Cap.

4: CONOCIMIENTO

El Escepticismo de Montaigne

En el siglo xvi, muchos factores contribuyeron a hacer que el escepticismo gozara de una nueva
popularidad. El choque entre diferentes grupos [sects] cristianos en Europa y el descubrimiento de
pueblos al otro lado del océano con diferentes culturas y diferentes religiones tuvo como efecto
inmediato una explosión de la proselitización y persecución; pero estos encuentros, además,
causaron que algunos pensadores reflexivos cuestionaran la afirmación de que cualquier sistema
humano de creencias mantuviera una única posesión de la verdad. El redescubrimiento de
trabajos escépticos antiguos, como los de Sexto Empírico, trajeron a la atención de los doctos a
una batería de argumentos en contra de la confiabilidad de las facultades cognitivas humanas. La
presentación más elocuente del nuevo escepticismo se encuentra en Apology for Raimond Sebond
de Montaigne.

Montaigne, como Sexto, favoreció una forma extrema de escepticismo, llamado escepticismo
pirrónico por su–medianamente legendario- fundador Pirrón de Élis, quien en el tiempo de
Alejandro Magno había enseñado que absolutamente nada puede ser conocido. Muchos de los
ejemplos que Montaigne usa para sostener la falibilidad de los sentidos y del intelecto están
tomados de los trabajos de Sexto, pero las citas clásicas que usa en el curso de sus argumentos no
son tomadas de Sexto, sino del gran poema On the Nature of Things de Lucrecio, un seguidor
latino de Epicuro, otro gran descubrimiento renacentista.

Las dos filosofías más influyentes del período clásico latino fueron los epicúreos y los estoicos.
Según Montaigne, los epicúreos mantienen que si los sentidos no son confiables, entonces no hay
tal cosa como el conocimiento. Los estoicos nos dicen que si hay algo tal como el conocimiento, no
puede venir de los sentidos, porque ellos no son completamente confiables. Montaigne, como
Sexto, usa los argumentos estoicos para mostrar la falibilidad de los sentidos y los argumentos
epicúreos para demostrar la posibilidad del conocimiento no empírico. Usando los argumentos
negativos de cada grupo, apunta a mostrar en contra de ellos que no hay tal cosa como
conocimiento real.

Montaigne ensaya argumentos familiares para mostrar que los sentidos nos engañan. Las torres
cuadradas parecen redondas a distancia, la visión es distorsionada por la presión del globo ocular,
la ictericia nos hace ver amarillo, las montañas parecen viajar más allá de nosotros cuando las
miramos a bordo de un barco, etc. Cuando dos sentidos se contradicen entre sí no hay manera de
resolver la diferencia. Montaigne cita un famoso pasaje de Lucrecio:

¿Pueden los oídos entregar veredicto sobre los ojos?

¿Puede el tacto engañar a los oídos, o probar el tacto, de las mentiras?

Pero no concluye, con Lucrecio, que los sentidos son infalibles. Lucrecio escribió:

Si lo que los sentidos nos dicen no es cierto, la razón misma no es nada más que falsedad.

Montaigne acepta este condicional, pero concluye no que los sentidos nos dicen la verdad, sino
más bien que la razón es igualmente falsa. (ME II. 253).

El sentido y la razón, lejos de cooperar para producir conocimiento, trabaja, uno sobre el otro,
para producir falsedad. El sentido del terror, cuando miramos hacia abajo, nos previene que
crucemos una tabla angosta a través de un abismo a pesar de que la razón nos diga que la tabla es
suficientemente ancha como para caminar sobre ella. Por otra parte, las pasiones en nuestra
voluntad pueden afectar lo que percibimos con nuestros sentidos: la ira y el amor puede hacernos
ver cosas que no están ahí. “Cuando estamos dormidos”, dice Montaigne, “nuestra alma está viva
y activa y ejercita todos sus poderes ni más ni menos que cuando estaba despierta”. La diferencia
entre el sueño y la vigilia es menos que entre la luz del día y la oscuridad. (ME II. 260–1).

Necesitamos algo de criterio para distinguir entre nuestras impresiones y creencias, variadas y
conflictivas, pero tal criterio no es posible. Tal como nosotros no podemos encontrar un árbitro
imparcial para juzgar las diferencias entre católicos y protestantes, ya que cualquier juez
competente sería uno o el otro, de igual manera ningún ser humano podría pretender resolver los
conflictos entre las experiencias del joven y el viejo, el sano y el enfermo, el dormido y el
despierto:

Para juzgar las apariencias que recibimos de los objetos necesitamos un instrumento que juzgue;
para calibrar tal instrumento necesitaríamos un experimento; para verificar un experimento,
necesitaríamos algún otro instrumento; estaríamos yendo en círculos (ME II. 265)
Montaigne añade un poco material original al arsenal del escepticismo antiguo. Volviendo a sus
temas favoritos, señala que algunos animales y pájaros tienen sentidos más agudos que nosotros.
Quizás incluso tienen sentidos de los cuales carecemos totalmente. (¿Es un sentido que le dice al
gallo cuando cacarear?). Nuestros cinco sentidos son quizá sólo un pequeño número de aquellos
que son posibles tener. Si esto es así, nuestra visión del universo, comparada con una visión
verdadera, no es menos deficiente que la visión de un hombre nacido ciego en comparación con la
de una persona vidente.

La respuesta de Descartes

Descartes en sus Meditaciones se da a sí mismo la tarea de liberar a la filosofía de la amenaza del

escepticismo que había sido desarrollada en el siglo anterior. Para hacer eso primero tenía que
exhibir la posición escéptica que quería refutar. En la primera de las Meditaciones, sigue los pasos
de Montaigne pero establece los argumentos en una forma más vigorosa y ordenada. Las
deliberaciones de los sentidos son cuestionadas inicialmente por consideraciones esbozadas desde
el engaño de los sentidos, y después por el argumento del sueño:

Lo que hasta ahora es aceptado como verdadero por excelencia, lo he obtenido por los sentidos o
por medio de los sentidos. Ahora, me he percatado que los sentidos me engañan, y un hombre
sabio nunca confía completamente en aquellos que alguna vez lo han engañado.

Pero a pesar de que los sentidos pueden algunas veces engañarnos acerca de algunos objetos
pequeños y remotos, aun así hay muchos otros hechos con los cuales las dudas son del todo
imposibles, aunque hayan sido obtenidos de la misma fuente: por ejemplo, que estoy aquí
sentado junto al fuego usando un abrigo de invierno, sosteniendo este papel en mis manos, etc.

¡Un buen argumento! ¡Como si no fuera un hombre que habitualmente duerme en la noche y
tiene las mismas impresiones –e incluso unas más salvajes- durante el sueño, tal como estos
hombres cuando despiertan! ¡Cuán a menudo en la tranquilidad de la noche tengo la convicción
habitual de que estoy aquí usando un abrigo, sentado junto al fuego, cuando realmente estoy
desvestido y acostado sobre la cama! ((AT VII. 19; CSMK II.13))

Pero seguramente incluso los sueños están constituidos de elementos sacados de la realidad:
Supóngase que estoy durmiendo, y estos eventos, que abro mis ojos, sacudo mi cabeza y saco mi
mano, son incorrectos. Supóngase incluso que no tengo manos, ni cuerpo, debe ser admitido que
las cosas que aparecen en el sueño son como representaciones pintadas, las cuales no pueden
haber sido forjadas sino en semejanza con los objetos reales. Así que al menos esas clases
generales de cosas, ojos, cabezas, manos, cuerpo, no deben ser imaginarias sino objetos reales.
(AT VII. 20 ; CSMK II.14).

Quizás estos, uno por uno, son complejos imaginarios (las partes del cuerpo); pero entonces los
elementos más simples de los cuales estos cuerpos están compuestos – extensión, forma, tamaño,
número, lugar, tiempo- deben seguramente ser reales. Y si es así podemos confiar en la ciencia de
la aritmética y la geometría que tratan con estos objetos, “Si yo estoy despierto o dormido, dos y
tres suman cinco y un cuadrado tiene solo cuatro lados; y parece imposible para tales verdades
obvias caer bajo la sospecha de ser falsas” (Ibid).

Sin embargo, incluso la matemática no es inmune a la duda cartesiana. No es solo que los
matemáticos a veces cometan errores, puede ser que toda la disciplina misma sea una ilusión.
Dios es omnipotente y, por todo lo que sabemos, él puede llevarnos al error cuando quiera que
sumemos dos y tres o contemos los lados de un cuadrado. ¡Pero seguramente un Dios bueno no
haría eso! Bueno, entonces:

Supondré que no existe un Dios supremamente bueno, la fuente de la verdad; sino que existe un
espíritu maligno, que es supremamente poderoso e inteligente y que hará su mayor esfuerzo para
engañarme. Supondré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las formas, los sonidos y todos los
objetos externos son meros sueños ilusorios, por medio de los cuales él me atrapa por mi
credulidad. Me consideraré a mí mismo sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin sentidos, sino
que sólo teniendo una falsa creencia de que tengo todas estas cosas (ATVII23 CSMK II.15).

La segunda Meditación lleva estas dudas a un fin por medio de la introducción del Cogito, el
famoso argumento por el cual Descartes prueba su propia existencia. De cualquier forma que el
genio maligno pueda engañarlo, no puede llevarlo a pensar que él existe cuando no es así:

Sin duda yo existo si él me engaña, déjalo que me engañe tanto como pueda, nunca provocará que
yo sea nada mientras esté pensando que soy algo. El pensamiento “Yo existo” no puede sino ser
cierto cuando lo pienso; pero yo no puedo dudarlo sin pensarlo. Por lo tanto no es sólo verdad
sino indubitable, porque cuando quiera que trate de dudarlo, veo su verdad.

El Cogito es la roca sobre la cual se funda la epistemología de Descartes. Desde sus días hasta los
nuestros los críticos han cuestionado si es tan sólida como parece. “Pienso, luego existo” *I am
thinking, therefore I exist] es indudablemente un argumento válido, cuya validez puede ser
captada en un único vistazo mental. Pero entonces también lo es “camino luego existo” *I am
walking, therefore I exist]: entonces, ¿qué es lo especial acerca del Cogito? Descartes respondió
que la premisa “Yo camino” podría ser puesta en duda (quizá yo no tengo cuerpo), pero la premisa
“Yo pienso” no puede ser puesta en duda, pues dudar es en sí mismo pensar. Por otro lado,
“Pienso que camino, luego existo” es una forma perfectamente aceptable del Cogito: el
pensamiento referido en la premisa puede ser un pensamiento de cualquier tipo, no sólo el
pensamiento auto-reflexivo de que yo existo.

Una pregunta más seria concierne al “Yo” en “Yo pienso”. En la vida ordinaria, el pronombre de la
primera persona obtiene su significado en conexión con el cuerpo que lo enuncia. ¿Alguien que
duda si tiene un cuerpo está en posición de usar “Yo” en soliloquio? Quizá Descartes estaba sólo
en posición de decir: “Está ocurriendo un pensamiento” *There is thinking going on+. Preguntas
similares pueden surgir en torno a “Yo” en “Yo existo”. Quizás la conclusión debería sólo haber
sido “Está ocurriendo la existencia” *Existing is going on+. Los críticos han argumentado que el
Descartes dubitativo no tiene derecho a extraer la conclusión de que existe un perdurable,
sustancial [sí] mismo [enduring, substantial self]. Quizás él debería haber concluido más bien un
asunto breve para un pensamiento transitorio, o quizás incluso que puede haber pensamientos sin
dueño. ¿Es cierto que el “Yo” revelado por la duda metódica es la misma persona que,
contaminada por la duda, respondía al nombre “René Descartes”?

Incluso en sus propios términos el Cogito no prueba la existencia de Descartes como un ser
humano completo. Por sí mismo sólo prueba la existencia de su mente. Después del Cogito
Descartes continúa dudando de si tiene un cuerpo y es sólo después de considerables
razonamientos ulteriores que concluye que ciertamente posee uno. De lo que él está consciente
en todo momento son los contenidos de su mente y es desde estos que debe reconstruir la
ciencia. Desde el Cogito, Descartes deriva mucho más además de su propia existencia: su propia
esencia, la existencia de Dios; el criterio de verdad. Pero para nuestros propósitos presentes, lo
importante es ver cómo procede desde este punto arquimédico a restablecer el sistema cognitivo
que los argumentos escépticos parecían haber derrocado.

Consciencia Cartesiana
Los contenidos de nuestra mente son pensamientos. “Pensamiento” es usado por Descartes muy
extensamente: una pieza de la aritmética mental, una fantasía sexual, un intenso dolor de muelas,
una vista del Matterhorn, o una probada de un oportot son todos, en su terminología,
pensamientos. Pensar, para Descartes, incluye no sólo la meditación intelectual, sino también
volición, emoción, dolor, placer, imágenes mentales y sensaciones. La característica que todos
estos elementos tienen en común, que los hace pensamientos, es el hecho de que son ítems de la
consciencia. “Yo uso este término para incluir todo lo que está dentro de nosotros en una forma
que estamos inmediatamente concientes de él”. Así, todas las operaciones de la voluntad, el
intelecto, la imaginación y los sentidos, son pensamientos” (AT VII. 160; CSMK II. 113). Incluso si
los objetos externos del sentido e imaginación son no-existentes, aún los modos de pensamiento
que yo llamo sensaciones e imágenes, en la medida que son simplemente modos de pensamiento,
existen en mi, estoy seguro [In so far as they are merely modes of thought, do, I am certain, exist
in me] (AT VII. 35; CSMK II. 34). Estos pensamientos, entonces, son los datos básicos de la
epistemología de Descartes.

Un pasaje saca a la luz muy sorprendentemente cómo la palabra “pensamiento” para Descartes se
aplica a la experiencia consciente de cualquier tipo:

Soy yo quien tiene sensaciones, o quien percibe objetos corpóreos como si fuera por los sentidos
[as it were by the senses]. Así, ahora estoy viendo la luz, escuchando un ruido, sintiendo calor.
Estos objetos son irreales, pues estoy dormido; pero al menos parece que veo, que oigo, que
siento calor [warmed]. Esto no puede ser irreal, y esto es lo que es propiamente llamado mi
sensación; la sensación adicional [further sensation], precisamente así reconocida, no es sino un
acto del pensamiento (AT VII. 29; CSMK II.19).

Estas sensaciones aparentes, posibles en la ausencia de cuerpo, son lo que más tarde los filósofos
llamarían “datos de los sentidos” *sense-data]. La viabilidad del sistema cartesiano depende de si
puede ser dado un significado coherente a a tal noción.

En la tercera meditación Descartes singulariza una importante clase de pensamientos, y les da el

nombre de “ideas”: “algunos de mis pensamientos son como si fueran pinturas de objetos, y solo
estos son propiamente llamados “ideas” -por ejemplo, cuando pienso en un hombre, o en una
quimera, o en el cielo, o en un ángel, o en Dios-” (AT VII. 37). La palabra “idea” está ahora
cómodamente en el lenguaje ordinario *The word ‘idea’ is now at home in ordinary language+,
pero fue una novedad usarla sistemáticamente, como Descartes lo hizo, para los contenidos de la
mente humana: hasta ahora los filósofos la han usado comúnmente para referirse a las Formas de
Platón o a los arquetipos en la Mente de Dios. Prematuramente, podemos decir que, para
Descartes, las ideas son la contraparte mental de las palabras. “No puedo expresar nada con
palabras, siempre que entienda lo que digo, sin que por ello esté seguro de que esté en mí la idea
de lo que significan por las palabras en cuestión” *‘I cannot express anything in words, provided
that I understand what I say, without its thereby being certain that there is within me the idea of
what is signified by the words in question’+ (AT VII 160, pag 122).

Descartes divide las ideas en tres clases: “De mis ideas, algunas parecen ser innatas, otras
adquiridas, y otras inventadas por mí mismo”. Como ejemplos de ideas innatas, Descartes ofrece
las ideas de cosa, verdad, y pensamiento [thing, truth and thought]. Las ideas que ocurren cuando
Descartes parece oír un ruido, o ver el sol, o sentir el calor del fuego, parecen originarse en objetos
externos. Ideas de sirenas e hipogrifos, por otro lado, parecen ser creaciones de Descartes mismo.
En esta etapa del viaje epistemológico, todo esto puede ser sólo una clasificación prima facie:
hasta ahora Descartes no sabe nada acerca del origen de estas ideas que ocurren en su mente. En
particular, él no puede estar seguro de que “adquirió” ideas originadas desde objetos externos.
Incluso si eso ocurre, él no puede estar seguro de que los objetos que causan las ideas también se
asemejan a las ideas.

Existe, sin embargo, una idea que se puede mostrar que se origina fuera de la mente de Descartes
*There is, however, one idea that can be shown to origínate outside Descartes’ own mind+. Él tenía
una idea de Dios, “eterno, infinito, omnisciente, todopoderoso y creador de todo lo que existe
fuera de sí mismo”. Mientras la mayoría de sus ideas -tales como las ideas de pensamiento,
substancia, duración, número- bien pueden haber sido originadas en él mismo, los atributos de
infinitud, independencia, inteligencia suprema, y poder, no se pueden crear de la reflexión de una
criatura limitada, dependiente, ignorante, impotente como él mismo. Las perfecciones que están
unidas en su idea de Dios son tan superiores a cualquier cosa que él pueda encontrar en sí mismo
que la idea no puede ser una ficción de su propia creación. Pero la causa de una idea debe ser no
menos real que la idea misma. Correspondientemente, Descartes puede concluir que no está sólo
en el universo: existe también, en efecto, un Dios que corresponde a su idea. Dios mismo es la
fuente de esta idea, habiendo sido implantada en Descartes desde el nacimiento:

Toda la fuerza del argumento recae en esto: Me doy cuenta de que posiblemente no podría existir
con la naturaleza que poseo, esto es, una naturaleza dotada con la idea de Dios, a menos que
exista realmente un Dios; el verdadero Dios, es decir, aquel de quien tengo una idea; y él debe
poseer todas las perfecciones de las cuales yo pueda llegar a tener alguna noción, aunque yo no
pueda comprenderlas; y no debe estar sujeto a ningún defecto (AT VII. 52; CSMK II.35).

Dios, entonces, es la primera entidad que Descartes reconoce fuera de su propia mente; y Dios
juega un rol esencial en la subsiguiente reconstrucción del edificio de la ciencia. Porque Dios no
tiene defectos, Descartes argumenta, no puede ser engañoso [deceitful], porque el fraude o el
engaño siempre dependen de algún defecto en el que engaña. El principio de que Dios no es
engañador es el hilo que permitirá a Descartes llevarnos fuera de los laberintos del escepticismo.
Existen algunas verdades que son tan claras y distintas que, cada vez que la mente se enfoque en
ellas, no podrán ser puestas en duda. Pero nosotros no podemos mantener nuestras mentes fijas
por mucho tiempo en algún tema; y a menudo nosotros simplemente recordamos haber percibido
clara y distintamente una proposición particular. Pero ahora que sabemos que Dios no es
engañoso, podemos concluir que todo lo que percibimos clara y distintamente es verdad. Por lo
tanto, estamos en posición de estar seguros no sólo de intuiciones momentáneas tales como la de
nuestra existencia inmediata, sino también de todas las ciencias a priori tales como la aritmética y
la geometría. Estas permanecen verdaderas y evidentes para nosotros, Descartes afirma, sea que
estemos despiertos o dormidos. Entonces, él puede contar estas ciencias entre sus recursos
cognitivos incluso mientras él está, todavía, en teoría, incierto de que tiene cuerpo y si existe un
mundo externo. Puede saber mucho acerca de los triángulos, sin todavía conocer si existe algo en
el mundo que tenga una forma triangular (AT VII. 70; CSMK II. 48).

No es hasta la sexta Meditación que Descartes establece, para su propia satisfacción, que existen
cosas materiales y que tiene cuerpo. Él dirige su atención a la diferencia entre intelecto e
imaginación. La geometría es trabajo del intelecto y por la geometría podemos establecer, por
ejemplo, la diferencia entre un polígono con mil lados y un polígono con un millón de lados. No
podemos, sin embargo por ningún esfuerzo de la imaginación, generar una imagen mental distinta
de un chiliágono y un miriágono de la misma manera como podemos generar una imagen de un
triángulo o un pentágono. El poder de la imaginación parece ser opcional al poder del intelecto,
que por sí solo es esencial a la mente. Una manera de explicar la existencia de este poder extra
podría ser postular alguna entidad corporal en cercana asociación con la mente. La diferencia
entre imaginación y entendimiento puro podría ser ésta: “En el acto de entender, la mente gira
como hacia sí misma, y contempla una de las ideas contenida en ella misma; en el acto de
imaginar, se gira hacia el cuerpo y contempla en él algo parecido a una idea entendida por la
mente misma *understood by the mind itself+”. Pero por el momento esto no es más que una
hipótesis probable (AT VII. 73; CDMK II.50).

¿Qué es lo que establece la existencia de los cuerpos? Descartes encuentra en sí mismo un poder
pasivo de recibir impresiones de los sentidos [sense-impressions]. Correspondiente a este poder
pasivo, debe haber un poder activo que produzca o cree estas impresiones. En teoría, esto podría
ser producido por Dios mismo, pero no existe la menor pista que sugiera esto.

Dios no me ha dado en absoluto la facultad de detectar su origen; por otra parte, él me ha dado
una inclinación fuerte a creer que estas ideas proceden de los objetos corpóreos; pero no veo
cómo esto podría hacer sentido para decir que Dios no es engañoso, si en efecto ellos proceden de
otra parte, y no de los objetos corpóreos. Por lo tanto, los objetos corpóreos necesariamente
existen (AT VII. 80; CSMK II. 55).
Dado que Dios es el autor de la naturaleza, y no engaña, lo que sea que la naturaleza enseñe es
verdad. Existen dos principales cosas que la naturaleza nos enseña:

No hay lección más explícita de la naturaleza que la de que tengo un cuerpo; este es dañado
cuando siento dolor; necesita comida, o beber cuando sufro de hambre o sed, etc…

Además, la naturaleza me enseña que mi cuerpo tiene un entorno de otros cuerpos [my body has
an environment of other bodies], algunos de los cuales deben ser perseguidos [sought for] y otros
evitados [shunned]. Y de la amplia variedad de colores, sonidos, olores, sabores, grados de dureza,
etc, de lo que tengo sensaciones, ciertamente tengo el derecho de inferir que en los cuerpos
desde los cuales estas varias percepciones de los sentidos [sense-perceptions] surgen, existe
variedad correspondientemente aunque no similar.

Sin embargo, no todo lo que nos parece natural es realmente enseñado por la naturaleza y, así,
garantizado por la veracidad de Dios – de ahí la advertencia ‘aunque no similar’ en la última
oración de la cita. Sólo lo que percibimos clara y distintamente nos es enseñado por la naturaleza,
y si deseamos alcanzar la verdad debemos restringir cuidadosamente nuestras creencias dentro de
esos límites. Sólo así será construida una sólida ciencia de los objetos materiales en reemplazo de
la jubilada física del establishment aristotélico.

Muchos filósofos hoy en día piensan que la epistemología de Descartes es bastante poco
convincente, porque consideran la existencia de Dios mucho más problemática que las verdades
cotidianas y científicas que él debe garantizar. Ninguno de sus críticos contemporáneos tuvo la
intención de cuestionar la existencia de Dios, aunque cada uno estuvo dispuesto a desafiar su
método para probarlo. Pero hay dos diferentes objeciones fundamentales que Descartes tuvo que
enfrentar si iba a defender su método de erigir el edificio de la ciencia sobre las bases de la
veracidad de Dios.

Primero, si Dios no engaña, ¿cómo es que constantemente caigo en el error? Las facultades que
tengo me son dadas por el verdadero Dios; ¿cómo, entonces, pueden llevarme por el mal camino?
La respuesta que Descartes da es que, si son usadas apropiadamente, nuestras facultades nunca
nos llevan por el mal camino. Tengo una facultad, el intelecto, que ofrece percepciones de cosas y
verdades; tengo otra facultad, la voluntad, gracias a la que juzgo si una proposición es verdadera o
falsa. Si restrinjo el juicio de la voluntad a casos en los que el intelecto presenta una percepción
clara y distinta, entonces nunca me extraviaré. El error sólo surge cuando hago un juicio
precipitado con antelación a una percepción clara y distinta. Todo el ejercicio intelectual de las
Meditaciones está diseñado precisamente para dar al lector práctica en la suspensión del juicio en
ausencia de claridad y distinción.
La segunda objeción al método de Descartes se hizo famosa bajo el título de “El Círculo
Cartesiano”. Fue Antoine Arnauld, autor de las cuartas objeciones, el primero en señalar una
aparente circularidad en la apelación de Descartes a Dios como un garante de percepciones claras
y distintas. “Podemos estar seguros de que Dios existe sólo porque percibimos clara y
distintamente que él existe; por lo tanto, previo a estar seguros de que Dios existe, debemos estar
seguros de que lo que sea que percibimos clara y distintamente es verdad” (AT VII.245; CSMK
II.170).

Descartes tiene una respuesta a esta objeción, la cual depende de una distinción entre
percepciones particulares claras y distintas por un lado y, por otro lado, el principio general de
que lo que sea que percibamos clara y distintamente es verdad. Ninguna apelación a la veracidad
de Dios es necesaria para llegar a la convicción de la verdad de las percepciones individuales. Las
intuiciones tales como que yo existo, o que dos y tres son cinco, no pueden ser puestas en duda
siempre y cuando siga percibiéndolas clara y distintamente. Pero aunque no puedo dudar de algo
que estoy percibiendo clara y distintamente aquí y ahora, puedo –previo a establecer la existencia
de Dios- dudar de la proposición general de que lo que sea que perciba clara y distintamente es
verdad. De nuevo, las intuiciones individuales pueden ser puestas en duda una vez que ellas están
en el pasado. Puedo preguntarme, después del evento, si hay alguna verdad en lo que percibí clara
y distintamente mientras leía la segunda Meditación.

Dado que las intuiciones simples no pueden ser puestas en duda mientras estén ante la mente,
ningún argumento es necesario para establecerlas; ciertamente, Descartes consideró las
intuiciones tan superiores al argumento como un método para alcanzar la verdad. Las intuiciones
individuales sólo pueden ser puestas en duda con los rodeos que acabo de ilustrar: no pueden ser
puestas en duda en ninguna manera que involucre la advertencia de su contenido. Es sólo en
conexión con el principio general, y en conexión con la duda indirecta de las percepciones
particulares, que la apelación a la honradez de Dios es necesaria. Por lo tanto, no hay circularidad
en el argumento de Descartes. Sin embargo, indudablemente en las Meditaciones la mente es
usada para validarse a sí misma. Pero ese tipo de circularidad es inevitable e inocua.

El empirismo de Hobbes

Los historiadores de la filosofía a menudo contrastan la filosofía británica y la continental en los

siglos diecisiete y dieciocho: los continentales eran racionalistas, confiando en las especulaciones
de la razón, y los británicos eran empiristas, basando el conocimiento en las experiencias de los
sentidos. En función de evaluar el grado real de diferencia entre la epistemología británica y la
continental, deberíamos mirar más de cerca las enseñanzas de Hobbes, quien tiene justo derecho
a ser llamado el fundador del empirismo británico.

El Leviatán de Hobbes comienza con el capítulo ‘Del Sentido’ *Of Sense+ y ofrece un resonante
manifiesto: “No hay concepción en la mente de un hombre que no haya sido, en principio,
totalmente o por partes, engendrada en los órganos del sentido [sense]. El resto es derivado de
ese original” (L, 9). Otras operaciones de la mente, tales como la memoria, la imaginación y el
razonamiento, son totalmente dependientes de la sensación [sensation]. La imaginación y la
memoria son la misma cosa, es decir, sentido de decaimiento [decaying sense]:

Así como a una gran distancia del lugar eso que miramos parece sombrío y sin distinción en las
partes más pequeñas; y tal como las voces se debilitan, inarticuladas: así también después de largo
tiempo, nuestra imaginación del pasado es débil; y perdemos (por ejemplo) las ciudades que
hemos visto, muchas calles en particular; y de las acciones, muchas circunstancias particulares. (L,
66)

El razonamiento, dice Hobbes, no es sino la estimación de las consecuencias de los nombres

generales acordados para la marca y significación de nuestros pensamientos; y los pensamientos
son siempre, para él, imágenes mentales (de nombres o cosas) derivadas de las sensaciones. “Son
todos una representación o apariencia de alguna cualidad, u otro accidente de un cuerpo sin
nosotros” *They are every one a representation or appearance of some quality, or other accident
of a body without us] (L, 66).

Hobbes dice el razonamiento no es otra cosa que calcular las consecuencias de los nombres
generales acordados para el marcado y la significancia de nuestros pensamientos; y para él, los
pensamientos siempre son imágenes mentales(de nombres o cosas) derivadas de la sensación.
“Son cada una una representación o apariencia de alguna cualidad, u otro accidente de un cuerpo
sin nosotros”

Según Hobbes, existen dos tipos de conocimiento: conocimiento de hecho [fact] y conocimiento
de consecuencia. El conocimiento de consecuencia es el conocimiento de lo que sigue desde: el
conocimiento que mantiene el orden en la sucesión constante o tren de nuestros pensamientos.
Se expresa en el lenguaje por medio de las leyes condicionales, de la forma “Si A entonces B”. El
conocimiento de hecho –el tipo de conocimiento que requerimos de un testigo- es dado por los
sentidos y la memoria. El mero razonamiento, o discurso, nunca puede terminar en conocimiento
absoluto de hecho, pasado o por venir (L, 42).

Es cierto, como afirman los empiristas, que nunca podremos adquirir información acerca del
mundo a nuestro alrededor, directa o indirectamente, sin en algún momento ejercitar nuestros
poderes de la percepción de los sentidos [sense-percepctions]. La debilidad del empirismo
británico recae en su noción ingenua e insatisfactoria de en qué consiste realmente la percepción
de los sentidos. Los pensadores de la tradición aristotélica, que Hobbes específicamente rechaza,
han enfatizado que nuestros sentidos son poderes para discriminar: el poder de diferenciar un
color de otro [the power to tell one colour from another], de distinguir entre diferentes sonidos y
sabores, etc. Ellos enfatizaban que los sentidos tenían un rol activo en la experiencia: cualquier
episodio particular de sentir [sensing] (e. g. saborear la dulzura de un trozo de azúcar) era una
transacción entre un ítem en el mundo (una propiedad del azúcar) y una facultad de percibir (el
poder de saborear). Para Hobbes y sus sucesores, en contraste, la sensación es una cuestión
pasiva: la ocurrencia de una imagen o fantasía en la mente.

Hay, ciertamente, de acuerdo a Hobbes, un elemento activo en la sensación; sin embargo, no es

un asunto de hacer discriminaciones entre cualidades genuinas en el mundo real, sino más bien de
proyectar en el mundo ítems que son fantasías ilusorias:

La causa del sentido es el cuerpo externo, u objeto, que fuerza el órgano propio de cada sentido,
ya sea inmediatamente, como en el gusto y el tacto; o mediatamente, como en el ver, oír y oler:
dicha presión, por mediación de los nervios y otras cuerdas y membranas del cuerpo, se adentra
hacia el cerebro y corazón, y causa una resistencia o contra-presión, o esfuerzo del corazón, para
entregarse: que se esfuerce porque sale, pareciera ser un asunto externo . Y esta apariencia o
fantasía es lo que los hombres llaman sentido/sensación; y consiste, en cuanto a los ojos, en una
luz o color representado; en cuanto al oído, en un sonido; en cuando al olfato, en un olor; en
cuando a la lengua y el paladar, en un sabor, y en cuanto al resto del cuerpo en calor, frío, dureza,
suavidad, y otras cualidades tales como las que discernimos por el sentir. Todas aquellas
cualidades llamadas sensibles están en el objeto que las causa, pero es por medio de los muchos
movimientos de la materia que presionan nuestros órganos de diversas maneras (L, 9)

La noción de sensación en el empirista Hobbes resulta ser exactamente la misma que la del
racionalista Descartes. Para ambos, cualidades tales como el color y el sabor no son nada más que
experiencias engañadoras, ítems de consciencia privada: ‘fantasías’, para Hobbes; ‘cogitaciones’
para Descartes. Hobbes usa argumentos similares a los de Descartes para instar la subjetividad de
tales cualidades secundarias: vemos colores en reflejos; un golpe sobre el ojo nos hace ver
estrellas etc. Tanto para Hobbes como para Descartes, no hay diferencia intrínseca entre nuestra
experiencia sensorial y nuestro imaginario mental y nuestros sueños. Tal como Descartes
argumentó que él podría estar seguro del contenido de sus pensamientos incluso si no tuviera
cuerpo y no hubiera mundo externo, asimismo Hobbes argumenta que todas nuestras imágenes
podrían permanecer las mismas incluso si el mundo fuera aniquilado (L, 22).

Un error común subyace al ataque Descartes-Hobbes a la objetividad de las cualidades sensibles:

una confusión entre relatividad y subjetividad. Es cierto que las cualidades sensoriales son
relativas; es decir, son definidas según su relación con los perceptores sensoriales [sensory
perceivers]. Que una sustancia tenga un cierto sabor es que tenga la habilidad de producir un
cierto efecto en un ser humano u otro animal; y el efecto particular que produzca variará de
acuerdo a un número de condiciones. Pero el hecho de que el sabor es una propiedad relativa no
significa que no es una propiedad objetiva. ‘Ser más grande que la Tierra’ es una propiedad
relativa; pero es un hecho objetivo que el sol es más grande que la Tierra.

Donde Hobbes difiere de Descartes es que falla al hacer una distinción seria entre la imaginación y
el intelecto [imagination; intellect]. Si el intelecto es, hablando duramente, la capacidad de usar y
entender el lenguaje, entonces es algo bastante diferente del flujo de imágenes en la mente.
Descartes hizo clara la diferencia entre intelecto e imaginación en un luminoso pasaje de la sexta
Meditación:

Cuando imagino un triángulo, no sólo entiendo que es una figura cerrada por tres líneas; al mismo
tiempo también veo las tres líneas presentes antes el ojo de mi mente, y esto es lo que llamo
imaginarlas. Ahora, si quiero pensar en un chiliágono, entiendo igualmente que es una figura de
mil lados como entiendo que un triángulo es una figura de tres lados; pero no imagino de la misma
manera los mil lados, o los veo como ante mí presentados. (AT VII.71; CSMK II. 50)

En ninguna parte Hobbes hace una distinción similar, e identifica sistemáticamente la mente con
lo que Descartes llama la imaginación. Ciertamente, Hobbes estaba consciente del rol del lenguaje
en la actividad intelectual, y vio su posesión como el principal privilegio que coloca a la humanidad
por encima de los otros animales. Él escribió, por ejemplo:

Por la ventaja de los nombres es que somos capaces de la ciencia, algo de lo que las bestias no
son, por falta de ellos, no: ningún hombre, sin su uso: tal como una bestia que pierde no uno o dos
de sus cachorros, a falta esos nombres de orden, uno dos tres, etc., que nosotros llamamos
número; asimismo tampoco un hombre podría, sin repetir oral o mentalmente las palabras de los
números, saber cuántas piezas de dinero u otras cosas se encuentran ante él. (L, 35–6)
Él escribe, sin embargo, como si el hecho de que una serie de imágenes pasando a través de la
mente consistiera de imágenes de nombres más bien que cosas es suficiente para convertir un
flujo o fantasía en una operación del intelecto. Pero, en efecto, ninguna explicación en términos
de imágenes mentales puede dar cuenta de nuestro conocimiento incluso de aritmética simple, el
paradigma de razonamiento favorito de Hobbes. Si quiero agregar 97 a 62, no puedo invocar
ninguna imagen mental de ninguno de los dos números; y la imagen mental de los numerales
mismos no ayudará tampoco, a menos que haya pasado por el largo y tedioso proceso de
aprender a hacer aritmética mental. El ocurrir de las imágenes no aporta nada a la explicación de
ese proceso, y es sólo como una consecuencia de ese proceso que las imágenes son útiles para
propósitos aritméticos.

Las Ideas de Locke

El empirismo no es a menudo defendido en la forma cruda y directa en la que es presentada por

Hobbes, entonces es tiempo de comenzar con la presentación mejor conocida y más
generalmente admirada de John Locke. Locke y Descartes son con frecuencia contrastados como
los exponentes principales de dos diferentes escuelas filosóficas, pero, de hecho, comparten un
número de suposiciones comunes. Locke basa su sistema en las ‘ideas’, y sus ‘ideas’ resultan ser
muy similares a los ‘pensamientos’ de Descartes. Ambos filósofos apelan inicialmente a la
consciencia inmediata: las ideas y los pensamientos son lo que encontramos cuando miramos
dentro de nosotros. Ambos filósofos fallan en aclarar una fatal ambigüedad en sus términos clave,
y esto perjudica su epistemología y filosofía de la mente.

En Locke, por ejemplo, frecuentemente es difícil decir si por ‘idea’ se menta un objeto (sobre lo
que está siendo percibido o pensado) o una acción (el acto de percibir o pensar). Locke dice que
una idea es ‘lo que sea sobre lo que la mente pueda ser empleada en el pensamiento’ *whatever it
is which the mind can be employed about in thinking]. La ambigüedad crucial está en la frase
‘sobre lo que la mente es empleada’ *what the mind is employed about+, que puede significar ya
sea sobre lo que la mente está pensando (el objeto) o en lo que la mente está ocupada (la acción).
La ambigüedad es dañina cuando Locke considera cuestiones tales como si lo verdoso [greenness]
es un objeto en el mundo o una creación de la mente.

Aunque a menudo Locke se opone a Descartes, adopta mucho de su agenda filosófica de

Descartes, y pregunta muchas de las mismas interrogantes. ¿Son máquinas los animales? ¿Está el
alma siempre pensando? ¿Puede haber espacio sin materia? ¿Hay ideas innatas?
Esta última pregunta es a menudo considerada un asunto decisivo: la respuesta que un filósofo da
muestra si es un racionalista o un empirista. Pero la pregunta no es sencilla. Si la descomponemos
en los diferentes significados que pueda tener, encontramos que no hay gran abismo entre las
posiciones de Locke y Descartes.

Primero, podemos preguntar: ‘¿Los niños en el útero tienen pensamientos?’ Locke, al igual que
Descartes, creyó que los infantes no natos tenían pensamientos simples o ideas, tal como dolores
y sensaciones de calor. Locke se mofa de la idea de que un niño que sabe que una manzana no es
fuego estará admitiendo el principio de no-contradicción (E, 61). Pero Descartes no cree más de lo
que Locke creía, que los infantes tienen pensamientos complicados de tipo filosófico. Un niño
tiene una idea innata de principios autoevidentes del mismo modo como puede tener una
propensión heredada a la gota (AT VIII. 357; CSMK I. 303).

A la luz de lo anterior, podemos considerar que la pregunta concierne no a la actividad del

pensamiento, sino a la mera capacidad de pensamiento. ¿Hay una innata capacidad general para
entender qué es específico del ser humano? Tanto Descartes como Locke creen que sí la hay. El
Ensayo comienza con la afirmación de que es el entendimiento lo que pone al hombre sobre el
resto de los seres sensibles (E, 43).

El enfoque de Locke no está en la facultad general del entendimiento, sino que en la aceptación de
ciertas proposiciones particulares, e. g. ‘uno y dos es igual a tres’ y ‘es imposible para la misma
cosa ser y no ser’. ¿Nuestra aceptación de tales verdades depende de la experiencia? No, dice
Descartes, son principios innatos que reconocemos. Pero Locke no piensa que dependan de la
experiencia; él afirma que la experiencia es necesaria para proveernos con los conceptos que
constituyen las proposiciones, no para asegurar nuestro consentimiento a ellas una vez formadas.
‘Los hombres nunca fallan, después de que han entendidos una vez las Palabras, para reconocerlas
como verdades indudables’ (E, 56). Descartes, por otro lado, no sostiene que todas las ideas
innatas son principios aceptados tan pronto como son entendidos: algunos de ellos se vuelven
claros y distintos, y son aceptados, sólo después de ardua meditación.

Locke destina mucho de su tratamiento de las ideas innatas a la pregunta de si existen algunos
principios, teóricos o prácticos, que conllevan aceptación universal. Él niega que haya principios
teóricos que sean sostenidos por todos los seres humanos, incluyendo los niños y los salvajes.
Volviendo a los principios prácticos, se entretiene amontonando ejemplos de violaciones, en varias
culturas, de máximas morales que parecen fundamentales para todos los cristianos civilizados –
incluyendo las más básicas: ‘Los padres cuidan y quieren a sus hijos’ (E, 65-84). Aun si hubiera
verdades universalmente reconocibles, no sería suficiente para probarlas innatas [this would not
be suficient to prove innateness], dado que la explicación podría ser un proceso común de
aprendizaje.

Sin embargo, Descartes puede estar de acuerdo en que el consenso universal no demuestra que
sean innatas [innateness], y puede replicar que el que sean innatas no demuestra el consenso
universal. Es una presuposición fundamental de su método que algunas personas, ciertamente la
mayoría, podrían ser prevenidas por el prejuicio y la pereza de aceptar principios innatos que
estén latentes en sus mentes.

En el tópico de las ideas innatas, los argumentos de Locke y Descartes se cruzan en gran medida
[pass each other by]. Descartes argumenta que la experiencia sin un elemento innato es una base
insuficiente para el conocimiento científico; Locke insiste en que los conceptos innatos sin
experiencia no pueden dar cuenta del conocimiento que tenemos del mundo. Ambas partes
pueden ser correctas.

Locke afirmó que los argumentos de los racionalistas nos llevarían a ‘suponer todas nuestras ideas
de colores, sonidos, sabor, figura, etc., como innatas, si es que no hay nada más frente a la razón y
la experiencia’ (E, 58) *to suppose all our ideas of colours, sounds, taste, figure etc. innate, than
which there cannot be anything more opposite to reason and experience]. Descartes no creía que
nuestro conocimiento del color o el sabor de una manzana particular fueran algo innato; pero no
haya nada absurdo en que la idea general de rojura o dulzura sea innata –y esto por una razón que
Locke mismo aceptó, a saber, que nuestras ideas de tales cualidades son completamente
subjetivas. De nuevo, la disputa superficial entre racionalistas y empiristas enmascara un acuerdo
fundamental.

El argumento de Locke para la subjetividad de las cualidades como los colores y sabores comienza
con la división entre aquellas ideas ‘que vienen a nuestras mentes por medio de sólo un sentido’, y
aquellas ‘que se expresan ellas mismas en la mente por medio de más de un sentido’. Los sonidos,
sabores y olores son ejemplos del primer tipo; así también ‘Colores, como el blanco, rojo, amarillo,
azul; con sus Grados o Formas y Mixturas, como el Verde, Escarlata, Púrpura, Verdemar y el resto’.
Como ejemplos de ideas que obtenemos por más de un sentido, Locke ofrece la extensión, forma,
movimiento, y el reposo –ítems que podemos detectar viendo y sintiendo.

Correspondiente a esta distinción entre dos tipos de ideas hay una distinción entre cualidades que
se encuentran en los cuerpos. Deberíamos distinguir ideas como percepciones en la mente y como
modificaciones de la materia en los cuerpos que causan esas percepciones; y no deberíamos dar
por hecho que nuestras ideas son imágenes exactas de algo en el cuerpo que las causa. Los
poderes para producir ideas en nosotros son llamadas por Locke ‘Cualidades’. Las Cualidades
perceptibles por más de un sentido él las llama ‘cualidades primarias’, y a las cualidades
perceptibles sólo por un solo sentido las llama ‘cualidades secundarias’. Esta distinción no fue una
innovación: ha sido costumbre desde Aristóteles distinguir entre ‘sensibles comunes’ (= cualidades
primarias) y ‘sensibles propios’ (= cualidades secundarias) (E, 134-5). Donde Locke se separó de
Aristóteles fue al negar la objetividad de los sensibles propios. En esto él ha sido anticipado por
Descartes, quien argumentó que al dar una noción científica de percepción sólo son necesarias las
cualidades primarias. El calor, los colores y sabores eran, estrictamente hablando, sólo entidades
mentales, y era un error pensar que en un cuerpo caliente había algo como mi idea de calor, o en
el cuerpo verde había la misma verdocidad [greenness] que en mi sensación (AT VII. 82; CSMK, II.
56). Los eventos corporales que nos hacen ver u oír o saborear no son nada más que movimientos
de materia formada [motions of shaped matter]. En apoyo de esta conclusión Locke ofrece
algunas de las mismas consideraciones que Descartes, pero presenta una línea más prolongada de
argumentos.

Primero, Locke afirma que sólo las cualidades primarias son inseparables de sus poseedores: un
cuerpo puede carecer de olor o sabor, pero no puede ser un cuerpo sin una forma o tamaño. Si
tomas un grano de trigo y lo divides una y otra vez, puede perder su color o sabor, pero
mantendrá su extensión, forma y movilidad. Descartes había usado un argumento similar,
tomando no el trigo sino una piedra como ejemplo, para probar que sólo la extensión era parte de
la esencia de un cuerpo.

Sólo tenemos que atender a nuestra idea de algún cuerpo, e. g. una roca, y remover de ella lo que
sea que conozcamos que no sea implicado por la propia naturaleza del cuerpo. Primero excluimos
la dureza; pues si la piedra está fundida, o dividida en granos muy finos, perderá esta cualidad sin
dejar de ser un cuerpo. De nuevo, rechazamos el color: a menudo hemos visto rocas tan
transparentes que son incoloras.

¿Qué haremos con tales argumentos? Puede ser verdad que un cuerpo debe tener una forma u
otra, pero cualquier forma particular puede ser perdida. Como Descartes mismo nos recuerda en
otro lugar, una pieza de cera puede dejar de ser cúbica y volverse esférica. Lo que Locke dice de
las cualidades secundarias también podría decirse de alguna de las cualidades primarias. El
movimiento es una cualidad primaria, pero un cuerpo puede ser inmóvil. Ciertamente, si el
movimiento y el reposo van a ser considerados como un par de cualidades primarias, como Locke
lo hace, en algún momento un cuerpo carecerá de uno de ellos.

El argumento de la permanencia de las propiedades primarias parece depender de que las

tomemos genéricamente: un cuerpo no puede dejar de tener una u otra longitud; una u otra
anchura; una u otra altura. El argumento de la no permanencia de otras cualidades parece
depender de que las tomemos específicamente: un cuerpo puede perder su color, olor o sabor
particular. Es verdad que un cuerpo puede ser insípido, inodoro e invisible, mientras que no puede
faltarle extensión. Pero el hecho de que tales cualidades sean propiedades no esenciales de los
cuerpos no implica que no sean propiedades genuinas de los cuerpos, de la manera en que el
hecho de que un cuerpo pueda cesar de ser cúbico implica que una forma cúbica, mientras esto
dure, no es una propiedad genuina del cuerpo.

Locke dice que las cualidades secundarias no son sino un poder para producir sensaciones en
nosotros. Aun suponiendo que es verdad, o al menos una verdad aproximada, no implica que las
cualidades secundarias son meramente subjetivas en lugar de ser propiedades genuinas de los
objetos que parecen poseerlas. Para tomar un caso paralelo, ser venenoso es simplemente tener
el poder de producir un cierto efecto en un ser vivo; pero es un asunto objetivo, un asunto
verificable, si algo es o no venenoso para un organismo dado. Aquí, como en Descartes y Hobbes,
encontramos una confusión entre relatividad y subjetividad. Una propiedad puede ser relativa
mientras es perfectamente objetiva. Que una llave encaje en un candado es un asunto de hecho, y
como el contemporáneo de Locke, Robert Boyle señaló, las cualidades secundarias son llaves que
encajan en candados particulares, donde los candados serían los sentidos humanos.

“La particular Masa, Número, Figura y Movimiento de las partes del Fuego, o la Nieve, están
realmente en ellos,” dice Locke, “independiente de si un sentido las percibe o no.” La luz, el calor,
la blancura y la frialdad, por otro lado, no están más realmente en los cuerpos como la
enfermedad o el dolor está en la comida que puede darnos un dolor de estómago. “Quita la
sensación de ellos; no dejes que el Ojo vea la luz o los Colores, ni que los oídos oigan los Sonidos;
no dejes que el Paladar Saboree, ni que la Nariz Huela, y todos los Colores, Sabores, Olores y
Sonidos, como son ideas particulares, se desaparecen y cesan” (E, 138). Este argumento es
inconsistente con lo que Locke acaba de decir, a saber, que las cualidades secundarias son poderes
en los objetos para causar sensaciones en nosotros. Estos poderes, sin duda, sólo son ejercidos en
la presencia de un órgano sensible; pero los poderes continúan existiendo aun cuando no están
siendo ejercidos. (La mayoría de nosotros tiene el poder de recita “Tres Ratones Ciegos”, pero
raramente lo ejerce.)

Locke afirma que lo que produce en nosotros las ideas de las cualidades secundarias no es sino las
cualidades primarias de los objetos que tienen el poder. La sensación de calor, por ejemplo, es
causada por los corpúsculos de algún otro cuerpo que causa un incremento o disminución del
movimiento de las diminutas partes de nuestros cuerpos. Pero aun si esta fuera una noción
correcta de cómo es causada una sensación de calor, ¿por qué concluir que la sensación misma no
es sino “un tipo y grado de movimiento en las partículas diminutas de nuestros nervios”? La única
base para esta conclusión parece ser el principio primitivo de que lo semejante causa lo semejante
[like causes like]. Pero, para tomar un ejemplo del propio Locke, una sustancia puede causar la
enfermedad sin ella misma estar enferma.

Locke niega que la blancura y la frialdad estén realmente en los objetos, porque afirma que no hay
semejanza entre las ideas en nuestras mentes y las cualidades en los cuerpos. Esta afirmación cae
en la ambigüedad que notamos al principio en la noción de idea. Si una idea de azulidad [blueness]
es un caso de la acción de percibir lo azul [blueness], entonces no hay más razón para esperar que
la idea se parezca al color de la que hay para esperar que tocar un violín se parezca a un violín. Si,
por otra parte, la idea de azulidad es lo que es percibido, entonces cuando veo un delfinio la idea
no es una imagen de la azulidad, sino la azulidad misma. Locke puede negar esto sólo asumiendo
que lo está estableciendo para probarlo.

El argumento final de Locke es una analogía entre percepción y sensación [feeling]:

El que considere que, el mismo Fuego, que a una distancia produce en nosotros la Sensación de
Calor, a una distancia más próxima produce en nosotros la muy diferente Sensación de Dolor,
debe considerar para sí mismo, lo que la Razón le tiene que decir, que su idea de Calor, que fue
producida en él por el Fuego, está realmente en el Fuego; y su idea de Dolor, que el mismo Fuego
le produjo de la misma manera, no está en el Fuego. (E, 137)

La analogía está siendo mal aplicada. El fuego es doloroso así como también caliente. Al decir que
es doloroso, nadie está afirmando que siente dolor; igualmente, al decir que es caliente, nadie
afirma que siente calor. Si el argumento de Locke funcionara, podría ser aplicado contra él mismo.
Para tomar un ejemplos de él mismo, cuando me corto, siento el filo del cuchillo así como también
el dolor -¿eso significa que el movimiento, también, es una cualidad secundaria?

Locke insiste, presentando un ejemplo familiar, que las sensaciones producidas por el mismo
objeto variarán con las circunstancias (el agua tibia parecerá caliente a una mano fría y fría a una
mano caliente, el color que vemos en el pórfido [piedra constituida por cristales] depende de la
intensidad de la luz brillando sobre él, y así). Pero la moraleja de esto no es que las cualidades
secundarias no son objetivas. El pasto es verde, correcto; pero ‘verde’ no es, como Locke pensaba,
el nombre de una experiencia privada inefable, y ser verde no es una propiedad simple, sino una
compleja que incluye propiedades tales como lucir azul bajo ciertas condiciones de iluminación.

Spinoza sobre los grados de conocimiento

En el sistema de Spinoza la epistemología no es tan prominente como lo es en el de Locke, pero

presenta un número de características sutiles. En su temprano Tratado de la reforma del
Entendimiento Spinoza describe cuatro niveles de conocimiento o percepción. Primero, hay
conocimiento por rumores: El tipo de conocimiento que yo tengo de cuando yo nací o quiénes
fueron mis padres. Segundo, hay conocimiento ‘desde la cruda experiencia’: Spinoza está
pensando de conclusiones inductivas tales como el agua que apaga el fuego y que un día voy a
morir. Tercero, existe el tipo de conocimiento donde ‘la esencia de una cosa se infiere desde la
esencia de otra, pero no adecuadamente’. Spinoza ilustra esto, más que con definiciones oscuras,
dando un ejemplo de nuestro conocimiento que el sol es más grande de lo que parece. Por último,
hay conocimiento de las cosas a partir de sus esencias: una instancia es el conocimiento de un
círculo que se nos da en la geometría. Este cuarto tipo de conocimiento es el único que nos dota
de una adecuada comprensión de las cosas, libre de errores, (E II. 11). Es notable que a pesar de
que Spinoza llama a estas formas de conocimiento ‘percepción’, la mera percepción sensorial no
figura como un tipo de conocimiento.
En su trabajo posterior Ética, Spinoza nos da una división tripartita del conocimiento, más que una
cuádruple. No se nos habla más de rumores, un tópico importante comúnmente descuidado por
filósofos – siendo la honorable excepción Hume en el siglo XVIII, Newman en el XIX, y Wittgenstein
en el XX. En cambio se nos hablan de tres niveles de conocimiento, a saber, imaginación, razón e
intuición. El rumor se vuelve una subdivisión del nivel de la imaginación, el cual es el segundo ítem
en la clasificación previa. La razón y la intuición corresponde a los últimos dos ítems en dicha
clasificación.

Como Descartes y Locke, Spinoza describe el conocimiento en términos de ideas en nuestras

mentes, y tal como ellos, él incluye bajo el término ‘idea’ tanto conceptos (la idea de un triángulo)
como proposiciones (la idea de que un triángulo tiene tres lados). Los conceptos y proposiciones
de este tipo, Spinoza sostiene, son inseparables. No puedo afirmar que un triángulo tiene tres
lados sin tener un concepto de triángulo; y no puedo tener un concepto de triángulo sin afirmar
que tiene tres lados (Ética, 63).

Con frecuencia, hay una ambigüedad cuando Spinoza habla de ‘la idea de X’: podríamos
preguntarnos si tal ‘de’ es un genitivo subjetivo u objetivo; es decir, ¿Es la idea de X perteneciente
a X, o es una idea cuyo contenido es X? Cuando Spinoza nos dice que la idea de Dios incluye la
esencia de Dios y todo lo que sigue necesariamente de esto, él está hablando claramente de la
idea de que Dios tiene, la idea de Dios, más que la idea que tú y yo quizás podríamos tener de
Dios (Ética, 33). Pero no toda referencia a la ‘idea de Dios’ es del mismo modo inequívoco. Y una
ambigüedad correspondiente se añade a la frase de Spinoza que dice que la mente humana es la
idea del cuerpo humano.[1]

De todas formas, Spinoza excluye expresamente una ambigüedad en el término ‘idea’ que a
menudo nos da problemas a la hora de leer Descartes y Locke:

Una verdadera idea – Si es que poseemos tal cosa- es algo distinto de su objeto (ideatum). Así, un
círculo es una cosa, y la idea de un círculo es otra. La idea del círculo no es una cosa que tenga una
circunferencia y un centro, como tiene un círculo. De nuevo, la idea de un cuerpo es algo distinto
al cuerpo mismo (E II. 12).

Un hombre llamado Pedro es algo real; la idea de Pedro es una cosa real, pero una cosa diferente.
Podemos tener también la idea de la idea de Pedro, y así indefinidamente.

Si sabemos algo, sostiene Spinoza, sabemos que lo sabemos, y sabemos que sabemos que lo
sabemos. Los filósofos preguntan cómo sabemos cuándo tenemos conocimiento, y buscan un
criterio para distinguir el conocimiento de la mera creencia; sin esto, piensan, nunca podremos
lograr la certeza. Pero esto, Spinoza dice, es comenzar en el final equivocado. Para saber que
sabemos, primero debemos saber; y para lograr la certeza no necesitamos signos especiales más
allá de la posesión de una idea adecuada. El que tiene una verdadera idea conoce eo ipso (por sí
misma) que tiene una verdadera idea, y no puede dudar de la verdad de esta (Ética, 58). ‘¿Cómo
puede un hombre estar seguro que su idea corresponde a su objeto?’ preguntan los filósofos.
Spinoza contesta; ‘Su conocimiento se alza simplemente de su posesión de la idea que de hecho
corresponda con su objeto; en otras palabras, la verdad es su único criterio (Ética, 59).

Las diferentes etapas de conocimiento corresponden a ideas con distintas propiedades. Una idea
podría ser cierta sin ser adecuada, y podría ser adecuada sin ser ella misma clara y distinta. Desde
la experiencia de nuestro cuerpo en contacto con otros objetos no solo recogemos ideas de
individuos como Pedro, sino que también ideas generales tales como hombre, caballo o perro.
Spinoza explica el origen de tales ideas generales de la siguiente manera:

Ellas [las ideas] surgen del hecho de que tantas imágenes, por ejemplo, de hombre son formadas
simultáneamente que sobrepasan el poder de la facultad de imaginación –no completamente,
pero al punto que la mente pierde la cuenta en pequeñas diferencias entre individuos (color,
tamaño, y así) y de hecho, de su mismo número. Se imagina distintamente sólo lo que los
individuos tienen en común en la medida en que el cuerpo es afectado por ellos–pues ese es el
punto en que cada uno de los individuos afectados principalmente por ellos- la mente expresa con
el nombre hombre y lo predica de infinitos individuos. (E II. 12)

Otras ideas son formadas por símbolos, de los cuales podemos haber leído o escuchado ciertas
palabras. Estas ideas, siendo ellas ciertas, son confusas y no sistemáticas. Nuestro repertorio de
tales nociones constituye nuestro conocimiento de primer tipo, el cual podemos llamar ‘opinión’ o
‘imaginación’.

Hay algunas ideas, sin embargo, que son comunes a todos los seres humanos, las cuales
representan adecuadamente propiedades de las cosas. Tales son las ideas de extensión y
movimiento. Spinoza define una idea adecuada como ‘una idea en la cual, en medida en que es
considerada en sí misma, sin relación con el objeto, tiene todas las propiedades o marcas
intrínsecas de una idea verdadera’ (Ética, 32). No es tan claro cómo esto es reconciliado con el
enunciado de que la idea verdadera no necesita marcas de su verdad. Es tentativo pensar que
Spinoza quiere decir meramente que las ideas adecuadas expresan verdades que son
autoevidentes y que no son derivadas por deducción de otras verdades. Pero, de hecho, las ideas
adecuadas están unidas unas con otras por conexiones lógicas, formando sistemas de verdades
necesarias. Esto es, la providencia de la razón (ratio) y constituye conocimiento de segundo tipo
(Ética, 57). Tanto el segundo como el tercer tipo de conocimiento, entonces, pueden dotarnos de
verdades e ideas adecuadas.

El conocimiento del tercer tipo es llamado por Spinoza ‘conocimiento intuitivo’ y es claramente la
forma de conocimiento más preciada. Se nos ofrece muy poca ayuda, de todas formas, para
comprender su naturaleza. Es claro que la razón opera paso por paso; la intuición es una visión
mental inmediata. Más importante, la intuición entiende la esencia de las cosas; es decir,
comprende sus características universales y su lugar en el orden general y causal del universo. La
razón puede decirnos que el sol es más grande de lo que parece; sólo la intuición puede darnos un
completo entendimiento de por qué esto es así. Pero la definición formal de conocimiento
intuitivo que da Spinoza levanta tantas preguntas como las que resuelve: ‘Este tipo de
conocimiento procede de una idea adecuada de una esencia formal de ciertos atributos de Dios a
los conocimientos adecuados de las esencias de las cosas’ (Ética, 57). Quizás solo una completa
maestría en todo el sistema filosófico de la Ética nos provea con tal tipo de conocimiento.

Spinoza intenta dos veces de ilustrar los tres grados de conocimiento invitándonos a considerar el
problema de encontrar el número x que tiene, dado un número c, la misma proporción como a
tiene a b. Los comerciantes, dice él, no tendrán problemas en aplicar la regla de tres que ellos han
conseguido desde la experiencia o aprendido en su rutina. Los matemáticos aplicarán la
proporción 19va del libro de Euclides. Esta ilustración distingue el primer grado del segundo lo
suficientemente claro; pero quedamos en la oscuridad acerca del método intuitivo para resolver el
problema. Quizás Spinoza tiene en mente algo como los logros de los matemáticos hindúes, los
cuales pueden resolver tales problemas sin siquiera calcularlos.

La epistemología de Spinoza debe contestar una pregunta final. En el contenido de cada idea, él
sostiene, no hay elementos positivos más que la verdad (Ética, 53). Pero si no existen elementos
positivos debe tener en cuenta ideas tales que pueden ser llamadas falsas, ¿cómo es posible el
error, entonces? Descartes ha explicado el error de la siguiente manera: El error es un mal juicio, y
juicio es un acto de la voluntad, no del intelecto; el error ocurre cuando la voluntad hace un juicio
en ausencia de la luz del intelecto. Spinoza no ofrece esta explicación, ya que para él la voluntad y
el intelecto no son cosas distintas; él no puede, por lo tanto, decir que, para evitar el error uno
debe suspender el juicio cuando el intelecto falla en presentar una idea clara y distinta.

La respuesta de Spinoza es decir que el error no es nada positivo. El error –el cual ocurre sólo en el
primer nivel de conocimiento- no consiste en la presencia de ninguna idea, sino en la ausencia de
otra idea, la cual debiese estar presente:

Así, cuando vemos al sol e imaginamos que está como a doscientos pies de nosotros, esta
imaginación por sí misma no contiene ningún error; nuestro error es más bien el hecho de que
mientras nosotros imaginamos, nosotros no sabemos ni la verdadera distancia del sol, ni la causa
de nuestra fantasía (Ibid.)

En cuanto la suspensión del juicio que de hecho es posible, pero no por ningún acto de la
voluntad. Cuando decimos que uno suspende el juicio, queremos decir meramente que ella ve que
no tiene una percepción adecuada del asunto en cuestión. Incluso en los sueños suspendemos
nuestro juicio, cuando soñamos que soñamos (Ética, 66).

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[1] Ver Capítulo 7 más abajo

La Epistemología de Leibniz

La epistemología de Spinoza consiste en una serie de intentos por reconciliar lo que naturalmente
decimos y pensamos sobre el conocimiento y la experiencia con su tesis metafísica de que las
ideas en la mente y los movimientos en el cuerpo son solo dos aspectos de ítems individuales en la
vida de una substancia simple la cual es dios y naturaleza. La epistemología de Leibniz es un
intento parecido de enlazar el discurso y pensar cotidiano con un sistema metafísico –pero a uno
diametralmente opuesto al de Spinoza, en el cual las ideas y los movimientos, muy lejos de ser
substancialmente idénticos entre ellos, no tienen interacción en lo absoluto y pertenecen a dos
series de eventos diferentes y totalmente independientes, unidas sólo por la armonía pre-
establecida en la mente de Dios.

Dada la teoría oficial de las mónadas de Leibniz, es difícil ver cómo él podría tener, en el sentido
usual, una epistemología en lo absoluto. ¿Cómo, por ejemplo, podría el dar cuenta de la senso-
percepción, ya que no hay transacciones entre mente y el mundo externo? ¿Cómo podría él tomar
interés en este debate sobre cuáles de nuestras ideas son innatas y cuales son adquiridas, ya que
para él cada idea es un producto interno de la mente por sí mismo? Incluso cuando de hecho uno
de los trabajos más substanciales de Leibniz es un trabajo sobre epistemología: New Essays on
Human Understanding en el cual él ofrece una detallada crítica de la teoría empirista del
conocimiento de Locke. New Essays es un debate de 500 páginas entre Philaletes, un vocero de
Locke, y Theophilus, el defensor de la teoría de Leibniz. Cada capítulo del trabajo corresponde al
capítulo del ensayo de Locke, y responde punto por punto a él.

Muchas de las posiciones que Leibniz defiende en New Essays, y muchos de los argumentos que él
emplea, pueden de hecho ser adoptados por un filósofo con una metafísica mucho más del
sentido común. Leibniz es consciente de esto, y se defiende a sí mismo diciendo que por
propósitos expositivos tiene el derecho a hablar de cuerpos actuando sobre mentes tal como un
filósofo copernicano se explaya hablado del sol en el alba y en el ocaso (G V.67). Es ciertamente
difícil hacer todo consistente en el New Essay con su sistema metafísico oficial, pero esto hace el
libro no menos, sino más interesante para esos que están más interesados en epistemología que
en monadología.

Los empiristas claman que no hay nada en el intelecto que no haya estado en los sentidos. Leibniz
responde añadiendo que ‘excepto el intelecto mismo’. Nuestra alma es un ente, una substancia,
una unidad, idéntica consigo misma, una causa, y el lugar de nuestras ideas y razonamiento. Por
consiguiente, las ideas de ente, substancia, etc. pueden ser adquiridas por la reflexión del alma
sobre sí misma. Más aún, ella nunca podría adquirirla por los sentidos (G V. 45, 100-1). Estas ideas,
entonces, son innatas en el sentido más completo. Esto no significa que un recién nacido llega al
mundo pensando estas cosas; sino que tiene más que una mera habilidad para aprenderlas: es una
predisposición a adoptarlas. Si queremos pensar de la mente siendo inicialmente como un lienzo
sin pintar, podemos hacer eso; pero se debe entender con un lienzo ya pre delineado para
pintarse (G V. 45, 132).
Entre las ideas que son innatas en este sentido, Leibniz incluye los principios de lógica, la
aritmética y la geometría. Pero ¿qué sucede con las verdades del tipo ‘rojo no es verde’ o ‘dulce
no es amargo’? Leibniz está preparado en decir que ‘dulce no es amargo’ no es una idea innata en
el sentido en el que ‘cuadrado no es circular’ es una idea innata. Los sentimientos de dulce o
salado, él dice, vienen de los sentidos (G V.79) ¿Cómo podría ser esto reconciliado con la negación
de que el mundo externo actúa en la mente y la tesis de que todos los pensamientos y acciones
del alma se originan internamente?

Para responder esto, debemos recalcar que para Leibniz el alma humana es una mónada
dominante, situada en lo alto de una pirámide de mónadas, las cuales son entidades animadas que
se corresponden completamente con distintas partes y órganos del cuerpo humano. Traducido en
monadés, el enunciado de que algunos sensaciones vienen a la mente desde los sentidos parece
significar que algunas ideas de la mónada dominante se originan desde mónadas inferiores, las
percepciones de las mónadas infeiores se ponen en foco por la apreciación la conciencia
autoconciente de la mónada dominante. Las mónadas son sin ventanas dice Leibniz, y no dejan
entrar nada del mundo exterior; pero quizás una mónada puede comunicarse con otra por una
suerte de telepatía.

Leibniz cobra esto en un estudio de niveles de conciencia, que es una de las partes más
interesantes de su epistemología. Hay mil indicios que nos llevan a pensar que hay
constantemente innumerables percepciones en nosotros, pero sin apreciación y reflexión (G V,
46). Un hombre que vive cercano a un molino o a una cascada, pronto deja de notar los ruidos que
ellos hacen. Caminando por la costanera escuchamos el rugir de las olas llegar, pero no los
distinguimos individualmente. Mucho de nuestra experiencia consciente es, en este sentido,
compuesta por una multitud de pequeñas percepciones de las cuales no tenemos una idea
distintiva. Las percepciones características de mónadas inferiores son ideas confusas; la
apercepción de la mónada dominante trae claridad y distinción a nuestras ideas. Esto es porque
las senso-percepciones son confundidas como si ellas aparecieran desde fuera.

.
Leibniz usa esta distinción entre niveles de conciencia para contestar una objeción estándar a las
ideas innatas, a saber, las que aprendemos como verdades individuales mucho antes de que
estuviésemos conscientes de las leyes fundamentales de la lógica. ‘ Los Principios Generales’ dice
él, ‘entran en nuestros pensamientos y forman el alma de cada uno y la conexión entre ellos.
Ellos(los pensamientos) son tan necesarias como los músculos y tendones son necesarios para
caminar, incluso si no los pensamos. La mente descansa en la lógica todo el tiempo, pero le lleva
un esfuerzo para identificar sus leyes y hacerlas específicas. Los chinos hablan con sonidos
articulados así como los europeos; pero ellos no han inventado un alfabeto para expresar
reconocimiento de esto (G V, 69-70).

Para Locke, la construcción básica de bloques de conocimiento fueron ideas simples presentadas
por los sentidos. Leibniz se refiere a la noción de idea simple como una ilusión:
Creo que uno puede decir que las ideas de los sentidos parecen ser simples porque han sido
confundidas: ellas no dan a la mente alcance alguno para distinguir contenido. Es como la forma
en la que objetos distantes aparecen redondeados, porque no podemos distinguir sus ángulos,
incluso tomamos una impresión confusa de ellos. Es obvio, por ejemplo, que el verde está hecho
de azul y amarillo, ambos mezclados –así que podría pensarse que la idea de verde está
compuesta de esas dos ideas. Y sin embargo la idea de verde aparece ante nosotros tan simple
como aquellas de azul o cálido. Así que debemos creer que las ideas de azul y cálido son sólo
aparentemente simples. (G V.109)

Leibniz también rechaza la distinción de Locke entre cualidades secundarias tal como el color, las
cuales son subjetivas, y cualidades primarias, como la forma, las cuales son objetivas: él considera
ambas, primarias y secundarias como fenomenales. Su posición en este asunto iba a ser
completamente desarrollada por Berkeley (cuyos trabajos tempranos fueron leídos y aprobados
por Leibniz).

Berkeley sobre las cualidades y las ideas

En el primero de sus Diálogos entre Hylas y Philonous Berkeley discute la subjetividad de las
cualidades secundarias, usando Locke como un aliado; luego le dará vuelta la mano para producir
argumentos paralelos al inglés en pos de la subjetividad de facultades primarias. Concluye que las
ideas, ni siquiera las de cualidades primarias, son uniones de objetos.

En el diálogo Hylas, el materialista, está obstaculizado en su defensa de la materia por su

aceptación sin cuestionamientos las premisas de Locke de que no percibimos las cosas materiales
en sí mismas, sino sus cualidades sensibles. ‘Por cosas sensibles’ él dice, ‘me refiero únicamente a
esas que son percibidas por los sentidos; y que en virtud de los sentidos no se percibe nada que no
sea inmediatamente, ya que no hacen inferencias (BPW, 138). Las cosas materiales pueden ser
inferidas, pero estas no son percibidas. Las cosas sensibles, de hecho, no son nada más que
muchas cualidades sensibles. Pero estas cualidades son independientes de la mente.

Philonious, el Idealista en el diálogo, para quebrantar las creencias de Hylas sobre las cualidades
objetivas y subjetivas llega al argumento de Locke que busca demostrar la subjetividad del calor.
Todos los grados de calor son percibidos por los sentidos, y a mayor calor, mayor es la percepción
de la sensibilidad. Pero un gran grado de calor es un gran dolor; la substancia material es incapaz
de sentir dolor, y por lo tanto, un gran grado de calor no puede estar en la substancia material,
todos los grados de calor son igualmente reales, y entonces si un gran calor no es algo en un
objeto externo, tampoco es real cualquier calor.

El argumento está lleno de falacias que son ingeniosamente conciliados por Berkeley. Los
movimientos falsos son puestos en la boca de Hylas, no Philonous. Philonous simplemente hace
las preguntas clave, las cuales Hylas contesta con un ‘sì’ o un ‘no’ cuando él podría estar haciendo
distinciones. Dando algunos ejemplos:

Phil. ¿El Calor, entonces, es una cosa sensible?

Hyl. Ciertamente

Phil. ¿Entonces lo real de las cosas sensibles consiste en ser percibidas? ¿O es algo distinto de su
ser percibidas que no sostiene relación con la mente?

Hyl. Existir es una cosa, y percibir es otra.

Aceptemos, entonces, de que estamos hablando del calor como una cualidad perceptible, no
como una forma de energía definible en términos físicos. Hylas está en lo correcto al decir que
existir y ser percibidos no es lo mismo: El fuego en una hoguera puede estar calientes cuando
nadie está cerca de ellos para sentir el calor. Pero el no debería haber aceptado –como sí lo hizo-
la ecuación de Philonious para ‘distinguir ser de ser percibido’ y ‘no sostener ninguna relación con
la mente’. Un hábil defensor de la objetividad de estas cualidades podría haber admitido que ellas
tienen relación con la percepción, mientras siga insistiendo que su existencia es distinta de lo que
es realmente percibido, otro ejemplo:

Phil. ¿Acaso el grado más intenso y vehemente del calor no es un gran dolor?

Hyl. Nadie podría negarlo

Phil. ¿Y una cosa imperceptible es capaz de dar dolor o placer?

Hyl. Ciertamente no

Phil. ¿Es tu substancia material un ser insensible, o un ser dotado con sentido y percepción?

Hyl. Es insensible sin lugar a dudas

Phil. No puede ser entonces el objeto del dolor

Hyl. De ninguna forma

Ante la primera pregunta Hylas debiese haber respondido con una distinción: El grado máximo de
calor causa un gran dolor, de acuerdo; el calor en sí mismo no es ese dolor. Cuando pregunta si
una cosa insensible es capaz de recibir dolor, él debiese haber hecho una distinción
correspondiente: capaz de sentir dolor, no; capaz de causar dolor, sí. Y él nunca debiese haber
admitido que la substancia material es insensible: algunas lo son (ej. Las piedras) otras no (ej. Los
gatos). Pero aquí, por supuesto, la culpa yace en el argumento de Locke de que la substancia
material no puede tener una sensación porque es lo que tiene una sensación.

Sería tedioso seguir, línea por línea, las artimañas de mano por las cuales Hylas es engañado y
niega la objetividad, no sólo el calor, sino que de los gustos, del hedor, sonidos y colores. A mitad
del diálogo, Hylas concede que las cualidades secundarias no tienen lugar fuera de la mente. Pero
intenta defender la posición de Locke que dice que las cualidades primarias realmente existen en
los cuerpos. Philonious sostiene aquí una posición firme mostrando que los argumentos para
socavar la objetividad de que las cualidades secundarias pueden ser también desplegadas contra
las primarias.

Locke ha argumentado que los hedores no son propiedades reales porque las cosas que huelen
mal para nosotros pueden oler bien para animales. ¿No se puede igualmente argumentan que el
tamaño no es una propiedad real, porque algo que nosotros apenas podemos discernir aparecerá
como una enorme montaña para algún animal diminuto? (BPW, 152) Si decimos que ni el calor ni
el frío está en el agua, porque puede parecer caliente para algunos o fría para otros, podríamos
decir así mismo que no hay formas reales o formas en el mundo, porque lo que parece grande y
angular para un ojo cercano se ve pequeño y redondeado para un ojo distante. (BPW, 153).

Y al final del primer diálogo, Hylas, aceptando que los objetos materiales son en ellos mismos
imperceptibles, aún sostiene que ellos son percibidos a través de nuestras ideas. Pero Philonious
se burla de esto: ¡¿Cómo una cosa real, en sí misma invisible, puede ser como un color?! Hylas
tiene que convenir que nada sino una idea puede ser como una idea, y que una idea no puede
existir sin la mente; por lo tanto, él es incapaz de defender la pretensión de que las ideas nos dan
alguna información sobre algo fuera de la mente.

En el siguiente capítulo seguiremos el curso del argumento en los segundos y terceros diálogos, en
los cuales Berkeley busca establecer su inmaterialismo metafísico. Pero completando nuestro
recuento sobre su epistemología, debemos considerar lo que él tiene para decir no sólo sobre las
ideas de los sentidos sino también sobre las ideas universales que tradicionalmente han sido
consideradas como una provincia del intelecto. Locke ha dicho que la habilidad de formar ideas
generales era la más importante diferencia entre humanos y animales tontos. A diferencia de los
animales, los humanos usan el lenguaje; y las palabras del lenguaje tienen significado para
sostener ideas, y palabras generales, tales como un tipo de predicados, correspondiente a ideas
generales y abstractas. En sus Principios del conocimiento humano, Berkeley monta un ataque
destructivo a las teorías de la abstracción de Locke. Las ideas abstractas son abordadas de la
siguiente manera:

La mente habiendo observado que Pedro, Jaime y Juan se parecen entre sí, en ciertos acuerdos
comunes de forma y otras cualidades, deja fuera la idea compleja o compuesto que ella tiene de
Pedro, Jaime y cualquier otro hombre en particular, o sea lo que es propio de cada uno,
conservando sólo lo que es común a todos, y por lo tanto hace una idea abstracta, en la que todos
los elementos igualmente participan; abstrae totalmente de corte todas estas circunstancias y
diferencias que podrían condicionarlo a una existencia particular. Y de esta manera se dice
llegamos a la idea abstracta de hombre (BPW, 48)

Entonces, la idea abstracta de hombre contiene color, pero no un color particular; estatura, pero
no una estatura en particular, y así (resume que hay cualidades pero no su especificidad).
Berkeley piensa que esto es absurdo. ‘La idea de hombre que yo me represento debe ser o negro o
blanco, o moreno, cojo, alto, o un hombre de mediana estatura. No puedo en ningún caso
concebir la idea abstracta’. Él ciertamente está equivocado en esto. Si por ‘idea’ queremos
referirnos a un concepto, entonces no hay duda de que el concepto de ‘hombre’ se aplica a seres
humanos irrestrictamente independiente de su color o tamaño, y cualquiera que posea éste
concepto lo sabe. Como si pareciera más probable, Berkeley está pensando en una idea como una
imagen, él todavía parece estar equivocado en esto; las imágenes mentales no necesitan contener
todas las propiedades de las cuales son imágenes. Mi imagen mental de Abraham no lo hace ni
alto ni bajo; No tengo idea cuál era. Berkeley concibe las imágenes mentales sobre el patrón de las
imágenes reales; pero incluso permitiendo esto, él está equivocado. Un retrato en un lienzo no
necesita especificar todas las características de un modelo, y un modelo de vestido no necesita
especificar un color, incluso cuando un vestido real debe tener un color particular.

En un punto, Locke escribe que se necesita habilidad para formar la idea general de un triángulo,
‘porque aquel no debe ser ni oblicuo ni rectángulo, tampoco equilátero ni escaleno sino todos y
ninguno de esos a la vez” Berkeley está en lo correcto al decir que esto es un sinsentido, Pero él
realmente debiese estar atacando a Locke por creer que la posesión de imágenes, de cualquier
tipo, es suficiente para explicar la adquisición de conceptos. Eso es lo que está verdaderamente
mal en la teoría del lenguaje de Locke, no que él haya escogido las imágenes incorrectas o las haya
descrito a ella en términos que se contradicen ellas mismas.

Usar una imagen, o una figura, para representar un X, se debe tener ya un concepto de ese X. Una
imagen no lleva consigo una determinación de lo que representa. Una imagen de una hoja de
roble, tal como dibujar una hoja de roble, puede representar a una hoja, un roble, un árbol, un
logro de un boy-scout, un rango militar, o muchas otras cosas. Y los conceptos no pueden ser
adquiridos simplemente por desdibujar características de imágenes. ¿Qué hace un trozo de una
imagen del azul para poder ser usado como una representación del color? En cualquier caso hay
conceptos que no necesitan imágenes correspondientes: conceptos lógicos, por ejemplo, algunos
como “algo” o “no” “si”. Hay otros conceptos que pueden ser sin duda derivados de imágenes, por
ejemplos los conceptos aritméticos. Una y la misma imagen puede representar cuatro piernas y un
caballo, o siete árboles y un bosquecillo.

Berkeley estaba en lo correcto, en oposición a Locke, al separar la maestría del lenguaje de la

posesión de imágenes generales y abstractas. Pero él retuvo la idea de que las imágenes mentales
eran la clave para el lenguaje: Para él, un nombre general significaba, no una unidad abstracta de
imágenes, sino que ‘indiferenciadamente un gran número de imágenes particulares’. Pero una vez
que la posesión de los conceptos ha sido distinguida del trueque de imágenes, las imágenes
mentales dejan de ser importantes para la filosofía del lenguaje y la mente. Imaginar no es más
esencial que pensar, como las ilustraciones son a un libro. No son nuestras imágenes las que
explican nuestra posesión de conceptos, sino nuestros conceptos los cuales ofrecen significado a
nuestras imágenes.
HUME SOBRE LAS IDEAS E IMPRESIONES

La identificación empirista de pensar e imaginar es llevada a un punto extremo en la filosofía de

Hume. Hume, aun así, intenta mejorar a Locke y Berkeley al hacer una distinción entre dos clases
de percepciones, impresiones e ideas, en vez de llamarlas a todas ellas “ideas”. Cada uno, dice
Hume, conoce la diferencia entre sentir pensar. Sentir es propio de impresiones: sensaciones y
emociones. Pensar implica ideas: el tipo de cosas que se le vienen a la cabeza a alguien mientras
lee el Tratado, por ejemplo (T, 1).

Entonces se hace bastante claro que las ideas de Hume son imágenes mentales. Son, él dice, como
impresiones excepto por ser menos fuertes y vívidas. Es más, las ideas simples son copias de
impresiones. Esto parece al principio como una definición de “idea", pero Hume apela a la
experiencia para poder sustentarla. De vez en cuando, él invita al lector a mirar dentro de sí
mismo a verificar los principios y desafiarlo a producir un contra-ejemplo. Él apoya los principios al
decirnos que un hombre ciego de nacimiento no tiene idea de colores. En el caso de las ideas de
los colores, a pesar de ello, él mismo está deseando producir un contra-ejemplo. Suponga que un
hombre ha encontrado todos los colores excepto un tono particular del azul:

Que todos los tonos de ese color, excepto ese en particular, sean puestos delante de él,
descendiendo gradualmente desde los más oscuros a los más claros; el plan es que él perciba un
espacio en donde ese tono en particular está ausente, y sea sensible que hay una gran distancia
entre el color contiguo que algún otro [color]. Ahora pregunto, ¿Sería posible para él, desde
nuestra propia imaginación, suplir esta deficiencia, y elevar a él mismo la idea de ese tono
particular, aunque nunca se le haya transmitido por los sentidos? Creo que hay pocas posibilidades
pero será de la opinión decir que él puede (E II.17).

Hume está preparado para aceptar este pensamiento experimental entregando una excepción a
su principio de que todas las ideas derivan de impresiones. “Esta instancia es tan singular”,
continúa, “que es escasamente valioso nuestro observar, y no amerita que por el solo debamos
alterar nuestra máxima general”. Este altivo rechazo de un contra-ejemplo debe llamar a
cuestionar la autenticidad del compromiso de Hume hacia el “método experimental” en el estudio
de la mente. Resuelto, pone el principio “no hay idea sin impresión antecedente” a un vigoroso
uso cuando quiera atacar la metafísica.

Habiendo usado viveza como el criterio de diferenciación entre ideas e impresiones, Hume hace
una distinción más allá sobre la base de la vivacidad entre dos tipos de ideas: ideas de memoria e
ideas de imaginación. “Esto es evidente a primera vista”, nos dice, “que las ideas de la memoria
son mucho más vívidas e intensas que las de la imaginación, y que la facultad primera pinta sus
objetos en colores más distintivos que algunos que son empleados por la segunda
facultad(imaginación)”. En concordancia con su principio general, Hume dice que ambos tipos de
ideas deben haber sido precedidas por la correspondiente impresión, pero el también nota una
diferencia entre ellas: las ideas de la imaginación, a diferencia de las ideas de la memoria, no son
atadas al orden en tiempo y espacio de las impresiones originales.

Nos son dados, pues, dos criterios para distinguir memoria de imaginación: vivacidad y orden. No
es claro, sin embargo, cómo estos criterios llegan a ser usados. Es, no hay duda, posible para
nosotros distinguir memoria genuina de memoria ilusoria (¿Recuerdo que envié la carta o sólo
estoy imaginándolo?). El segundo criterio haría la distinción, pero nunca podría ser aplicado en un
caso de duda; el primer criterio podría ser usado por alguien que duda, pero sería poco fiable, ya
que las fantasías pueden ser más contundentes y obsesivas que los recuerdos.

Hume considera a la memoria como el revivir en la mente una serie de eventos pasados; pero
obviamente recordar la batalla de Hastings, recordar cómo hacer un omelette, o recordar el
camino de Londres a Oxford, son muy diferentes unas de otras. Así son muchos, diferentes tipos
de memoria. Similarmente la palabra imaginación: cubre mucho más que el juego libre de
visualizaciones mentales: incluye mala percepción (¿Eso es un golpe en la puerta o sólo me lo
estoy imaginando?), hipotetizar (¡imagina qué sería el mundo si cada uno se comportara de esa
manera!), y originalidad creativa (“El señor de los anillos” es una obra de imaginación
extraordinaria). El tratado de Hume acerca de la memoria e imaginación intenta recopilar una gran
variedad de eventos mentales, capacidades, actividades, y errores en una única camisa de fuerza
empirista.

Hay casos que parecen encajar en la doctrina de Hume razonablemente bien. Escucho un pájaro
cantar y luego intento recapitular la melodía mentalmente; contemplo un fondo de pantalla, y veo
una post-imagen después de haber cerrado mis ojos. Pero aún es esos casos Hume mal representa
la situación. A primera vista, la diferencia entre las impresiones y las ideas es que mientras el
pájaro y el fondo de pantalla son externos a mí, la post-imagen y el tarareo subvocal son eventos
interiores. Pero Hume acepta la tesis empirista que todo lo que nosotros siempre conocemos son
nuestras propias percepciones. Mi escuchar cantar el pájaro no es una transacción entre yo mismo
y el pájaro, sino mi encuentro con un vívido sonido semejante a un pájaro (bird-like). Para Hume,
la vida de cada uno es sólo una introspección detrás de otra.

Tiene que ser por una introspección, entonces, que podemos diferenciar entre nuestras memorias
y nuestras imaginaciones [imaginings]. La diferencia entre ambas, uno podría pensar, podría ser
mejor establecida en términos de creencia [belief]. Si me llevo a mí mismo a recordar que p,
entonces creo que p; pero puedo imaginar que p es el caso sin creerlo. Como Hume mismo dice,
concebimos muchas cosas que no creemos. Pero su clasificación de los estados mentales le hace
difícil encontrar un lugar adecuado para la creencia.

La diferencia entre meramente tener el pensamiento de que p y realmente creer que p no puede
ser una diferencia de contenido. Como Hume lo establece, la creencia no puede consistir en la
adición de una idea extra a la idea o ideas que constituyen lo que se cree. Un argumento para esto
es que somos libres de agregar las ideas que queramos, pero no podemos escoger creer lo que nos
plazca. Una razón más convincente podría ser que si la creencia consistiera en una idea extra,
alguien que cree que César murió en su cama y alguien que cree que César no murió en su cama
no estarían en conflicto porque podrían no estar considerando la misma proposición (T, 95).

En las Investigaciones, Hume dice que la creencia es una concepción “asistida con un sentir o
sentimiento [feeling or sentiment], diferente de los ensueños sueltos *loose+ de la fantasía”. Pero
un sentir tal sería seguramente una impresión; y en un apéndice al Tratado, Hume argumenta
forzosamente que esto podría ser directamente contrario a la experiencia –la creencia consiste
sólo de ideas. Pero continúa insistiendo en que “Una idea consentida se siente diferente de una
idea ficticia”, y ofrece varios nombres para describir la sensación: “fuerza, vivacidad, solidez
*solidity+, firmeza, estabilidad”. Finaliza confesando que “es imposible explicar a la perfección esta
sensación o forma de concepción” (T, 629). Pero nos insta a aceptar su noción sobre la base
implausible de que los libros de historia que creemos basados en hechos son mucho más vividos al
ser leídos que las novelas (de las cuales somos bien concientes de que son ficción) (T, 97).

Algunas de las dificultades en la concepción de vivacidad de Hume como un signo de la creencia

son internas a su sistema. Observamos su vergüenza al descubrir una percepción que no es ni
completamente idea ni completamente impresión. Podríamos preguntarnos cómo distinguimos la
creencia de que César murió en su cama de un recuerdo de César muriendo en su cama, dado que
la vivacidad es el signo de cada una. Pero otras dificultades no son meramente internas. El
problema crucial es que la creencia no necesita involucrar imágenes [imagery] en lo absoluto
(cuando me siento, creo que la silla me soportará; pero ninguna imagen o pensamiento al
respecto viene a mi mente). Y cuando una creencia involucra imágenes, una fantasía obsesiva (de
una infidelidad del cónyuge, por ejemplo) puede ser más animada que una creencia genuina.

Hay algo lamentable en la ilusión de Hume de que al presentar sus pocos comentarios dispersos
sobre la asociación de ideas estaba haciendo por la epistemología lo que Newton había hecho por
la física. Pero es injusto culparlo, porque su psicología filosófica es muy inmadura: heredó una
empobrecida filosofía de la mente de sus antepasados del siglo diecisiete, y es a menudo más
sincero que ellos en admitir los huecos e incoherencias en la tradición empirista. Las ideas
[insights] que lo hicieron grande como filósofo pueden ser desenmarañadas de su envoltura
psicológica, y seguir provocando reflexión. Su tratamiento de la causalidad, del uno mismo [the
self], de la moralidad, y de la religión serán tratados en los capítulos apropiados. Sus principales
contribuciones a la epistemología fue la presentación de una nueva forma de escepticismo.

Esta comienza con la distinción, que hemos encontrado en algunos filósofos, entre proposiciones
que expresan relaciones de ideas y proposiciones que expresan asuntos de hecho. El contrario de
todo asunto de hecho es posible, dice Hume, porque no puede implicar una contradicción. Que el
sol no aparecerá mañana es tan inteligible y coherente como la afirmación de que sí aparecerá.
¿Por qué entonces creemos lo último pero no lo primero (E II. 25-6)?

Todos nuestros razonamientos concernientes a asuntos de hecho, Hume argumenta, están

fundados en la relación de causa y efecto. Pero, ¿cómo llegamos a nuestro conocimiento de las
relaciones causales? Las propiedades sensibles de los objetos no nos revelan ni las causas que los
producen o los efectos que vendrán de ellos. Sólo mirar la pólvora nunca te diría que era
explosiva; toma experiencia aprender que el fuego quema las cosas. Incluso las regularidades más
simples de la naturaleza no pueden ser establecidas a priori, porque una causa y un efecto son dos
eventos totalmente diferentes y uno no puede ser inferido del otro. Vemos una bola de billar
moviéndose hacia otra, y esperamos que comunique su movimiento a la otra. Pero, ¿por qué?
“¿No pueden ambas bolas permanecer en reposo absoluto? ¿No puede la primera bola regresar
en línea recta, o saltar lejos de la segunda en cualquier línea o dirección? Todas esas suposiciones
son consistentes y concebibles” (E II. 30).

La respuesta, bastante obvia, es que aprendemos las regularidades de la naturaleza a partir de la

experiencia. Pero Hume lleva su sondeo más lejos. Aun después de tener experiencia de las
operaciones de causa y efecto, él pregunta, ¿qué base hay en la razón para extraer las
conclusiones desde la experiencia? La experiencia nos da información sólo acerca de los objetos y
ocurrencias pasadas: Porqué debería ser extendido a tiempos y objetos futuros, que por lo que
sabemos se parecen a objetos del pasado solo en apariencia. El pan me ha alimentado en el
pasado, pero ¿qué razón esto me da para creer que lo hará en el futuro?

Estas dos proposiciones están lejos de ser la misma, he encontrado que un objeto tal siempre ha
sido acompañado de un efecto tal y preveo que otros objetos, que son en apariencia similares,
serán acompañados de efectos similares. Permitiré, si les place, que una proposición pueda con
justicia ser inferida de la otra: sé, en efecto, que siempre es inferida. Pero si insistes en que la
inferencia es hecha por medio de una cadena de razonamiento, deseo que produzcas ese
razonamiento. (E II. 34)

No es posible un argumento demostrativo: no hay nada autocontradictorio en la suposición de

que la próxima vez que ponga la caldera en la estufa el agua se rehúse a hervir. Pero ningún
argumento desde la experiencia es posible; pues si admitimos la posibilidad de que el curso de la
naturaleza pueda cambiar no podemos tener la experiencia por guía confiable. Cualquier
argumento desde la experiencia para probar que el futuro se asemeja al pasado debe
manifiestamente ser circular. Claramente, por lo tanto, no es un razonamiento que nos haga creer
que ocurrirá. [it is not reasoning that makes us believe that it will]

A nivel de argumento, entonces, el escepticismo es victorioso. Pero Hume nos dice que no nos
deprimamos por su descubrimiento: somos conducidos a creer en la regularidad de la naturaleza
por un principio más fuerte que el razonamiento. Este principio es la costumbre o hábito. Nadie
podría inferir una relación causal desde una única experiencia, porque los poderes causales no son
algo observable por los sentidos. Pero después de que hemos observado objetos o eventos
similares en conjunción constante, inmediatamente inferimos un tipo de evento de otro. Y aun,
unas cien instancias no nos han dado más razón para extraer la conclusión que una única nos dio.
“Después de la conjunción constante de dos objetos –calor y llama, por ejemplo, peso y solidez-
hemos determinado sólo por costumbre esperar uno a partir de la aparición del otro” (E II. 43). Es
la costumbre, no la razón, la gran guía de la vida humana.
.
2) 165-177 (12 páginas):

• Chapter 5: Physics

o Natural Philosophy (165-168)

o Cartesian Physics (169-172)

o The Atomism of Gassendi (172-173)

o Newton (173-174)

o The Labyrinth of the Continuum (174-177)

5.1 Filosofía Natural

El período entre el final del siglo dieciséis y el comienzo del diecisiete fue de gran importancia en
la filosofía del mundo natural. Lo que había sido, hasta este punto, una sola disciplina de ‘filosofía
natural’ se dividió gradualmente en dos diferentes esfuerzos: la filosofía de la ciencia natural y la
ciencia de la física. Ambas disciplinas comparten un tema en común, pero tienen diferentes
propósitos y operan en diferentes maneras. La filosofía de la naturaleza busca comprender los
conceptos que ocupamos al describir y dar cuenta de los fenómenos naturales: conceptos tales
como ‘espacio’, ‘tiempo’, ‘movimiento’, y ‘cambio’. La física científica busca establecer y explicar
los fenómenos mismos, no por razonamiento a priori o análisis conceptual, sino mediante
observación, experimentación e hipótesis Las dos disciplinas no están en competición, y sin duda
se necesitan mutuamente; pero es de primera importancia mantener en mente la diferencia entre
sus objetivos y métodos.

La separación de las dos fue lograda, durante el período moderno temprano, en el curso de una
batalla sobre la autoridad de la filosofía natural de Aristóteles, que contiene elementos de ambas
disciplinas indiscriminadamente mezclados. Aquella filosofía permaneció dominante en las
universidades Católicas como Protestantes a lo largo del período, y su influencia indudablemente
actuó como un freno en el desarrollo de ciencias como la mecánica y la astronomía. Estas ciencias
reunieron ímpetus sólo en la medida en que el yugo aristotélico fue abandonado, y esto fue
debido sobre todo a tres filósofos que atacaron el sistema desde adentro de la corriente principal
de la academia [academic mainstream]: Galileo, Bacon y Descartes. Tristemente, la liberación de la
física fue acompañada de un empobrecimiento de la filosofía. A pesar de que se mostró que la
física científica de Aristóteles estaba ampliamente equivocada, su esquema conceptual retuvo
mucho de su valor. Demasiado a menudo, las cosas malas y buenas fueron tiradas por la borda en
conjunto.

El establishment que persiguió a Galileo había sido denunciado por historiadores como
intransigente, proteccionista y oscurantista. En particular, los profesores escolásticos han sido
culpados por preferir la especulación a priori por sobre la observación y experimentación. No sólo
eran reacios a conducir investigación ellos mismos, dice la acusación, sino que además no estaban
dispuestos a tomar en cuenta la investigación de otros. Rechazaban la observación incluso cuando
se les facilitaba, como cuando un profesor Paduano rechazó ver a través del telescopio de Galileo.

La carga es básicamente justa, aunque exagerada. Algunos de los adversarios Jesuitas de Galileo
eran astrónomos respetables por derecho propio. Y más importante, debemos recordar que el
sesgo anti-empirista de estos Aristotélicos tardíos no era típico de Aristóteles mismo. En un
famoso pasaje, Aristóteles ha afirmado la primacía de los hechos por sobre la especulación:
‘Debemos confiar en la observación en lugar de la teoría, y confiar en las teorías sólo si sus
resultados se conforman con los fenómenos observados.’ (NOTA 1: Ver vol. 1, p. 73). Sin duda,
aquel pasaje fue a menudo citado por los críticos de Galileo: el heliocentrismo era sólo una teoría,
pero el movimiento del sol es algo que podemos ver con nuestros propios ojos.

Los propios trabajos de Aristóteles estaban llenos observación cuidadosa y original, y no era
ninguna deshonra para él si se mostraba que la física estaba equivocada luego de un lapso de
dieciocho siglos. Es paradójico que uno de los más grandes científicos del mundo antiguo tuviera
que resultar ser uno de los obstáculos más grandes para el progreso científico en los comienzos
del mundo moderno. La explicación, sin embargo, es simple. Cuando los trabajos de Aristóteles
fueron redescubiertos en el Oeste Latino fueron introducidos en una sociedad que estaba
predominantemente basada en textos escritos [text-based]. El Cristianismo, como el Judaismo y el
Islam, era una ‘religión de un libro’. La autoridad suprema descansaba en la Biblia: la función de la
Iglesia era preservar, proclamar e interpretar los mensajes contenidos en tal libro, y promover los
ideales y prácticas que presentaba. Una vez que los textos Aristotélicos aseguraron su aceptación
en la academia Latina, en lugar de ser leído como un estímulo para hacer más investigación,
fueron tratados con la reverencia apropiada para un libro sagrado. Así, las contradicciones
genuinas de Galileo a Aristóteles causaron tanto escándalo como sus imaginadas contradicciones
de la Biblia.

El método científico, tal como ha sido comprendido comúnmente en siglos recientes, consiste de
cuatro etapas. Primero, se lleva a cabo observación sistemática de los fenómenos a ser explicados.
Segundo, una teoría que proveería explicación de estos fenómenos es propuesta. Tercero, de esta
teoría es derivada una predicción de algún otro fenómeno distinto de los que ya se han incluido en
la inspección. Cuarto, la predicción es testeada empíricamente: si la predicción resulta ser falsa,
entonces la teoría ha de ser rechazada; si resulta ser verdadera, entonces la teoría está hasta
ahora confirmada, y debiera ser puesta a prueba nuevamente. En cada una de estas etapas, la
matemática juega un rol crucial: en la medición precisa de los fenómenos a ser explicados y del
resultado del experimento de prueba, y en la formulación de hipótesis apropiadas y en la
derivación de sus consecuencias esperadas.

Durante nuestro periodo, cuatro filósofos, mediante sus escritos, contribuyeron características del
eventual consenso: Aristóteles, Galileo, Bacon y Descartes. Cada uno de ellos, sin embargo, era
culpable de fallar en apreciar alguno u otro elemento necesario para la síntesis, y para la mayoría
de ellos la deficiencia clave era una incomprensión de la relación entre ciencia y matemática.

Aristóteles, aunque un admirable investigador empírico en la práctica, presentó en sus Analíticos

Posteriores un modelo poco realista de la ciencia, basado en la geometría, la rama más avanzada
de las matemáticas en su tiempo. Él creía que una ciencia completa estaría presentada en un
sistema axiomático a priori tal como el que luego desarrolló Euclides. Descartes, él mismo un
matemático destacado, pensó que la ciencia debería imitar a las matemáticas, no adoptando sus
métodos de razonamiento y cálculo, sino buscando verdades que tuvieran el atractivo intuitivo de
las proposiciones simples de la aritmética y la geometría elemental.

Bacon, aunque dedicando más cuidado que estos dos filósofos a describir los procedimientos de
una recolección sistemática de datos empíricos y la formación de hipótesis apropiadas, tenía poca
apreciación de la importancia de la matemática en estas dos tareas. Pensó en las matemáticas
como un mero apéndice de la ciencia, y se quejó de ‘la delicadeza y orgullo de los matemáticos,
que necesitan tener a esta ciencia casi como tirana *domineer+ sobre la física’ (De Augmentis,
476).

De nuestro cuarteto sólo Galileo apreció completamente el rol esencial de las matemáticas. El
libro del universo, dijo famosamente, ‘está escrito en el lenguaje de las matemáticas, y sus
caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es humanamente
imposible entender una sola palabra de ellas’ (Il Saggiatore, 6). Su punto más débil era
precisamente el que destacaron sus oponentes Aristotélicos: falló en apreciar por completo que
una hipótesis sólo puede ser confirmada, no demostrada con certeza, por el éxito de una
predicción. Este es un punto que sería apropiado por los filósofos de la ciencia del siglo veinte,
tales como Pierre Duhem y Karl Popper, que juzgaban a Bellarmine [N. del T.?] como el ganador
del debate sobre el heliocentrismo. Eran quizás excesivamente generosos en atribuir al cardenal
una comprensión completa del método hipotético-deductivo.

Física Cartesiana

Como Galileo, y a diferencia de Bacon, Descartes pensó que las matemáticas eran la clave para la
física, a pesar de que no tenía la comprensión de Galileo sobre el uso de las matemáticas en la
construcción y verificación de experimentos. En el Principio de la Filosofía escribió:
No reconozco ningún tipo de materia en los objetos corporales excepto aquella materia
susceptible de todo tipo de división, forma y movimiento que los geómetras llaman cantidad y que
presuponen como el tema de sus demostraciones. Más aun, las únicas propiedades que considero
en ella son aquellas divisiones, formas y movimientos; y sobre ellas sólo acepto lo que puede ser
derivado a partir de axiomas verdaderos e indudables con el tipo de auto-evidencia [self-evidence]
que pertenece a la demostración matemática. Todos los fenómenos naturales, como he de
mostrar, pueden ser explicados de esta forma: por lo tanto no pienso que hayan otros principios
en la física que sean necesarios o deseables. (AT VIII, 78; CSMK I. 247)

El sistema físico de Descartes es mecánico [mechanistic]; eso quiere decir que asume que todos
los fenómenos naturales pueden ser explicados por el movimiento geométrico de la materia. No
es sólo un asunto de ver todo, afuera de la mente, siendo un mero aparato de relojería. Incluso la
forma más simple de reloj, explicado de forma natural, no es un sistema mecánico, puesto que
envuelve la noción de peso, y para Descartes el peso, en tanto distinto al movimiento o la
extensión, es sólo una de muchas propiedades que han de ser rechazadas como subjetivas o
secundarias:

Observé…que los colores, olores, sabores y el resto de tales cosas, fueron meramente sensaciones
existentes en mi pensamiento, y no difieren menos de los cuerpos que la diferencia entre el dolor
y la forma y el movimiento del instrumento que lo inflige. Finalmente, ví que el peso, la dureza, el
poder de calentamiento, atracción y de purificación, y todas las otras cualidades que
experimentamos en los cuerpos, consistieron solamente en movimiento o su ausencia, y en la
configuración y situación de sus partes. (AT VII. 440; CSMK II. 397)

Para probar que la esencia de la materia está constituida por la extensión, Descartes argumenta
que un cuerpo, sin cesar de ser un cuerpo, puede perder cualquiera de sus propiedades con la
excepción de la extensión. Considere nuestra idea de una roca. La dureza no es esencial a ella:
podría ser molida en un polvo fino. El color no es esencial: algunas piedras son transparentes. El
peso no es esencial a un cuerpo: el fuego es corpóreo pero liviano. Una roca podría cambiar de
estar caliente a estar fría y aun así permanecer siendo una roca. ‘Ahora hemos de observar que
absolutamente ningún elemento de nuestra idea permanece, excepto la extensión en longitud,
anchura y profundidad.’

Uno podría estar de acuerdo en que las propiedades como el color y la calidez no son esenciales a
un cuerpo, y aun así afirmar que son propiedades genuinas, objetivas. Tal era la posición de los
predecesores escolásticos de Descartes, que consideraron tales cosas como ‘accidentes reales’ de
las sustancias –‘reales’ porque eran objetivas, y ‘accidentes’ porque no eran esenciales. Descartes
ofrece varios argumentos en contra de esta posición.

Primero apunta que tales propiedades son percibidas solamente por un sentido singular, a
diferencia de la forma y el movimiento que son percibidos por varios sentidos –la calidez y el color
son, en jerga Aristotélica, ‘propiamente sensibles’ *proper sensibles+ no ‘sensibles comunes’. Esto
parece un argumento pobre. Es verdad que los juicios, y han de ser objetivos, deben ser capaces
de evaluación y corrección, y que un juicio de un sentido singular no puede ser corregido por la
operación de ningún otro sentido. Pero cualquier juicio-sensorial [sense-judgement] puede ser
corregido por su propia, más lejana, más cercana investigación mediante el mismo sentido, o
mediante la cooperación de otros observadores usando la misma facultad.

El argumento principal de Descartes para la subjetividad de los sensibles propios [proper sensibles]
es un argumento negativo: la noción escolástica de ‘accidentes reales’ es incoherente. Si algo es
real, debe ser una sustancia; si es una accidente, no puede ser una sustancia. Si, per impossibile
[N. del T: el texto original dice per impossible, una anglizacion del latín per impossibile, queriendo
decir “as is impossible“, o “como algo imposible”+, hubieran tales cosas como accidentes reales,
tendrían que haber sido especialmente creadas por Dios de momento a momento (AT III.505,
VII.441; CSMK II. 298, III. 208).

Posiblemente algunos de los escolásticos contemporáneos a Descartes eran vulnerables a este

argumento. Pero Tomás de Aquino, siglos antes, había apuntado que la idea de que las formas
accidentales deben ser sustancias descansaba en un malentendido lingüístico:

Muchas personas cometen errores en torno a las formas al juzgarlas como juzgarían sobre
sustancias. Esto parece resultar porque se habla de las formas en abstracto como si fueran
sustancias, como cuando hablamos de la blancura o la virtud o cosas así. Así, algunas personas,
engañadas por el uso ordinario, las consideran como sustancias. De aquí viene el error de aquellos
que pensaron que las formas deben estar ocultas y de aquellos que pensaron que las formas
deben ser creadas. (Q. D. de Virt in Comm., ed. R. Pession (Turin: Marietti, 1949), 11)

Descartes no vio ninguna necesidad para los accidentes y formas de la teoría escolástica porque
afirmaba ser capaz de explicar el todo de la naturaleza en términos exclusivos de movimiento y
extensión. Por el hecho de que la materia y la extensión son idénticas, argumentó, no debe haber
ningún espacio vacío o vacuum, y el único movimiento posible de los cuerpos es en última
instancia circular, con A empujando a B fuera de su lugar y B empujando a C y así, hasta que Z se
mueve al lugar desocupado por A. En el comienzo Dios creó la materia junto con el movimiento y
el reposo: Él preserva la cantidad total de movimiento en el universo como constante, pero varía
su distribución de acuerdo a las leyes de la naturaleza. Descartes afirma que deduce estas leyes a
priori a partir de la inmutabilidad de Dios. La primera ley dice que cada cuerpo, si no está afectado
por causas ajenas [extraneous], persevera en el mismo estado de movimiento o reposo; la
segunda afirma que el movimiento *N. del T.: el original dice “notion”, pero parece ser un error+
simple o elemental siempre ocurre en línea recta. Sobre la base de estas leyes Descartes construye
un elaborado sistema de vórtices, es decir, remolinos de partículas materiales variando en tamaño
y velocidad. Este sistema, sostenía, era adecuado para explicar todos los fenómenos del mundo
natural (AT VIII. 42-54, 61-8; CSMK I.224-33; 240-5).

El sistema físico de Descartes disfrutó de una limitada popularidad durante un tiempo, pero
dentro de un siglo había sido totalmente reemplazado. Era, de hecho, internamente incoherente,
tal como puede mostrarse de varias formas. La inercia provee el ejemplo más simple. De acuerdo a
la primera ley de Descartes, todo tiende, en tanto pueda, a permanecer en el mismo estado de
movimiento o reposo en el cual está. Pero si la tendencia de un cuerpo en movimiento a continuar
moviéndose no es una propiedad genuina de un cuerpo, entonces no puede explicar efectos
físicos. Si, por otro lado, es una propiedad genuina de un cuerpo, entonces no es cierto que los
cuerpos no tengan propiedades excepto el movimiento y las propiedades geométricas. Puesto que
la tendencia a moverse no puede ser identificada con el movimiento efectivo [actual]; uno podría
estar presente sin el otro. Descartes está mal abastecido aquí por su desprecio a las categorías
Aristotélicas de potencialidad y actualidad.

La observación experimental durante su propia vida exhibió las debilidades en el sistema de

Descartes. Descartes incorporó en su explicación del cuerpo humano la circulación de la sangre
recientemente descubierta por William Harvey, pero intentó explicarla de manera puramente
mecánica en términos de rarefacción y expansión. Esto lo involucraba en una explicación del
movimiento del corazón que estaba en total conflicto con los propios resultados de Harvey,
porque, a diferencia de Harvey, él creía que la expansión del corazón, en lugar de su contracción,
era la responsable de la expulsión de la sangre.

Nuevamente, por el hecho de identificar la materia con la extensión, Descartes negó la posibilidad
de un vacío. Si Dios se llevara toda la materia que hay dentro de un recipiente sin permitirle ser
reemplazada, decía, entonces los lados del recipiente se tocarían entre sí (AT VIII.51; CSMK I. 231).
Por su rechazo del vacío, también se opuso a la hipótesis atómica. La materia, siendo idéntica con
la extensión, debe ser infinitamente divisible, y no hay tal cosa como un vacío para que los átomos
puedan moverse alrededor. Descartes buscó descartar [explain away] la evidencia a favor de la
existencia del vacío que había sido entregada en 1643 por la invención del barómetro de
Evangelista Torricelli.

5.3 El Atomismo de Gassendi

Cuando Descartes publicó sus Principios, el atomismo estaba siendo revivido por Pierre Gassendi,
en base al modelo de las antiguas teorías de Demócrito y Epicuro, cuyas ideas se habían vuelto
recientemente familiares para el mundo educado a través del descubrimiento y amplia
diseminación del gran poema Epicúreo de Lucrecio, De Rerum Natura.[NOTA 2: Ver vol. I, pp. 179-
80] Siendo un sacerdote católico, que tuvo tanto una cátedra de matemáticas como el decanato
de una catedral, Gassendi buscó mostrar que la filosofía pagana de Epicuro no era más difícil de
reconciliar con el Cristianismo que lo era la filosofía del pagano Aristóteles. Ambos filósofos
paganos habían errado en enseñar que el mundo era eterno e increado; pero desde un punto de
vista filosófico la explicación de los fenómenos físicos en términos del comportamiento de los
átomos ha de preferirse a una explicación en términos de formas sustanciales y accidentes reales.
Gassendi atacó a Aristóteles en su tratado más temprano, y en una serie de trabajos entre 1647 y
su muerte en 1655 Gassendi defendió no sólo el atomismo, sino que también la ética y el carácter
[character] de Epicuro.

Los cuerpos naturales, decía Gassendi siguiendo a Epicuro, son agregados de pequeñas unidades
de materia. Estas unidades son átomos, es decir, son indivisibles. Poseen tamaño, forma, peso y
solidez o impenetrabilidad. Estos átomos, de acuerdo a Gassendi, poseen movimiento bajo la
influencia constante del divino primer motor: se mueven en línea recta a menos que choquen con
otros átomos o sean incorporados en una unidad más grande (que llamó ‘molécula’). Todos los
cuerpos, cualesquiera su tamaño, están compuestos de moléculas de átomos, y los movimientos
de los átomos son el origen y causa de todos los movimientos en la naturaleza.

Las objeciones filosóficas en contra del atomismo, Gassendi argumentó, descansaban sobre una
confusión entre física y metafísica. Uno debería aceptar que cualquier magnitud debe ser
teóricamente capaz de mayor división –no importa cuán corta una línea pueda ser, siempre tiene
sentido hablar de una línea sólo la mitad de larga–y aun así mantener que hay ciertos cuerpos
físicos que no pueden ser divididos por ningún poder menor que la omnipotencia de Dios. Una
distinción entre los dos tipos de divisibilidad está descartado sólo si uno acepta la identificación de
Descartes entre materia y extensión. Pero Gassendi rechazó esta identificación, y estaba dispuesto
a aceptar el término Aristotélico de ‘materia prima’ para describir los constituyentes últimos de
sus átomos.

En contra tanto de Aristóteles como de Descartes, pero nuevamente siguiendo a Epicuro, Gassendi
mantuvo que no pueden existir movimientos, sea de átomos o cuerpos compuestos, a menos que
haya algún vacío para que puedan moverse. Cuando el aire está comprimido, por ejemplo, los
átomos de aire se mueven hacia los espacios vacíos que habían hasta ahora entre ellos. El espacio
vacío, él creía, existiría incluso si no hubiera cuerpos en la existencia; existía antes de la creación,
al igual que el tiempo:

Incluso si no hay cuerpos, aun permanecería un lugar estable y un flujo temporal; así que el
tiempo y el lugar no parecen depender en los cuerpos o ser accidentes de los cuerpos…Lugar y
tiempo deben ser considerados cosas reales, o entidades de hecho, porque a pesar de que no son
el tipo de cosa que se suele considerarse sustancia y accidente, usualmente existen y no dependen
de la mente como una quimera, puesto que si la mente las piensa o no el lugar permanece estable
y el tiempo sigue fluyendo. (1658, 182-3).

El espacio, de acuerdo a Gassendi, es inmenso e inamovible, y las regiones espaciales también son
incorpóreas –no en el sentido de ser espirituales, sino en el sentido de ser penetrables de una
forma en que los cuerpos sólidos no.
5.4 Newton

Pensadores posteriores más a menudo estuvieron de acuerdo con Gassendi que con Descartes
sobre la naturaleza de la materia y la posibilidad de un vacío. Sin embargo, a mediados del siglo
diecisiete el sistema de Gassendi no era un competidor serio a las teorías de Descartes. El golpe de
muerte a la física de Descartes fue dado por la publicación en 1687 de los Principia Mathematica
de Newton. Newton estableció la ley de gravitación universal, mostrando que los cuerpos están
atraídos mutuamente por una fuerza en proporción directa a sus masas y en proporción inversa al
cuadrado de la distancia entre ellos. La fuerza de gravedad era algo que iba mucho más allá del
mero movimiento de la materia extendida que era todo lo que estaba permitido en la física de
Descartes. Descartes había considerado la noción de atracción entre cuerpos, pero la había
rechazado como demasiado parecida a las causas finales Aristotélicas, y por considerar que
involucra la atribución de conciencia a masas inertes.

¿Qué es –pregunta Newton– lo que pega las partes de cuerpos sólidos homogéneos? Descartes
nos dice que no es nada salvo la falta de movimiento; Gassendi habla de los ganchos y ojos de los
átomos. La primera respuesta no explica nada; la segunda simplemente pone la pregunta más
atrás. ‘Más bien había inferido de su cohesión’, dijo Newton, ‘que las partículas se atraen
mutuamente por alguna fuerza, que en contacto inmediato es extremadamente fuerte.’ Era este
mismo poder de atracción el que, operando sobre los cuerpos sin contacto inmediato, era la
fuerza de gravedad. ¿Era este entonces un caso de acción a distancia? En primera instancia
Newton negó esto; pero para el tiempo de su Óptica (1706) pareció estar dispuesto a aceptar que
la gravedad, el magnetismo y la electricidad eran sin duda fuerzas o poderes por medio de los
cuales las partículas de los cuerpos podrían actuar a distancia. Newton parece haber permanecido
agnóstico sobre si las leyes que había descubierto podrían eventualmente ser explicadas sin apelar
a acción a través del vacío –e. g. mediante la postulación de algún medio tal como un éter.[NOTA
3: Ver Steven Nadler, ‘Doctrines of Explanation’, en CHSCP, pp. 342-6.]

Al aceptar la existencia de fuerzas en la naturaleza que podrían, por todo lo que sabemos, no
tener explicación en términos de materia y movimiento, la física Newtoniana quebró
completamente con el mecanicismo de Descartes. Y al traer bajo una sola ley no sólo el
movimiento de los cuerpos en caída sobre la tierra, sino también el movimiento de la luna
alrededor de la tierra y de los planetas alrededor del sol, Newton puso a descansar para siempre la
idea de Aristóteles de que los cuerpos terrestres y celestiales eran totalmente diferentes unos de
otros. Su física era bastante diferente de los sistemas en competencia que reemplazó, y por los
dos siglos siguientes la física simplemente era la física Newtoniana.

5.5 El Laberinto del Continuum

La separación entre la física y la filosofía de la naturaleza, puesta en marcha por Galileo, estaba
ahora completa. Sin embargo, Newton dejó un problema para que los filósofos masticaran
durante un siglo o más: la naturaleza del espacio. Sobre la base de los experimentos con un vacío,
Newton creyó que el espacio era una entidad absoluta, no un mero conjunto de relaciones entre
cuerpos. En esto Newton se parecía a Gassendi, pero fue más allá que él cuando describió el
espacio como ‘el sensorium de Dios’. No está muy claro qué quiso decir con esto–probablemente
no quiso atribuirle órganos a Dios–pero sin duda pensó en el espacio como algún tipo de atributo
divino. ‘Dios perdura por siempre y está presente en todas partes’, escribió, ‘y al existir siempre y
en todas partes, constituye el espacio, la eternidad y el infinito’ (Newton 1723: 483).

Estas visiones de Newton fueron criticadas por Leibniz en 1715 en una carta a Caroline, Princesa
de Gales. Esto llevó al famoso intercambio de letras con el admirador de Newton, Samuel Clarke.
Leibniz argumentó que el espacio no es real, sino simplemente ideal: ‘Sostengo que el espacio es
algo meramente relativo, tal como el tiempo; sostengo que es un orden de coexistencias como el
tiempo es un orden de sucesiones. Porque el espacio denota, en términos de posibilidad, un orden
de cosas que existe al mismo tiempo, consideradas como existiendo en conjunto’ (A, 25-6). Un
espacio vacío, él mantuvo, sería un atributo sin sujeto, y ofreció muchos argumentos en contra de
la idea de que el espacio era una sustancia o cualquier tipo de entidad absoluta.

Clark respondió reafirmando la idea de Newton del tiempo y espacio como pertenecientes a Dios:

El espacio no es una Sustancia, sino una Propiedad…el Espacio es inmenso, e inmutable, y eterno:
y tal es también la Duración. Pero no se sigue en absoluto de esto que exista algo eterno aparte de
Dios. Porque el Espacio y la Duración no son aparte de Dios, sino que son causados por él, y son
consecuencias inmediatas y necesarias de su existencia: Y sin ellas, su Eternidad y Ubicuidad (u
omnipotencia) sería arrebatada..

La identificación del espacio con la inmensidad de Dios no es plausible, puesto que Dios no tiene
partes y es esencial a la noción de espacio que una parte de él es distinta a otra. Por otro lado, la
visión del propio Leibniz contradice no sólo una noción absoluta de espacio, sino que niega
cualquier realidad al espacio en absoluto. Porque las únicas sustancias reales en su sistema son las
mónadas, y éstas no están en ninguna relación espacial entre ellas, siendo cada una un mundo en
sí mismo. Leibniz adoptó esta posición porque no podía ver una forma coherente de aceptar la
realidad del continuum. ‘Los geómetras’, escribió, ‘muestran que la extensión no consiste en
puntos, pero los metafísicos afirman que la materia debe estar hecha de unidades o sustancias
simples’ (G II.278).

El problema parecía ser este. Puesto que el espacio es infinitamente divisible, los cuerpos que
ocupan el espacio deben ser infinitamente divisibles también. Deben, por lo tanto, contener un
número infinito de partes. ¿Qué tan grandes son esas partes? Si carecen de tamaño, como un
punto, entonces incluso un número infinito de ellas carecerá de tamaño también, y ningún cuerpo
tendrá extensión. Por otro lado, si tienen tamaño, entonces un cuerpo conteniendo un número
infinito de ellas tendrá él mismo una extensión infinita.

Aristóteles había mostrado hace tiempo que la forma de evadir este problema era hacer una
distinción entre dos sentidos de divisibilidad infinita. ‘Divisible al infinito’, insistió, significa
‘interminablemente divisible’, no ‘divisible en infinitas partes’. No importa cuán seguido una
magnitud ha sido dividida, puede seguir siendo dividida–no hay fin a su divisibilidad. Pero eso no
significa que el continuum tenga infinitas partes: la infinidad siempre es potencial, nunca
actual.[NOTA 4: Ver vol. I, p. 180]. Gassendi había mostrado que esta divisibilidad metafísica
infinita no necesita estar en conflicto con la teoría atomista de que algunos objetos físicos son
indivisibles por cualquier poder físico.

El ‘laberinto del continuum’, como Leibniz lo llamó, es una ilusión que descansa en dos bases: el
rechazo de la metafísica Aristotélica de la actualidad y la potencialidad; y la aceptación de la
identificación Cartesiana de materia con extensión. Sin la primera, no hay razón para ver alguna
contradicción en la noción de divisibilidad infinita. Sin la última, no hay razón para creer que los
cuerpos deben ser infinitamente divisibles porque el espacio es infinitamente divisible. La materia
puede ser atomista sin que la extensión sea grumosa (disparejo).

A lo largo del siglo dieciocho, sin embargo, el continuum era considerado uno de los problemas
más grandes de la filosofía. David Hume tomó una salida robusta: simplemente negó la infinita
divisibilidad del espacio y del tiempo, burlándose de ella como una de las opiniones más extrañas
e inexplicables, apoyada sólo por ‘meras sutilezas escolásticas’. Basó su argumento en contra la
divisibilidad infinita sobre la naturaleza finita de la mente humana:

Lo que sea capaz de ser dividido in infinitum debe consistir de un infinito número de partes, y es
imposible establecer cualquier límite al número de partes sin establecer límites al mismo tiempo a
la división. Requiere escasamente cualquier inducción para concluir de aquí, que la idea que nos
formamos de cualquier cualidad finita, no es infinitamente divisible, pero que mediante
distinciones y separaciones apropiadas podríamos llegar a ideas inferiores, que luego serán
perfectamente simples e indivisibles. Al rechazar la infinita capacidad de la mente, suponemos que
puede llegar a un fin en la división de sus ideas; ni tampoco hay ningún medio posible de evadir la
evidencia de esta conclusión. Es entonces certero que la imaginación alcanza un mínimo, y puede
madurar ella misma hasta una idea, de la cual no puede concebir ninguna sub-división, y que no
puede ser disminuida sin total aniquilación. (T, 27)

Lo que aplica a las ideas, aplica también a las impresiones: ‘Coloquen un punto de tinta sobre
papel, fijen su mirada sobre tal punto, y retírense a tal distancia hasta que al fin lo pierdan de
vista: es claro que en el momento en que se desvaneció la imagen o impresión era perfectamente
indivisible’ (T, 27).