representaciones se reflejan en las prácticas que
esas significaciones aluden: gestos, maneras de trato, miradas, formas de relacionarlos
con los otros, marcan nuestra posición en la sociedad, y constituyen nuestra identidad
social.
Para una tradición de la antropología y la sociología, las representaciones sociales
son categorías que sirven para clasificar las circunstancias, los fenómenos y a los
individuos con quienes nos relacionamos; son teorías del sentido común, conocimiento
práctico o conocimiento mutuo que nos permiten establecer explicaciones sobre los
hechos y dar sentido a nuestra vida social.
Algunos autores le llaman ideología, otros cosmovisiones del mundo, sistemas de
creencias, habitus, etc. Marcel Mauss y Emile Durkheim (1971[1903]) le llamaron
representaciones sociales o representaciones colectivas, que serían una manera de
interpretar y de pensar nuestra realidad cotidiana o una forma de conocimiento social.
Esta concepción de representación social, proveniente de la antropología, fue retomada
por la psicología social para explicar los conocimientos socialmente elaborados y
compartidos. Se trata de un conocimiento de carácter práctico que forja las evidencias de
nuestra realidad consensual y que participa en la construcción social de nuestra realidad.
Para Jodelet, una psicóloga social, “la noción de representación social (...) antes que nada
concierne a la manera como nosotros, sujetos sociales, aprehendemos los acontecimientos
de la vida diaria, las características de nuestro medio ambiente, las informaciones que en
él circulan, a las personas de nuestro entorno próximo o lejano" (Jodelet, 1988: 473).
En las ciencias sociales, estas formas de ordenar al mundo han ayudado a explicar
cómo las representaciones sociales permiten naturalizarlo. Tal forma de mirar lo social
no separa lo ideal de lo real, lo simbólico de lo material, la estructura de los sujetos. El
lenguaje, las ideas y las prácticas no se consideran como un reflejo de la realidad social,
sino como constituyentes de la misma (Escobar, 1998:6).
Las palabras y sus significados están fuertemente vinculados a la manera en que
diferenciamos al mundo (lo real) en grupos o clases y cómo lo jerarquizamos, además de
los atributos (las características) que les damos a las personas que creemos pertenecen a
esos grupos. A Mauss y Durkheim, les interesan los mecanismos, en virtud de los cuales
construimos, proyectamos al exterior y localizamos en el espacio nuestras
representaciones del mundo visible. Para estos pensadores, la clasificación no es un
producto de la actividad individual como es considerada por los lógicos o las teorías
simples que plantean un conocimiento innato. Las formas clasificatorias tienen una
historia y esta misma historia supone una prehistoria considerable. Las clasificaciones
suponen alinear las cosas en grupos distantes los unos de los otros, separándolos por líneas
de demarcación netamente determinadas. Para ellos, en el fondo de nuestra concepción
de la clase se alberga la idea de una circunscripción de contornos fijos y definidos. En
algunas sociedades, que ellos consideran más primitivas o menos evolucionadas, la
indistinción es muy marcada. "El individuo pierde su personalidad. Entre él y su alma
exterior, entre él y su tótem, la indistinción es completa (...) La identificación es tal que
el hombre asume los caracteres de la cosa o del animal con el que así se ha vinculado"
(Mauss y Durkheim, 1971 [1903]:15). Es decir que existe un proceso de mímesis entre la
clasificación y sus atributos con quienes se consideran dentro de la misma.
Siguiendo con este planteo expresan:
“La conciencia, entonces no es sino flujo continuo de representaciones que se
pierden las unas en la otras, y cuando empiezan a aparecer las distinciones, éstas son
completamente fragmentarias. Esto ha sucedido a derecha y a izquierda, forma parte del
pasado y del presente, esto recuerda a aquello, esto acompaña a aquello .... Podemos
calibrar en toda su dimensión la distancia que existe entre estas distinciones y estos
agrupamientos rudimentarios y lo que verdaderamente constituye una clasificación"
(1971 [1903]:16).
Esto significa que las clasificaciones se establecen realizando asociaciones entre
las personas y las cosas, luego con el devenir del tiempo se tornan comunes, y se olvida
su criterio de origen. Y como sugiere la siguiente cita, las clasificaciones, son producto
de una arbitrariedad socialmente construida:
“Una clase es un grupo de cosas; ahora bien, las cosas no se presentan por sí
mismas agrupadas de esa manera para la observación... Pero el solo hecho de esas
similitudes no es suficiente para explicar cómo hemos sido llevados a reunir a los seres
que así se asemejan, a reunirlos en una especie de medio ideal, encerrado dentro de límites
determinados y denominamos un género, una especie, etc." (1971 [1903]: 17).
Uno de los hallazgos más importantes que realizan estos pensadores es la
constatación de que las relaciones sociales entre los hombres son las que han servido de
base a las relaciones lógicas entre las cosas y no lo contrario, “lo que sucede es que los
hombres han clasificado las cosas” según sus formas de organización social, en el caso
que estudian estos autores porque previamente se habían distribuido en clanes (Mauss y
Durkheim, 1971 [1903]: 68), comprobando así que tales clasificaciones han sido
moldeadas sobre la organización social más próxima y fundamental.
Y si la totalidad de las cosas es entendida como un sistema único, se debe a que
la sociedad misma es considerada de idéntica manera. Para ellos la sociedad es un todo,
o más bien, es el todo único (un orden) al que ese todo está referido. En este sentido, la
jerarquía lógica no es más que otro aspecto de la jerarquía social y la unidad del
conocimiento no es otra cosa que la unidad misma de la colectividad, extendida al
universo” (Mauss y Durkheim, 1971 [1903]: 69).
Así, las cosas no están dispuestas sin más bajo la forma de grupos aislados unos
de otros, sino que estos grupos sostienen entre sí relaciones definidas y su conjunto forma
un todo unido e indisoluble. Esto último quiere decir que son las relaciones sociales entre
los hombres de distinto tipo, de clase, de género, de etnia, etc. la base a partir de la cual
se construyen las representaciones sociales.
Mauss y Durkheim también explican cómo las clasificaciones que realizamos del
mundo que nos rodea son operaciones fundamentales para entenderlo y actuar en él. El
mundo se nos presenta desordenado y lo ordenamos en base a clasificaciones pre-
existentes. Clasificar es a la vez diferenciar, separar, marcar límites entre las cosas y las
personas, dar valor a las cosas que pertenecen a cierto grupo y distinguirlas de otro. El
proceso mediante el cual conocemos clasificando y la forma en que nos vamos forjando
representaciones de las cosas, de las personas, asignándoles un lugar en la vida que luego
nos parecen naturales, se constituye a partir de una génesis. Esa protohistoria de las
clasificaciones y representaciones sociales ha sido estudiada por los pensadores
mencionados, para mostrar que las clasificaciones primitivas y la organización del
espacio, que de ella se desprenden, son análogas a las contemporáneas.
La construcción de las distinciones que realizamos entre las personas y el lugar
que le asignamos dentro de una jerarquía social, si bien tiene un poder coercitivo sobre
nuestras formas de entender y comprender el mundo, sobre nuestras formas de actuar,
sobre los signos que utilizamos para representar y representarnos, o sobre las palabras
que utilizamos para nombrar, también es un proceso que se transforma y cambia.
Además, los propios lazos que unen, ya sea a los seres de un mismo grupo sea a
los diferentes grupos entre sí, son entendidos como lazos sociales. Las expresiones con la
que se designan esas relaciones tienen una significación moral. Las cosas de una misma
clase eran, en sociedades más simples, consideradas realmente como parientes de los
individuos del mismo grupo social y, en consecuencia, como parientes entre sí. De eso se
deduce que las relaciones lógicas, en cierto sentido, son relaciones domésticas. A veces
también, son comparables con todos sus aspectos a las que existen entre el dueño y la
cosa poseída, entre el jefe y sus subordinados.
Para estos autores, lo que determina que los unos se subordinen a los otros es algo
enteramente similar a lo que hace que el objeto poseído parezca como inferior a su
propietario y el siervo a su dueño. Así pues, los estados de ánimo colectivo han dado vida
a estos agrupamientos. Además, tales estados de ánimo son claramente afectivos. Existen
afinidades sentimentales entre las cosas, igual que entre los individuos y las cosas se
agrupan, precisamente a través de esas afinidades (Mauss y Durkheim, 1971 [1903]: 71).
Mauss y Durkheim afirman que el hombre empezó por representarse las cosas
relacionándolas consigo mismo. Lo anterior permite precisar mejor en qué consiste este
antropocentrismo, lo que llaman más exactamente “socio-centrismo”. “El centro de los
primeros sistemas de la naturaleza no es el individuo es la sociedad. Es la sociedad la que
se objetiva y no el hombre” (1971 [1903]:72).
El pensamiento de Mauss y Durkheim influyó posteriormente en otros pensadores
sociales que abordan las formas de internalización de “estructuras mentales”, como es el
caso de Bourdieu. Esta influencia se destaca sobre todo en su análisis a cerca de la función
que cumplen las clasificaciones, representaciones y las luchas entre grupos para imponer
una visión del mundo local como verdad natural, única y universal, perspectiva que remite
al origen del socio-centrismo.
 Según Wacquant (1995), Bourdieu avanza en relación a Mauss y Durkheim, en
cuatro direcciones. Primero, que la correspondencia entre estructuras cognitivas y
estructuras sociales están presentes no sólo en las sociedades “primitivas” sino también
en las sociedades modernas. Segundo, que esta correspondencia se produce por medio de
la socialización de las disposiciones duraderas de las estructuras cognitivas que
constituyen los habitus. Tercero, que estos mecanismos cumplen funciones políticas que
van instituyendo la dominación y, finalmente, que los sistemas clasificatorios se expresan
en luchas, como ya habían señalado Mauss y Durkheim, pero que estas conforman
campos donde se ponen en juego propiedades actuantes que Bourdieu llama capitales.
La mirada de Bourdieu sería una sociología genética y política que hace posible
una sociología del poder simbólico y una antropología materialista de la violencia
simbólica. Según Bourdieu, la ciencia social se encuentra con realidades ya nombradas y
clasificadas, por ello considera que se debe tomar como objeto, las operaciones sociales
de nominación, los ritos de institución por medio de los cuales estas realidades se
cumplen, la parte que le corresponde a las palabras en la construcción de las cosas, su
eficacia simbólica, la lucha entre clasificaciones y su incidencia en la construcción de
sujetos sociales (de clase, de etnia, de género) o de espacios sociales como regiones o
naciones. La nominación contribuye a construir la estructura del mundo, tanto más
profundamente cuando sea ampliamente reconocida y autorizada. Esto significa que tenga
poder para imponer una división legítima del mundo social (Bourdieu, 1985).
A partir de lo expuesto, es importante tener en cuenta, a los fines de esta
asignatura, cómo los “problemas sociales” que se constituyen en tópicos de investigación
de la antropología, así como la forma de pensar el espacio regional, que conforma parte
de nuestro entorno real o contexto social más próximo, están fuertemente permeados por
un conjunto de representaciones sociales sobre las cuales cabe considerar su historia y
proceso de constitución para no darlos por algo acabado o naturalizado sino en
permanente construcción.

BIBLIOGRAFÍA
Bourdieu, Pierre (1985); ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios
lingüísticos, Madrid, Ed. Akal.
Bourdieu, Pierre (1989), “A genése dos conceitos de habitus e de campo” en Bourdieu,
Pierre, O poder simbólico, Rio de Janeiro y Lisboa, Editora Bertrand Brasil y Difusao
Ed., pp. 59 a 73.
Bourdieu, Pierre (1996); "Espíritu de Estado. Génesis y estructura del campo
burocrático", en Revista Sociedad, Bs. As, no.8, abril de 1996
Bourdieu, Pierre y Wacquant, Loic (1995); Respuestas. Por una antropología reflexiva.
Editorial Grijalbo.
Foucault, Michel (1991), “El interés por la verdad”, en Saber y Verdad, edición,
traducción y prólogo: Julia Varela y Fernando Álvarez- Uría. Madrid Las Ediciones de la
Piqueta, pp. 129 a 242
Jodelet, Denise (1988), "La representación social: fenómenos, concepto y teoría" en
Moscovici (comp.), Psicología Social, Bs. As. Editorial Paidós.
Lenoir, Remi (1993), “Objeto sociológico y problema social”, en Shampagne, Patrick y
otros, Iniciación a la práctica sociológica. México, Siglo XXI Editores.
Mauss, Marcel y Durkheim, Emile (1971) [1903]; “Las formas primitivas de
clasificación. Contribución al estudio de las representaciones colectivas”, separata del
Année sociologique, 6, en Marcel Maus, Obras Completas (Vol. II: Institución y Culto.
Representaciones colectivas y diversidad de civilizaciones), Barcelona, Barral Editores,
pp. 13-85.
Wacquant, Loic J. D. (1995); “Introducción”, en Pierre Bourdieu y Loic J.D. Wacquant;
Respuestas para una antropología reflexiva. Editorial Grijalbo, México, pp. 15-38.
FICHA DE CATEDRA
ASIGNATURA: ANTROPOLOGÍA Y PROBLEMÁTICA REGIONAL
FACULTAD DE HUMANIDADES, UNIVERSIDAD NACIONAL DE SALTA
MODULO I
Texto: Luis Fernández
TEMA:
Un breve acercamiento a las reflexiones sobre el Espacio:
del Espacio filosófico al Espacio Social
Introducción:
El objetivo de esta ficha de catedra es introducirnos en los debates en torno al espacio
por parte de la escuela francesa haciendo hincapié en tres autores: Henri Lefebvre, Michel
Foucault y Pierre Bourdieu, para posteriormente emplear sus propuestas a preguntas
antropológicas. Para comprender mejor el pensamiento de estos autores haremos un breve
repaso por algunos antecedentes sobre la noción de espacio, enfocándonos solo en aquellas
reflexiones que nos servirán más adelante. A fines prácticos simplificamos muchos debates,
se homologaron palabras (por ejemplo se hablarán siempre de “objetos” aun cuando sería
pertinente distinguir entre “cosas” “objetos” y “entes”) y se obviaron desarrollos teóricos.
Una breve biografía de los autores y ciertas ideas fundamentales se sacaron del cuerpo de la
ficha para facilitar su lectura pero estarán adjuntados en un glosario al final de la misma y
fueron remarcados con un subrayado.
Primeras propuestas:
El espacio ha sido uno de los grandes conceptos en debate en la historia del
conocimiento. Ya en la antigua Grecia, aproximadamente 500 años antes de Cristo, Platón
proponía en su filosofía la existencia de dos mundos, uno intangible (que no se puede tocar)
donde están las ideas que puede ser conocidas por la razón, y un segundo mundo tangible
(que si se puede tocar) donde habitan los objetos que llamaríamos empíricos. Platón ubica al
espacio como el intermedio entre estos dos mundos (el de las ideas y el mundo tangible)
siendo receptáculo necesario de los objetos que existen: si algo existe, existe en el espacio.
Así el espacio al no tener forma no puede ser definido, solo puede ser llenado, es meramente
un habitáculo. Imaginemos como si hubiera un gran salón, lleno de materia prima como
madera, tierra, barro, metal, agua, etc., donde el dueño al tener una idea de mesa, por
ejemplo, la construye a partir de los materiales que tiene a disposición. La idea ya estaba
antes de construirla, así que será el fundamento de la mesa que después estará en el salón: la
idea corresponde al mundo intangible, todo lo que está en el salón es materia y corresponde al
mundo tangible, el dueño será el Demiurgo (figura mítica que da forma a las cosas que Platón
emplea metafóricamente) y finalmente el espacio será el salón mismo, grande pero finito,
donde estarán todas los objetos tangibles.
Pocos años después su discípulo Aristóteles, más interesado en comprender las cosas
del mundo empírico, propondrá pensar el espacio a través de la noción de Lugar, el lugar es
intermediario, ya no entre dos mundos, sino entre el objeto y su estar en, su ubicación. El
filósofo griego utiliza la metáfora de la vasija, el lugar es como una vasija transportable que
va donde el objeto se mueva y al mismo tiempo lo contiene, posee esas dos cualidades:
contiene al objeto (ya que no puede estar fuera del espacio y del tiempo) y se mueve con él
(ya que a pesar de moverse siempre estará en un lugar en relación a otros objetos). Esta
noción permite pensar que los objetos no solo se ubican en un espacio vacío, sino se
relacionan y se posicionan (arriba, abajo, frente, detrás, delante y al lado) respecto de otros,
un objeto estará arriba de otro y a su vez debajo de otro, etc. El lugar es relativo, o sea que es
en relación a otra cosa, piensen que para que algo esté arriba debe haber necesariamente algo
abajo, si un objeto está adelante debería haber otro objeto atrás, sino no tendría sentido decir
que el primero está delante ¿delante de qué?. A esta relación de los objetos con otros se lo
denomina posición, la posición de un objeto estará siempre en relación con otro objeto.
Siglos más tarde en los siglos IX al XIV, en la Edad Media, los Escolásticos siguiendo
las reflexiones griegas sumaron un debate: la diferencia entre espacio real y espacio
imaginado. Los tiempos medievales son protagonizados por debates religiosos del momento,
y era muy importante reconocer el grado de existencia del cielo, del infierno y del purgatorio.
Estos eran espacios pero de qué tipo, ¿tangibles o intangibles?, ¿reales o imaginarios?, ¿Dios
está en un espacio? Ahorrándonos el debate expondremos las conclusiones que luego tendrán
efecto en la etapa moderna: el espacio real es finito y corresponde a los cuerpos, en cambio el
imaginario es infinito y se extiende más allá de los objetos, sin límite. Así como el ejemplo
del salón, el espacio real es gigante pero finito y es donde los objetos existen, en cambio el
espacio imaginado (donde algunos pondrán al cielo, infierno y/o purgatorio) es infinito, no
tiene principio ni fin ni continuidad, pero si es un espacio ya que contiene objetos y personas,
o mejor dicho almas. Este debate permitía pensar otras “realidades” espaciales, que años
después serán aprovechados por artistas y literatas para dar vida a espacios imaginados.
Ya en la modernidad, a mediados del siglo XIV junto con los avances de la geometría
y la matemática, el espacio comenzó a considerarse problema de la ciencia física como
contenedor universal de los objetos, homogéneo en sus partes, isotrópico (igual hacia todas
sus direcciones), continuo, ilimitado, y tridimensional. En este sentido Rene Descartes
entiende el Espacio como res extensa, una extensión del ser, una condición esencial para que
los objetos existan y sean comprendidos, el espacio debe ser conocido por la razón antes que
por la experiencia. Hasta ahora muy parecido a lo que planteaba Platón, pero además el
Espacio era absoluto, dominaba tanto a los objetos como a los sujetos, era infinito e infinito
su poder. Al poco tiempo, se consolida la idea moderna de Espacio Absoluto con la célebre
frase de Isaac Newton:
“El espacio absoluto en su propia naturaleza, sin relación con nada externo, permanece
siempre similar e inmóvil. El espacio relativo es una dimensión movible o medida de los
espacios absolutos, que nuestros sentidos determinan mediante su posiciones respecto de los
cuerpos y que es vulgarmente considerada como espacio inmovible”
Aquí el Espacio Absoluto es independiente de los movimientos de los objetos, los
objetos no son espaciales (como si el espacio fuera una parte de los objetos) sino que los
objetos se mueven en el Espacio absoluto, o como será después llamado: Espacio Físico. El
Espacio absoluto se extiende infinitamente de la misma manera, no importa si hay objetos o
sujetos, si hay cambios o todo permanece igual, el Espacio Absoluto (al igual que el tiempo
absoluto) se extenderá siendo siempre el mismo. El espacio relativo, para Newton sería la
percepción del mismo y la posición de los cuerpos, lo que Aristóteles llamó Lugar. Desde el
ingreso de la ciencia, la matemática y la física al debate del concepto de espacio, comienza a
hablarse de El Espacio, con “E” mayúscula, un sustantivo sólido e independiente, tanto el
Tiempo como el Espacio eran constantes universales y eternos, casi “como los sentidos de
Dios”. Esta noción de Espacio es la que comúnmente se conoce, de ahí nuestra idea del
“espacio sideral cósmico” como algo que se extiende hasta el infinito y las clásicas preguntas
¿Qué hay después de la galaxia? ¿Qué hay después del universo? ¿Qué hay después del
espacio?, preguntas que no se hubiera hecho ninguna persona medieval o antigua, porque
tenían otra noción de espacio.
Escuela Alemana: el Idealismo alemán
Frente a esta postura absolutista, Gottfried Liebniz conjetura que el espacio no es
absoluto, no es una substancia independiente sino una relación, ya que a fin de cuentas es un
orden, un orden de coexistencia, orden de las cosas en es su simultaneidad, de cosas que se
relacionan unas a otras. Lógicamente, si el espacio es orden de las cosas, no puede existir
independientemente de las mismas, del mundo material, no puede haber un espacio vacío que
pueda y será llenado, el espacio en sí mismo no es real sino ideal, ya que el orden solo se
presenta al pensarse, no está dado por sí mismo. Uno de los principio de la filosofía de
Liebniz menciona que no existe dos cosas que puedan ser exactamente iguales, ya que aun
teniendo las mismas características siguen siendo dos cosas, este principio anula la premisa
newtoniana de un Espacio que se expande infinitamente siendo siempre el mismo, ya que a
pesar de tener características iguales, el nuevo espacio sería diferente del anterior.
Esta interpretación del espacio dio lugar a la de otro alemán, Immanuel Kant para
proponer que el espacio es una representación necesaria del sujeto para entender cualquier
fenómeno (piénsese un objeto o un hecho). No es posible comprender el espacio desde la
experiencia, porque la experiencia externa solo es posible por la representación previa, a
priori, de un espacio. En este sentido, piensen cualquier fenómeno o hecho: una reunión
familiar, un partido de futbol, un boliche, etc. no importa que hecho piensen, lo pensarán en
un espacio a priori por más mínimo que sea.
Aquí tenemos un giro importante en las formas de pensar el espacio: el fundamento
del mismo no estará en el exterior, en la física o en los objetos sino estará en el sujeto. Se
reconoce que somos sujetos que interpretan la realidad caótica e infinita a través de la
significación de los fenómenos. El espacio en sí mismo es incomprensible para la razón
humana y será necesario reducirlo a una serie de características para definirlo (marcar los
limites). Entonces sin sujeto no hay objeto, o en otras palabras no hay espacio para ser
observado, objetivado, solo hay espacio si hay un sujeto que lo piense. Piensen en la reflexión
budista: “Si un árbol cae en el bosque y nadie está cerca para oírlo ¿hace algún ruido?”. Así,
el espacio en sí mismo es incomprensible a la mente humana pero le es necesario para
aprehender los distintos fenómenos como condición a priori de todo lo que existe, y además
las nociones de espacio (definidas por las ciencias, por ejemplo) pertenecen a las lógicas del
sujeto más que a las del objeto mismo.
A este movimiento lógico del sujeto que propone Kant para la comprensión del
mundo, se suman los planteos de su descendiente alemán Friedrich Hegel, quien agrega el
movimiento dialéctico (para explicar el desarrollo de la Idea en el Mundo). A su vez, su
discípulo Carl Marx tomará la misma propuesta para explicar las transformaciones de la
sociedad a lo largo de los siglos. En resumidas, cuentas para Marx, la dialéctica es la
dinámica de transformación social que se ha sucedido a lo largo de la historia de la
humanidad, donde una serie de condiciones generan un modo de producción que a su vez
genera las condiciones para el próximo modo social de producción que lo sustituirá. Por
ejemplo: el feudalismo europeo con un estado suficientemente débil para dejar ingresar a
ciertos comerciantes burgueses al mercado de bienes prestigiosos y, a la vez lo
suficientemente fuerte para asegurarles protección militar a los inversionistas burgueses en
las guerras por las rutas comerciales, dan lugar a la burguesía que en unos años terminará con
el feudalismo. A su vez los burgueses con la revolución industrial transformarán a los
campesinos en obreros que luego los sustituirán como grupo dominante en la tan esperada
dictadura del proletariado (según la hipótesis marxista).
Esta forma marxista de ver la dinámica, ya no lógica del sujeto como creería Kant o
dialéctica de la Idea sobre el mundo y la mente como creía Hegel, permite comprender
cambios sociales a través de la historia. Además vemos otro gran cambio, el peso ya no está
en el sujeto individual sino en la sociedad, no existe el sujeto aislado que pueda sobrevivir
siquiera significar el mundo en soledad, le es necesaria la sociedad, el grupo, para poder
existir. Este es un cambio profundo, ya que no se busca explicar los fenómenos por sí
mismos, por su naturaleza, o por el sujeto, sino como parte de un proceso histórico complejo
donde se toma en cuenta las relaciones de producción y la dinámica social de toda la
sociedad.
Escuela Francesa:
A este doble giro que realizaron los alemanes (el primero fue cuestionar el
absolutismo del Espacio haciéndolo relativo y el segundo explicar los fenómenos como parte
de un proceso histórico social complejo donde juegan un papel importante las relaciones
sociales de producción) los intelectuales franceses prestaron mucha atención.
De los múltiples autores franceses que problematizan el espacio ahora nos
enfocaremos en tres de ellos y sus respectivas comparaciones teóricas, los tres tendrán
formación filosófica pero sus escritos trascienden los límites de la filosofía para dialogar y
debatir temas que le interesan a la Sociología, la Geografía, y la Antropología.
Henri Lefebvre:
Siguiendo los pasos de Marx, Henri Lefebvre entiende que las comprensiones
respecto del espacio corresponden a cada época y lugar (sobre todo a la superestructura
proveniente de las relaciones sociales de producción), así los griegos tendrían una noción
según su cosmología circular y preocupaciones metafísicas, los medievales estaban
preocupados por responder preguntas sobre el cielo y el infierno, los modernos ante la idea de
verdad absoluta y ciencia matemática construyeron un espacio absoluto y matemático. Por
consiguiente, para comprender el espacio en tiempos del capitalismo, es necesario tener
presente el sistema capital (bancario, comercial y financiero), así como los “agentes” que
actúan en ellos (corporaciones, bancos, financieras, estados, etc.) y sus “productos” (dinero,
mercados, industrias, etc.) dirigidos por una clase hegemónica que producirán ideas sobre el
espacio impensables en otras épocas y transformará el espacio mismo al explotar el campo,
crear industrias, construir ciudades. etc.
Para comprender la propuesta de Lefebvre hay que reconocer que existe una clase
dominante que a través de la posesión de los capitales (tierra, dinero y trabajo) puede
financiar y dirigir las llamadas “ciencias” y delimitan el campo del saber que nunca es
inocente ni neutral. Aquí, la llamada “ciencia del espacio” equivale al empleo político del
saber, e implica una ideología (llamada ciencia) que enmascara su uso. La hegemonía supone
el dominio estable y públicamente aceptado de un cierto grupo sobre la sociedad, la cultura,
la ciencia, el arte donde participan especialistas de área (referentes culturales, científicos,
artistas) financiados por dicho grupo. Aquí se vuelve manifiesto un vínculo estrecho entre el
saber y el poder, donde el saber está al servicio del poder, por ejemplo en la sociedad
moderna es el Estado quien define y delimita los distintos espacios, los nombra, los posee, los
vende y compra. En este sentido, el saber construido sobre el espacio en la modernidad
estuvo al servicio de la producción capitalista ya que separa (aliena) al ser humano del
espacio vivido, como si fuera algo externo y lo ubica como algo separado inmutable y
absoluto del cual no tiene injerencia, pero ciertamente ¿Quién más que el humano produce y
significa el espacio? En el mismo sentido la filosofía hizo lo mismo, generó un abismo
metafísico entre el espacio y los humanos creando representaciones abstractas incluso
difíciles de comprender.
Para Lefebvre entonces, no hay un espacio vacío que puede ser llenado, como
pronunciaban Platón y la ciencia a partir de la matemática y la física. Desaparece del
escenario el espacio llamado natural. Tampoco hay en esta propuesta una idea del espacio
como realidad abstracta mental, como lo propone Kant. El espacio es más bien un producto, y
como toda producción es necesariamente social. Así, no es que cada sociedad ocupa un vacío
previamente dispuesto, sino que cada grupo humano produce una forma diferente de pensar y
ocupar el espacio, es su propio espacio, las tribus africanas, los pueblos indígenas
americanos, los mismos griegos con su espacio circular, etc. Por consiguiente en la sociedad
actual, que se enfrenta a la producción y reproducción de la vida en un modo dominado por la
producción capitalista, es necesaria la producción de ciertos espacios como la vivienda, la
fábrica, el mercado, la plaza, las ciudades, e incluso el espacio social dentro de ellas que
traslucen las jerarquías, los espacios de poder, fronteras, relaciones ocultas, clandestinas, etc.
Para poder pensar la gran diversidad de espacios producidos en la modernidad,
Lefebvre propone una triada lógica, conceptual, que se entrelazan constantemente:
- La práctica espacial: que implica la producción y reproducción del grupo
humano, donde sucede la vida cotidiana. Aquí el espacio es percibido y vivido. La
práctica espacial, como toda práctica humana primero es vivida y luego
conceptualizada (aunque conceptualizado de inmediato). El humano no vive en la
palabra (expresión que ahora podríamos decir “no vive en el aire”), se sitúa en un
espacio donde se reconoce (o en el peor de los casos se pierde), el espacio social
lo abrasa desde niño y debe pasar por diferentes espacios para vivir, ya que lo
social se reproduce con el espacio mismo (espacio sagrado, espacio prohibido,
fronteras, etc.) Pensemos por ejemplo que en ciertos casos el paso la niñez a la
adultez está acompañada con el cambio de vivienda, o la conformación de una
nueva alianza matrimonial se consolida con la mudanza de unos de los miembros.
Una sociedad fabrica su espacio, lo produce lenta y serenamente, dominándolo y
apropiándose de él. En contextos del capitalismo supone la vida cotidiana y la
realidad urbana. A este momento Lefebvre lo llama espacio percibido, ya que es
inmediato del humano al espacio, como el cuerpo tocando las cosas sin
intervención del concepto.
 - Las representaciones del espacio: remite al orden que conciben e imponen los
grupos hegemónicos: conocimientos, signos, códigos, etc. Aquí el espacio no solo
es analíticamente estudiado sino engendrado por y en el conocimiento teórico. La
teoría reproduce por el concepto el proceso generador del Espacio con “E”
mayúscula. Este es el espacio de los científicos, planificadores, urbanistas,
ingenieros, etc., quienes reducen lo vivido y lo percibido a lo concebido.
Generalmente, es la expresión del grupo dominante intelectualmente elaboradas,
por tanto es inestable ya que dependen del contexto político económico, seguirá
las reglas de las transformaciones históricas, o sea que irán cambiando según los
años dependiendo cómo se organice el grupo dominante. A este segundo momento
el autor lo denomina espacio concebido, ya que es la conceptualización racional
del mismo, mediado por el concepto.

- Los espacios de representación: aquí se expresan símbolos complejos del lado

clandestino de la vida social, como por ejemplo el arte. Es lo vivido a través de las
imágenes y símbolos que lo acompañan, el espacio de los “habitantes”, de artistas,
novelistas, filósofos, que aspiran solo a describir. Lefebvre se nutre de los debates
de los Escolásticos quienes establecieron los límites del espacio imaginado años
atrás. Es el espacio dominado que la imaginación desea modificar y tomar, recubre
el espacio físico utilizándolo simbólicamente mediante imágenes. Este espacio no
sigue las reglas de la coherencia, es libre y fugaz. A este tercer momento el autor
lo llama espacio vivido ya que es una relación emocional respecto del espacio,
ilusamente inmediata (ilusión: imagen inmediata), pero distinto del percibido y el
pensado.
Ahora bien, esta triada intenta escapar de las dualidades, que opone, enfrenta y
contrasta. Son tres porque se interrelacionan, son ecos y reflejos de ellos mismos. Por ello
pierde su alcance si se piensa la triada percibido-concebido-vivido como un estatuto de
modelo abstracto, sería contradictorio con el alcance que pretende tener. Es una distinción
sobre los momentos del espacio en la vida humana, pero el humano en si pasa de uno a otro
sin confusión.
Michel Foucault
Casi en los mismos años, otro filósofo francés Michel Foucault esbozaría su
pensamiento tratando de comprender las relaciones de poder que se despliega en su época y
cómo éstas contribuye a la producción de ciertos espacios. Para comprender la propuesta de
Foucault primero es necesario poner en el centro de la discusión dos nociones centrales:
saber y poder.
Para Foucault hay que abandonar la obsesión por la Verdad, que falsamente se
muestra como objetiva, neutral, racional, siendo en realidad la expresión de un sujeto o de un
grupo que intenta imponer su voluntad sobre las otras, presentándola como verdad absoluta.
Así propone pensar la verdad más bien como “voluntad de verdad”, de este modo el
conocimiento, o mejor dicho el saber, es una voluntad de imponer justificadamente una
verdad que exige sumisión y conformidad frente a las otras verdades, es una voluntad de
poder. El saber impone una doble represión: condena al silencio a los discursos excluidos y
determina los discursos aceptables. Piensen por ejemplo el caso de la medicina, donde el
discurso válido y aceptable es el clínico científicamente certificado y el discurso excluido
será la llamada medicina tradicional. Independientemente de su eficacia, se constituirá el
saber médico con una voluntad de imponer ese saber sobre los demás legitimada por el
Estado, el discurso científico, lo medios de comunicación, etc. Esta relación entre el saber y
el poder es similar a la propuesta de Lefebvre, que escribieron en la misma época, aunque
Foucault busca romper con la lógica dialéctica propia del marxismo.
A partir de esta reflexión se puede distinguir espacios de saber, donde se impone una
verdad, una versión de lo que acontece. Para Foucault no hay una experiencia inmediata de
las cosas que dé lugar a una interpretación de los hechos, sino una producción de sentidos que
permite la construcción de un campo epistemológico (que discrimina lo que es falso y lo que
es verdadero), que dará lugar a la conformación de conocimiento. Ahora bien, además de la
conformación de un espacio epistemológico del saber, este se realiza en espacios físicos
donde se concentra y monopoliza el saber legitimado. Volvamos al ejemplo del saber médico,
será en el hospital y dentro de esas paredes donde un agente certificado (médico)
diagnosticará y otorgará verdad sobre el estado de salud o enfermedad de una persona, es allí
donde se investirá casi mágicamente el resultado de la dolencia y el tratamiento adecuado
para el paciente; otro ejemplo sería la universidad donde se certifique el conocimiento de la
persona lectora, es allí y no en otra parte donde una persona estudiante pueda certificar su
conocimiento y donde la evaluación puede realizarse legítimamente, si se realizase en otro
espacio se sospecha de su credibilidad. Estos dos ejemplos ilustran los espacios de saber que
se materializan en espacios físicos encarnando los campos epistemológicos que dan respaldo
a la voluntad de poder que impone un saber específico.
Paralelamente, como ya quedó un poco implícito más arriba, es necesario aclarar que
el poder no se tiene, no es algo que se pueda poseer, un atributo natural, una substancia, sino
que se ejerce, y solo puede ser percibido en su ejercicio, el poder se ejerce a cada instante en
distintos puntos. Así, al no ser “algo” no puede ser “localizado” sino que se lo reconoce al ser
ejercido de diferentes maneras, por ejemplo el Estado al ordenar y controlar la ciudad, el
patriarca al tener soberanía sobre la casa, el médico al definir lo sano y lo enfermo dentro del
hospital, el profesor al exigir silencio dentro del aula, etc. no obstante el poder no es solo el
acto de reprimir o impedir, sino que es principalmente un poder positivo ya que crea, permite
la producción de lo real, como vimos en el ejemplo pasado legitima la existencia de una
enfermedad y un tratamiento. En paralelo y en conjunto al poder, tenemos el acto de resistir,
activo porque constituye y es constituida por el poder, ambos se necesitan mutuamente, sin
poder no hay resistencia y viceversa. Son límites mutuos y a la vez se desafían, mientras más
estrategias de control existan, más estrategias de resistencias habrá y viceversa.
De esta analítica del poder podemos reconocer espacios de poder, propios de una
sociedad disciplinar donde el foco del ejercicio de poder está sobre los cuerpos en un intento
exitoso de hacerlos útiles y dóciles, como si se tratara de una maquina a la cual hay que
explotar sus cualidades, su fuerza, sus aptitudes. Bajo esta lógica de disciplinamiento sobre el
cuerpo humano individual, o anatomopólitica como él la llama, se consolidaron grandes
espacios de encierro: cárceles, hospitales, manicomios, etc. Aún más, el disciplinamiento
como ciudadanos modernos nos lleva de un lugar cerrado a otro: de la familia a la escuela, a
la fábrica, al cuartel, al hospital, etc. Estas instituciones no solo ejercen poder en un acto sino
que se consolida en la arquitectura misma donde funcionan teniendo puntos de control, de
observación, piensen en la distribución de las celdas donde todas pueden ser observadas por
el guardia, los talleres de trabajo donde el supervisor puede observar a todos trabajando, en
los pupitres de los estudiantes donde todos pueden ser observador por el docente. Otro
espacio de poder es la ciudad misma, donde a partir de otras formas de regulación, ya no
enfocadas en los cuerpos individuales sino en la población en su conjunto, llamada
biopolítica, controlan los aspectos de la vida como el índice de natalidad, la salud, la
defunción, la distribución espacial, etc. Esta biopolítica busca una ciudad higiénica, segura
donde se garantice la comercialización (interna y externa), y una ciudad vigilada ya que de
por si la ciudad significa una acumulación de peligros varios. Tanto la anatomopolítica y la
biopolítica lejos de oponerse o excluirse se complementan y completan los distintos
disciplinamientos que se ejercen en la sociedad moderna, una sociedad disciplinar por
excelencia.
No obstante, como dijimos arriba no hay poder sin resistencia, frente a todos estos
dispositivos de disciplinamiento y regulación que se realizan sobre el cuerpo individual o
sobre la población en general, se realizan resistencias por parte de los sujetos, quienes
desafían las tácticas de poder a través de diferentes resistencias, imaginen al preso que aun en
su celda utiliza una manta para tener intimidad y quedar oculto del guardia, o el enfermo
quien a pesar de la receta médica acude a medios caseros de curación, o el estudiante quien a
pesar de la voz autorizada del docente sospecha de si su argumento es válido.
Así como en el caso de Lefebvre, estos dos tipos de espacios: de saber y de control, no
se oponen o enfrentan, no hay que pensarlos como un modelo estático y abstracto, ya que se
relacionan, se transforman y vinculan todo el tiempo y se presentan para el sujeto como algo
continuo.
Pierre Bourdieu
Finalmente, a los pocos años, otro francés entra en escena con una propuesta diferente
para pensar el espacio. Pierre Bourdieu reconoce en principio que existe el Espacio Físico
como lo piensan los matemáticos y físicos, pero le parece más interesante la idea de Espacio
Social para comprender las relaciones de competencia y jerarquía de la sociedad
contemporánea.
Así como lo proponen los cientistas modernos, los humanos en tanto agentes físicos
ocupan un Espacio Físico y tenemos un lugar respecto otros espacios. Para Bourdieu los
agentes (personas con agencia, con voluntad activa) no solo ocupan un espacio físico sino
también un Espacio Social. Este espacio es similar a un campo donde los agentes se
posicionan (tienen un lugar, siguiendo la propuesta de Aristóteles) respecto a otros de manera
relacional, arriba-abajo, centro-periferia, superior-inferior, etc. Esta posición supone una
exclusión mutua ya que para posicionarse arriba es necesario relegar a otro agente abajo. Este
campo a su vez puede ser de distinto tipo, puede darse en el ámbito artístico, científico,
económico, deportivo, etc. por ejemplo para que un artista pueda ser posicionado como el
mejor necesariamente tiene que ubicar a su competencia como inferiores a él y en ese campo
(artístico) se ubicará en la cima reuniendo ciertos capitales (prestigio, dinero, reconocimiento,
apellido, títulos, etc.). Piensen por ejemplo en cualquier deportista famoso, considerado el
mejor en su área, ésta tendrá que renovar constantemente sus capitales (títulos obtenidos,
premios, reconocimiento, incluso publicidad) para mantener su posición superior, sabiendo
que otros agentes deportivos estarán luchando por ascender y luchando por cada capital.
 Como somos seres espaciales nuestra existencia no sucede en el aire y la ubicación de
nuestros cuerpos y de los bienes que nos apropiamos refleja nuestra posición en el espacio
social. Piensen por ejemplo una cena familiar de un hogar patriarcal, el padre de familia (el
patriarca) tiene el derecho de sentarse en la cabecera de la mesa, a los costados su esposa e
hijos, dentro del espacio social patriarcal el hombre de la casa ocupa la posición más alta, por
tanto ocupa el lugar que se considera de prestigio sobre los otros lugares. Lo mismo sucede
en una cena de negocios, la jefa o jefe estarán sentados en el centro y la cabecera de la gran
mesa mientras los nuevos miembros y empleados de menor categoría están al final. El
espacio social se traduce en el espacio físico de manera más o menos turbia. Asimismo, en
una sociedad totalmente jerarquizada, como la que Bourdieu observa en la Francia de
mediados de siglo XX, no hay espacio físico que no esté también jerarquizado, cada lugar
supone una posición del cual uno quiere o puede ubicarse, de allí la importancia de sentarse
en ciertos lugares, del estacionamiento, de la posición en una fotografía, etc.
Ahora, esto no solo se produce de manera fugaz, como las sillas de una cena. Gran
parte del espacio social se ha consolidado a lo largo de los años, se ha reificado. Veamos el
ejemplo de las viviendas: ciertos barrios en décadas de reproducción social se han
consolidado como zonas de prestigio y, en oposición, otros se construyeron como espacios
estigmatizados. Esta distinción no es solo simbólica o de prestigio, sino que permite una
acumulación desigual de capitales por parte de los espacios mejor posicionados, los
habitantes de estos barrios tendrán mayores posibilidades de conseguir un trabajo, de recibir
un préstamo, por tanto, mayor empleo, mejores sueldos, etc. El capital tiende a acumularse,
diría Bourdieu, ya que donde comienzan a reunirse distintos capitales, la dinámica aumenta
esta acumulación, y eso sucede dentro de una ciudad, como por ejemplo en los barrios
privilegiados. También en las capitales nacionales, que son literalmente el lugar de la capital,
tanto económica, simbólica, cultural y social, como por ejemplo Buenos Aires. Suponiendo
que no conozcamos a dos conferencistas, si uno viniera de Buenos Aires y el otro del interior
de Salta, supondremos que el primero está mejor capacitado que el segundo, porque sabemos
que está más próximo a los distintos institutos, cursos, escuelas, etc.
Esta presunción simbólica, de prestigio o estigma, que depende del lugar de donde se
provenga o se ubique, se llama efecto de lugar, o sea es el efecto que produce socialmente el
lugar que un agente ocupa debido a la posición social a la que se hace referencia. Así un
joven de una villa tendrá menos posibilidad de parar un taxi que su contemporáneo de un
barrio aunque ambos sean amigos, en el mismo sentido que el lugar aristotélico, el efecto de
lugar acompaña a los agentes como una vasija vacía a donde quiera que vayan, aquí el efecto
de lugar se encarna en los cuerpos y se inscribe en la mente de los agentes, se hace presente
en la vestimenta, al llenar un formulario, en el documento, en la biografía, en el acento, al
parar un taxi, etc.
Como queda implícito, la noción de campo, o espacio social, supone una competencia
constante entre los agentes, quienes luchan sistemáticamente por ascender y reunir capitales
(ya sea económico, social, cultural o simbólico), negar estigmas o salvificarlos
(transformarlos de un desvalor a un valor). Un ejemplo típico de lucha por un espacio se da
en la compra de viviendas en zonas de prestigio, demostrada por la suba de precios de ciertos
barrios considerados más “lindos”, que objetivaría el ascenso social del agente que logre
comprar una vivienda en un barrio caro. El proceso de negar estigmas del efecto de lugar
puede verse en aquellos agentes que viven en zonas estigmatizadas y estigmatizantes, y al
llenar un formulario utilizan la dirección de un familiar o al menos niegan su original para así
evitar situaciones de discriminación. Un ejemplo de salvificar un estigma la podemos
encontrar en ciertas villas, que al no poder negar o depurar su fama de peligro, lo utilizan
como valor positivo: “somos de tal villa” como demostración de valor y coraje o incluso peso
simbólico. Como vimos, estas luchas se dan de diferente manera, pueden ser de ganancia
individual al posicionarse un escalón más arriba, grupal al redefinir el grupo de pertenencia,
puede ser de localización cambiándose de lugar de vivienda, por ejemplo, o simbólico al
transformar el estigma en algo positivo.
Bibliografía
Aristóteles (2005) Física, libro IV. Gredos. Barcelona.
Bourdieu, Pierre (2000) “Efectos de lugar” en La Miseria del Mundo. Anagrama Editorial.
Madrid, España.
Descartes, Rene (2009) Discurso del Método. Colihue editorial. Buenos Aires, Argentina.
Flores, Andrea “Michel Foucault: un pensador sísmico. Sobre algunas nociones espaciales”.
Ficha de cátedra
Foucault, Michel (2005) El nacimiento de la clínica. Siglo XXI. Buenos Aires Argentina.
Kant, Immanuel (2016) Critica de la razón pura. Gredos. Barcelona, España.
Lefebvre, Henri (2016) La producción del Espacio. Capital Swing Editorial. España.
Liebniz, Gottfried (2000) Discurso de metafísica. Globus Comunicación Editorial. Buenos
Aires Argentina.
Newton, Isaac (2001) Principios matemáticos de la filosofía natural. Alianza Editorial.
Madrid, España.
Platón (1972) El Timeo. En Obras Completas, Edición de Patricio de Azcarate. Tomo 6.
Madrid.
Ramón Guerrero, Rafael (2002) Historia de la Filosofía Medieval. Akal Ediciones. Madrid.
 Michel Foucault: un pensador sísmico
Sobre algunas nociones espaciales
Andrea Flores

1. Introducción
Michel Foucault, nacido en 1926 en Poitiers, fue un influyente filósofo francés, cuyo
trabajo giró en torno a las nociones de ‘verdad’, ‘poder’ y ‘sujeto’. Desde 1970 hasta su
muerte en 1984, estuvo al frente de la cátedra Historia de los sistemas de pensamiento
del Collège de France.
De acuerdo a su amigo y colega Gilles Deleuze, Foucault se caracterizaba por ser un
pensador sísmico: avanzaba por crisis y por sacudidas, su pensamiento se desplazaba
continuamente, buscando líneas de fisura y fractura en terrenos seguros. Para Deleuze
(1990), el trabajo de Foucault era una cartografía: un levantar un mapa; el recorrido de
tierras desconocidas; el instalarse, describir y desenmarañar las fuerzas múltiples de lo
real.
Foucault, entonces, es tanto un filósofo cuyo pensar busca deslizarse, trasladarse,
arrojarse a otros espacios del pensamiento. Pero también es un filósofo que ha pensado el
espacio en tanto objeto, mostrando cómo éste se constituye históricamente a partir de
relaciones de poderes y resistencias.
En este sentido, a continuación se desarrollarán brevemente estas ideas intentando
exponer ciertas nociones espaciales en los escritos de Michel Foucault.
1.a. El pensamiento como desplazamiento.
En 1984 Denis Huisman publicó el Dictionnaire des philosophes. Huisman, a principio
de los años ’80, había encargado a François Ewald, asistente de Foucault, que elaborara
la entrada referida a dicho filósofo para incluirla en el diccionario. Sin embargo, la entrada
se publica finalmente con el nombre de “Maurice Florence”: éste no era otro que el
pseudónimo que Michel Foucault utilizó para escribir la reseña de su trabajo en
complicidad con su asistente y el editor del diccionario. De esta manera, Foucault se
refiere a sí mismo y a su obra de manera retrospectiva, denominando su empresa como
una historia crítica del pensamiento: “Si por pensamiento se entiende el acto que
plantea, en sus diversas relaciones posibles, un sujeto y un objeto, una historia crítica
del pensamiento sería un análisis de las condiciones en las que se han formado o

1
modificado ciertas relaciones entre sujeto y objeto, en la medida en que éstas constituyen
un saber posible.” (Foucault, 1999.a.: 363)
En esta etapa tardía de su trayectoria, Foucault vuelve constantemente sobre la noción de
pensamiento. Para Foucault, éste se presenta como una distancia, como aquello que hace
posible un movimiento de distanciamiento con respecto a las maneras de hacer a las que
estamos habituados/as, y las instaura como objeto de interrogación. Por esta razón, lo
define como un acto que plantea diferentes relaciones entre un sujeto y un objeto: qué
podemos saber sobre ese objeto y cómo ese saber nos constituye como sujetos. Aquí, el
pensamiento se presenta como un espacio de libertad que permite pensar sobre nuestras
prácticas: es decir, es la libertad del pensamiento que nos posibilita pensar lo que hacemos
y somos, volver ajeno, extraño, aquello que nos constituye. Es en este sentido que hay
que entender la caracterización de Deleuze: el pensamiento es tal, cuando permite
distanciarse. Pues no se piensa cualquier cosa ni se piensa siempre lo mismo, sino que
pensar para estos autores, es irrumpir, sacudir, trastocar las capas del pensamiento como
un sismo.
Y así operó Foucault en relación al espacio: su pensamiento se desplazó de las maneras
tradicionales de pensarlo como un espacio vacío o natural, o como algo pre-existente a
las prácticas. Junto a otros pensadores importantes como Henri Lefebvre, Foucault
comienza a poner el espacio como objeto de conocimiento en las ciencias sociales y la
filosofía, y empieza a mostrar cómo los espacios se van constituyendo a partir de diversas
relaciones históricas de poder y resistencia.
1.b. El espacio como objeto del pensamiento.
En una entrevista realizada en 1977, este filósofo expresa que “sorprende ver cuánto
tiempo ha hecho falta para que el problema de los espacios aparezca como un problema
histórico-político, ya que o bien el espacio se reenviaba a la “naturaleza” – a lo dado,
a las determinaciones primeras, a la “geografía física” – es decir a una especie de capa
“prehistórica”, o bien se lo concebía como lugar de residencia o de expansión de un
pueblo, de una cultura, de una lengua, o de un Estado. En suma, se lo analizaba o bien
como suelo, o bien como aire.” (Foucault, 1980.a.: 12)
Para Foucault, es de suma importancia realizar una historia de los espacios, mostrando
que éstos no son simples escenarios de procesos históricos sino que son productos de la
historia, de las tensiones y fuerzas que constituyen dichos procesos. En esta línea, el
filósofo francés afirma que “podría escribirse toda una “historia de los espacios” – que
sería al mismo tiempo una “historia de los poderes” – que comprendería desde las

2
grandes estrategias de la geopolítica hasta las pequeñas tácticas del hábitat, de la
arquitectura institucional, de la sala de clase o de la organización hospitalaria, pasando
por las implantaciones económico-políticas” (Foucault, 1980.a.: 12). Así, no hay espacio
que pueda definirse como un vacío, o como anterior a la historia, sino que el mismo
espacio tiene una (o varias) historias y está atravesado y constituido por relaciones de
poder y por prácticas de resistencia: desde la constitución de los territorios nacionales,
los barrios “peligrosos” o “pobres”, las “zonas rojas”, un cementerio, las aulas de la
universidad, las terminales de colectivo, los bares y boliches, las habitaciones de una casa.
Todo espacio, entonces, debe ser pensado y aprehendido a partir de conjunción constante
de poderes y resistencias.
Por esto, es que el espacio debe pensarse desde otro lugar del pensamiento que permita
concebir las fuerzas que lo construyen y destruyen continuamente. Foucault, va a destacar
que el pensamiento occidental durante mucho tiempo privilegió el “tiempo” como objeto
de pensamiento: desde finales del siglo XVIII, la filosofía ha pensado el tiempo y ha
descalificado el espacio como algo muerto, fijo e inerte. Es recién a partir de la década de
los sesenta que aparecen nuevas conceptualizaciones del espacio: ya no puede ser pensado
como algo muerto o fijo, sino en una dinámica constante.
Asimismo, el mismo vocabulario de Foucault se encuentra habitado por metáforas
espaciales. De acuerdo al autor, a través de éstas él descubre lo que en el fondo buscaba:
las relaciones que pueden existir entre poder y saber. Y éstas más que de un discurso
geográfico, provienen de un discurso estratégico a partir del cual se puede entender cómo
lo político-estratégico se inscribe sobre un suelo. Ante la pregunta en una entrevista de
1976 sobre la profusión de estas metáforas en sus planteos, Foucault responde: “Pues
bien, retomemos estas metáforas geográficas. Territorio, es sin duda una noción
geográfica, pero es en primer lugar una noción jurídico-política: lo que es controlado
por un cierto tipo de poder. Campo: noción económico-jurídica. Desplazamiento: se
desplaza un ejército, una tropa, una población. Dominio: noción jurídico-política. Suelo:
noción histórico-geológica. Región: noción fiscal, administrativa, militar. Horizonte:
noción pictórica, pero también estratégica.(…) Desde el momento en que se puede
analizar el saber en términos de región, de dominio, de implantación, de desplazamiento,
de transferencia, se puede comprender el proceso mediante el cual el saber funciona
como un poder y reconduce a él los efectos.” (Foucault, 1980.b.:116)

2. Los espacios: entre el poder y la resistencia

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Para entender, entonces, esta constitución dinámica del espacio, es necesario definir dos
nociones centrales en el pensamiento de Foucault: poder y resistencia.
Para pensar el poder, Foucault plantea una ‘analítica’ del poder: dentro de tal analítica lo
importante no es qué es el poder, sino cómo se ejerce. Desde esta propuesta, el poder no
es algo que se tiene o se pierda, sino que es entendido desde su ejercicio. Aquí el poder
se concibe como una estrategia que sólo puede ser analizada desde su ejercicio singular
sobre ciertos individuos o ciertas poblaciones, incluso sobre ciertos espacios.
Asimismo, en la analítica foucaultiana, el poder no se concentra en el Estado, sino que
existen toda una serie de micropoderes: el poder se produce a cada instante en distintos
puntos. Esto significa que el poder, al no ser ‘algo’ que se posee, no puede localizarse en
un punto central, sino que se ejerce de diferentes maneras: el poder del Estado como un
poder cristalizado y mayor; el poder al interior de las familias; los poderes en los espacios
de un hospital psiquiátrico o en las aulas universitarias; poderes diversos de los
conocimientos médicos que se ejercen sobre los cuerpos.
E igual de importante, es el carácter productivo y positivo del poder: el poder más que
reprimir o impedir tiene como su efecto más positivo la producción de lo real. Lo real
no es algo dado, sino que es efecto – producto – de diversas estrategias. No hay nada en
la constitución química y física del cemento o del concreto que establezca que tal espacio
deba ser de tal manera: una plaza puede ser un espacio público de tránsito con ciertas
reglas para transitarlo (o incluso restringido para ciertos habitantes de una ciudad). O
puede ser un espacio de protesta para recordar a los/as desaparecidos/as de la dictadura.
Y lo que un espacio pueda ser no está definido de antemano. Incluso una plaza puede
estar enrejada, clausurando su carácter público en ciertos horarios para ciertos habitantes.
Y por último, es necesario destacar que una analítica del poder no sería tal si no permitiera
concebir las resistencias en conjunto con el poder. En esta analítica, la resistencia no es
un elemento pasivo, es decir, no se trata de una reacción al poder que le sería exterior.
Sino que la resistencia es activa porque constituye y es constituida por las relaciones de
poder. El poder aquí es la condición de posibilidad de la resistencia, y viceversa.
En este sentido, el poder fija un límite de acuerdo a la distancia a la que podemos llegar.
Cuántos más se amplían los campos de prácticas de libertad, el poder elabora más
estrategias para limitar esas resistencias. Si yo me quedo inmóvil en un lugar, el poder no
tiene porque ejercerse: sólo se ejerce en la medida que yo resisto, que intento escapar de
las clausuras del poder.

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Foucault afirma que allí “donde hay poder hay resistencia (…) Los puntos de resistencia
están presentes en todas partes dentro de la red de poder (…) hay varias resistencias que
constituyen excepciones, casos especiales: posibles, necesarias, improbables,
espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, rastreras, violentas, irreconciliables,
rápidas para la transición, interesadas o sacrificiales; por definición, no pueden existir
sino en el campo estratégico de las relaciones de poder.” (Foucault, 2005: 117)
A partir de estas nociones sobre poder y resistencia Foucault ha desarrollado el estudio
del espacio. Y, asimismo, estas nociones nos posibilitan seguir pensando y analizando
otros espacios que van constituyendo nuestra actualidad.
2.a. La disciplina y el panóptico
En primer lugar, nos referiremos al análisis que realiza Foucault de los espacios al interior
de lo que él denomina sociedades disciplinarias, presentes en Occidente durante los
siglos XVIII y XIX, y que tuvieron su apogeo a principios del XX.
Para Foucault, la disciplina es una forma de ejercicio particular del poder. Lo que importa
aquí es el cuerpo individual. Las técnicas disciplinarias se centran en el cuerpo como foco
de fuerzas que deben hacerse útiles y dóciles. Las disciplinas, o anatomopolíticas del
cuerpo humano, se centran “en el cuerpo como máquina: su educación, el aumento de
sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su
docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos.” (Foucault, 2005:
168) Todo esto ha de ser conseguido a partir de una tecnología del poder sobre el cuerpo:
una anatomopolítica; que se centra en el cuerpo individual, que opera a través de
“procedimientos mediante los cuales se aseguraba la distribución espacial de los cuerpos
individuales (su separación, su alineamiento, su subdivisión y su vigilancia) y la
organización – alrededor de estos cuerpos – de todo un campo de visibilidad.” (Foucault,
1996: 195)
Bajo esta lógica disciplinaria las sociedades procedieron a la organización de grandes
espacios de encierro: cárceles, hospitales, manicomios y otras instituciones de control
social. En estas sociedades el individuo pasa sin cesar de un espacio cerrado a otro, cada
uno con sus leyes: primero la familia, después la escuela, más tarde el cuartel, luego la
fábrica, de vez en cuando el hospital, y eventualmente la cárcel, que es el espacio de
encierro por excelencia. (Deleuze, 1991)
Láminas incluidas en el libro de Foucault Vigilar y Castigar. El nacimiento de la
prisión, de 1976.

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 LÁMINA 12. B. Poyet. Proyecto de hospital. 1786. Cf. p. 179.

LAMINA 16. J. F. de Neufforge. Proyecto de prisión, loc. cit. Cf. p. 179.

LAMINA 17. J. Bentham. Plano del Panóptico (The Works of Jeremy Bentham, ed.
Bowring, t. IV, pp. 172-173). Cf. p. 204.

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En estos espacios disciplinarios, espacio y tecnología se unen para crear una arquitectura
en la que se inscriben los controles sociales. Uno de los principios (aunque no el único)
que dirigió las tecnologías de poder durante el siglo XIX en estos espacios disciplinarios,
fue el principio de la visibilidad. Foucault en sus diversas investigaciones observó como
el problema del disciplinamiento de los cuerpos fue resuelto en aquella época por
Jeremías Bentham con la idea del panóptico. En la entrevista, El ojo del poder, Foucault
da cuenta de cómo esta preocupación sobre cómo controlar los cuerpos fue resuelta a
partir de esta idea. El principio que opera aquí es el siguiente: “en la periferia un edificio
circular; en el centro una torre; ésta aparece atravesada por amplias ventanas que se
abren sobre la cara interior del círculo. El edificio periférico está dividido en celdas,
cada una de las cuales ocupa todo el espesor del edificio. Estas celdas tienen dos
ventanas: una abierta hacia el interior que se corresponde con las ventanas de la torre;
y otra hacia el exterior que deja pasar la luz de un lado al otro de la celda. Basta pues
situar un vigilante en la torre central y encerrar en cada celda un loco, un enfermo, un
condenado, un obrero o un alumno. Mediante el efecto de contra-luz se pueden captar
desde la torre las siluetas prisioneras en las celdas de la periferia proyectadas y
recortadas en la luz. En suma, se invierte el principio de la mazmorra. La plena luz y la
mirada de un vigilante captan mejor que la sombra que en último término cumplía una
función protectora.” (Foucault, 1980.a.: 11)
Este filósofo francés destaca que “el problema de la total visibilidad de los cuerpos, de
los individuos, de las cosas, bajo una mirada centralizada, había sido uno de los
principios básicos más constantes” así como también lo era la referencia a Bentham en
los proyectos arquitectónicos, no sólo de las prisiones, sino también de los hospitales y
de instituciones educativas.
Aquí, la tecnología de la anatomopolítica se vale del espacio para crear una arquitectura
en la que se inscriben los controles sociales. Por ejemplo, en la Casa del Buen Pastor de
nuestra ciudad las prostitutas eran llevadas detenidas a principios del siglo XX y
distribuidas en ese espacio creado bajo esta lógica disciplinaria. Los cuerpos de las
prostitutas eran distribuidos en una sección separada del resto, separadas del hogar y del
colegio para huérfanas. Las celdas se disponían en dos hileras enfrentadas separadas por
un pasillo. Las paredes divisorias no llegaban al límite del techo porque la casa era muy
alta. El poder opera aquí de manera continua e individualizante, controla en el cuerpo
social hasta los elementos más tenues por los cuales se llega a tocar los propios átomos

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sociales, es decir a los sujetos corporizados. Se los individualiza dentro de la
multiplicidad.
Aquí es posible visualizar cómo el espacio se constituye a partir del ejercicio del poder y
cómo el poder utiliza el espacio para controlar y disciplinar los cuerpos. En este punto, es
necesario remarcar que Foucault, no terminó de señalar cómo se daban las resistencias en
estos espacios. Sin embargo, dejó sentada las bases teóricas para pensar en esas
resistencias: cómo se resiste en esos espacios disciplinarios, cómo los cuerpos evaden
esos controles, resistiendo a las formas que tiene el poder de controlarlos.
2.b. La ciudad y la biopolítica
Otra de las formas de ejercicio del poder que destaca Foucault, es el de la Biopolítica. A
diferencia de la disciplina, no está interesada en el cuerpo individual, sino en un cuerpo-
múltiple: el de la población. A través de esta forma de poder se busca regular la vida de
las poblaciones atendiendo a los procesos de natalidad, mortalidad, morbilidad y
regulando los procesos biológicos de la disciplina. Fundada en un conocimiento médico
y biológico de la población, no tiene como dispositivo al espacio, pero regula los espacios
ya constituidos.
Como ejemplo de esta regulación biopolítica en los espacios a los fines de controlar la
población, podemos mencionar a la medicina urbana, que se desarrolla en Francia a
finales del siglo XVIII, basada en el proceso de la urbanización y en el fenómeno de la
expansión de las estructuras urbanas. A partir de la necesidad de unificar la ciudad y el
poder urbano, es decir, de organizar el cuerpo urbano de manera homogénea y coherente
para hacer posible su gobierno a partir de un poder único y reglamentado, se presenta esta
forma de medicina. Aquí confluyen factores económicos – la ciudad no es sólo un lugar
de mercado sino también de producción – y factores políticos – la ciudad se vuelve el
escenario de conflictos cada vez más frecuentes con la formación de una plebe en vías de
proletarización. En este momento, surge y se acrecienta un sentimiento de miedo. Este
pánico urbano “era característico de la preocupación de la inquietud político-sanitaria
que se crea a medida que se desarrolla el entramado urbano.” (Foucault, 1999.b.: 373)
Aquí se recurre al modelo de intervención de la cuarentena que comprendía como
medidas: la permanencia de las personas en su hogar; la diagramación de un sistema de
vigilancia generalizada, que implicaba la división del espacio urbano en barrios,
controlado por una autoridad designada, que se encargaba de elevar un informe diario al
alcalde; una operación de revisión exhaustiva de los vivos y los muertos, dando cuenta de
la presencia o ausencia de las personas en sus hogares; y la desinfección de las casas con

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ayuda de perfumes e inciensos. “La medicina urbana, con sus métodos de vigilancia y de
hospitalización, no fue más que un perfeccionamiento, en la segunda mitad del siglo
XVIII, del esquema político-médico de la cuarentena, que había aparecido a finales de
la Edad Media, en los siglos XVI y XVII. La higiene pública fue una variante refinada de
la cuarentena, y de este momento datan los inicios de la gran medicina urbana que surgió
en la segunda mitad del siglo XVIII, y que se desarrolló sobre todo en Francia.”
(Foucault, 1999.b.: 375) Esta medicina tuvo tres objetivos: analizar las zonas de
hacinamiento, desorden y peligro al interior del espacio urbano; controlar la circulación
de las cosas y los elementos, especialmente del agua y del aire; y organizar las
distribuciones y seriaciones.
Podría decirse lo siguiente, a primera vista y de manera un tanto esquemática: la soberanía
se ejerce en los límites de un territorio, la disciplina se ejerce sobre el cuerpo de los
individuos y la seguridad, para terminar, se ejerce sobre el conjunto de una población.
2.c. La ciudad y los dispositivos de seguridad
En la Clase del 11 de enero del Curso de 1977-78, Seguridad, territorio, población,
Foucault se detiene en el primero de los cuatros rasgos generales que caracterizarían a los
dispositivos de seguridad: los espacios de seguridad, el problema del tratamiento de lo
aleatorio, la normalización específica de la seguridad, la correlación entre técnicas de
seguridad y la población como objeto y sujeto de tales mecanismos.
Al referirse a la problemática de los espacios, Foucault toma el ejemplo de la ciudad y
describe a partir de ejemplos la relación de la soberanía con el territorio, y el desarrollo
de una ciudad a partir de principios propios de la disciplina. Aquí nos referiremos
solamente a lo expuesto en torno a la ciudad y los mecanismos de seguridad durante el
siglo XVIII.
A estos efectos Foucault toma el ejemplo de la ciudad de Nantes para dar cuenta de los
problemas a los que se debía hacer frente: “Y el problema de Nantes es desde luego éste:
eliminar los amontonamientos, dar cabida a las nuevas funciones económicas y
administrativas, regular las relaciones son el campo circundante y, por último, prever el
crecimiento. (…) Se ve con claridad que el problema era la circulación: para que la
ciudad fuera un agente perfecto de circulación, era preciso que tuviera la forma de un
corazón, encargado de la circulación de la sangre” (2006: 36)
Entre los proyectos presentados para dar soluciones a tales problemas se destaca el de
Vigné Vigny a partir del cual se pretende abrir ejes que atraviesan la ciudad y calles lo
bastante amplias para cumplir cuatro funciones:

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 a) Función higiénica: ocuparse de la higiene, de la ventilación, “de evitar la
acumulación de miasmas mórbidos de barrios demasiado estrechos y de viviendas
amontonadas.”
b) Función comercial (interna): “garantizar el comercio interior de la ciudad.”
c) Función comercial (exterior): “articular esa red de calles con las rutas externas,
a fin de que las mercancías del exterior pudiesen llegar o ser expedidas.”
d) Función de vigilancia: “permitir la vigilancia, desde que la eliminación de las
murallas, indispensable en virtud del desarrollo económico, hacía imposible
cerrar las ciudades o fiscalizar con exactitud las idas y venidas durante el día,
razón por la cual la inseguridad urbana se incrementaba debido a la afluencia
de todas las poblaciones flotantes, mendigos, vagabundos, delincuentes,
criminales, asesinos, etc.” (2006: 37 – 38)
Asimismo, el plan de Vigny se preocupaba de cómo integrar a un plan actual las
posibilidades de desarrollo de una ciudad. A diferencia de la ciudad pensada desde
mecanismos disciplinarios que se construye por entero, los mecanismos de seguridad
trabajan con una serie de datos materiales, maximizando elementos positivos y tratando
de reducir, aunque no acabar, con aquellos aspectos riesgosos e inconvenientes: se
trabajará sobre probabilidades. Además, trabaja sobre el ordenamiento organizando
elementos que se justifican por su polifuncionalidad (las calles son lugares de circulación
de miasmas, de enfermedades, de mercaderías, de ladrones y de amotinados). Por último,
se trabaja teniendo en cuenta ‘lo que puede pasar’: “se abrirá hacia un porvenir no
exactamente controlado ni controlable, no exactamente medido ni mensurable” (2006:
39). Sino que trabajará sobre ‘series’ indefinidas de elementos que se desplazan, de
acontecimientos que se producen, de unidades que se acumulan, que intentarán
controlarse por medio de un cálculo de probabilidades.
“El espacio propio de la seguridad remite entonces a una serie de acontecimientos
posibles, remite a lo temporal y lo aleatorio, una temporalidad y una aleatoriedad que
habrá que inscribir en un espacio dado. El espacio en el cual se despliegan series de
elementos aleatorios es, me parece, más o menos lo que llamamos un medio” (2006: 40)
Al referir al ‘medio’ Foucault señala que éste es el soporte y el elemento de circulación
de una acción. Si bien los urbanistas no utilizaron el término en sí, el esquema técnico del
concepto sí está presenta en la forma en que éstos intentan reflejar y modificar el espacio
urbano. Este término designa, entonces, el ámbito en el cual se da la circulación. Se trata
de una cantidad de efectos masivos que afectan a quienes residen en él. “Es un elemento

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en cuyo interior se produce un cierre circular de los efectos y las causas, porque lo que
es efecto de un lado se convertirá en causa en otro lado” (2006: 41) A través del mismo
se apunta al fenómeno de circulación de causas y efectos. Asimismo, se trata del espacio
de intervención de la población y de sus acontecimientos y procesos ‘naturales’.
3. Consideraciones finales
Es este breve recorrido por las nociones de Foucault, un intento de brindar algunas
herramientas para continuar pensando nuestros espacios.
Se han dejado de lado diferentes desarrollos en torno al espacio en Foucault, con el fin
simplemente de rescatar aquellas nociones creemos siguen teniendo utilidad y actualidad
para poner como objeto de estudio y de reflexión aquellos espacios que circulamos,
habitamos y construimos. Asimismo, pensar cómo los cuerpos, sus recorridos y sus
prácticas, van delineando esos espacios en consonancia con las normas del poder, pero
también resistiendo constantemente.

Bibliografía
Deleuze, Gilles
1.990. “¿Qué es un dispositivo?” En: Michel Foucault, Filósofo. Editorial Gedisa,
Barcelona.
Foucault, Michel
1967. “Los espacios otros”, Conferencia dicada en el Cercle des études architecturals,
publicada en Architecture, Mouvement, Continuité, n 5, octubre de 1984. Traducida por
Pablo Blitstein y Tadeo Lima.
1980.a. “El ojo del poder” En: Bentham, Jeremías: “El Panóptico”, Editorial La Piqueta,
Barcelona.
1980.b. “Preguntas a Michel Foucault sobre la geografía”. En: Microfísica del Poder.
Editorial La Piqueta, Madrid.
1996. Defender la sociedad.
1999.a. “Foucault”. En: Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales. Volumen III.
Barcelona: Editorial Paidós.
1999.b. “Nacimiento de la medicina social”. En: Estética, ética y hermenéutica. Obras
esenciales. Volumen III. Barcelona: Editorial Paidós.
2005. Historia de la sexualidad. Volumen I. La Voluntad de Saber.
2006. Seguridad, territorio, población: Curso en el Collège de France: 1977-1978.
Buenos Aires: FCE.

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EFECTOS DE LUGAR Pierre Bourdieu
Efectos de lugar forma parte del libro La miseria del Mundo. Akal 1999. Pierre Bourdieu es una
figura central del pensamiento europeo y, desde sus primeros años como profesor asistente
en la Facultad de Letras de Argelia, uno de los intelectuales más críticos y políticamente
activos de la segunda mitad del siglo XX. En relación con los temas tratados en el curso de
doctorado, es muy recomendable también la lectura de Sobre la televisión. Ed. Anagrama.
2000.
Hablar hoy de “suburbio problemático” o de “gueto” es evocar casi
automáticamente, no “realidades” -por otra parte ampliamente desconocidas por quienes
hablan de ellas con la mayor naturalidad-, sino fantasmas, alimentados por experiencias
emocionales suscitadas por palabras o imágenes más o menos incontroladas, como las que
vehiculan la prensa sensacionalista y la propaganda o el rumor políticos. Para romper con las
ideas recibidas y el discurso común no basta, como a veces se quiere creer, con “ir a ver”
qué pasa. En efecto, la ilusión empirista nunca se impone tanto como en estos casos, en los
que el enfrentamiento directo con la realidad no deja de presentar algunas dificultades, si no
algunos riesgos, y por lo tanto algún mérito. Y sin embargo todo hace pensar que lo esencial
de lo que se vive y se ve sobre el terreno, es decir, las evidencias más sorprendentes y las
experiencias más dramáticas, tiene su origen en un lugar completamente distinto. Nada lo
muestra mejor que los guetos estadounidenses, esos lugares abandonados que se definen,
en lo fundamental, por una ausencia: esencialmente, la del Estado y todo lo que se deriva
de éste, la policía, las escuelas, las instituciones sanitarias, las asociaciones, etc.
Más que nunca, pues, es preciso practicar el pensamiento para-dójico, levantando a
la vez contra el buen sentido y contra los buenos sentimientos, aunque se exponga a
aparecer ante los bienpensantes de ambos casos como una idea preconcebida, inspirada
por el deseo de épater le bourgeois, o como una forma de indiferencia insoportable con
respecto a la miseria de los más desvalidos. Sólo es posible romper con las falsas evidencias y
los errores inscritos en el pensamiento sustancialista de los lugares si se efectúa un análisis
riguroso de las relaciones entre las estructuras del espacio social y las del espacio físico.
Espacio físico y espacio social
En tanto que cuerpos (e individuos biológicos), los seres humanos están al igual que
las cosas situados en un lugar (no están dotados de la ubicuidad que les permitía estar en
varios a la vez) y ocupan un sitio. El lugar puede definirse claramente como el punto del
espacio físico en que un agente o cosa están situados, “tienen lugar”, existen. Ya sea como
localización o, desde un punto de vista relacional, como posición, rango en un orden. El sitio
ocupado puede definirse como la extensión, la superficie y el volumen que un individuo o
cosa ocupan en el espacio físico, sus dimensiones o, mejor, su envolvente (como a veces se
dice de un vehículo o un mueble).
Los agentes sociales que se constituyen como tales en y en relación con un espacio
social (o, mejor, con determinados campos) -y también las cosas en tanto que los agentes se
apropian de ellas, y son pues contituidas como propiedades-, están situados en un lugar del
espacio social que puede caracterizarse por su posición relativa con respecto a los otros
lugares (encima de, debajo de, entre, etc.) y por la distancia que lo separa de ellos. Así
como el espacio físico se define por la exterioridad recíproca entre las partes, el espacio
social se define por la exclusión mutua (o la distinción) de las posiciones que lo constituyen, es
decir, como estructura de yuxtaposición de posiciones sociales.
Así, la estructura del espacio se manifiesta, en los contextos más diversos, bajo la
forma de oposiciones espaciales donde el espacio habitado (o apropiado) funciona como
una especie de simbolización espontánea del espacio social. en una sociedad jerarquizada
no hay espacio que no esté jerarquizado y no exprese las jerarquías y las distancias sociales,
de un modo (más o menos) deformado y sobre todo enmascarado por el efecto de
naturalización que entraña la inscripción duradera de las realidades sociales en el mundo
natural: así, determinadas diferencias producidas por la lógica histórica pueden parecer
como surgidas de la naturaleza de las cosas (basta con pensar en la idea de “frontera
natural”). Es lo que ocurre, por ejemplo, con todas las proyecciones espaciales de la
diferencia social entre los sexos (en la iglesia, en la escuela, en los lugares públicos como en
el ambiente doméstico).
De hecho, el espacio social se retraduce en el espacio físico, aunque siempre de
manera más o menos turbia : el poder sobre el espacio que da la posesión del capital en sus
diversas especies se manifiesta, en el espacio físico apropiado, bajo la forma de una

1
determinada relación entre la estructura espacial de distribución de los agentes y la
estructura espacial de distribución de los bienes o servicios, privados o públicos. La posición
de un agente en el espacio social se expresa en el lugar del espacio físico en que está
situado (aquel del que se dice que no tiene “ni casa ni hogar”, “ni domicilio fijo”, carece -
prácticamente- de existencia social), y por la posición relativa que las localizaciones
temporales (como los sitios de honor, ubicaciones reglamentadas por el protocolo) y sobre
todo permanentes (domicilio provado y domicilio profesional) ocupan con respecto a las
localizaciones de los otros agentes; se expresa también en el sitio que ocupa (por derecho)
en el espacio a través de sus propiedades (casas, apartamentos u oficinas, tierras de cultivo
o terrenos para explotar o edificar, etc.), que son más o menos espaciosas o, como a veces
se dice, space consumming (el consumo más o menos ostentoso de espacio es una de las
formas por excelencia de la ostentación del poder). Una parte de la inercia de las estructuras
del espacio social se deriva del hecho de que están inscritas en el espacio físico, y de que
sólo pueden modificarse a costa de un trabajo de trasplante, una mudanza de las cosas y un
desarraigo o una deportación de las personas que en sí mismos supondrían transformaciones
sociales extremadamente difíciles y costosas.
El espacio social reificado (es decir físicamente realizado u objetivado) se presenta,
así, como la distribución en el espacio físico de diferentes especies de bienes y servicios y
también de agentes individuales o grupos localizados físicamente (en tanto que cuerpos
vinculados a un lugar permanente) y provistos de oportunidades, más o menos efectivas, de
apropiación de esos bienes y servicios (en función de su capital y también de la distancia
física con respecto a esos bienes, que depende a su vez del mismo capital). En la relación
entre la distribución de los agentes y la distribución de los bienes en el espacio se define el
valor de las diferentes regiones del espacio social reificado.
Los diferentes campos o, si se prefiere, los diferentes espacios sociales físicamente
objetivados, tienden a superponerse, al menos grosso modo: resultan de ello
concentraciones de los bienes más escasos y de sus propietarios en ciertos lugares del
espacio físico (Fifth Avenue, Rue du Faubourg Saint-Honoré), que se oponen desde cualquier
óptica a los lugares que reagrupan principalmente o de forma exclusiva a los más
desfavorecidos (suburbios pobres, guetos). Estos lugares de fuerte concentración de
propiedades positivas o negativas (estigmas) constituyen trampas para el analista que, al
aceptarlas como tales, se condena a dejar escapar lo esencial: como la avenida Madison,
la Rue du Faubourg Saint-Honoré agrupa a galerístas, anticuarios, casas de alta costura,
zapateros a medida, pintores, interioristas, etc., esto es, todo un abanico de comercios que
tienen en común ocupar posiciones elevadas (por lo tanto homólogas entre sí) en sus
campos respectivos y que sólo pueden comprenderse en lo que tienen de más específico si
se los pone en relación con los comercios situados en el mismo campo, en posiciones
inferiores y en otras regiones del espacio físico. Por ejemplo, los interioristas de la Rue du
Faubourg Saint-Honoré se oponen (en primer lugar por la solemnidad de su nombre, pero
también por sus propiedades, naturaleza, calidad y precio de los productos ofrecidos,
calidad social de la clientela, etc.) a quienes, en la Rue du Faubourg Saint-Antoine, son los
llamados carpinteros, como los centros de belleza se oponen a las simples peluquerías, los
zapateros a medida a las zapaterías corrientes, etc.,oposiciones que se afirman en un
verdadero simbolismo de la distinción: referencia a la unicidad de la “creación” y el
“creador”, invocación de la antigüedad y la tradición, de la nobleza del fundador y su
actividad, siempre designada por dobletes de dignidad, a menudo tomados del inglés.
Del mismo modo, la capital es, sin juegos de palabras, al menos en el caso de
Francia, el lugar del capital, es decir, del espacio físico donde están concentrados los polos
positivos de todos los campos y la mayoría de los agentes que ocupan las posiciones
dominantes: en consecuencia, no puede ser pensada adecuadamente más que en relación
con la provincia (y lo “provinciano”), que no es otra cosa que la privación (muy relativa) de
la capital y el capital.
Las grandes oposiciones sociales objetivadas en el espacio físico (por ejemplo
capital/provincia) tienden a reproducirse en el pensamiento y el lenguaje bajo la forma de
oposiciones constitutivas de un principio de visión y división, es decir, en tanto que categorías
de percepción y apreciación o de estructuras mentales (parisino/provinciano, in/no in , etc.).
Así, la oposición ente la rive gauche y la rive droite que se percibe en los planos y los análisis
estadísticos sobre el público (de los teatros) o entre las características de los artistas expuestos
(en las galerías) está presente, no sólo en el espíritu de los espectadores potenciales, sino
también en el de los autores de obras teatrales o en el de los pintores y los críticos, como

2
oposición que actúa como una categoría de percepción y apreciación, entre el arte
experimental y el arte “burgués” (théâtre de boulevard).
En términos más generales, las sordas conminaciones y las llamadas al orden
silenciosas de las estructuras del espacio físico apropiado son una de las mediaciones a
través de las cuales las estructuras sociales se convierten prograsivamente en estructuras
mentales y en sistemas de preferencias. En términos más concretos, la incorporación
insensible de las estructuras del orden social se hace efectiva, en buena medida, a través de
la experiencia prolongada e indefinidamente repetida de las distancias espaciales sobre las
cuales se afirman determinadas distancias sociales, y también, más específicamente, a
través de los desplazamientos y movimientos del cuerpo que esas estructuras sociales
convertidas en estructuras espaciales, y con ello naturalizadas , organizan y cualifican
socialmente como subida (“subir a París”), entrada (inclusión, cooptación, adopción) o salida
(exclusión, expulsión, excomunión), acercamiento o alejamiento con respecto a un lugar
central y valorizado: pienso, por ejemplo, en la actitud respetuosa que exigen la grandeza y
la altura (las del monumento, el estrado o la tribuna) o la frontalidad de obras escultóricas y
pictóricas, o bien, más sutilmente, en las conductas de deferencia y reverencia que imponen
tácitamente la simple calificación social del espacio (sitios de honor, la fila cero, etc.) y todas
las jerarquizaciones prácticas de las regiones del espacio (parte alta/parte baja, partes
dignas/partes pudendas, proscenio/bastidores, fachada/trastienda, lado derecho/lado
izquierdo, etc.).
Desde que el espacio social está inscrito simultáneamente en las estructuras
espaciales y en las estructuras mentales que son parte del producto de incorporación de las
primeras, el espacio es uno de los lugares donde se afirma y ejerce el poder, sin duda bajo la
forma más sutil, la de la violencia simbólica como violencia inadvertida: los espacios
arquitectónicos cuyas conminaciones mudas interpelan directamente al cuerpo -y obtienen
de éste, con tanta infalibilidad como la etiqueta en las sociedades cortesanas, la reverencia,
el respeto que nace del alejamiento o, mejor, del estar lejos, a distancia respetuosa-, son sin
duda los componentes fundamentales, a causa de su misma invisibilidad (para los propios
analistas a menudo aferrados asimismo a los signos más visibles del poder simbólico, cetros y
coronas, como los historiadores que siguen a Schramm), del simbolismo del poder y de los
efectos totalmente reales del poder simbólico.
Las luchas por la apropiación del espacio
El espacio o, más concretamente, los lugares y los sitios del espacio social reificado, y
los beneficios que procuran, son el objeto del conflicto (en los diferentes campos). Los
beneficios de espacio pueden asumir la forma de ganancias de localización, en sí mismas
susceptibles de analizarse en dos clases: las rentas (llamadas de situación) que se asocian al
hecho de estar situado junto a agentes y bienes escasos y deseables (tales como los
equipamientos educativos, culturales o sanitarios); las ganancias de posición o de
rango(como las que asegura una calle prestigiosa), caso particular de las ganancias
simbólicas de distinción que se vinculan a la posesión monopólica de una propiedad
distintiva. (Al poder medirse las distancias físicas según una métrica espacial o, mejor,
temporal, en la medida en que los desplazamientos tardan más o menos de acuerdo con las
posibilidades de acceso a los medios de transporte, públicos o privados, el poder que da el
capital, en sus diferentes formas, sobre el espacio es también un poder sobre el tiempo.).
Pueden asumir también la forma de ganancias de ocupación (o de volumen), y la posesión
de un espacio físico (grandes parques, amplios apartamentos, etc.) puede ser una manera
de mantener a distancia y excluir toda clase de intrusiones indeseables (como observa
Raymond Williams en Town and Country, se trata de las “alegres perspectivas” de la casa
solariega inglesa que, para satisfacción del propietario, transforma el campo y a los
campesinos en paisaje, o la garantía de una “vista diáfana” en la publicidad inmobiliaria).
La capacidad de dominar el espacio, en especial apropiándose (material o
simbólicamente) de los bienes escasos (públicos o provados) que se distribuyen en él,
depende del capital que se tiene. Éste permite mantener a distancia a las personas y las
cosas indeseables, al mismo tiempo que acercarse a las personas y las cosas deseables
(debido, entre otras cosas, a su riqueza en capital), y minimiza de ese modo el gasto (en
particular de tiempo) necesario para apropiarse de ellas: la proximidad en el espacio físico
permite que la procimidad en el espacio social produzca todos sus efectos al facilitar o
favorecer la acumulación de capital social y, más concretamente, al posibilitar el
aprovechamiento constante de los encuentros a la vez fortuitos y previsibles que asegura el
hecho de frecuentar los lugares de buena concurrencia. (La posesión del capital asegura

3
además la cuasi ubicuidad que hace posible el dominio económico y simbólico de los
medios de transporte y comunicación, a menudo reiterada por el efecto de la delegación,
poder de existir y actuar a distancia por persona interpuesta.)
A la inversa, quienes carecen de capital son mantenidos a distancia, ya sea física o
simbólicamente, de los bienes socialmente más escasos, y se los condena a codearse con las
personas o bienes más indeseables y menos escasos. La falta de capital intensifica la
experiencia de la finitud: encadena a un lugar1.
Las luchas por la apropiación del espacio pueden asumir una forma individual: la
movilidad espacial, intrageneracional o intergeneracional -los desplazamientos en ambos
sentidos entre la capital y la provincia, por ejemplo, o los traslados sucesivos dentro del
espacio jerarquizado de la capital-, es un buen indicador de los éxitos o fracasos obtenidos
en estas luchas y, en términos más generales, de toda la trayectoria social (aunque unos
agentes que difieran por edad y por trayectoria social -altos ejecutivos jóvenes y ejecutivos
medios mayores, por ejemplo- pueden coexistir provisionalmente en un mismo lugar de
trabajo y encontrarse, también provisionalmente, en lugares de residencia vecinos).
El éxito en estas luchas depende del capital que se posee (bajo sus diferentes
especies). en efecto, las posibilidades medias de aproximación de los diferentes bienes y
servicios materiales o culturales asociados a un hábitat determinado, se especifican para los
distintos ocupantes de éste según las capacidades de apropiación (materiales -dinero,
medios de transporte privados- y culturales) que cada uno detenta en propiedad. Se puede
ocupar físicamente un hábitat sin habitarlo, hablando con propiedad, si no se dispone de los
medios tácitamente exigidos, comenzando por un cierto habitus.
Si bien el hábitat contribuye a formar el habitus, el habitus contribuye a su vez a
formar el hábitat a través de los usos sociales, más o menos adecuados, que se inclina a
hacer de él. Así, se llega a poner en duda la creencia de que el acercamiento espacial de
agentes muy alejados en el espacio social pueda tener, de por sí, un efecto de
acercamiento social: de hecho, nada es más intolerable que la proximidad física
(experimentada como promiscuidad) de individuos socialmente muy distantes.
Entre las propiedades que supone la ocupación legítima de un lugar, hay algunas, y
no son las menos determinantes, que sólo se adquieren mediante su ocupación prolongada
y la frecuentación continua de sus ocupantes legítimos; es el caso, naturalmente, del capital
social de relaciones o contactos (y muy en particular de esos contactos privilegiados que son
las amistades de la infancia o la adolescencia) o de los aspectos más sutiles del capital
cultural y lingüístico, como los modales corporales y la pronunciación (el acento), etc. Así
como tantos otros rasgos que confieren todo su peso al lugar de nacimiento (y, en menor
medida, al de residencia).
Bajo pena de sentirse desplazados, quienes entran en un espacio, deben cumplir las
condiciones que éste exige tácitamente de sus ocupantes. Puede tratarse de la posesión de
cierto capital cultural, cuya ausencia puede impedir la apropiación real de los bienes
llamados públicos o la intención misma de apropiarse de ellos. Pensamos, por descontado,
en los museos, pero también en los servicios que se consideran, sin duda, más universalmente
necesarios, como los de las instituciones médicas o jurídicas. Se tiene el París del propio
capital económico, pero también del propio capital cultural y social (no basta con entrar en

1Juntando, por ejemplo, el conjunto de los datos estadísticos disponibles sobre los índices de capital
económico, cultural y social, sobre los bienes y servicios existentes en una región francesa, es posible
mostrar que lo esencial de las diferencias regionales que con frecuencia se atribuyen a un determinismo
geográfico puede relacionarse con diferencias de capital que deben su permanencia en la historia al
efecto de fortalecimiento circular nque se ha ejercido continuamente en el curso de ésta (debido, en
especial, a que las aspiraciones, sobre todo en materia de vivienda y cultura, dependen en gran parte
de las posibilidades objetivamente ofrecidas a su satisfacción). Sólo después de haber identificado y
mesurado la parte de los fenómenos observados que, en apariencia ligados al espacio físico, reflejan en
realidad diferencias económicas y sociales, podríamos tener la esperanza de aislar el residuo irreductible
que, en propiedad, debería imputarse al efecto de la proximidad y la distancia en el espacio puramente
físico. Es el caso, entre otros, del efecto de pantalla que resulta del privilegio antropológico otorgado al
presente directamente percibido y, al mismo tiempo, al espacio visible y sensible de los objetos y agentes
copresentes (los vecinos directos), y que hace, por ejemplo, que las hostilidades vinculadas a la
proximidad en el espacio físico (conflictos de vecindad, etc.) puedan ocultar solidaridades asociadas a
la posición ocupada en el espacio social, nacional o internacional, o bien que ciertas representaciones
impuestas por el punto de vista ligado a la posición ocupada en el espacio social local (el pueblo, por
ejemplo) pueden impedir captar la posición ocupada en el espacio social nacional.

4
Beauburg para apropiarse del museo de arte moderno). En efecto, ciertos espacios, y en
particular los más cerrados, los más “selectos”, exigen no sólo un capital económico y cultural
sino también un capital social. Procuran capital social y capital simbólico mediante el efecto
club resultante de la reunión duradera (en los barrios elegantes o las residencias de lujo) de
personas y cosas que, diferentes a la mayoría, tienen en común no ser comunes; esto es, en
la medida en que, por derecho (mediante alguna forma de numerus clausus ) o de hecho (el
intruso está condenado a experimentar una sensación de exclusión capaz de privarlo de
algunos de los beneficios asociados a la pertenencia) excluyen a quienes no presentan
todas las propiedades deseadas o presentan (al menos) una de las propiedades
indeseables.
El barrio elegante, como un club fundado en la exclusión activa de las personas
indeseables, consagra simbólicamente a cada uno de sus habitantes permitiéndoles
participar del capital acumulado por el conjunto de los residentes; al contrario, el barrio
estigmatizado degrada simbólicamente a quienes lo habitan, y éstos, como contrapartida, lo
degradan a su vez a él, ya que al estar privados de todos los triunfos necesarios para
participar en los diferentes juegos sociales, no comparten más que su común excomunión. La
concentración en un mismo lugar de una población homogénea en la desposesión tiene el
efecto de reforzar la desposesión, particularmente en materia de cultura y práctica cultural:
las presiones ejercidas, a escala del aula o de la institución escolar, como a la escala del
barrio, por los más desfavorecidos, por los más alejados de las exigencias constitutivas de la
existencia “normal”, producen un efecto de arrastre hacia abajo y por lo tanto de nivelación,
y no dejan otra salida que la huida (a menudo imposible por la falta de recursos) hacia otros
lugares.
Las luchas por el espacio también pueden asumir formas más colectivas, ya se trate
de las que se desarrollan en el plano nacional en torno de las políticas habitacionales o de
las que se sitúan en el nivel local, con respecto a la construcción y asignación de viviendas
sociales o a decisiones en materia de equipamientos públicos. Las más cruciales tienen por
objeto último la política del Estado, que posee un inmenso poder sobre el espacio derivado
de la capacidad de decidir sobre el mercado del suelo, de la vivienda y también, en gran
medida, del trabajo y de la escuela. fue a través de una concertación y confrontación ente
los altos funcionarios del Estado -ellos mismos divididos-, los integrantes de los grupos
financieros -directamente interesados en la venta de crédito inmobiliario- y los representantes
de las colectividades locales y las administraciones públicas, como se elaboró la política de
vivienda que, en especial a través del régimen tributario y de las ayudas a la construcción,
operó una verdadera construcción política del espacio : en la medida en que favoreció la
construcción de grupos homogéneos con fundamento espacial, esta política es en gran
parte responsable dde lo que puede observarse directamente en los bloques habitacionales
degradados o las urbanizaciones abandonadas por el Estado.

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Capítulo 1

De la representación del salteño y sus tradiciones a la construcción de los

primeros discursos del turismo (1910-1945)

La construcción de la imagen de Salta y sus representaciones ha sido

producto de un largo proceso histórico en el que se vincularon numerosos
agentes3. A partir de su constitución como provincia, empezaron a circular una
serie de discursos que fueron estableciendo taxonomías y clasificaciones respecto
a Salta como territorio y los salteños como grupo social específico 4. Desde los
escritos de viajeros que dejaban plasmadas sus impresiones e imágenes de la
ciudad y de la provincia en general, pasando por los inventarios administrativos de
la burocracia estatal, hasta la historiografía, la literatura y otros escritos
periodísticos, se empezaron a trazar algunas líneas representacionales de Salta
que perdurarían aunque modificándose en los escritos específicos del turismo.
En este capítulo, intentamos hacer un análisis de la construcción de la
imagen salteña a partir de tres relatos sobre Salta. Se trata de narraciones
producidas por salteños vinculados a las letras y están enmarcados en distintas
perspectivas -una modernizante otra tradicionalista- contextualizados a principios
de siglo XX. En especial, se buscará de comparar la relación entre estos
imaginarios y la imagen turística de Salta que empieza a pensarse desde Buenos
Aires hacia la década del 30’ y a consolidarse localmente hacia la década del 40’.

3
A lo largo de todo el trabajo, vamos a utilizar el concepto de representación en el sentido que le asignan
Durkheim y Mauss (1971), a la noción de representaciones colectivas, en tanto conjunto de clasificaciones
que ordenan el mundo de las cosas, a partir de las relaciones sociales que contraen los hombres entre sí.
También lo que postula Bourdieu (1985) sobre representación social, como “visión espontánea del mundo
social” que depende de las perspectivas o de los distintos puntos de vista que los agentes construyen en
función de su posición diferenciada dentro del espacio social.
4
El discurso, para Foucault (1987; 1991), se consituye en una práctica formante de objetos que produce
efectos de verdad y está incierto en redes de poder. Lo enunciado tiene que estar legitimado por un conjunto
de leyes que son las que establecen “lo que se puede decir” en determinados momentos históricos. Las
categorías discursivas materializadas en textos escritos contribuyen a establecer clasificaciones y
representaciones sobre los objetos, reificando y neutralizando, en las prácticas sociales, estados de cosas,
posiciones de poder, y relaciones de dominación.

21
 Se trata de entender, a partir de este análisis, cual es el contexto histórico
de producción de estas imágenes que se construyen para representar a Salta en
contrapunto con la Nación; e intentando comprender a su vez, cuales son las
relaciones y la posición social que ocupan los grupos que imponen aquellos
principios de visión y clasificación sobre Salta y los salteños, dentro del espacio
nacional y local.
Los tres relatos que presentamos en la primera parte de este capítulo,
reflejan la forma en que se representó a Salta a principios de siglo XX desde la
mirada de los salteños en interpelación con Buenos Aires. Ninguno de estos
relatos está enmarcado en una tarea de promoción turística, pero consideramos
necesario analizarlos a modo introductorio, porque ellos nos acercan a la
comprensión de una época de grandes cambios -contexto en el que emergen los
discursos del turismo-. Momento en el cual se pueden captar las tensiones, las
disputas, las diferencias sociales que hacen a la pugna de los sectores allegados
al poder político en la construcción de Nación y los valores en que habría de
proyectarse. Donde las voces autorizadas que representan a Salta ante los
5
grupos de poder establecidos en la metrópoli porteña -sede de la concentración y
ejercicio del poder simbólico (Bourdieu: 1994; 108)- lucharían por hacer reconocer
sus valores en el imaginario nacional 6 .
Dentro de estos relatos, vemos que a principios de siglo XX existen dos
formas representacionales construidas en torno a Salta y lo salteño. En la primera
de estas formas analizamos una crónica del periódico La Nación, escrita por un
periodista salteño hacia 1910. Se trata de una perspectiva modernizante, asociada

5
Siguiendo a Bourdieu (1985: 67-71), la noción de “voz autorizada” se refiere a la palabra, que tiene una
eficacia performativa -en un sentido casi “mágico”-, de personas que están investidas de poder. El portavoz,
de un grupo es reconocido socialmente como “poseedor del ‘skeptron’, conocido y reconocido como
habilitado y hábil para producir esta particular clase de discurso, sacerdote, profesor, poeta, etc.”
6
Tomamos como referente el concepto de imaginario de Bazkco (1991), quien asocia el ámbito de lo
imaginario-simbólico, con el ejercicio del poder político. Desde la perspectiva de este autor, la noción de
imaginario se asocia al ámbito de las ideas, de los deseos, de los valores y de los modos de acción.
El campo de lo imaginario se constituye sobre la experiencia pasada pero sobre la base de las aspiraciones
respecto al futuro, incluye una dosis de utopía. De este campo, se proyectan la invención de los emblemas
como intentos de materializar el poder y los principios de su legitimidad.

22
a los valores que se difundían desde el Estado -centralizado en Buenos Aires- en
miras a consolidar una noción de Nación 7. En ella, Salta se concebiría como una
provincia en la que existen aún costumbres tradicionales de raíces “hispánicas” e
“indígenas”, algunas de las cuales (principalmente la “hispánica”) se
complementan con el esquema del progreso propiciado por el Estado, y otras
(como la “indígena”) que se contradicen, obstaculizando los proyectos
modernizadores.
La segunda perspectiva, la reconstruimos a través de dos discursos. El
primero se trata de una conferencia ofrecida en el Jockey Club de Buenos Aires
hacia 1922 por un poeta salteño precursor de la literatura regional. El otro consiste
en un texto escrito por un literato salteño hacia 1926, como parte de un libro que
recopila relatos de las distintas regiones del país. Estos discursos, reflejan una
mirada provinciana de perspectiva conservadora que reconoce los valores de la
tradición “hispánica” como aquellos más sólidos y originales para pensar una
Nación. Que no se opone a las transformaciones modernas pero intenta “rescatar”
de las tradiciones “indígenas” algunos de sus valores para introducirlos en el
nuevo orden 8.
Luego vemos como en la construcción del discurso turístico sobre Salta se
retoman -además de otras precedentes- estas representaciones forjadas a
principios de siglo XX. Hacia la década del 30’ aparecen las primeras crónicas
sobre lugares de interés turístico, que estaban construidas a partir de la mirada de
porteños. En este caso, las descripciones sobre Salta estaban enmarcadas en una
perspectiva modernizante. Pero ya en la década del 40’ surgen los primeros
7
Vamos a referirnos cuando hablamos de Estado, a la noción de Estado- Nación, en el sentido que le asigna
Weber (1977: 1056). El término se refiere a la comunidad humana que dentro de un territorio particular, posee
el monopolio de la fuerza legítima, como el conjunto de instituciones y grupos de personas que mediante un
proceso de luchas y afiliaciones llegan al poder político a presentarse como representantes legítimos de la
mayoría de la población, de la totalidad definida como Estado.
8
La tradición para Hobsbawn, E. (1983) es una invención del Estado moderno entre los siglos XIX y XX.
Para construir legitimidad en los sitemas emergentes de poder. En esta invención se utilizan “materiales
antiguos” con fines modernos como forma de anexar dentro de un territorio que se está constituyendo como
nación una ligazón emocional que proporcionaban los viejos modelos de cohesión social de manera separada,
ahora en un nuevo esquema simbólico que reúne todos los ordenes precedentes en uno homogéneo. En ese
sentido, para nosotros “tradición” es una reinvención constante del pasado con fines modernos que en este
caso se utiliza para construir el imaginario del Estado provincial.

23
discursos del turismo elaborados por salteños que contribuyen a consolidar la
imagen turística de Salta desde una perspectiva complementaria con el
imaginario nacionalista de la época.
Por último, vemos cómo en este momento los discursos del turismo, a la
vez que reproducen el orden simbólico dominante -el cual se haya en disputa, por
los grupos de poder en el espacio nacional y local- va objetivando estas
representaciones en sitios y lugares específicos, que refuerzan el imaginario
salteño y sus valores. Diferenciándose, a la vez que incorporándose a partir de
estos esquemas de valores y de pensamiento dominante, en relación a la Nación y
su imagen de comunidad 9.

La perspectiva modernizante: Salta y los salteños en el inventario de la

Nación:

Con motivos de festejarse el primer centenario de la independencia

nacional en el año 1910, el periódico La Nación se propone realizar un balance de
lo acontecido en un siglo de vida independiente. Para ello organizó una empresa
periodística tendiente a recabar información actualizada sobre las diferentes
provincias.
El propósito en palabras del periodista Moisés Oliva (1910), a quien le tocó
la tarea de describir a Salta en relación al conjunto nacional, era el siguiente 10:

9
Acá entendemos la idea de la nación como comunidad imaginada, en el sentido que le da Anderson, B.
(1993: 23-25) cuando se refiere por este concepto a que una nación “es imaginada porque los miembros de la
nación no se conocen entre sí pero en cada uno de ellos vive la imagen de su comunión” y a su vez, “se
imagina como comunidad porque independientemente de la desigualdad y de la explotación que en efecto
puedan prevalecer en cada caso, la nación se concibe siempre como un compañerismo profundo, horizontal”.
10
Oliva, Moisés J.(1871-1925): cursó sus estudios de filosofía y luego se dedicó al periodismo en Buenos
Aires. Colaboró en publicaciones sobre temas históricos y sociales. Dedicándose a la política resultó electo
legislador provincial en varias oportunidades. Desde 1899, se dedicó a la docencia llegando a la Presidencia
del Consejo General de Educación y al Rectorado del Colegio Nacional. En Salta se dedicó al periodismo
fundando y dirigiendo “El Orden”, diario de militancia conservadora (Figueroa, F.1980: 205-207). En su
trayectoria Oliva combina saber académico con fines políticos, adquiriendo conocimientos en Buenos Aires
y dedicándose a la enseñanza y la difusión de estos conocimientos como profesor y como periodista.
Atributos que lo llevan a la ocupación de puestos políticos de importancia en la legislatura y en el Senado
provincial.

24
 “La tarea que ha llevado a cabo La Nación en este número y que hace
honor a nuestro país... enseñará a nuestros estadistas a metodizar de una manera
práctica la dirección del progreso, atendiendo a las necesidades locales según su
propia manera de ser, reflejadas en estas páginas por el pensamiento de
argentinos de todas las provincias, consultando por primera vez en esta
trascendental empresa periodística”. (Oliva, M. 1910, La Nación).

La idea de metodizar el curso del progreso tiene que ver con una
perspectiva burocrática de centralizar la información a fin de inventariar y
controlar el basto territorio nacional. A su vez, esta visión se relaciona con la
configuración del país en aquel momento; la conformación del Estado argentino se
había consolidado a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX con su centro de
poder político y económico en Buenos Aires. Esta centralidad fue fruto de la
incorporación del país a la economía capitalista mundial a través de la exportación
de cereales y carne principalmente a Inglaterra y del poder político de la elite que
controlaba el curso de estas actividades económicas. La idea de progreso habría
sido instituida por estos grupos que se acometían a llevar a cabo el proyecto de
nación, y tiene que ver con la mirada idealizada de estos sectores sobre los
avances europeos en materia tecnológica, económica, política, social y cultural.
En aquel entonces la provincia de Salta, por lo antes mencionado, tenía un
papel relegado en la economía del país y su posición política subordinada hacía
depender el curso de su economía de los vínculos que pudieran establecer las
elites locales con los grupos de poder establecidos en Buenos Aires.
En la exposición que realiza el periodista Moisés Oliva en el Periódico de
Buenos Aires, Salta se representa como un escenario de diversidad geográfica
donde se distinguen dos ambientes principales: la montaña y la llanura. En ellos el
periodista reconoce dos poblaciones con entidades psíquicas diferentes, el coya y
el pastor o gaucho; y la ciudad donde se mezclan estos dos tipos.
Al trazar la historia reconoce que:

“El pueblo de Salta ha desempeñado un principal papel en el proceso de

nuestra emancipación, y sus hijos de elite han ilustrado la historia de la
organización nacional con su acción y su talento”(Oliva, M. 1910, La Nación)

25
 A estos hijos de elite, descendientes de los conquistadores los describe
como herederos de los rasgos dominantes del español: hombres audaces,
voluntariosos, con confianzas en sus propias fuerzas, de carácter altivo y
luchadores.
En este relato, la ciudad adquiría una gran importancia comercial por su
posición durante el virreinato. Esto habría posibilitado la aparición de familias ricas
de hogares honrados, que conservarían sus apellidos y la tradición del trabajo. Es
así como los salteños de la ciudad son caracterizados por Oliva como los más
audaces e inteligentes, serenos en la lucha, de mejor condición moral, generosos
y cultos.
En el oriente, es decir en los llanos, sitúa y describe a los estancieros. Ellos
son descendientes de las familias acomodadas, llevan al campo su cultura, son
además quienes explotan personalmente como patrones las estancias pobladas
de ganado y conviven con otros de cultura inferior, es decir los peones. A los
estancieros, caracteriza como personas descendientes del conquistador: con muy
poca mezcla de sangre indígena, civilizados, viriles, astutos, de coraje y destreza,
no perdonan las ofensas a su honor, andan a caballo, con guardamontes. De
fisonomía delgada, tez trigueña, ojos negros y penetrantes, nerviosos
apasionados, francos, nobles, leales, sentimentales, humanitarios y hospitalarios.
Pero que tienen supersticiones, su lenguaje es sencillo, su música primitiva
En la montaña, la población indígena es caracterizada como silenciosa, fría
y agreste, servil, sometida y de inferioridad moral. El “coya” es el tipo quichua
puro, con una sicología que la civilización no puede penetrar -a través de la
enseñanza- de una raza inferior, curioso, desconfiado y avaro. Su fisonomía -
similar a la raza mongólica: de piel cobriza, facciones irregulares, pómulos
salientes, frente estrecha, boca grande, dientes blanquísimos, de estatura baja,
piernas fuertes, bien constituido. Vive aislado y solo tiene sangre fría. No conoce
por su espíritu desconfiado, los deberes de la hospitalidad. No tiene moral social,
sus relaciones sexuales son por conveniencia. Su música es sencillísima y

26
monótona; su religiosidad supersticiosa. Pero son sobrios, sanos, vigorosos, se
alimentan con poco, aspectos que los definirían como buenos para mano de obra.
Concluye diciendo que estos dos tipos son enemigos uno de otro y que:

“El criollo, el gaucho, tomando esta palabra en su mejor acepción,

prevalece indudablemente y constituye el tipo de salteño que es culto, generoso,
franco, hospitalario y emprendedor, altruista... pero cuando fuerzas que no puede
vencer, imposiciones que no puede resistir, ambientes adversos que no puede
deshacer, quiebran sus altiveces, obedeciendo a una ley biológica, simula para
defenderse: se hace “coya”. Es principalmente en las luchas políticas en donde
aparece esta doble faz del salteño... Agréguese a esto la influencia permanente
del “coya”, que sin hacer fuerza, violencia, ni siquiera actos de apropiación, con
solo su contacto, su presencia es foco de contagio psicológico y tendremos la
explicación de esas fallas en el carácter salteño que desperfeccionan su conjunto”
(Oliva, M. 1910, La Nación).

Es el vínculo patrón-peón que se establece en la estancia, o en la ciudad

es la convivencia estrecha de estos dos grupos (de raíces “hispánicas” e
“indígenas”). Este tipo de relación los diferencia como grupos contrapuestos y con
una fuerte asimetría social, pero a la vez los reúne en una sola categoría: la de
salteño. Categoría en la cual, aún cuando se incluyen los valores dominantes del
“gaucho” como representación del salteño, se introducen los valores subsumidos
de la figura del “indio”. Y es principalmente este último rasgo -que se asocia a la
vida rural en primer término- el que subordina al salteño ante los valores
civilizatorios del ciudadano bonaerense
El párrafo citado anteriormente, nos acerca a comprender como estaban
configuradas las relaciones de poder en aquel momento: el periodista en su
objetivo de recabar información para el Estado en miras de proporcionar
conocimiento para la proyección de políticas progresistas -enmarcadas en
modelos y valores europeizantes- se posiciona, a través de su discurso, en el
lugar desde donde se sientan las bases de estos esquemas de percepción y
apreciación, es decir el estado centralizado en Buenos Aires. Desde esta posición
que consagra los valores dominantes de la elite agro-exportadora de la época, los
criterios que se utilizan para clasificar a la sociedad argentina y sus “tipos” se
basan en las categorías de civilización y de progreso. Civilización como parámetro

27
de los avances en materia social y cultural -a través de la educación- y progreso
como indicador de prosperidad económica.
La metrópoli porteña para quien escribe el periodista, es el modelo a través
del cual instaura una jerarquía: la ciudad en primer término y el campo en
segundo plano. En este caso, cada medio imprime un tipo de “psicología”
particular al salteño. Por eso es la ciudad de Salta en donde parece encontrar los
valores más afines con su perspectiva, enmarcada en una visión estatal-
modernizante: la instrucción, la sociabilidad, el respeto del derecho, la moderación
de las costumbres y el comercio son los elementos que se destacan y prueban el
“progreso de Salta”. Y el campo, que jerarquiza dos sectores según su población:
el llano oriental y la montaña. El llano se vincula con los atributos asignados a la
ciudad, como ser la educación y la habilidad en los negocios de sus habitantes,
pero es diferente de ella porque el medio impone la rudeza del trabajo, la soltura
de las pasiones y la libertad de conducción. Y por último la montaña, el escalón
más bajo de la jerarquía, con valores contrapuestos a los de la ciudad:
aislamiento, egoísmo, salvajismo, falta de moral, entre otras cosas, cuyos
pobladores poseen mentes en donde los valores de la ciudad no pueden penetrar.
Es así como Salta, a partir de esta narrativa, se representa como una
provincia que merece ser reconocida por su activa participación (bélica) en la
conformación del Estado, a través del papel desempeñado por sus familias de elite
en la independencia. Estas familias corresponden al tipo “civilizado” y “próspero”
constituyendo el estereotipo del gaucho que supera al del “coya”, por poseer
valores contrapuestos. Pero en última instancia si los salteños en general, al
menos en los asuntos políticos, se “vuelven coyas” este defecto le vale en
inferioridad política y como habíamos visto, se debe a las condiciones de
negociación subordinada de las elites locales frente a las de Buenos Aires.

28
La visión tradicionalista; sobre el espíritu salteño

Once años más tarde, en 1921, el Jockey Club de Buenos Aires invitaba a
Juan Carlos Dávalos a dar una conferencia 11. Este discurso nos acerca a la
perspectiva de un salteño, nacido en el seno de una familia “noble” de
establecimiento rural, que habla en nombre de los salteños para un público de la
ciudad bonaerense de posición económica privilegiada. La producción literaria de
Dávalos ha sido constantemente retomada en los discursos del turismo por la
capacidad evocadora de la belleza del paisaje y de la gente que contienen sus
relatos. Por ello creemos que es importante, a los fines de este trabajo analizar
estos mensajes en relación a los efectos de verdad (Foucault: 1987) que producen
En esta conferencia, así se presenta Dávalos:

“Ilustres damas, Hombres de la metrópoli, sesudos varones, atléticos

forjadores de la grandeza nacional, intelectuales, políticos, grandes señores:
Vuestra mentalidad aguda y múltiple, vigorosa y rápida, no se ha detenido a
considerar, estoy seguro, la increíble distancia espiritual que separa al provinciano
simple y rústico que soy, de esos seres refinados, inquietos, brillantes y
complicados que sois vosotros... Vosotros estáis realizando un tipo humano
soberbio: el argentino futuro. Yo represento un viejo tipo, retardado quizá, que se
viene cimbrando en la sangre de mis venas, desde el fondo de mi raza”(Dávalos,
1922.:125-126. Conferencia publicada por el Jockey Club de Buenos Aires)

En su presentación Dávalos “reconoce” la asimetría ya remarcada por Oliva

entre la ciudad metropolitana y el campo, pero a diferencia de aquel la asocia a
una distancia “espiritual”, diferente al postulado “psicológico” de Oliva. En la
descripción de su relato Dávalos hace mella de su posición de poeta -como

11
Dávalos, Juan. C.(1887-1960): Hijo de Arturo León Dávalos Isasmendi y Da. Isabel Patrón Costas. Se
dedicó a la docencia, dando cátedras de literatura en el Colegio Nacional. Ocupó otros cargos públicos como
Director del Archivo Gral. de la Provincia y Director de la Biblioteca provincial. Junto con David Michel
Torino funda el periódico “Sancho Panza”. A partir de 1907 produce una voluminosa obra literaria abarcando
poesía, prosa y teatro, entre los cuales se destacan los relatos por la fuerza descriptiva tanto del paisaje como
de las gentes y sus idiosincrasias, enmarcados en el lineamiento realista con profunda raigambre regionalista.
Algunas de sus obras: “Cantos Agrestes” (1921), “Cantos de la montaña” (1921), “Relatos lugareños” (1930),
“Cuentos y relatos del noroeste argentino” (1946). Entre sus ensayos figuran: “Los Gauchos” (1924), “Los
valles de Cachi y Molinos”(1937), “Salta su alma y sus paisajes” (1947) y entre sus obras teatrales se destaca
“La tierra en Armas”. (Fernando, F. Op. cit:88)...

29
buscador de belleza- y describe a su provincia con sus diferentes grupos,
relativizando las diferencias y destacando, las cualidades estéticas.
Al referirse los indios como los ejemplares más bellos -habitante originario
de estas tierras- , cuyas costumbres varían de acuerdo a su medio, describe las
siguientes habilidades y cualidades: son ingenieros, son arrieros, son domadores,
son mineros, son cazadores, son alfareros. Además de: supersticiosos, médicos,
adivinos, astrónomos, artistas, músicos, poetas. Pero lo que caracteriza a todos
ellos es su resistencia pasiva, lo que los conforma en un pueblo sometido y los
hace desconfiar de los intereses del blanco.
Los gauchos, es decir los estancieros o puesteros de estancias, en cambio
tienen los recursos de vida más fáciles, su raza es más fuerte, su espíritu más
accesible a valores universales -como los sentimientos de la patria. Son mansos
como niños y altivos como leones, fuertes en la lucha. Poseen gallardías de
antiguos hidalgos, aquellas que posibilitaron el trazado del límite norte de la
provincia.
Y la ciudad del Valle de Lerma que describe como cuna de tradiciones y
leyendas:

“Es este el momento preciso allá, en que su significación ética y estética ha

sufrido la merma irremediable que imponen: la renovación de los ideales y la
transformación de las costumbres y de los sentimientos.
El hogar solariego se disocia y se desbanda; la religión de nuestros padres
se vuelve inútil; las virtudes de nuestros mayores ya no nos edifican ni seducen.
Nuestro sutil escepticismo se sonríe de aquellas creencias suyas...
Todo se democratiza, todo se nivela, todo se despersonaliza, todo se
subordina a las conveniencias del mayor éxito y de menor esfuerzo! Eso está en el
espíritu de los tiempos.
Pero los pueblos son tanto más dignos de respeto cuanto más se apegan al
conocimiento de sus orígenes. Bien está que desechemos del pasado cuanto nos
queda de anacrónico o de pueril, pero salvemos el preciado caudal de belleza que
nos legó. Y por humilde que nos parezca... nos aproximemos a él, no con el
ánimo de crítico sagaz que desmenuza, sino con amplio espíritu del humanista,
que comprende y que venera...” (Ídem.:129-130).

Este párrafo ilustra cómo se vivían los cambios en los códigos de

sentimiento y conducta en las clases acomodadas de Salta ante la introducción de

30
valores seculares y modernizante. Siguiendo a B. Anderson (1993:77-101), la
tradición hispánica que había mantenido el privilegio de los grupos dominantes
descendientes de españoles sobre la población indígena, como “vencedores” de la
conquista, legitiman la explotación de las tierras, los recursos y los pobladores
originarios. Este hecho facilitó la acumulación de las familias criollas de riquezas
durante la colonia. Familias que si bien habían alcanzado una buena posición en
la colonia, eran vistas desde la metrópoli europea -influenciada por las ideas de la
ilustración en donde existía el postulado de que el clima y la “ecología” tenían un
efecto elemental sobre la cultura y el carácter- como personas nacidas en un
hemisferio salvaje, de naturaleza diferente a la metropolitana e inferiores a ellos y
que por lo tanto no estaban en condiciones de ocupar altos puestos.
La tradición rescata por Dávalos, es la de los hábitos hidalgos de tiempos
de la corona que luego les sirvieron a los criollos para independizarse, -aunque en
el imaginario continúa el reconocimiento de Europa como la cima de los valores
civilizatorios.
Esto de alguna manera traduce a nivel local, el advenimiento de los nuevos
códigos de cuño modernizante, aquellos que en Europa a partir de la caída del
antiguo régimen y el surgimiento del capitalismo desplazaba a la nobleza. O
tomando la idea de Elías, N. (1992, 1996), la aristocracia cortesana con sus
códigos de conducta basados en el honor y prestigio social, daba lugar al ascenso
de la clase burguesa industrial, con otros hábitos y valores contrapuestos a los de
estos grupos, como ser los de una ética del trabajo racional que facilitaría la
acumulación de bienes materiales, el surgimiento de las profesiones, la aparición
de la empresa racional capitalista y la burocracia (Weber, M.: 1977,1994.) que
despersonaliza, la normalización del estado a través de la enseñanza 12 que nivela,
la parlamentarización de las relaciones políticas que democratiza, etc. 13.

12
Donzelot, J. (1980) plantea que ante la caída del Antiguo Régimen, y advenimiento del Estado en los países
europeos hacia el siglo XIX, se produjo un cambio en las formas de control sobre las poblaciones. La
educación a través de la enseñanza se institucionalizó como forma de hacer saber la autoridad del Estado a
través de la generalización e imposición de principios y valores normalizadores.
13
Elías, N. (1992), sostiene que la parlamentarización de las relaciones políticas, pone fin a un largo período
histórico en donde este tipo de disputas se dirimían con un alto grado de violencia física. La “pacificación” de

31
 Los antiguos y nuevos modelos de conducta, habrían de percibirse en esta
época en que Dávalos ofrece la conferencia. Él concibe a la ciudad de Salta
“amenazada” en su tradición por las nuevas ideas y en su afán conservador,
rescata dos tradiciones que él considera las más importantes de Salta: la
veneración a las imágenes del milagro y la tradición de los gauchos de Güemes.
Ambas asociadas a dos valores que parecen para él perderse: la fe y la lealtad, de
la iglesia y el poder político local de las familias. La fe de estirpe, que expulsó al
moro y sometió al indio. Es decir, el catolicismo de España; y la lealtad de los
gauchos, en la empresa patriótica de Güemes, tradición social e instituida como
principio moral.
Así la distancia espiritual que plantea, tiene que ver con la pugna de estos
dos modelos de comportamiento social. Uno viejo, que permitió la prosperidad de
las familias y su dominación a través del latifundio y el sistema de patronazgo; y
otro nuevo, que plantea nuevas formas de dominación, basadas no tanto en las
herencias tradicionales de familias de prestigio social, sino en carreras “modernas”
de ascenso social individuales y competitivas, que llevan a alcanzar el éxito que
menciona Dávalos.

La propuesta nacionalista conservadora.

Este relato que aquí analizaremos, trata de una descripción sobre Salta, los
salteños y sus costumbres tradicionales realizada por un literato salteño Carlos
Ibarguren 14. Se trata de un escrito de 1926 denominada “De nuestra tierra”. Más

las relaciones en el ámbito político, va de la mano con el proceso que lleva a la formación de los Estados, e
implica entre los individuos la internalización de nuevos hábitos de comportamiento “civilizado” que
implican un alto grado de control de las emociones individuales para hacer posible la vida en sociedad.
14
Ibarguren C.(1877-1956): fue educado en la Capital Federal graduándose como abogado, se dedicó a la
docencia universitaria. Ocupó importantes cargos en la administración pública nacional. Luego se dedicó a las
letras colaborando en numerosas instituciones. Su producción literaria es voluminosa y extensa, entre la que
se destacan algunas obras referidas a la historia argentina, tales como: “Manuelita Rosas” (1924), “Juan
Manuel de Rosas: su vida, su tiempo y su drama” (1930); “En la penumbra de la historia argentina” (1932);
Estampas argentinas (1936); San Martín íntimo (1950); etc. (Figueroa, F. Op. cit.:162). La trayectoria de
Ibarguren está más ligada a la academia y su producción literaria a la construcción de una historia argentina

32
tarde en 1938, fue compilado en el libro “El paisaje y el alma Argentina” editado en
Buenos Aires. Su propuesta consiste en agregar las costumbres de los salteños al
conjunto de “tradiciones” originarias que contribuyen a construir el imaginario
nacional argentino.
En su relato, Ibarguren tiende a destacar las cualidades del indio. Si bien
afirma que son más feos que los pastores de la llanura, aduce que estos tienen
mejores cualidades morales, son ordenados, disciplinados, estables, pacíficos.
Ibarguren representa a los indios de los valles como siervos históricamente
vinculados a la gleba que trabajan permanentemente para sus amos, y la
propiedad de algunos terratenientes que los dominan paternalmente. y continúa
diciendo:

“Ese régimen existe, hoy mismo, en los valles calchaquíes y en las grandes
fincas montañosas de Salta, Catamarca y La Rioja, donde el extranjero no ha
cundido todavía y la sociedad no se ha modificado sensiblemente” (Ibarguren, C.
1926: 52)

Sus antepasados fueron los incas, los diaguitas y calchaquíes que antes
fueron artistas de la cerámica, los grabados en piedra, etc. Citando a Boman y
Ambrosetti, ejemplifica con algunos datos a cerca de petroglifos, urnas funerarias,
mitos y leyendas, como ser el mito de la pachamama y algunos sincretismos, entre
la creencia cristiana y otras creencias primitivas.
Podemos notar aquí la interpelación a otras voces autorizadas para relatar
la tradición de los “otros” salteños. Estas voces legitimadas en instituciones
asociadas al poder -en este caso la institución que sostiene al saber científico-
racional- refleja el intento por dotar de una entidad a estos “salteños” como grupo
diferenciado y homogenizado en su diversidad en la categoría de indio. Y esto
asociado a un estado primitivo que contrasta con el presente civilizado y próspero,
en el cual se sitúan los salteños con voz y discurso propios.

con fines políticos e ideológicos. Su visión sobre Salta reflejaría un intento de articulación ente la historia
salteña con la del conjunto nacional.

33
 Sobre los hombres de la llanura en cambio, menciona las siguientes
características: individualismo, egoísmo, indisciplina, hostilidad a la autoridad,
valentía, coraje, arrogancia.
Al referirse a la ciudad (en general, comparando Salta con Buenos Aires),
Ibarguren ya menciona los cambios que se operan en los componentes de la
sociedad, a través de la avalancha inmigratoria que, según él, adolece los
defectos de la falta de cohesión y heterogeneidad que:
“Derriba paulatinamente la primitiva formación argentina y va demoliendo,
del litoral al interior, esa es su vía, nuestras cosas y costumbres de antaño, los
tipos genuinos, los contornos que en otros tiempos nos perfilaron y nos
definieron... La inmigración europea borra todo lo que representa nuestra vida
pasada hispano-americana” (Ídem.: 77).

La música, el canto, el baile popular, las fábulas y leyendas del folklore -de
los indios y de los criollos- son para él manifestaciones genuinamente argentinas
que se ven amenazadas por el avance de la ola extranjera y propone evitar que se
pierdan, coleccionando los ritmos, melodías y relatos para las futuras
generaciones.
También reconoce que a pesar de la transformación argentina, Salta es
todavía una ciudad que guarda características coloniales: como ser el convento,
las callejas, las casas del siglo XVIII. Y sobre los rasgos del salteño heredero de
aquellas características señala:

“La hidalguía castellana, la hospitalidad abierta, el orgullo y la altivez con el

magnate ensoberbecido y la paternal familiaridad del patrón con el servidor
humilde, caracterizan algunos rasgos psicológicos del ‘señor’ salteño” (Op. Cit.
79)

Esto último nos enseña, al igual que los otros dos relatos expuestos con
anterioridad, como estaba configurada la sociedad salteña en ese entonces y su
relación con la metrópoli porteña. La relación del patrón y el peón, marcaría la
estratificación de clases sociales en Salta. Una minoritaria y poderosa; y otra
sumisa y masiva.

34
 El señor y su cuño tradicional, representaría el vínculo con el afuera
asociado a la emergencia de capas burguesas en ascenso, que se enriquecen sin
necesitar de la ayuda de una herencia familiar.
El gaucho es la figura que representaría al criollo, su posición depende de
la ubicación en relación a la ciudad y el campo, siendo la primera a la que se
asocia con los valores civilizatorios dominantes.
La contemplación del indio en estos dos últimos escritos revela una
distinción notable respecto a la descripción de lo salteño que se escribe en 1910.
Oliva, concibe al “coya” con una fuerte carga de atributos negativos, relacionados
al atraso, la inferioridad racial, la “psicología” impenetrable a valores modernos.
Mientras que los salteños que escriben hacia la década del 20’, reconocen al indio
como diferente en su bagaje cultural y representan, a quienes incluyen dentro de
esta categoría, como herederos de “civilizaciones” anteriores y originarias; que si
bien han sido vencidas y poseen otro tipo de tradiciones, las mismas no son
contradictorias con el imaginario nacional.
Esta especie de “defensa” y rescate de ciertos atributos indígenas por parte
de los salteños que analizamos -en tanto voces autorizadas-, merece sin embargo
pensarse en relación a la estructura de dominación que la sostiene. El
paternalismo con que se mira al “indio”, expresa en otros términos las complejas
relaciones entre los patrones y sus peones que se sustentan en las prácticas,
donde se articulan estos dos grupos a través de la estancia. Es decir, el
ofrecimiento de tierras, medios de vida, protección, el auspicio de fiestas y gastos
de emergencia a los peones, por parte de los “señores”; a cambio del trabajo, la
lealtad y el reconocimiento a la autoridad del patrón. Esta mutua dependencia,
basada en el intercambio de favores, permite la convivencia de los conflictos entre
clases antagónicas y el sostenimiento de un sistema de explotación.
La visión de estos salteños refleja su posición dominante. Y la exaltación de
las cualidades manuales más que “espirituales” del indio, es fruto de esta relación
de poder en la sociedad salteña de la época en que ambos escriben. Y este tipo

35
de reconocimiento del “otro” que habita en tierra salteña, permite reafirmar y
consagrar los valores de quienes lo construyen como tal.
Así, la posición del gaucho es la que se figura en oposición al indio. A veces
es pastor y a veces es señor, de acuerdo a su ubicación en la ciudad o en el
campo. Sobre este elemento del estrato social, los tres coinciden en asignarle
valores dominantes del conquistador, aunque se reconozcan algunos “defectos”
que hacen a la vida rural; la vida en un ambiente hostil, la relación estrecha con
seres inferiores según Oliva, la libertad en el andar o el indisciplinamiento según
Ibarguren.
Se incorpora así en el imaginario la imagen del gaucho salteño como el tipo
representativo de su sociedad y sus valores. Ahora bien, son multitudes las que
quedan excluidas de esta categoría. Aunque en el inventario nacional deban
considerarse salteños a estas multitudes, se las incluye a través de otros rasgos
menores que son destacados y “rescatables” dentro de los esquemas de
percepción y apreciación de los “señores” salteños que los dan a conocer. Tales
como la disciplina, la laboriosidad, la fe y la humildad, características que
muestran, por otra parte, la existencia del control, la “vida social”, el poder y la
soberbia, de quienes los describen paternalmente.
En cuanto a la Nación en su conjunto, las relaciones de poder se
constituían alrededor de las ciudades y estas dependiendo de su ubicación
diferencial respecto a la de Buenos Aires que era el centro político. Salta habría de
ser una de las tantas provincias relegadas en el sistema agro-exportador. Y en la
búsqueda de lograr un lugar diferencial en el imaginario nacional acude a la
tradición. Es decir, la tradición vinculada a las luchas por la independencia. Este
es uno de los capitales con los que contarán los grupos representantes de la
salteñidad, para establecer relaciones en ámbitos metropolitanos 15.

15
Por capital entendemos el conjunto de propiedades -económicas, culturales, sociales y simbólicas-
reconocidas socialmente, que permiten a los agentes que se dirimen dentro un campo de fuerzas, acceder a
posiciones de poder (Bourdieu, P.1995 :81-82). En este caso que analizamos “la tradición salteña” puede ser
entendida como una propiedad simbólica, que permite a los grupos políticos representantes de los salteños,
dentro del campo estatal, acceder a una posición diferenciada.

36
 Ante el avance migratorio que advierte Ibarguren, los imaginarios
nacionales merecen reactualizarse. Esta es su propuesta nacionalista: los
argentinos genuinos, son aquellos nacidos en la tierra; es decir, por un lado el
“criollo” y el “indio”, con sus respectivas posiciones en el esquema histórico:
dominante-dominado. Y por otro los “nuevos argentinos”: hijos de inmigrantes,
difíciles de dominar y controlar por su heterogeneidad.
. Desde el siglo anterior, la propuesta civilizatoria de Sarmiento, luego de la
“pacificación” del indio, estaba basada en la introducción de numerosos
extranjeros como mano de obra. Al siglo siguiente, el caudal de inmigrantes había
sobrepasado las expectativas iniciales y se constituían en argentinos, de otra
clase pero argentinos al fin. Las consecuencias derivadas de estas afluencias
masivas como ser: la organización en sindicatos e instituciones de ayuda mutua
según las nacionalidades o cosmopolitas, la introducción de nuevas ideas políticas
-en particular las del comunismo y del anarquismo-, el paulatino ascenso social de
algunos de estos “nuevos argentinos” en distintas profesiones, etc.; hacían a los
grupos asentados en el poder, temer sobre la pérdida de su posición privilegiada.
Recordemos que la presidencia de Yrigoyen, hacia 1916, pone fin a un largo
período de fraude electoral y corrupción que mantenía a la oligarquía en el poder.
Y sobre esto último también existe una paradoja. Si los grupos de la
oligarquía habían introducido en sus proyectos nacionales los modelos
democráticos europeos, también habían asentado las bases para el escrutinio de
los dirigentes políticos por parte de la voluntad del pueblo. Y estos mismos
modelos, fueron los que al pasar el tiempo contribuyeron a derribar las bases de
su legitimidad.
Los valores patrióticos argentinos se forjaron, en aquel entonces, en
contraposición a la masa de extranjeros argentinizados 16. En palabras de Dávalos,
los pueblos son más dignos de respeto mientras más se vuelven a sus orígenes.
Esta frase posicionaría a Salta como un lugar respetable en este aspecto y a

16
Aunque ya venía gestándose desde fines del siglo XIX, con la introducción de las primeras oleadas
migratorias.

37
Buenos Aires, como un pueblo que ha perdido identidad, por que ha mirado más
hacia afuera -Europa- en vez de valorar lo primigenio. De ahí la distancia
“espiritual”.
Pero será a partir de Buenos Aires, es decir a través del Estado
centralizado en la metrópoli, que se implementarán políticas nacionalistas
tendientes a “neutralizar” los conflictos aparentes y manifiestos de la
heterogeneidad social. Una de ellas la constituyó la educación principalmente a
través de la enseñanza e inculcación de valores patrióticos como los “más
genuinamente argentinos”. A través de ellos, los inmigrantes deberían conocer por
un lado cual era el lugar que ocupaban en la estructura social, y por otro como
recién llegados, debían reconocer a los “padres de la patria” y prestarles servicio.
En ese sentido, vamos a ver en el siguiente apartado como el turismo, en
tanto práctica instructiva y normalizante, en su forma incipiente a principios de
siglo y hasta la década del 40’, tuvo que ver con este tipo de políticas patrióticas,
consagratoria de los valores dominantes.

Hacia una Salta turística

En épocas anteriores, las formas de producir imágenes salteñas a través de

escritos de viajes, informes burocráticos, obras literarias y escritos periodísticos,
entre otras cosas, estaban enmarcadas en perspectivas individuales, miradas
inventariadoras o estetizantes, respondiendo a diferentes fines y sentimientos y
recortadas en base a criterios dispares.
En cambio, la producción de información específicamente turística sobre
Salta hizo posible reunir un conjunto de criterios selectivos comunes en torno a la
formación de una imagen más o menos unívoca que reconstruyera de lo ya dicho;
aquello que le diera mejor prensa o “buscando la belleza” -a la manera de
Dávalos-, y descartando los “defectos” que pudieran habérsele atribuido -como por
ejemplo, los que señalaba Oliva respecto al “coya”.

38
 La forma de hacer promoción turística de aquel entonces, se constituía
principalmente en torno a la prensa escrita, a través de la redacción de crónicas
abocadas a detallar sobre las características particulares de distintos lugares del
país; por medio de artículos periodísticos varios, o revistas de difusión nacionales
y provinciales y de la construcción de guías de viaje. Estos informes requerían de
un trabajo previo de recolección de datos que significaban, en la mayoría de los
casos, el viaje hacia los lugares sobre los que escribirían los cronistas. Una vez en
esos lugares, eran conducidos por los “lugareños” y escuchaban de parte de estos
conductores o guías los relatos de “su” ciudad, “su” provincia, “su” lugar y luego el
cronista con sus propios criterios iba juzgando lo rescatable de acuerdo a lo que le
permitieron ver y lo que escuchó de parte de sus anfitriones.
Esta forma de relacionamiento o vínculo entre viajeros-cronistas y
lugareños en las empresas de promoción estatal, es la base sobre la que se va
constituyendo las imágenes de la provincia sobre los diferentes lugares del país; y
de ese modo va a ser utilizada, en esta época, en relación a la construcción de
imágenes turísticas 17. A diferencia de los relatos que analizamos con anterioridad,
estas especies de crónicas sobre los lugares turísticos van a someterse a otras
reglas de escritura donde la exaltación de cualidades y atributos del lugar son la
constante e implican la utilización del discurso para producir efectos concretos. Es
decir, la incitación a los lectores al consumo de los lugares que ya se empiezan a
ofrecer como alternativa turística.
Hacia la década del 30’ el fomento del turismo era una tarea que competía
al Estado, principalmente este se hacía a través de la publicidad, de la
construcción de caminos, así también como del abaratamiento de los costos en los

17
Cuando nos referimos a las empresas de promoción estatal, sobre los diferentes lugares del país, hacemos
alusión a la forma en que el Estado produce la información sobre su territorio y población, en miras a
constituir una imagen de nacionalidad. El desarrollo del transporte y de las vías de comunicación, permite en
este contexto, el “descubrimiento” de lugares y ciudades del interior, que hasta entonces eran poco accesibles
a la comunicación con el centro. Sobre estos lugares, que se van conectando por las vías de transporte, se
empieza a recolectar información . Datos, que permiten incluirlos como parte de la nación y cuyas
caracterizaciones se vinculan a la forma en que desde el centro se organiza la imagen de territorialidad física y
simbólica que abarca el dominio del estado. La imagen turística, nace de este proceso de producción
informacional. adhiriendo a la imagen geopolítica del estado.

39
pasajes de los ferrocarriles. Este último medio de traslado era el que más se había
desarrollado hasta ese entonces desde el siglo pasado. Su trazado correspondía a
la forma en que estaba demarcada la configuración del país, con la centralización
de las vías en el puerto de Buenos Aires y la extensión de las redes hacia las
distintas provincias.
El Ferrocarril General Belgrano era el que enlazaba a Salta con Buenos
Aires. Contaba con vagones de primera clase en donde viajaban los gobernadores
y las personas más pudientes. La distancia en tiempo entre Buenos Aires y Salta,
era de un día y medio de viaje. Viajar por el interior de la provincia era todavía una
aventura, algunos viajaban a caballo por donde todavía no había caminos 18.
Hasta principios de la década del 40’ la estructura económica del país no se
había modificado. Si bien el ascenso del radicalismo al poder había representado
un cambio en la concepción del ejercicio democrático, poniendo fin a los artificios
del fraude electoral de la oligarquía y abriendo el espacio a la participación de
otros sectores en la vida política.
En la década del 30’ se produce el golpe de Estado encabezado por José
F. Uriburu, militar salteño vinculado a la oligarquía bonaerense. Hasta la década
del 43’ se tratan de restaurar los espacios políticos perdidos por la oligarquía y de
conservar el monopolio del puerto, que hacía a los intereses de elite porteña.
Las primeras acciones que se produjeron mediante el golpe seguían la
firme idea de “poner orden”. Esto se llevó a cabo a través de la represión de
organizaciones sindicales y otras formas de organización que ponían en cuestión
los intereses de la elite.
Como veíamos anteriormente, el imaginario patriótico nacional se habría
forjado en torno a valores “criollos”. Esto permitía que los grupos asignados según

18
La construcción de caminos había sido propiciada por el Estado desde fines de siglo XIX. Junto con el
coche motor que ingresa en 1900, se incorporan los frigoríficos, y empresas petroleras de capital
norteamericano. Inglaterra que hasta entonces tenía el predominio del transporte se ve amenazado por estas
introducciones y mediante el pacto de Londres firmado en 1933 entre Inglaterra y el gobierno argentino, se
llegan a establecer algunas cláusulas que favorecían y protegían los intereses británicos, la construcción de
caminos, favorable a los intereses norteamericanos, como amenazaba el monopolio británico del transporte, se
retardó hasta pasada la segunda guerra mundial. (Ortíz, R: 1955).

40
esta denominación se diferenciaban en principio del español, luego del indio y por
último del extranjero inmigrante. En cada reactualización de valores y símbolos de
carácter nacional se consagra a esta clase política en el poder -que se atribuye el
haber llevado a cabo la formación del Estado- poniendo en evidencia la necesidad
de demostrar una supremacía que parece corresponderse con el temor latente de
perderla.
Así por ejemplo el 20 de Febrero del año 1931 cuando Uriburu estaba aún
en el poder, se inaugura el monumento a Güemes en Salta 19. Uriburu estaba
presente acompañado por personas de la elite salteña 20. Esta inauguración u
oficio ritual, encabezado por el presidente golpista, señala el modo en que un
grupo particular hace saber su autoridad a través de la significación de un espacio
consagrando simbólicamente su posición, en el acto performativo de la autoridad
investida de poder que oficia el ritual21. Acto simbólico, que por un lado dramatiza
el estado de la sociedad y su composición estamental; y por otro, dota de
cualidades casi “mágicas” a ese lugar que representará a Salta como conjunto
mediante la investidura oficial a través de la cual la sociedad se reconocerá.
La figura de Güemes, a través de su monumentalidad, se instituye a partir
de ese entonces en la representante de los salteños y los valores atribuidos al
gaucho se corresponden con los de este sector que lo consagran.
En este momento de fervor hacia la patria, que perduraría hasta entrada la
década del 40’, se caracterizaría por la demarcando de sitios y monumentos
históricos simbólicamente importantes para la consolidación del imaginario
nacional. La Iglesia San Francisco, el convento San Bernardo, y el Panteón de las
19
La fecha 20 de Febrero, representa la Batalla de Salta, donde las tropas salteñas lideradas por el Gral.
Güemes y acompañadas por la figura del Gral. Belgrano, vencen a los realistas. También existe un Club
social de la aristocracia salteña, que lleva el nombre “20 de Febrero” que en ese entonces estaba ubicado
frente a la plaza principal, y era el espacio desde donde se dirimían los destinos políticos de la provincia.
20
Dato extraído del artículo “Salta no es solo valles y cerros”. El Tribuno, 27/01/99.
21
La noción de ritual, la entendemos en referencia al concepto de rito institucional propuesto por Bourdieu
P.(1985: 80-81) “el acto de institución es un acto de comunicación, pero de tipo particular: significa a alguien
su identidad, pero a la vez en el sentido que la expresa y la impone expresándola frente a todos notificándole
así con autoridad lo que él es y lo que él tiene que ser”...” Instituir es consagrar, es decir sancionar y
santificar un estado de cosas, un orden establecido...la investidura (en este caso del presidente) consiste en
sancionar y santificar haciendo conocer y reconocer una diferencia, haciéndola existir en tanto que diferencia
social” entendiendo esto último como la eficacia simbólica de los ritos de institución.

41
Glorias del Norte, -que contiene cenizas de algunos próceres- dentro de la
Catedral, fueron declarados monumentos históricos nacionales, entre 1942 y
1947.
A cada monumento habrían de corresponderles historias de gestas heroicas
en las que se batían los grupos “criollos” con el español. Sus historias trenzan las
relaciones de las familias de ese entonces con “la causa” y los estrechos vínculos
que mantenían estos grupos con la Iglesia.
Paralelo a esta proliferada demarcación de sitios y monumentos históricos a
través de rituales y mensajes históricos consagratorios de la elite salteña, tenían
lugar visitas más frecuentes a la provincia por parte de periodistas bonaerenses
que venían a reconocer las “bellezas” de Salta, para volcarlas en escritos de tinte
promocional e instructivo para su posterior difusión a nivel nacional.
Pero por su parte los mismos salteños, en especial las “damas salteñas”
radicadas en Buenos Aires a través de una institución denominada “Asociación
Incahuasi” presidida por la señora Vieyra de Solá, hacía tiempo que daban a
conocer “su” provincia en la metrópoli. (Revista Nativa, Bs. As. 1932)
Y en ese entonces ya era bastante conocida la producción literaria de Salta,
que también hacía a la propagación de su imagen, de algunos escritores entre los
que se destacan Juan C. Dávalos, María Torres Frías, Emma Solá de Solá, Sara
Solá de Castellanos, Bernardo Frías, Elena Avellaneda, Carlos Ibarguren, Ciro
Torres López, Arturo Kolbenheyer, Clara Saravia Linares, Nellie Zavaleta
Mollinedo (Op. Cit.). De los cuales ya hemos tomado dos referentes con
anterioridad.
Este vínculo que se estrechaba entre Salta y Buenos Aires, se iba
fortaleciendo en la medida en que, al ser Salta una provincia subordinada
económicamente en el esquema exportador, hacía depender la mejora de su
posición en las relaciones con el Estado a través del uso de su capital simbólico.
Es decir, el de su tradición en la gesta emancipatoria. Por otra parte, desde el
aparato del Estado en un momento de reforzamiento de los valores nacionalistas

42
ante los riesgos de perder hegemonía política, la clase que lo dirigía creía
necesario repensar la Argentina en los términos en que Salta se representaba.

Fuente: Revista Nativa, Buenos Aires, 1932

43
 Un informe periodístico escrito en 1932 de la revista Nativa impresa en Bs
As. titulado, “Salta. Notas y aspectos diversos de la Salta tradicional y la
moderna”, ejemplifican estos intercambios (Ver imagen 1).
En este informe, Salta es reconocida desde Buenos Aires por los siguientes
sitios y cualidades: el cerro San Bernardo “en los mismos terrenos en que se libró
la Batalla de Salta”, el monumento al Gral. Belgrano “no hay en toda la república
tres iguales a este”, el monumento al Gral. Güemes “aún no inaugurado, con el
que contará Salta en el porvenir con el más legítimo de los orgullos”, la ciudad:
“con sus calles en gran parte asfaltadas, sus plazas bien cuidadas, su obra
edilicia”, las casas coloniales “todavía numerosas” y las modernas “que el
progreso agitado de los tiempos presentes está levantando apresuradamente”, los
edificios públicos y particulares; “que actualmente se construyen”, la catedral y los
restos de los próceres que guarda junto con las imágenes, el instituto antipalúdico
como institución nacional, la cultura y la sociabilidad, la vida industrial, la
educación pública “como la Normal de maestras, con excelente organización y
materiales de enseñanza de primer orden”, la prensa local “numerosa y de
importancia”, la biblioteca provincial “en permanente actividad literaria e
intelectual”, la actividad artística y literaria, “con excelentes representantes” y por
último, el paisaje: “la verdadera Salta... es el verdadero paisaje argentino...
genuinamente nativo”.
En referencia la descripción de la historia de Salta, se transcribe un relato
denominado “Las Provincias” de Ricardo Rojas -historiador argentino- quien
destaca los siguientes componentes: la posición geográfica y estratégica a nivel
comercial de Salta durante el Virreinato, la cultura durante la época colonial, el
contacto con universidades, el enriquecimiento a través del comercio, las casas
hidalgas con sus damas y estilo de vida aristocrático, los fundos comarcanos
“donde se levantaron anchas moradas con capilla, donde el señor autoritario y
piadoso a la vez, tuvo larga servidumbre”, la poesía del indio: anterior a la Salta

44
colonial, a la que denomina como calchaquí, y por último, los indios: “con sus
ponchos de color para los fríos. Ojotas de cuero, su chicha y su coca para las
fiestas, con su pucará, su chacra, su quena, sus cantos quejumbroso”.

“Y todo aquello que Ambrosetti, Lafone Quiroga, Brush, Booman,

Debenedetti, y tantos otros arqueólogos de la religión han documentado para la
ciencia”
Mucho de esa Salta indígena subsiste en el paisaje, en el folclore (...) Jorge
Bermudez, nuestro gran pintor, la ha fijado para el arte en sus admirables telas.
Carlos Ibarguren, salteño el mismo, ha descripto alguno de aquellos cuadros en
prosa; y Juan C. Dávalos, poeta nativo, que vive en aquel ambiente, ha expresado
emociones en la églota regional en sus versos”.(Revista Nativa, Op. Cit.)

Como se puede ver a través de este listado, los lugares que reseña el grupo
de periodistas porteños tienen que ver en la mayoría de los casos con indicadores
de progreso tales como: escuelas, instituciones públicas y de beneficencia, el
estado de las calles, la higiene de la ciudad. Su mirada pretende desterrar un mito:

“ Mucha gente piensa que, por estar retirada de los grandes centros de
población, se encuentra en las mismas condiciones que se encontraba cuando
éramos escolares y estudiabamos sus conceptos en la geografía. No. Salta es una
ciudad por todo concepto respetable ahora. Mucha cultura, mucha
sociabilidad”(Op. Cit.)

Un mito fundado en valores antagónicos al atraso, a la vida rural. Y esta

aclaración de lo que es Salta, parece ir dirigida a sus conciudadanos.
En la segunda caracterización referida a la historia salteña, vemos que si
hay algo que rescata a Salta de ese rumoreo bonaerense es la historia oficial que
legitima una tradición -que se insinúa de estirpe, no de atraso- el indio. Pero el
ejemplar de indio que al elevarse, eleva a los científicos que los estudian, a los
artistas que los pintan y a los poetas que los describen. Y por último, la historia de
Salta, en sus dos vertientes la colonial y la indígena al historiador que la consagra.
Más tarde, Salta escribiría sus propios informes turísticos, enmarcados en
la empresa patriótica. A través de la revista “Turismo y comercio de Salta” que
aparecería en 1940. Su director F.E. Pérez Marcio encabeza la lectura
expresando:

45
 “Al poner en circulación este primer número... lo hacemos con la
satisfacción de quienes saben que están cumpliendo una misión netamente
patriótica; no nos cabe, en efecto, otro propósito que el de hacer obra argentinista,
al dar a conocer nuestro terruño ante propios y extraños, mostrando la
magnificencia, majestuosidad y belleza sin par de un rincón de nuestra patria... es
obra argentinista, señalar la ruta histórica, para ver y palpar el pasado nacional; es
obra argentinista hacer que los argentinos hagan turismo argentino”.

Dentro de la lectura que hacen los salteños sobre su ciudad y su provincia,

para darlas a conocer ante otros: argentinos y extraños, se reconocen los
siguientes atributos: de la ciudad; su carácter colonial, su historia gloriosa y su
carácter pintoresco, con el cerro San Bernardo de fondo, las calles angostas... ; de
la provincia, las siguientes regiones: los desfiladeros abruptos del Calchaquí, las
selvas virginales del Chaco, los valles ínter montanos.
En otras palabras, la ciudad, es el lugar que ofrece mayores objetos
referenciales de la “tradición hispana”; la provincia, encierra solo atractivos
“naturales” (sin proponer sitios asociados a objetos de la tradición indígena, sin
embargo a través del discurso si se hace alusión al componente indígena como
parte de Salta).
Las tradiciones de los salteños son retomadas nuevamente del texto “Las
provincias” de Ricardo Rojas, anteriormente expuesto. En este caso, se clasifica a
Salta en dos tradiciones: la Calchaquí, de los indios, prehistórica de la leyenda,
que fue estudiada por los arqueólogos ya mencionados; y la colonial, que “dormita
aún bajo el cielo de una nueva evolución y progreso” estudiada por Bernardo Frías
y Alberto Alvarez Tamayo.
Salta es, para los que escriben esta revista “La tierra del heroísmo”. Sobre
este aspecto aclaran,
“El tradicional heroísmo puesto en juego desde la época de la colonia, ha
sido heredado del espíritu de la España”. A esta Salta le han cantado sus poetas,
como ser Juan C. Dávalos en su escrito “La tierra en Armas”, de contornos
épicos”.(Revista Turismo y comercio de Salta. Salta, 1940: 20)

La ruta histórica a que hace referencia Pérez Marcio,(el director de la

revista, en la presentación ya citada) solo incluye lugares y objetos referenciales a

46
la tradición heroica y tiene que ver con los siguientes sitios y monumentos: en la
ciudad; el monumento 20 de Febrero: que simboliza la Batalla de Salta ganada a
los realistas. “Digno de ser visitado por todo turista, no sólo por el arte manifestado
por su creador, sino porque nos hace rememorar un glorioso momento de nuestra
historia, pletórica de triunfos y satisfacciones hondas”, el monumento a Güemes:
“Güemes es símbolo de Salta y el arquetipo de una raza de temperamento sobrio”,
el monumento a Arenales: en la plaza 9 de Julio. “Arenales, héroe de la epopeya
de la independencia”, la estatua de San Martín: en el parque San Martín. “Eres
blanco pilar de independencia y gloria” , el monumento a Belgrano: “De los héroes
los nobles despojos. Elevemos postrados de hinojos, himno excelso de amor y de
fe” y la estatua del cristo redentor: en el cerro San Bernardo. “Digno de ser
visitado por los turistas que llegan a Salta en busca de emociones profundas, de
inspiraciones poéticas, y de aire fortificante de patriotismo y de argentinismo bien
entendido”.
Otros sitos históricos que se mencionan a continuación son: el cabildo,
levantado por el fundador de Salta, la casa del altillo: donde se encontraron San
Martín y Belgrano, la casa de Augusto F. Torino, donde se alojó Pío Tristán (Jefe
realista), Chachajoya: por donde pasó Belgrano para librar la Batalla de Salta,
Chamical: estancia donde combate Güemes y las tropas españolas y por último, la
iglesia San Francisco: donde se realizó el funeral de los héroes caídos.
En el interior menciona los siguientes lugares: Fuerte de Cobos, que sirvió
como defenza del indígena., Casa de Lluracatao: (Molinos), centro de encomienda
de indios Pulares y Tomocotes, luego propiedad de Nicolás S. Isasmendi, último
gobernador español de Salta. Y por último, el pueblo de San Carlos: fundado
cuatro veces y destruido por los indios, hasta la formación de los jesuitas.
El orden de las referencias de los sitios históricos, viables para el turismo,
contiene la siguiente jerarquía. En primer lugar, los sitios que representan la
historia de los criollos partícipes en la Independencia en oposición a los
españoles, estos se encuentran en la ciudad y sus alrededores. En segundo lugar,
los sitios que reflejan el accionar de estos grupos en oposición a los indios, y estos

47
se encuentran en el interior. Como ya veníamos viendo, ambas historias son
autoreferenciales y consagratorias de la elite salteña en el poder.
Hacia la década del 40’, la apertura de caminos y de rutas de acceso a las
provincias empezó a cobrar mayor envergadura. Esta iniciativa por parte de la
acción del estado, buscaba la apertura de nuevas vías comerciales, en la
diversificación de la producción y en el fomento a las industrias nacionales. A esto
le siguió el trazado de rutas y de senderos para el turismo, tarea en la que
intervinieron los agentes locales, tomando como referencia los valores que se
inculcaban desde el Estado para moldear la imagen nacional 22.
Además de los sitos históricos que Salta tenía para ofrecer en esta
empresa, se contaban con otros de carácter religioso como ser las Iglesias. En el
trazado de estas rutas, intervinieron los jóvenes de la Acción Católica. En ese
momento histórico, la Iglesia y sus representantes, cumplían un rol político
importante a nivel estatal, en la “lucha” contra el avance de las nuevas ideas
socialistas y comunistas introducidas por los inmigrantes23. La Acción Católica
había formado un numeroso grupo laico, entre los que se encontraban muchos
jóvenes, y estos grupos erigían campañas pro-afianzamiento de los principios
católicos en el campo político y social. (Ciria, A. 1972: 1974-1979)
En Salta, la guía de la Acción Católica, tiene que ver con esta relación de
entendimiento entre la Iglesia y la clase gobernante. Su contenido, según lo
comentan estos jóvenes,
“Aspira a ser algo más que una lista pobre y monótona de monumentos y
de cines, genero vulgar en el que caen todas nuestras guías argentinas”. Según
la concepción católica. Salta es una ciudad “muy noble y leal... con un acervo
humano de próceres familias e instituciones que le dan todavía hoy, un carácter
peculiar de señorial nobleza, de sabor antiguo junto con las admisibles formas de
progreso”(Guía de la Acción Católica. Salta, 1942)

La ciudad según la representaban las guías argentinas contra las que se

defiende esta nueva guía salteña, era considerada de segunda categoría. Puesto

22
Acciones que responderían al modelo sustitutivo de importaciones adoptado para paliar las consecuencias de
la segunda guerra mundial en Argentina.
23
Recordemos que, en 1943, se implantaría la enseñanza religiosa obligatoria en las escuelas.

48
que para establecer esta caracterización (realizada a nivel estatal) que comparaba
a Salta con otras provincias, se tomaban en cuenta como criterios, los adelantos
modernos, en especial, los atributos que tienen que ver con el confort y la
adecuación de infraestructura a los hábitos de consumo urbano. La guía católica
pretende revertir este pensamiento, “previniendo” al peregrino o viajero que llegan
de esta “falta de penetración en la historia y el alma de la ciudad”. A diferencia de
la revista salteña que hace hincapié en los sitios históricos, esta guía ofrece
además de esos sitios, las iglesias, y otros datos sobre Salta en general.
Nos interesa mostrar con este ejemplo, cómo ante la categorización de
otros que confeccionan guías argentinas de viaje, Salta, según criterios
modernizante, quedaría relegada ante otras provincias que cuentan con mayores
adelantos. La defensa de la iglesia salteña y los grupos tradicionalistas, harían
valer con mayor fuerza sus atributos morales e históricos para diferenciarse de
aquellas provincias que la superan por su “progreso”.
Esto nos recuerda también el discurso de Dávalos ante la alta sociedad
bonaerense, quien invirtiendo la distancia material, en términos de distancia
“espiritual” abría la brecha que distinguiría al salteño de aquellos otros que no
tienen o que están perdiendo sus valores tradicionales originales, pero que sin
embargo le superan irremediablemente en términos de ventajas materiales.

Turismo para entendidos

En la misma revista que venimos analizando ya se señalaban algunas

excursiones por el interior, presentando como alternativas a la ciudad que es el
centro donde se constituye el mercado turístico local. De estos lugares, donde
podrían referirse sitios asociados a la tradición indígena, solo se destacan por su
accesibilidad aquellos que encierran un marco paisajístico natural y no se incluyen
otros atractivos. Un lugar que se destaca como centro de atracción para el turismo
argentino, es Atocha, rincón panorámico. Pero además, se resalta a este lugar
como un cenáculo de la intelectualidad, de la cordialidad, de la amistad sincera y

49
del espíritu artístico. Este era un lugar donde se reunían los poetas a cantar sus
versos nativos. y donde se celebraba una fiesta en honor a la virgen de Atocha.
A la cuesta del Obispo y la Laguna de Brealito, se viajaba en la mensajería
que iba a Cachi, Molinos y La Poma. Un turista que comparaba el paisaje de la
cuesta del Obispo con otro de la Patagonia decía:
“Hay que ver esa Cuesta del Obispo, y hay que estudiarla, guiado por el ojo
del artista, por el alma del poeta y por el espíritu de la nobleza... porque en sus
dominios los seres civilizados se transforman en filósofos, en literatos, en
maestros, en fin, en hombres superiores y guías útiles para sus semejantes”(Op.
Cit. 53)

Y un periodista se refería a la Laguna de Brealito de la siguiente manera:

“Es la más digna de ser visitada con atención y con el tiempo necesario,
para poder disfrutar de sus bellezas y maravillas, accesibles por completo
únicamente para personas cultas y sensibles al arte y las emociones de las almas
nobles... situada en el departamento Molinos... allí el turista, el artista, el poeta
podrá satisfacer plenamente sus anhelos de novedades interesantes”.(Op. Cit.5)

Respecto a estos lugares del interior que se promueven por su contenido

paisajístico, se deja aclarado que no cualquiera está capacitado para su goce y
contemplación. La naturaleza y su paisaje, solo son accesibles para “los
entendidos”: poetas, artistas, intelectuales, principalmente salteños quienes
establecerían las reglas del mirar y los criterios de belleza de “su” provincia,
basados estos mismos, en las reglas y criterios de otras escuelas, la del arte, la
literatura, la filosofía, a las que podían tener acceso estos grupos como miembros
de una clase. Esta instrucción sobre las escuelas mencionadas llegaba
principalmente desde Europa pasando por Buenos Aires.
Se suponía entonces que los turistas, aquellos que podían tener acceso al
viaje en esa época -provenientes de las ciudades metropolitanas- deberían
conocer tales reglas y criterios, para poder luego de contemplar y sentir la
admiración que se propone.
Por su parte los periodistas salteños que escriben, estas páginas, se sitúan
en el grupo de “los entendidos”. Estos grupos que se vinculaban o eran ellos
mismos poetas y narradores, estaban asociados a un género literario cuya mirada

50
estética sobre Salta y su paisaje se emparentaba aún con la perspectiva de
Dávalos, quien proponía el rescate de la belleza natural y nativa como forma
idealizada de contemplación del paisaje local.
Los turistas de aquel entonces, debían hacerse “entendidos”, ingresando al
círculo de la intelectualidad, dentro del cual se concebía el grupo que los
conducía. Puesto que como miembros de una clase particular, compartían los
mismos esquemas de pensamiento y similares códigos de sentimientos.

Sobre la imaginación salteña y el turismo

La construcción de la imagen salteña se fue perfilando en relación a la

Nación. Es decir, en relación a los vínculos que los grupos locales establecían con
otros situados en el centro de poder político-económico y la sede del monopolio
estatal-simbólico; es decir la metrópoli porteña, a partir de la cual se dirimían las
estrategias de representación y la imposición de esquemas de pensamientos
comunes a la población asentada en el territorio constituido como Nación.
Esta centralización del poder en la metrópoli porteña hacía depender el
curso de la economía, la política y las estrategias de representación local, de las
voluntades de aquellos grupos que detentaba del monopolio estatal. Y en ese
sentido, las apuestas en relación a los valores en que habría de proyectarse la
Nación eran objeto de disputa en estos ámbitos de poder.
La acción estatal intentaba llevar a cabo un proyecto de modernización que
tomaba como referente a otros países avanzados en materia tecnológica y
económica, con hábitos adecuados a este tipo de proyecto, racionalidad científica
y técnica, democratización de las relaciones políticas, y burocratización que lleva a
la despersonalización del poder. La propuesta era moldear a la población en
relación a estos propósitos, imponiendo e instaurando un nuevo orden de
relaciones a través de esquemas de pensamiento y acción comunes a todos los
pobladores incluidos dentro de su dominio territorial.

51
 En el escenario local, la introducción de estos esquemas de pensamiento
de cuño modernizante proporcionados por el estado, significaba el quiebre y la
amenaza del antiguo orden que habría posibilitado la sustentación de los grupos
de elite salteña en el poder.
El rescate y la defensa de la tradición salteña, (entendida esta como la
tradición de herencia hispánica con rasgos dominantes y la tradición indígena
subsumida a la primera) por parte de estos grupos, puede entenderse como
forma de preservar ese orden que habría legitimado su posición social dentro del
espacio local.
En otras palabras, el ingreso a la modernidad significaba para estos
salteños que escriben a principios de siglo XX, por un lado, el tomar cuenta de que
su posición en el nuevo esquema de poder se hallaba subordinada en relación a la
de los grupos de la metrópoli; y por otro, que su legitimidad en el poder local
basado en otro esquema de dominación -heredado de la colonia- (que tiene que
ver con la coerción ideológica religiosa, las relaciones de poder personalizadas en
la figura del patrón a través del sistema de hacienda, cuya legitimidad se basa en
la propiedad de la tierra, y la acumulación de capital económico y social a través
de las herencias familiares y no por carreras de ascenso y competencia
profesional individuales) se ponía en cuestión como una forma arcaica y
contradictoria con el ideal de progreso propuesto por el Estado. Por tanto, corría el
riesgo de desaparecer la reproducción del orden que mantenía a estos grupos en
el poder a través de generaciones.
La propuesta conservacionista y de rescate de la tradición salteña, por parte
de los detentores de las letras salteñas y constituida en relación a la mirada
homogeneizante y modernizadora del estado, es la visión que se irá asentando
como imaginario salteño. Esta propuesta, llevada al reconocimiento en ámbitos de
poder nacionales -como la conferencia de Dávalos en el Jockey Club de Buenos
Aires y la publicación de Ibarguren en textos de difusión nacional- habría la
posibilidad de que la tradición no quede totalmente desarticulada por la empresa

52
modernizadora 24. Y que además pueda ser reconocida y valorada desde la mirada
estatal como constitutiva del imaginario nacional.
Los grupos de la elite porteña o la oligarquía terrateniente, desde la
constitución de la nación, monopolizaba el poder político del Estado. Esto suponía
el poder establecer su dominio y legitimidad sobre la totalidad territorial
consolidada como nación mediante el uso de la violencia física -guerras contra
otros estados y pacificación interna-. Y además, era también fundar su legitimidad
a través de una serie de mecanismos de coerción que implicaba el ejercicio de la
violencia simbólica para el moldeamiento de una identidad nacional homogénea o
la construcción de una cultura nacional legítima.
Imaginario nacional inculcado e impuesto a la población -principalmente a
través del sistema escolar- como fundamentos y principios del nuevo orden. Cuya
producción y comunicación tiene como canales privilegiados a la literatura -sea
esta en la forma periodística, histórica, artística, etc.- y como símbolos objetivados
una serie de monumentos, emblemas e íconos que representan el poder.
Los valores en los que se asienta la imagen de comunidad nacional tienen
que ver con aquellos valores del pasado que no se contradicen con las
aspiraciones hacia el futuro -cuyas consignas son la modernización y el progreso.
En ese sentido, la tradición puede tener otro sentido diferente al atraso y
convertirse en un argumento favorable al poder.
Tanto los grupos salteños como los de la elite porteña, habían ido
estableciendo su poder en base a la conquista de territorios heredados de la
colonia. Como miembros de una clase particular, habían llegado a compartir los
valores que hicieron a la independencia de la nación. Por ello, la tradición
rescatada hace referencia al origen, es decir la pertenencia y las costumbres
históricamente ligadas al territorio y la consolidación del territorio mediante batallas
ganadas a otros -españoles e indígenas-.

24
Tradición tal como la imaginan los grupos locales y, nosotros podríamos agregar, la tradicional forma de
dominación.

53
 Este argumento de la tradición como forma de justificar el poder se va
estableciendo y afirmando en relación al avance de la oleada inmigratoria cuya
carrera de ascenso social ya se halla en disputa con los grupos detentores del
poder. Los grupos sociales de la burguesía que ascienden a través de carreras
individuales y profesiones modernas, logran acceder a espacios de poder a través
de la acumulación de capitales económicos, culturales y sociales, que el mismo
estado garantiza como forma legítima.
Esta burguesía que se consolida principalmente en Buenos Aires y las
ciudades de la pampa húmeda, todavía no ha llegado a constituirse en un grupo
de poder en el espacio local. Por ello, la perspectiva tradicionalista de los salteños
se va afirmando como escudo que protege a los grupos de poder local de los
cambios que empiezan a experimentar los de la oligarquía terrateniente de
Buenos Aires; en este caso, en relación al ascenso de los grupos de la burguesía
que ponen en cuestión su legitimidad.
El imaginario salteño constituido a partir de este proceso fue
consolidándose como parte del repertorio de la imagen de cultura nacional. Hacia
la década del 30’ y el 40’ cuando aparecen las primeras crónicas abocadas a
recolectar información útil para el emprendimiento turístico, estos imaginarios van
a ser tomados como referentes para el decir y el mostrar de los lugares que se
pretenden promover como atractivos.
En el caso de las crónicas turísticas reseñadas por los periodistas
bonaerenses que escriben en la década del 30’, la imagen de Salta se circunscribe
en base a objetos de materialidad visible que remiten a la perspectiva estatal
dominante. Lo que se intenta mostrar es que Salta tiene adelantos modernos,
instituciones educativas, de la salud, etc. como sinónimos del progreso. Estos
aspectos buscan convertirla en una provincia con características semejantes a
otras. Pero también y como nota distintiva, posee elementos visibles de la
tradición histórica que no todas las provincias conservan, además del paisaje, la
historia y la gente como elementos distinguibles en relación a otros lugares

54
 Estos criterios de selección de los atributos salteños hacen a la
construcción de semejanzas y diferencias establecidas. Sobre todo nos interesa
destacar, son establecidas desde una perspectiva dominante que impone lo que
puede mostrarse y lo que no.
A partir de estos principios de clasificación los salteños, en particular los
que escriben hacia la década del 40’ sus propios informes turísticos, empiezan a
retratarse como diferentes. Esta distinción legítima, parece buscar un mayor
reconocimiento utilizando el caudal simbólico de la tradición materializada en
numerosos monumentos y la demarcación de escenarios paisajísticos para que
puedan dar prueba de esta diferencia ante los otros que los vienen a conocer.
La imagen turística salteña construida en esta época, se asocia a los
mismos criterios que se utilizan para representar a Salta ante la nación. La
tradición es un elemento simbólico que se comparte dentro de un imaginario
nacional, pero a la vez se materializa y localiza en la provincia, en sus objetos, en
su población. Y dentro de ésta, en un grupo específico que la produce como
imagen propia.
El viaje, como forma de instrucción y conocimiento de lectura de la realidad,
no eran accesibles más que para unos pocos grupos. Esta selectividad del público
también hacía que la imagen salteña se recorte en base a los principios de
distinción o apreciación y los hábitos de estos grupos con posibilidad de viaje. La
oferta y selección de sitios históricos, paisajes naturales, etc. iba acorde con la
posibilidad de ofrecer los medios modernos y adecuados a los hábitos urbanos, el
confort, etc. Por ello en esta época, el turista es conducido básicamente por la
ciudad y otros lugares del interior conectados con la ciudad. Esta circunscripción,
hace al recorte de la imagen en relación a sitios y objetos accesibles, rellenando lo
no accesible con la información re actualizada de los discursos sobre Salta entre
los que se destacan los de la literatura regional y la historiografía local. Saberes
que pueblan al territorio imaginado como provincia de personajes, historias,
tradiciones y costumbres que no se podrán todavía ver (por la falta de medios);
pero se “sabe”, ya que existen o que alguna vez existieron, en la forma en que

55
los expertos los dieron a conocer sacándolos a la luz, mediante su trabajo
descriptivo.

56
 Revista de Arqueología Histórica Argentina y Latinoamericana
Dossier “Arqueología Histórica Argentina. Situación y perspectivas”. Número 12 (2018)

MOVILIDAD, HABITANTES Y EXPERIENCIAS DEL PAISAJE:

LOS LUGARES DE ESTECO (SALTA, ARGENTINA, S. XVI-XVII)

MOBILITIES, INHABITANTS AND LANDSCAPE EXPERIENCES: THE

PLACES OF ESTECO (SALTA, ARGENTINA, 16TH – 17TH CENTURIES)

María Marschoff*

RESUMEN

En este trabajo nos propusimos estudiar el “lugar” de Esteco, una ciudad colonial
localizada en la actual provincia de Salta, Argentina, a partir de analizar las movilidades
de las distintas personas que se concentraban y desconcentraban a su alrededor. También
ponemos en juego otras cosas que se hallaban en movimiento allí y que conformaban
la materialidad de ese lugar –como las pestes, las inclemencias climáticas, el ganado,
etc. Buscamos contraponerlas con la manera en que se registraron en los documentos
escritos los paisajes de ese lugar, intentando mostrar como todas estas movilidades y
la manera en que eran percibidas y descritas se hallaban entrelazadas y se constituían
mutuamente conformando materialidades, paisajes y lugares móviles.

Palabras clave: movilidades, lugares, paisajes, experiencias

RESUMO

Neste trabalho nos propusemos a analisar o “lugar” do Esteco , uma cidade colonial
localizada na província de Salta , Argentina, a partir de analisar as mobilidades das
diferentes pessoas que foram concentradas e desconcentraban ao redor. Nós também
colocar em jogo outras coisas que estavam se movendo lá como pragas, as intempéries
, gado , etc. Procuramos contrastá-los com a forma como eles foram registradas os
paisagens em documentos escritos, tentando mostrar como todas essas mobilidades e
como eles foram percebidos e descreveu estavam interligados e constituem paisagens e
materialidades móveis.

Palabras chave: movilidades, lugares, cenários, experiências

*IDH-Universidad Nacional de Córdoba-CONICET, mmarschoff@hotmail.com

M. Marschoff 2018. Movilidad, habitantes y experiencias del paisaje: los lugares de

Esteco (Salta, Argentina, s. XVI-XVII). [Dossier] Revista de Arqueología Histórica Argentina
y Latinoamericana 12: 479-506. Buenos Aires.

479
Marschoff 2018: 479-506

ABSTRACT

In this article we intend to analize the “place” of Esteco, a colonial city located in
the province of Salta, Argentina, by studing the mobilities of different people that gathered
around it. We include also an analysis of other mobilities that took place there, such
as plagues, climatic changes, cattle raising, etc. Finally we compare them with the way
in which landscapes were perceived and registered in written records in order to show
how all this mobilities were intertwined and mutually constituted while creating mobile
materialities and landscapes.

Key words: mobilities, places, landscapes, experiences

INTRODUCCIÓN

En 1566 un puñado de rebelados contra Francisco de Aguirre que

vivían hasta ese momento en la recién establecida Santiago del Estero
fundaron, 50 leguas al norte y sobre el actual río Salado, una ciudad en
el “valle de Esteco” donde habitaban distintos grupos indígenas tonocotés.
Con el gobernador prisionero, el virreinato envía a Diego Pacheco a hacerse
cargo de la gobernación del Tucumán y una de sus primeras acciones fue
refundar oficialmente esa ciudad llamándola Nuestra Señora de Talavera,
en recuerdo de la ciudad española de Talavera de la Reina, de la cual era
oriundo así como también su pariente Francisco de Aguirre (Figura 1).
Durante varias décadas esta ciudad fue paso casi obligado de quienes
trajinaban desde la gobernación del Tucumán hacia el Perú, sin embargo
en 1609 se efectúa su traslado 100 kilómetros hacia el noroeste donde
sus habitantes se unen a los de la Villa de la Nueva Madrid, fundada
en 1592. Juntos establecen la ciudad de Nuestra Señora de Talavera de
Madrid (Figura 1). A pesar de estos traslados y el cambio de localización
siguieron llamando informalmente al lugar que ocupaban “Esteco”. En
el nuevo espacio sobrevivió hasta 1692 cuando es abandonada por la
población civil tras un terremoto.
Varias son las causas que se alegan para estos movimientos y
la “decadencia” de esta ciudad, tanto desde la propia documentación
contemporánea como desde la historiografía. Causas aparentemente
pequeñas como la aparición de salitre que destruía las viviendas (Torre
Revello 1943; Tomasini y Alonso 2001; Cabildo de Nuestra Señora de
Talavera [1624] 1943; Barrasa [1605] 1914), causas sobrenaturales
como el castigo divino (Barzana [1594] 1987; Maldonado de Saavedraa
[1634] 1926), causas más estructurales como el cambio en las vías de

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 Revista de Arqueología Histórica Argentina y Latinoamericana
Dossier “Arqueología Histórica Argentina. Situación y perspectivas”. Número 12 (2018)

Figura 1. Localización de Nuestra Señora de Talavera y de Nuestra Señora

de Talavera de Madrid.

circulación (Torre Revello 1943; Tomasini 2006, 2008; Barrasa [1605]

1914), causas de tipo más sociopolítico como “la destrucción de las tierras
bajas en aras de la conquista de las tierras altas” de la gobernación
que ocurrió durante el siglo XVII (Palomeque 2009). También se alegan
razones “externas” como los ataques mocovíes, los terremotos, las pestes
y la amenaza de fieras (du Biscay [1672] 2014; Altamirano [c. 1680]
1941; Argandoña y Salas [1686] 1943; Peredo [1671] 1941; Beroa [1634]
1990; Zamudio [1699] 1943); e “internas”: descenso demográfico de los
grupos encomendados, abandono por parte de los vecinos, decadencia
material de una ciudad otrora pujante (Pérez de Amézaga [1665] 1998;
García [1665] 1998; Cabildo de Nuestra Señora de Talavera [1664] 1998).

481
Marschoff 2018: 479-506

Causas “naturales” y “sociales” se entremezclan en los relatos acerca de

qué pasó con esta población.
En este artículo nos proponemos contar una historia del lugar
llamado Esteco pero construida en clave de movilidades y cambio,
tratando de matizar la sensación de “inevitabilidad” de los procesos que
subyace a los relatos historiográficos y cuestionando el “pesimismo” de la
decadencia que trasmiten las fuentes contemporáneas. Con el objeto de
comenzar a entender la importancia de las movilidades de gente y de cosas
en la constitución de la experiencia humana en esta primera propuesta
se busca contraponer percepciones acerca de la materialidad del lugar
que se llamó Esteco con la intensidad del flujo de gente distinta que allí
se detenía, moraba en ese espacio o se veía forzada a permanecer en él.
En la sección que sigue planteamos algunos conceptos e ideas
teóricos que guían esta investigación y los vinculamos con el trabajo con
fuentes escritas. Los siguientes dos apartados se dedican a presentar los
análisis de documentos escritos, ocupándonos en el primero de los ciclos
de movilidad de personas que se generaron alrededor de Esteco y en el
segundo en la cronología de otras movilidades y el registro de percepciones
acerca del paisaje de este lugar. Finalmente, en la última sección
discutimos estos resultados contraponiendo las diferentes movilidades
analizadas con la atmósfera descripta para Esteco y delineamos algunas
conclusiones.

ANDAMIAJE TEÓRICO-METODOLÓGICO

Paisaje es un concepto complicado. En arqueología es un término

que se ha usado de múltiples formas y ha generado innumerables intentos
de explicitarlo –ver síntesis de esos desarrollos en, por ejemplo, Aldred
(2014) y Mafferra (2016). Orbitando entre concepto teórico y categoría
analítica, con múltiples consideraciones acerca de la/s historia/s de su/s
conformación/es, cuanto más se lo intenta explicar queda la sensación
de que más vacío de contenido termina.
En este artículo la decisión fue incorporarlo con dos acepciones, una
más inclusiva que la otra. En primer lugar, lo entendemos como weather-
world (Ingold 2011), el mundo percibido y habitado. En este sentido, más
ontológico, nos referimos al mundo de la experiencia de los seres vivos,
un mundo fluido y relacionalmente enmarañado. En segundo lugar,
entendemos al paisaje como el mundo de la experiencia humana (Bender
2001), específicamente al arreglo material observado desde ese punto

482
 Revista de Arqueología Histórica Argentina y Latinoamericana
Dossier “Arqueología Histórica Argentina. Situación y perspectivas”. Número 12 (2018)

de vista (Cresswell 2004). En esta acepción más analítica, inspirada en

conceptos de la Geografía, sigue tratándose de un proceso (Matless 2003),
es decir que en cierta forma sigue siendo fluido. Por eso es una categoría
tanto espacial como temporal, natural y cultural simultáneamente
(Matless 2003, Hinchliff 2003). De este modo, aquí no nos referiremos
a un conjunto acotado a priori de elementos humanos y no humanos
que componen el paisaje de Esteco, así como tampoco enfatizaremos
en las interpretaciones que se han hecho de esos elementos, si no que
analizaremos “cómo trabaja”, “qué hace” el paisaje (Matless 2003).
El concepto de “lugar” que utilizamos también se basa en planteos
desde la Geografía (Cresswell 2004). Así, lo definimos como un espacio
hecho significativo por las personas que lo habitan que posee una
localización espacial definible pero no necesariamente estable además de
una forma materialmente constituida y un sentido o apego emocional por
parte de las personas que lo habitan (Cresswell 2004). El “lugar” nunca
está acabado, es una cosa pero al mismo tiempo es también una forma de
entender y ser en el mundo (Cresswell 2004). Los “lugares” se constituyen
por la gente que hace cosas en ellos, son nudos de conexiones, lo que ha
llevado incluso a que se plantee que son “detenciones” o “paradas” en
un fluir continuo de movimientos (Cresswell 2004). La diferencia con el
“paisaje”, tal como lo definimos más arriba y a nuestro entender, es que los
“lugares” no necesariamente poseen un punto de vista pero existen porque
son significativos para los humanos. En ese sentido, potencialmente, un
lugar puede tener muchos paisajes, tantos como puntos de vista humanos
coexistan en él. Esos puntos de vista copresentes en un lugar son los
que, a nuestro entender, participan en la conformación de su atmósfera,
“el como se siente” de un lugar (Sheller y Urry 2006). Así, ciertos paisajes
pueden hacer que un lugar sea atractivo o repelente, alegre o lúgubre. Del
mismo modo que los paisajes y lugares, las atmósferas pueden cambiar
con el tiempo y en el espacio.
En todas estas definiciones las “movilidades” cobran un rol
protagónico. Desde la experiencia humana, moverse a distintas escalas
es un hecho común e inevitable (Revill 2011) pero particularmente
construido (Cresswell 2011), forma parte de la manera corporizada de
ser-en-el-mundo humano (Jackson 1983; Farnell 1999; Cresswell 2010;
Sheller y Urry 2006). Centrarse en la movilidad es poner el foco justamente
en “cómo trabaja” el paisaje y cómo se crean los lugares.
Para estudiar las movilidades de la gente, las cosas y las ideas,
Tim Cresswell (2010) propone centrarse en tres facetas: la movilidad
en sí –materia que se traslada-, las representaciones –significados de la
movilidad-, y la práctica de la movilidad –experiencial y corporizada. En

483
Marschoff 2018: 479-506

este trabajo algunas facetas serán más trabajadas que otras. Cabe aclarar
que por representaciones entendemos una práctica propia de la forma
de ser en el mundo de los humanos (Dewsbury et al. 2002 en Anderson
y Harrison 2010). En ese sentido, la producción de documentos escritos,
cuyo análisis constituye este artículo, forma parte de esa práctica de
construcción de representaciones.
En este trabajo el objetivo pretende analizar las movilidades de las
personas a partir de datos demográficos acerca de la cantidad de gente
diferente que se concentraba –y desconcentraba- alrededor del lugar
llamado Esteco y de otras cosas en movimiento que conformaban la
materialidad de esa ciudad –como las pestes, las inclemencias climáticas,
el ganado, etc.-. Todas ellas fueron registradas en documentos escritos.
En su análisis buscamos contraponerlas a las descripciones, los puntos
de vista acerca de ese lugar o sus diferentes paisajes, observando al
mismo tiempo como generaron distintas atmósferas para Esteco.
Si bien el orden del artículo es cronológico y haremos referencia
a distintos eventos dentro de la historia de este lugar, las movilidades
y la manera en que fueron configurando lugares y paisajes permiten
desarmar la linealidad de ese relato y aprehenderlo como un proceso,
con ciclos y ritmos diferentes coexistiendo temporalmente. Así, a pesar de
que la movilidad que más nos interesa y que subyace a esta historia es
la del propio núcleo residencial, complejizaremos el hecho de su traslado
material de una localización a otra a partir de las movilidades de las
personas que allí habitaban de manera estable o transitoria, como parte de
un recorrido más o menos habitual. Por otro lado, es necesario reconocer
la diversidad interna de esas personas, en este caso nos interesan también
los recorridos de los “otros” indígenas cuya movilidad es caracterizada
como distinta de la de los “blancos” moradores de Esteco. Sin embargo,
como se muestra en las secciones siguientes, también otras cosas son
móviles: la tierra se mueve, literalmente, en forma de terremotos, pero
también los ciclos productivos mejores o peores, las estaciones –que
afectaban asimismo la movilidad de las personas por inundaciones
estivales o por los fríos invernales-, las plagas, las inclemencias del
clima, las enfermedades y pestes. Intentamos mostrar como todas estas
movilidades y la manera en que eran percibidas y descritas se hallaban
entrelazadas y se constituían mutuamente conformando materialidades,
paisajes y lugares móviles (Salerno y Marschoff 2015).
Utilizamos fuentes muy diversas, casi todas ellas redactadas por
personas que eran agentes de la administración colonial. En la lectura
que hemos hecho el objetivo de los autores en lo que refiere a promover
o restringir la movilidad propia o de otros fue una de las características

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 Revista de Arqueología Histórica Argentina y Latinoamericana
Dossier “Arqueología Histórica Argentina. Situación y perspectivas”. Número 12 (2018)

a las que más hemos prestado atención. Teniendo esto en cuenta, los
documentos fueron analizados desde dos ópticas: por un lado como
registros de la percepción acerca de la materialidad y las movilidades en
las que se hallaban inmersos los autores –sólo para fuentes redactadas
por quienes estuvieron efectivamente en Esteco. Por otra parte, estos
escritos también brindan datos concretos de cosas y personas que
se trasladan –aquí incluimos también fuentes de autores que no
necesariamente estuvieron en Esteco. Por otro lado, por una cuestión
de espacio, la escala en la que trabajamos en esta instancia es la ciudad
y su jurisdicción, es decir que no nos ocuparemos de las “pequeñas
movilidades” entre chacras, estancias y núcleo residencial, así como
tampoco haremos referencia específica a las edificaciones que también
conformaban ese lugar.

LOS CICLOS DE MOVILIDAD ALREDEDOR DE ESTECO

Tratar de reconstruir datos demográficos de población estable de

un lugar para los siglos XVI y XVII es una tarea difícil, ya que la práctica
del censo tal como comienza a establecerse en el siglo XVIII no es un
interés del estado colonial de esa época. Lo más cercano lo constituyen
las Relaciones Geográficas, creadas a partir de interrogatorios ordenados
por la corona para todos sus territorios cuyo objetivo era “tener noticia
de la tierra”, e implicaba una descripción de los paisajes y lugares y de la
gente que los habitaba y sus costumbres (De Solano 1988; Quiroga 2014).
Contamos con dos para el caso de Esteco: el llevado a cabo por el teniente
de Gobernador en Santiago del Estero alrededor de 1582 que refiere a
toda la gobernación (Sotelo de Narváez [c. 1582] 1987) y uno mucho más
detallado, que incluyó respuestas individuales de cada habitante y se
llevó a cabo en cada una de las ciudades en 1608 (Archivo y Biblioteca
Nacionales de Bolivia, Correspondencia de la Audiencia de Charcas, 630-
ABNB, CACH, 630). Excepto este último documento inédito, todas las
fuentes que utilizamos no registran mujeres ni niños y se centran, por lo
general, en listar únicamente a los varones propietarios y/o vecinos y a
los indígenas tributarios. Trabajamos con dos categorías poblacionales:
“blancos” e “indios” –exclusivamente los encomendados. Ambos conjuntos
están claramente diferenciados en las fuentes, no sólo por su “rol social”
asignado y las relaciones de poder involucradas sino, sobre todo, por la
forma de cuantificar a las personas. Denominamos “blancos” a un grupo
heterogéneo en la práctica contemporánea a las fuentes y que incluía

485
Marschoff 2018: 479-506

tanto a peninsulares como a criollos, mestizos o “montañeses”, que eran

también vecinos, moradores y residentes en la ciudad, tal como pudimos
comprobarlo en la Relación de 1608 (ABNB, CACH, 630). En cuanto a la
población indígena, las fuentes cuantifican a aquellos que se hallaban
sometidos al régimen de encomienda como grupo general o únicamente
a los tributarios, sin incluir a sus familias. En esos casos estimamos,
arbitrariamente y de manera muy conservadora, una mujer y dos niños
por cada varón tributario.
En definitiva, los datos que nos ocupan en esta sección son, a
excepción de los de 1608, estimados, pero los consideramos útiles para
establecer ciclos de movilidad de las personas hacia y desde Esteco. En
la Figura 2 se resume la información que tenemos acerca de la población
“blanca” de Esteco entre 1566 y 1692 incluyendo tanto mujeres y niños
como vecinos, moradores y residentes. Para realizarlo tomamos como
referencia los datos de 1608 y a partir de allí calculamos aquellos
segmentos de la población que no se hallaban mencionados en las demás
fuentes –por ejemplo, en ese documento se registra que los “vecinos”
constituían el 12,25% de la población, dato que nos sirvió para estimar
la población en 1580 de la cual sólo se menciona que estaba constituida
por 40 vecinos. También nos permitió calcular una media de habitantes
por unidad doméstica, la cual utilizamos para estimar la población en
1611 registrada en forma de un plano de solares asignados.
Para el siglo XVI, como puede observarse, contamos con un solo
dato, pero el hecho de que en 1605 la cantidad de habitantes sea la misma
-40 vecinos- nos permite pensar que no hubo grandes variaciones, al
menos durante los últimos 20 años. Sin embargo, en los primeros años
del siglo XVII se registra una merma que se interrumpe con el traslado
ocurrido en 1609. El dato de 1611 muestra el pico máximo de población,
pero es necesario tener en cuenta que es en ese momento cuando se
fusionan los habitantes de la Villa de la Nueva Madrid y los de Nuestra
Señora de Talavera en una nueva localización. Por otra parte la fuente de
la que obtuvimos ese dato es un plano de distribución de solares y no una
cuantificación de habitantes, por lo que es posible que la cantidad esté
sobredimensionada y que haya habido personas que, si bien recibieron
un espacio donde construir su vivienda, nunca se llegaron a trasladar allí.
La siguiente referencia corresponde a 1639, cuando la población
desciende a niveles bastante por debajo incluso a la inicial. Podemos
hipotetizar que entre 1611 y 1639 se produjo la mayor emigración
desde Esteco hacia otros lugares por parte del segmento “blanco” de la
población. En las décadas siguientes, con ligeros altibajos, continúa el
descenso poblacional.

486
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Dossier “Arqueología Histórica Argentina. Situación y perspectivas”. Número 12 (2018)

"blancos"

800

700

600

500

400

300

200

100

0
1580 1596 1605 1607 1608 1611 1613 1624 1639 1666 1670 1673 1680 1686 1689

Figura 2. Gráfico de habitantes “blancos” en Esteco. Fuentes: 1580 (Sotelo de Narváez [c. 1582] 1987); 1605,
1607, 1611, 1639, 1666, 1670, 1673, 1686, 1689 (en varios documentos en Torre Revello 1943:39, 41, 52-55,
57, 74, 77, 81, 106-7, 109); 1608 (ABNB, CACH, 630); 1680 (Altamirano [c. 1680] 1941).

En el caso de la población indígena –inicialmente de las etnias

conocidas como tonocotés y lules-, las tendencias son semejantes, pero
aún más claramente marcadas (Figura 3). Si para la población “blanca”
las fuentes mencionan que la ciudad estaba siendo “abandonada” (ABNB,
CACH, 630; Beroa ([1634] 1990; Mercado y Villacorta [1661] 1941; Peredo
[1671] 1941), en el caso de los indígenas el descenso poblacional tiene
características distintas. Tanto religiosos como agentes del gobierno
lo explican sobre todo a partir de la mortalidad (Cabildo de Nuestra
Señora de Talavera [1589] 1918, Maldonado de Saavedra [1639] 1926,
Peredo [1671] 1941), en muchos casos acusando explícitamente a la
sobreexplotación a la que estaban sometidos (Ramírez de Velasco [1586]
1918; Barzana [1594] 1987). Otras causas que se alegan son las “huidas”
al “monte” o al Perú (Ramírez de Velasco [1586] 1918, Cabildo de Nuestra
Señora de Talavera [1624] 1943, Zurbano [1646] 2007).
El aparente ascenso de 1611 podría explicarse, al igual que el
observado en la población “blanca”, también por la unión de las dos
ciudades. Sin embargo, dos años más tarde la cantidad de población
encomendada es muchísimo menor, lo cual apoya la hipótesis que
planteamos más arriba de que al momento de la unión de las dos

487
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indios

8000

7000

6000

5000

4000

3000

2000

1000

0
1580 1596 1605 1607 1608 1611 1613 1624 1639 1666 1670 1673 1680 1686 1689

Figura 3. Gráfico de habitantes “indios” en Esteco. Fuentes: 1580 (Sotelo de Narváez [c. 1582] 1987); 1596
(Ramírez de Velasco [1596] 1920); 1605, 1607, 1611, 1670, 1686 (en varios documentos en Torre Revello
1943:39, 41, 52-55, 77, 106-7); 1608 (ABNB, CACH, 630); 1613 (Cabildo de Nuestra Señora de Talavera [1613]
1939); 1624 (Cabildo de Nuestra Señora de Talavera [1624] 1998); 1666 (Pérez de Amezaga [1665] 1998).

ciudades no todos sus habitantes “blancos” e indígenas encomendados

se trasladaron. En cambio el descenso que se da en algún momento entre
1624 y 1666 nos está indicando nuevamente la posibilidad de que fue
un período de emigración. Combinando los datos de este gráfico con los
del anterior podríamos acotar este período de probable emigración de
ambos conjuntos poblacionales de Esteco al lapso que va de 1624 a 1639.
Las últimas tres referencias -1666, 1670 y 1686- indican un cambio
en la composición de la población de esta ciudad, ya que las cantidades
de “blancos” superan las de los indios encomendados. Las implicancias
de este hecho son muy grandes para el sistema productivo, basado en
la mano de obra indígena. La producción no sólo cambia su carácter
–de agropastoril a ganadera- sino que muestra un declive tal como se
desarrolla en la sección siguiente.
De esta manera, la información hasta aquí analizada nos permite
distinguir tres posibles períodos de emigración desde Esteco por parte de
su población tanto “blanca” como indígena: el primero a principios del
siglo XVII, poco intenso y previo al traslado hacia la nueva localización que
se menciona. El segundo posible momento de abandono es la coyuntura
del traslado mismo, cuyo único indicador por ahora es la diferencia entre

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 Revista de Arqueología Histórica Argentina y Latinoamericana
Dossier “Arqueología Histórica Argentina. Situación y perspectivas”. Número 12 (2018)

la población indígena encomendada listada junto con sus encomenderos

al momento del reparto de solares en 1611 y la contabilizada 13 años
más tarde. El tercer momento de descenso drástico de ambos grupos
poblacionales de Esteco es el que podemos fechar entre 1624 y 1639 del
cual hallamos una única referencia directa en las fuentes (Beroa ([1634]
1990). Finalmente, existe un cuarto período que va de 1666 a 1692.
Este lapso de emigración sólo es mencionado en las fuentes, pero no lo
pudimos corroborar con información cuantitativa del tipo presentado en
esta sección.

LOS PAISAJES EN MOVIMIENTO DE ESTECO

Esta sección la comenzaremos con un gráfico. En él resumimos

la información acerca de los eventos “adversos” más frecuentemente
registrados en la historia de esta ciudad, estos comprenden: la ocurrencia
de enfermedades contagiosas como el tabardillo, sarampión, viruela,
etc. calificadas como “pestes” en las fuentes; las fallas en la producción
–por granizo, langosta, falta de agua, etc. o el registro de hambres y/o
perspectivas de carestías-; los terremotos y los ataques directos de grupos
indígenas percibidos como “hostiles” al núcleo poblacional de Esteco
(Figura 4). El objetivo es cruzar los ciclos de movilidad que definimos en
la sección anterior con estos datos y contraponerlos a las descripciones
que hallamos acerca de las maneras de habitar y los paisajes de Esteco,
es decir, el arreglo material del lugar desde el punto de vista de los autores
de las fuentes.
A pesar de lo fragmentario del registro, se observa que la ocurrencia
de pestes y fallas en la producción y hambres estuvo presente a lo largo
de toda la vida de este núcleo poblacional, en algunos años de manera
conjunta. En varios casos esto ocurría a nivel de toda la gobernación (por
ejemplo, Ramírez de Velasco [1586] 1918, [1590] 1920; Zurbano [1639]
1984). En el caso de las pestes, por ejemplo la de 1590-91 que se identifica
como originada en Chile, su aparición indica la movilidad de las personas y
el contagio. Sin embargo, lo que nos interesa destacar es que estos eventos
fueron habituales a lo largo de toda la historia de este núcleo poblacional.
Las descripciones iniciales de Esteco si bien registran estas
dificultades, minimizan sus efectos. El lugarteniente de gobernador en
Santiago del Estero decía que sus habitantes “…cogen gran suma de trigo,
maíz y cebada y otras legumbres, y tienen muchas viñas, algodonales y
arboledas de Castilla de gran recreación (Sotelo de Narváez [c. 1582]

489
Marschoff 2018: 479-506

Figura 4. Gráfico de habitantes “blancos” de Esteco y diferentes eventos que ocurrieron en este lugar. Fuentes:
Tabla 1 en este artículo; de la Ribera ([1607] 1941, [1608] 1998); Cabildo de Nuestra Señora de Talavera de
Madrid ([1613] 1939); du Biscay ([1672] 2014); Vázquez Trujillo ([1631] 1929); Lozano ([1745] 2010); Beroa
([1634] 1990, [1637] 1929); Zurbano ([1639] 1984, [1646] 2007); Ferrufino ([1646] 2007); Peredo ([1671]
1941); AA.VV. ([1585] 1920); Ramírez de Velasco ([1586] 1918, [1590] 1920); Oñate ([1620] 1929).

490
 Revista de Arqueología Histórica Argentina y Latinoamericana
Dossier “Arqueología Histórica Argentina. Situación y perspectivas”. Número 12 (2018)

1987:240)”. Además enumera los productos locales explotados como tintes

y miel, la industria textil de lana y algodón que se exportaba hacia el
Perú y la gran cantidad de ganado de todo tipo. Termina resumiendo: “En
resolución es abundante de comidas, aunque suele haber secas y langostas
y otras sabandijas, que causa algunos años esterilidad, aunque la astucia
y diligencia de los xpianos suple mucho y remedia las necesidades de los
naturales.” (Sotelo de Narváez [c. 1582] 1987:236).
Para la misma época un fraile dominico, en su recorrido desde el Perú
hacia el sur, también se maravilla de la abundancia de comida, menciona
las dificultades y describe algunas características de la zona, la forma de
cultivo y las maneras de viajar:

“Los ríos desta provincia, particularmente el de Esteco y el de Santiago del

Estero, al ivierno son como el Nilo, salen de madre y extiéndense por aquellas
llanadas regando la tierra, que allá llaman bañados y aquel año es más
abundante que hay más bañados; aran y en ellos siembran; los campos y
llanos son espaciosísimos, porque así como estando en alta mar no vemos
sino cielo y agua, así en aquella provincia de Esteco para adelante no vemos
sino cielo y llanuras, y éstas corren más de 400 leguas sin que se halle ni se
vea un cerrillo, ni casi una piedra. Camínanse todos estos llanos y caminos
en carretas, las cuales no llevan una puncta de hierro, ni los caballos gastan
mucho herraje, por ser tierra fofa.” (Lizárraga [1605] 2013:230).
Este mismo autor advierte que los vecinos de Esteco estaban
descontentos por no poder construir molinos y pretendían mudar el
asiento “25 leguas más hacia Salta” (Lizárraga [1605] 2013:233). Nunca
más se volvió a escribir sobre Esteco transmitiendo una atmósfera
como la que se registra en estos relatos citados. Diez años más tarde los
problemas que eran minimizados comienzan a subrayarse y por primera
vez se habla del “castigo” divino a los habitantes de Esteco: “En las
tierras de San Tiago y Esteco, que cuando se poblaron eran un vergel y
se regaban con dos ríos caudalosos, y se ha visto lo que dijo David: ‘La
tierra fructífera se ha convertido en tierra salobre por la malicia de los
que en ella moran’, ha dado en todos los campos y casas salitre y las
casas se caen cada dia y es menester cada dia reparallas, y las huertas
y campos se hacen estériles, y creemos ser por la grande opresión con
que son fatigados los indios” (Barzana [1594] 1987).
Como vimos en la sección anterior, a lo largo de estas décadas la
población “blanca” se mantuvo estable y la indígena descendió. Durante
el siglo XVI hemos podido detectar también un cambio en la orientación
de la producción para la exportación: de los textiles que ensalzaba Sotelo
de Narváez a la ganadería, la cual ya es mencionada por Lizárraga. A este
cambio las fuentes no refieren de forma directa pero consideramos que
fue un factor crucial en la decisión de trasladar el asiento.

491
Marschoff 2018: 479-506

Como motivaciones explícitas de la mudanza se menciona la

presencia de salitre, el costo de mantenimiento de la acequia, la falta
de indios y el hecho de que la ciudad ya no fuera paso obligado de los
pasajeros hacia el Perú (ABNB, CACH, 630; Cabildo de la Villa de Nueva
Madrid [1592] 1918; Barrasa [1605] 1914), ya que desde la década de
1590 ese tránsito comienza a hacerse más hacia el oeste, zona asegurada
a partir de la fundación de la ciudad de Salta en 1582 y Jujuy en 1593.
Evidencia de la importancia del cambio en la producción es que en 1608
el 44% de los productores de Esteco (ABNB, CACH, 630) poseía estancias
de ganado en la jurisdicción de la Villa de la Nueva Madrid, fundada en
1592. Es esperable que la Relación de 1608 “omita” mencionar este hecho,
ya que es probable que los interesados en el traslado fueran justamente
los grupos en el poder en esa sociedad y quienes redactaron las fuentes.
Así, en la coyuntura del traslado de una localización a otra las
descripciones que se hacen de uno y otro lugar intentan plantear la
necesidad de esa movilidad a partir de contraponer paisajes de uno y
otro lugar. Con respecto a Nuestra Señora de Talavera se dice:

“La çiudad esta poblada en unos arenales y salitrales malditos y toda

Lacomarca montuosa y quelos montes llegan alas mismas casas acuya
causa es Lamas calurosa de toda Laprouincia tiene tan malatierra acausa
del mucho salitre quedentro demuy pocos años y aun meses seuan
comiendo Las paredes y toda Lauida es menester ocupar los yndios
enrepararla y no bastan para quedejen decaerse y este año pasado secayo
toda Lamayor parte delayglesia de san francisco falta de pastos y sitios
para estançias, (…) Los inconvenientes que solamente yo hallo y dizen y
confiesan los mismos querehusan mudarse parano hazerlo son el amor
quelos viejos que ya ay pocos tienen alas casas que edificaron y viñas y
heredades que plantaron y parecerles que no an degozar Las que fueren
aedificar y plantar aotra parte…” (Barrasa [1605] 1914:126-7).

En cambio la jurisdicción de la Villa de Nueva Madrid es valorada

como un: “…asiento mucho mejor, del mismo temple y más fresco, (…) de
un arroyo que tienen a la falda de un cerro, se pueden sacar acequias
y hacer molinos, y para acabar de pacificar unos indios de aquella
provincia, belicosos, llamados Lules, es asiento mucho más cómodo; si
a este asiento se han mudado, será pueblo muy regalado, fresco y muy
sano, donde para el edificio de las casas tienen mucha madera, y el suelo
no salitroso, piedra para hacer cal y buena tierra para teja.” (Lizárraga
[1605] 2013: 232-3).
Como vimos en la sección anterior en ese período de paisajes
contrapuestos que caracterizó a las fuentes redactadas durante los
años previos a la mudanza se registró una emigración leve desde Esteco

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 Revista de Arqueología Histórica Argentina y Latinoamericana
Dossier “Arqueología Histórica Argentina. Situación y perspectivas”. Número 12 (2018)

hacia otros lugares. Una vez efectuado el traslado también se aprecian

descripciones aparentemente contradictorias. Las expectativas vertidas
no se habrían cumplido, en palabras del cabildo, los vecinos se hallan
“pobres” y tienen viviendas precarias (Cabildo de Nuestra Señora de
Talavera de Madrid [1613] 1939), panorama esperable en una ciudad que
recién comienza. Los jesuitas en cambio se entusiasman con esta “célebre”
ciudad (Oñate [1620] 1929) y en 1617 establecen una residencia allí.
Hasta ese momento, tanto en el primer asiento como en el segundo, sólo
se habían acercado a Esteco en el marco de misiones volantes (Salerno
y Marschoff 2015).
Para las décadas siguientes hay muy pocas descripciones de la ciudad
pero, como mostramos en el último gráfico, fue un período difícil donde
además de pestes y fallas en la producción, se inicia la segunda Guerra
Calchaquí y se produce un terremoto en 1632. Recordemos también que
ese período coincide con el segundo lapso de emigración que detectamos
en la sección anterior. Los jesuitas no fueron la excepción y abandonaron
Esteco en 1635. Un año más tarde el obispo de Tucumán describe a Esteco
en términos drámaticos: “… bien muestra dios el enojo que tiene con esta
ciudad y en sus castigos la gravedad de las culpas peste continua zapos
culebras tigres un monte toda la ciudad y los mayores temblores que yo e
visto en las yndias...” (Maldonado de Saavedra [1636] 1926:59).
A partir de la década de 1630 nunca más se describe el paisaje de
este lugar transmitiendo una atmósfera menos negativa. Citamos aquí
la más matizada de las que hemos hallado, de un viajero que pasó por
allí entre 1658 y 1663:

“Me quedé un día en Esteco, para prepararme algunas provisiones

para el viaje. Está situado sobre un hermoso y ancho río, que con
todo puede ser vadeado a caballo. Este pueblo fue antiguamente tan
grande y tan importante como Córdoba, pero ahora está arruinado, no
habiendo quedado en él arriba de treinta familias, porque las demás
lo abandonaron a causa del gran número de tigres que lo infestaban,
devorando a sus niños y algunas veces a los hombres, cuando podían
sorprenderlos; además hay un número increíble de moscas venenosas
que pican agudamente, de las cuales está lleno el país en una extensión
de cuatro o cinco leguas alrededor del pueblo, así que no hay modo de
salir de él sino enmascarado. Esta zona también es muy productiva de
trigo, cebada, viñas y otros árboles frutales; y abundaría en ganado si
los tigres no lo devoraran.” (du Biscay [1672] 2014).

El abandono al que hace mención este viajero se acentúa en las

décadas siguientes, pero explicado en las fuentes por la aparición de otro
tipo de “enemigo”. Ya desde mediados de los 1650s (Argandoña [1689]

493
Marschoff 2018: 479-506

1941) se hace referencia a otros grupos indígenas no encomendados,

definidos de manera generalizante como mocovíes o “del Chaco”, que
comenzaron a atacar Esteco. Calificados de “enemigos” (Cabildo de
Santiago del Estero [1686] 1926; Argandoña [1686] 1926) y claramente
diferenciados de los grupos encomendados de los que en la sección
anterior nos ocupamos, estos grupos altamente móviles realizan dos
ataques directos a la ciudad: uno en 1664 (Mercado y Villacorta [1665]
1998) y otro en 1686 (Argandoña [1686] 1926). Estos ataques llevan a
que se decida establecer en la plaza de la ciudad un fuerte (Porterie y
Marschoff 2014). Su presencia y la continuidad de los ataques modificaron
el carácter de Esteco y afectaron la composición de la población donde,
como vimos en la sección anterior, comienzan a predominar los “blancos”
sobre los indígenas encomendados. En las descripciones de esta época el
monte y los indígenas “enemigos” se funden consolidando una atmósfera
particular de esta ciudad:

“…y auiendo ido ala Iglesia Parroquial de esta dicha Ciudad vio solas
las casas que se allan alrededor de esta Plaza y los Moginetes de otras
que parecio haber que no se distinguían en el todo porlo montuoso que
se alla esta Ciudad causa según parece para que el enemigo Mocoví
consiga con las emboscadas que acostumbra los daños que SSa tiene
noticia a llegado a hazerlo tras la Yglesia Parroquial de esta dicha Ciudad
que esta enla Plaza Publica teniendo como tiene por frente el presidio
y fuerte de esta dicha Ciudad y mucha parte dela Ciudad conlas casas
caydas y otras sin que nadie las havite y para que en todos tiempos
conste el estado en que su SSa halla dicha Ciudad mando al presente
escribano que puesto en uno de los baluartes del dicho fuerte que esta
en bastante altura reconozca lo que conla vista alcanze aber sinembarazo
del monte que ciñe por todas partes esta dicha Ciudad..” (Argandoña y
Salas [1686] 1943: 106).

Sin embargo, a pesar de estas descripciones desesperanzadoras

y lúgubres y del hecho de que continuamente se sostenga que la
ciudad estaba siendo abandonada, un pequeño núcleo de habitantes,
especialmente los soldados pagos, seguía permaneciendo en el lugar de
Esteco. Pero para cuando ocurre el terremoto de 1692 ese lugar ya no
era una ciudad tal como las concebían sus contemporáneos, sino que se
había transformado en un fuerte de frontera. Cabe preguntarse si el hecho
de que hubiese sido alguna vez una ciudad no afectó las percepciones
últimas que hemos citado, como si la gente y la propia materialidad de
ese lugar se resistiesen a su cambio de carácter. Consideramos que el
sentimiento de nostalgia que trasmiten esas descripciones finales terminó
calando profundamente en la historiografía acerca de Esteco colaborando,
a nuestro entender, en la construcción del mito de la ciudad opulenta

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Dossier “Arqueología Histórica Argentina. Situación y perspectivas”. Número 12 (2018)

que cayó en decadencia y finalmente “desapareció” (Herrera y Tordesillas

1615; Lozano [1745] 2010; Guevara [1764] 1882; Torre Revello 1943).

DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES

El relato que construimos en las secciones anteriores parece un

simple relato de decadencia pero, leído en clave de movilidades es una
historia de transformación y de tensiones entre apego y desapego a un
lugar por parte de quienes en él habitaban o quienes por él transitaron.
Consideramos que es posible mostrar cómo los diversos paisajes del
lugar llamado Esteco, estuvieron afectados por las movilidades de la
gente, pero también de otras cosas como el clima, las pestes, el ganado,
la tierra, el agua, los edificios. Los paisajes, tal como se plasmaron en
las representaciones redactadas en los documentos y construidas con
distintos objetivos explícitos o implícitos y en base a percepciones acerca
del arreglo material del lugar, ayudaron a consolidar las cambiantes
atmósferas de Esteco como lugar. Nos parece que esas atmósferas “como
se sentía” el lugar, una sensación a caballo entre representaciones y
materialidades (Sheller y Urry 2006), son las que se trasmitieron a la
historiografía y que generaron los relatos que cuestionamos al principio.
Revisemos entonces una a una esas atmósferas y los paisajes y
lugares que las generaron. Las primeras descripciones del paisaje de
Esteco transmiten una atmósfera que podríamos calificar de armónica,
donde los aspectos negativos no se invisibilizan, pero se muestra que
son superados. Coincide con un momento de estabilidad en la población
compuesta por “blancos” e indígenas encomendados, cuya disminución es
una de esas dificultades detectadas. Hacia la década de 1590 se registran
las primeras descripciones negativas que comienzan a ser cada vez más
frecuentes con el tiempo y para inicios del siglo XVII se indican y observan
las primeras emigraciones desde Esteco hacia otros lugares que aún no
conocemos. Durante ese período la producción cambia su orientación –de
los textiles al ganado- es decir, la movilidad de los bienes que produce
el lugar para la exportación y la fuente de ganancias de sus habitantes
productores. También se hace cada vez más frecuente la mención de la
intencionalidad de traslado, de migración, de un lugar que se describe
como problemático a otro que en cambio es presentado con una atmósfera
idílica, en una búsqueda intencional del contraste entre ambos.
Estas atmósferas contrapuestas nos indican la existencia de
distintos paisajes para un mismo lugar. Ambas coexisten también

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Marschoff 2018: 479-506

durante los primeros años en que el traslado se efectiviza e hicieron que

distintos grupos organizaran su movilidad en función de ellas –la llegada
de los jesuitas a establecerse de forma permanente en 1617 y la posible
emigración de una parte de la población que, si bien se listaba como
residente, probablemente nunca llegó a trasladarse y decidió mudarse
a otros lugares.
A partir de 1624 aproximadamente, comienza un período de
emigración al que no se refieren las fuentes administrativas de forma
directa. En ese momento muchas movilidades se pusieron en juego,
además de las de personas. La tierra temblaba, las enfermedades que
se propagaban y la llegada de hambrunas eran todas movilidades
que planteaban serias dificultades a la permanencia y que generaron
descripciones “lúgubres” del lugar de Esteco. Esta atmósfera se acentúa
a partir de los ataques mocobíes, de 1664 en adelante.
Cuando la estructuración edilicia de la ciudad incluye un fuerte
en el lugar de la plaza y cambia la composición de su población esa
atmósfera muestra un único paisaje posible que, ya hacia el final de su
historia, también incluye dejos de nostalgia, transmitida por los edificios
abandonados y en ruinas como testimonios materiales de un pasado
distinto, un pasado de “ciudad” y no de “fuerte”. Resulta interesante
que durante esas décadas finales se mencione que los niños nacidos allí
no sobrevivían a la infancia y si lo hacían eran “zonzos” (Altamirano [c.
1680] 1941). O sea que no sólo era una población que había cambiado su
composición sino que además era incapaz de reproducirse. Sin embargo,
el pasado de ciudad, con una población “normal”, era un pasado al
que, como vimos en las citas, quienes circulaban por ahí se resistían a
renunciar. Esa tensión aumentó, a nuestro entender, la negatividad de
la atmósfera que se trasmite en los documentos escritos.
De este modo, no sólo las movilidades de las personas –migración y
emigración, así como su deseo- constituían los paisajes y sus atmósferas,
sino también las movilidades de otros actores como la tierra, el ganado, el
monte, “los enemigos”, etc. También la atmósfera la constituye el pasado
del lugar -y sus referencias materiales- y el cambio en la composición
de la población.
Uno de los resultados de la elaboración de este artículo es que
nos ha permitido, a través de la discusión de la historia de un lugar,
comenzar a desenmarañar esas dinámicas. Por otro lado, nos ha puesto en
alerta acerca de la complejidad del trabajo con las fuentes, sin embargo,
consideramos que las herramientas metodológicas y los conceptos teóricos
que aquí hemos puesto en juego permiten un abordaje crítico y, al mismo
tiempo, operativo de las mismas.

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Dossier “Arqueología Histórica Argentina. Situación y perspectivas”. Número 12 (2018)

En la dinámica de apego y desapego que detectamos plasmada en las

atmósferas, el lugar se volvió móvil, además de un nudo de movilidades.
Los cambios en esas movilidades y sus características constituyeron un
lugar que se llamó de distintas maneras pero al que siempre se refirió
como Esteco. Esperamos que lo expuesto hasta aquí también permita
complejizar un poco el “lugar” que ha tenido en la historiografía del
Tucumán colonial este caso, echando luz sobre la complejidad no sólo de
esas sociedades, sino también de las dinámicas de nuestras experiencias
y percepciones acerca de los lugares en general.

Recibido: 13 de mayo de 2016

Aceptado: 1 de julio de 2016

AGRADECIMIENTOS

Algunas ideas aquí vertidas fueron presentadas en una ponencia en 2015 en

el marco del VI Congreso Nacional de Arqueología Histórica Argentina. Agradezco
los comentarios suscitados en esa instancia por distintos colegas y, especialmente,
a Luis Mafferra y los evaluadores de este artículo cuyas sugerencias han colaborado
al resultado aquí plasmado. También agradezco las frecuentes charlas con mis
compañeras de lectura de las fuentes de Esteco, Ana Paula Porterie y Julia Simioli y
la dirección de Beatriz Bixio. Los desarrollos en esta línea de indagación se enmarcan
en mi proyecto como investigadora de CONICET y en el trabajo conjunto con Melisa
Salerno.

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BREVE CURRICULUM VITAE DE LA AUTORA

María Marschoff: Doctora en Arqueología (Universidad de Buenos Aires-2010),

especializada en Arqueología Histórica. Actualmente Investigadora Asistente
CONICET y docente en la carrera de Antropología de la Universidad Nacional de
Córdoba. Participó y forma parte de varios proyectos de investigación, de rescate
y/o asesoramiento, entre ellos en la ciudad de Esteco (Salta), en la colonia de
Floridablanca (Santa Cruz), en el casco histórico de la ciudad de Córdoba, en la
reducción jesuítica de San Ignacio Miní (Misiones) y en el centro clandestino de
detención “Club Atlético” (Buenos Aires).

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