STUDIA E P HE ME R I D I S « AUGU S T I N I A N U M »

— 7 -------------------- : ---------------- - — 28 — — — -------------:— —

Henryk Pietras, SJ

.y

INSTITUTUM PATRISTICUM. « AUGUSTINIANÜM »

Via S. Uffizio/ 25
00193 R O M A .
' ■ M 98 8 ' "
STUDIA EPHEMERIDIS « A U G U S T I N I AN U M »
■ ~ ........................... - - 28 — - .................... - - ■

Henryk Pietras, SJ

L’AMORE IN ORIGENE

INSTITUTUM PATRISTICUM « AUGUSTINIANUM »

Via S. Uffizio, 25
00193 ROMA
1988
Vidimus et adprobamus iuxta Statuta Instituti Patristici Augustinianum
Romae, die 31-V-1988
Henri Crouzel, SJ
Manlio Simonetti
 INDICE

I n t r o d u z i o n e ............................................................................................................ Ί . 7

C apitolo I: A n alisi dei t e r m i n i ..................................................................................... 13

I. P rim a di O r i g e n e - .................................................................................................... 13
1. agapan ................................................................................................................... 13
2. philein ................................................................................................................... 16
3. e r a r i ........................................................................................................................... 17

II. In O r i g e n e ................................................................................................................... 19

!.. a g a p a n .................................................................................................................... 19
2. philein ................................................................................................................... 26
3. e r a n ..................................................... 31
4. I te rm in i n e lle tra d u zio n i di R u f i n o ...................................................... 32
a. A m or e d eriv a ti .............................................................................................33
b. Caritas e d i l e c t i o ............................................................................................ 35
c. D e s id e r iu m ............................................................................................................36
d. C upido, c o n c u p i s c e n t i a ............................................................................. 37
5. N e lle tra d u zio n i d i G i r o l a m o ............................................................ 37
a. Cupido ............................................................................................................39
b. C aritas, dilectio, diligere .................................................................... 39
6. T raduzione a n on im a del Com. Mt. e Ser. M t ...........................................40
a. Dilectio, c a r i t a s ............................................................................................ 40
b. Am or, a m a n t e s ............................................................................................ 40
c. Concupiscentia, c u p i d o ............................................................................. 41
C o n c l u s i o n e ................................................................................................................... 41

C ap itolo II: I l concetto dell’amore nei P adri greci prima di Origene 43

C apìtolo III: Concetti c h ia v b .....................................................................................57

Il rap p orto c o n D i o ............................................................................................ 57

II m a trim o n io m i s t i c o ............................................................................................ 63
 INDICE

C ap ito lo IV : I l rapporto tr a eros e agape n e l prologo a l Com . Cant. 71

1. P r e m e s s a .................................................................................................................... 71
2. L a d e sc r iz io n e d ell'eros . . . . . . . . . . . 72
3. La d e sc r iz io n e d e l l ' a g a p e ..............................................................................74

C a p ito lo V: D io « a m o r e » ..............................................................................................97

C ap ito lo V I: L'amore che proviene daD i o ................................................................. 89

1. P re m e ssa . . , :...................................................................................... 89
2. L 'am ore d i D io p er la C h i e s a ...................................................................... 92
2.1. L 'am ore p e r la S i n a g o g a ..............................................................................95
2.2. L 'am ore di D io p er la C h iesa d e lle g e n ti . . . . . 100
3. L 'am ore di D io p e r l ' a n i m a ............................................................. I li

C ap ito lo V II: L’am ;ore nell 'u o m o ............................................................................ 125

C a p ito lo V i l i : L'amore o r d in a t o ............................................................................ 133

C ap itolo IX: L'amore per Di o ....................................................................................139

C ap itolo X: L’amore per gli a l t r i ............................................................................145

1. II p r o s s i m o ...........................................................................................................145
2. L 'am ore c o n i u g a l e ................................................ 150
3. L 'am ore in f a m i g l i a ............................................................................................ 153
4. L’a m o r e d e i n e m i c i .............................................................................................157

C ap ito lo XI: L ' a m o r e s b a g l ia t o ....................................................................................159

Co n c l u s io n e ........................................................................................................... . 163

A b b r e v ia z i o n i , b ib l io g r a f ia , in d ic i 173
 INTRODUZIONE

Il pensiero di ogni personaggio eminente può essere studiato

da vari punti di vista. Così accade, in realtà, a seconda degli inte­
ressi propri dello studioso, a seconda delle esigenze del suo ambiente
e della sua epoca.
L'immensa opera di Origene è stata studiata molto, quasi da
sempre, e sarà studiata ancora a causa degli interessi che cam­
biano, dei problemi teologici ed ecclesiali nuovi, che per essere
risolti, o almeno illuminati, hanno bisogno di essere approfonditi
storicamente, con il richiamo alla tradizione cristiana e allo sviluppo
del dogma.
Abbiamo scelto il tema dell'amore come chiave di lettura e
centro del nostro interesse, non perché il tema sia nuovo ed origi­
nale, ma perché così centrale nell'eredità cristiana, che tpuò essere
visto come ciò che maggiormente differenzia il cristianesimo da
tutte le altre religioni, se non altro, almeno per la « definizione
di Dio », che Dio è amore,1 e per l'amore dei nemici,2 Abbiamo cosi
iniziato il nostro lavoro con la speranza di arrivare al nucleo del
pensiero origeniano e di imparare qualcosa su come egli abbia
concepito l'insieme della teologia e deU'economia della Salvezza.
Giudicare il risultato spetta ad altri, ma secondo il nostro parere,
almeno in parte vi siamo riusciti. « In parte », perché tante volte
ci si presentavano temi da approfondire che abbiamo dovuto lasciare
da parte, per salvare una qualche linearità metodologica senza la
quale il lavoro non avrebbe potuto essere mai ultimato.

1 lo. 4, 8.
2 Mt. 5, 44.
8 INTRODUZIONE

L'amore è semplice soltanto in quanto epinoia di Dio. In tutti

gli altri casi assume tante forme, quanti sono gli oggetti da amare
e quante le persone che amano. Tale e quale lo troviamo presente
anche nell'opera di Origene, autore che non ha voluto mai sempli­
ficare alcun problema. Il tema allora si presenta assai complesso
per essere studiato nell'insieme. Vari studiosi, con lavori su parti­
colari aspetti della dottrina origeniana, hanno contribuito allo studio
dì questa problematica. P. H. Crouzel ha studiato la questione del
matrimonio mistico dello Sposo - Cristo con la Sposa - Chiesa e quello
del Logos con l'anima,3 il tema della freccia e della ferita d’amore4
e quello del legame dell'amore e della conoscenza.5 Sull'amore di
Dio secondo Origene hanno scritto W. I. Boyd6 e A. Ceresa - Gastal­
do.7 H. Pétré è stata la prima persona a fare un paragone della
dottrina sulla « caritas ordinata » in Origene, con Agostino e Gre­
gorio di Nissa.8 Per quanto riguarda la Chiesa e l'amore del Cristo
per essa, e soprattutto per il concetto stesso di Chiesa, ci è stato di
grande utilità Particolo di J. Losada.9
Abbiamo elencato solo gli studi che sembrano essere più im­
portanti riguardo al tema che ci interessa. Ovviamente la lista
completa è molto più lunga.10
Ci è sembrato necessario far precedere all'analisi teologica dei
brani origeniani che parlano dell'amore o almeno vi fanno riferi­
mento, un'analisi filologica dei termini greci e latini11 con i quali
la realtà dell'amore veniva abitualmente designata. Per questa parte
del nostro lavoro ci siamo serviti degli studi di C. Spicq,12 di R.
Joly,13 di J. Giblet14 e di DraczkowsM.15
Dopo aver presentato l'analisi dei termini, prima di Origene
e, poi, presso Origene, siamo passati all'esame dei contenuti e dei
significati degli stessi termini. Sulla base del testo del Commento

3 Cf. H. Crouzel, Le ■thème du mariage, e Virgìnité,

■ ^ C£\ H, Crouzel, Origines patris ti ques d'un thème.
5 Cf, Origene et la « Connatssance mystique ».
6 Cf. W. I. P. Boyd, Origen's Concept of the Love .
7 Cf. A. Ceresa-Gastaldo, La dimensione dell’amore.
8 Cf. H. Pétré, Ordinata caritas.
9 J. Losada, La Iglesia Kosmos.
10 Cf. la bibliografia in fine; per la bibliografia completa si veda: Η.
Crouzel, Bibliographie critique d'Origène.
it Ciò a causa delle traduzioni latine di Origene, che per m olte opere è
l'unica fonte della loro conoscenza.
C. Spicq, Agape. Prolégomènes , e Agape dans le N. T.
13 J. Joly, Le vocabutaire.
14 J. Giblet, Le lexique chrétien.
is F, Draczkowski, Kosciól-Agape,
 INTRODUZIONE 9

al Cantico dei cantici, esistente purtroppo soltanto nella traduzione

latina di Rufino, abbiamo cercato di stabilire il rapporto tra eros
e agape, così come —· ci sembra — era visto da Origene. Conti­
nuando, ci siamo trovati davanti a problemi metodologici che si
complicavano, a causa idei modo origeniano di presentare le sue
argomentazioni. Origene, infatti, spiega tutta la Bibbia con tutta
la Bibbia, esamina i problemi che il testo gli pone senza sistematiz­
zare il pensiero, così come li legge nei testi sacri, Abbiamo allora
trovato brani che parlano dell’amore in genere, dell'amore di Dio
e del prossimo, tutti in una volta. Per poter esporre la sua dottrina
abbiamo dovuto scegliere un modo di presentazione per quanto
possibile sistematico, anche a prezzo di dover ripetere le stesse
citazioni più volte, oppure di dare, nelle note, numerosi riferimenti
alle citazioni precedenti. Talvolta, quando qualche tema si lega­
va nella stessa misura con l'amore di Dio, con quello del pros­
simo, con quello tra il Padre e il Figlio ecc. — come per esempio
la conoscenza dei misteri o della persona — abbiamo deciso di
segnalare con poche parole quasi in tutti i capitoli come esso si
colleglli con la problematica lì trattata. Ci è sembrato giusto tale
procedimento, perché, supponiamo che il lettore utilizzi il nostro stu­
dio perché interessato al concetto dell’amore e non ad altri temi.
Nel lavoro è stato tenuto in considerazione tutto ciò che
Origene ha scritto e dettato sulFamore. Tuttavia è sembrato super­
fluo ripetere i temi già studiati da altri in ' modo esauriente.
Abbiamo ad esempio trattato assai rapidamente il problema del
matrimonio mistico (anche se tanto inerente al nostro tema), rin­
viando il lettore ai lavori di H. Crouzel'; lo stesso vale anche per la
ferita d’amore. Se in certi casi abbiamo sentito il bisogno dì discu­
tere qualche punto con un autore che si è occupato del problema
prima di noi, l'abbiamo fatto cercando di proporre un'altra solu­
zione. Questo procedimento vale normalmente per piccoli parti­
colari o per singoli brani; infatti solo per pochi studi siamo stati
critici in modo più1globale. Quale esempio di questo dissenso pos­
siamo citare il noto libro di A. Nygren,ltì la cui impostazione del
problema, almeno per quanto riguarda Origene, ci sembra molto
discutibile.
Ci rendiamo conto — in alcuni casi — dell'insufficienza del
nostro lavoro. Dopo averlo terminato, ci siamo accorti del perché16

16 A . N y g r e n , Eros e Agape.
10 INTRODUZIONE

nessuno prima avesse voluto affrontare questo tema.17 Concentran­

doci su Origene e solo su di lui, non abbiamo studiato le fonti del
suo pensiero le quali, nonostante tutta l’originalità di quel gran­
d'uomo, un qualche retroterra dovette pur aver avuto. Un altro
argomento da approfondire, al di là di ciò che è già stato fatto, è
il concetto dell’amore presso i contemporanei di Origene: a livello
teologico e sociale. L'ambiente e la sua cultura, ad Alessandria e
poi in Palestina, con esigenze e problemi, in qualche modo devono
avere influenzato il pensiero dello studioso che, tra l'altro, era
anche predicatore e presbitero. Ciò ci fa supporre che egli conoscesse
i problemi che i suoi ascoltatori vivevano quotidianamente.
Nella nostra ricerca non abbiamo voluto prendere in esame
soltanto le opere di Origene che di per sé parlano dell'amore, come
le omelie e il commentario al Cantico dei cantici. Abbiamo trovato
infatti molti chiarimenti e spiegazioni nelle opere più diverse.
Citandole è stata utilizzata soprattutto l'edizione di Berlino,18 anche
per le opere che hanno avuto una nuova edizione nel SCh; non
certo per mancanza di fiducia nei confronti di questa collana, ma
per semplice comodità. Per le opere che non sono state stampate
in questa edizione abbiamo utilizzato ciò che di meglio offre la
critica testuale: sia SCh, sia JTS, sia altre edizioni separate,19 sia
il vecchio Migne, che valorosamente vince il tempo.
Le citazioni dei brani di opere origeniane si riferiscono alle
edizioni riportate nella bibliografia annotando anche le pagine e
le linee del testo. Per i riferimenti più generici, talvolta è indicato
solo il capitolo, il paragrafo o la pagina — ciò significa che il passo
interessa nel suo insieme.
Molte volte si è fatto uso delle traduzioni italiane delle opere
di Origene; quelle citate sono elencate nella bibliografia, dopo le
fonti. Dal momento che la suddivisione delle opere origeniane non
lascia normalmente molte possibilità di confusione e facilita ogni
ricerca di qualsiasi brano in questione, è sembrato superfluo indicare
ogni volta la pagina della traduzione italiana. L’unica eccezione è
stata fatta per il commentario al Cantico, diviso fin'ora soltanto

17 D. B arsotti (cf. La dottrina dell'amore) infatti finisce il suo studio

prim a di Origene, e R. Balducelli (cf. Il concetto teologico) comincia piuttosto
dopo di lui, consacrando a Origene soltanto poco spazio.
J8 GCS, Orìgenes Werke 1 - XII; cf. bibliografia.
19 Cf. bibliografia: le fonti.
 INTRODUZIONE 11

in libri.20 In questo caso per comodità del lettore che voglia

trovare il testo italiano, nelle note l'indicazione precisa del testo
latino viene seguita dalla sigla: « ital, » e dalla pagina.
Gli studi indicati nella bibliografia vengono citati nel modo
più breve possibile, senza dare il titolo completo o ripetere ogni
volta l'edizione, Tanno ecc. Ovviamente, cercando la brevità non
abbiamo voluto prescindere dalla chiarezza necessaria per una
scorrevole lettura del testo.
Se qualche lettore, leggendo il nostro lavoro, si annoierà ci
scusiamo con lui per la lunghezza; per la brevità, se invece lo
troverà così interessante, che volentieri avrebbe letto di più.

20 Una nuova edizione di questa opera, preparata da L, Bresard e H,

Crouzel per le SCh porterà già una nuova suddivisione in capitoli sulla base
della divisione del Cantico nella Bibbia in versi, e in paragrafi, com e p. es.
Com. Io. (com unicazione personale del p. Crouzel).
 C apitolo I

ANALISI DEI TERMINI

Lo studio che ci accingiamo a svolgere è di carattere teologico.

Ci interessa dunque più il significato teologico delTamore che non
le analisi filologiche del campo semantico. L'idea dell'amore infatti,
presso Origene e tutti gli altri autori, non può essere limitata alle
parole che la descrivono, anche se vengono presi in considerazione
più o meno largamente i loro contesti. L'amore è un atteggiamento,
un modo di vivere e il contenuto di esso può essere descritto (e così
avviene) anche senza usare la parola « amare »; nella nostra ricerca
dovremo perciò usare molte volte testi che ne parlano in modo
descrittivo e non analitico' o formale.
Tuttavia non si può far a meno delle analisi filologiche, anche
se vogliamo che siano il più breve possibile. E perché tali analisi
d'altro lato esigono un certo sfondo storico e culturale, prima di
presentarle ci soffermeremo sul come le parole, comunemente usate
nelle descrizioni d'amore, hanno acquisito il loro significato e come
si presenta la loro storia.
Le parole, o meglio i verbi in questione, sommariamente sono
tre: agapan phìlein eran, naturalmente con i termini loro connessi.

I. P r im a Dr O rig ene

1. agapan
Il verbo già si legge in Omero, dal quale normalmente viene
usato col senso di ospitalità accoglienza cordiale verso coloro che
vengono a casa, specialmente se sono membri della famiglia.1 Con
1 C. Spìcq, Agape. Prolégomènes, p. 38s porta l'esempio di Penelope
che riceve Ulisse.
14 i: ANALISI DEI TERM IN I

il tempo il significato cambia e comincia a venir usato come sino­

nimo degli altri due verbi (philein e eretti) e li accompagna per
eufonia.2- Non ha nessun valore specifico che lo distingua chiara­
mente dagli altri.
Secondo C, Spicq3 è stato Aristotele ad arricchire il termine
del significato di amore disinteressato; possiamo citare in proposito
un brano:
coloro che fanno del bene amano (philousi kai agaposi), anzi,
amano profondamente i loro beneficiati, anche se questi non
sono loro di nessuna utilità né potranno esserlo in futuro.
E questo succede anche nel caso degli artisti, ognuno
infatti ama iagapa) profondamente la propria opera, più di
quanto sarebbe amato (agapethein) dall'opera stessa se questa
diventasse un essere animato.4

Si deve però tener presente che non necessariamente un tale

significato, in tutta la sua ampiezza, doveva conservarsi fino al
NT (questa sembra essere la tesi di Spicq).5
Nel greco classico era praticamente sconosciuto il sostantivo
agape6 benché ci siano delle tracce nei documenti popolari, estranei
agli influssi biblici.7 E più presente invece nel giudaismo ellenistico.
Presso i traduttori della LXX e in Filone, pur conservando il valore
generico, acquista il significato di amore divino: « è il contatto del­
l'anima col vero essere nel quale l'uomo vince ogni timore e vive
la vera vita».8
Tutti i significati del verbo presenti nella LXX sono stati ripresi
dagli autori del NT. Per di più, con la parola agape si comincia a
descrivere anche il banchetto fraterno fra i primi cristiani.9*Secondo
Spicq, agapan dopo l’evento di Gesù sarebbe « strettamente riser­
vato all'amore di carità »,19 una realtà chiamata da Loss amor sacro:

2 Kittel I, 39 (E. Stauffer).

ì C. Spicq, Agape. Prolégomènes, p. 57.
* Aristotele, Etica Nicomachea IX, 7; 1167b, 31ss; trad, di C. Mazzarelli.
5 Cf. J. Giblet, Le lexiqtte Chrétien de l'amour, p. 337: « il faut reconnaitre
que le m ot n'a pas toujours, loin de là, cette richesse de sens ».
* Kittel I, 99.
7 A. Ceresa-Gastaldo, Agape nei documenti anteriori at N. T., p. 304.
8 Kittel I, 106; si richiam a a Filone, Deus im m . 69; Migr. Abr. 169;
Cher. 73.
9 Cf. N. M. Loss, Amore d'amicizia nel N. T., p. 11, xi. 26; A. Hamman,
Agape, in DP I, 74s.
1(1 C. Spicq, Agape dans le Nouveau Testament, I, p. 179. ·
 l: ANALISI DEI TERM INI 15

« ... la dedizione affettiva ed efficace nella adesione vitale gli uni

verso gli altri, in forza della dedizione che il Padre, attraverso il
Cristo, costantemente opera in nostro favore nello Spirito Santo ».n
Che l’affermazione di Spicq sia stata un po' gratuita, lo mostra
p. es. Origene, come lo vedremo dopo. È innegabile tuttavia che
agapan con il NT sia diventato più usuale. Affermiamo ciò senza
entrare nella polemica con quanti ritengono che non c'era altra
scelta*12 e con i loro critici.1314
Nei tempi postapostolici agapan viene adoperato spesso. De­
scrive — come brevemente riassume Lampe s.v. agape — « l’amore
per l’uomo da parte di Dio e di Cristo, carità fraterna dei cristiani;
usato di preferenza all'eros· a causa delle associazioni indesiderabili
di quell'ultimo e alla philia che implica l’uguaglianza tra gli amici ».M
Il testimone più vicino all'ambiente origeniano dell'uso della
parola agape sembra essere Clemente d'Alessandria.15 Cercò di defi­
nire il nostro concetto con queste parole:
agape potrebbe essere un'unanimità nelle cose che riguardano
ragione vita e costumi. Brevemente, comunione di vita o una
abbondanza (ekteneia) d’amicizia e di tenerezza con una ragio­
nevole cura per i bisogni degli altri.16

Questa è una definizione molto complessa ed esprime tutto

il significato sociale (o fraterno) dell’agape clementina: l'aspetto
che per lui sembra essere di maggior rilievo.17*Agape non è « brama
dell'amato » (orexìs tou agapontos) llS e proviene interamente da
Dio.19 L'agape si manifesta nelle virtù quali la mitezza, la bontà o la

H N. M, Loss, p. 12.
12 R. Joly, Le vocabulaire chrétìen de Vamour est-ìt originai?, p. 30ss.
13 N. M. Loss, p. 4s; J. Giblet, p. 335.
14 Lampe, p, 7, s.v, agape; si noti però che m olti scrittori non si preoc­
cupavano di quelle associazioni, né hanno visto l'uguaglianza tra gli amici
com e una condizione lim itante nel caso di philein, ed usavano questi termini
piuttosto liberamente,
15 Riportando la sua opinione non vogliamo però sottointendere che Cle­
m ente sia stato m aestro di Origene; infatti, questi non parla mai di Clemente
come suo maestro. In Bp. ad Alexandrum (P. Nautin, Lettres, p. 126) nomina
Panteno e Brada, ma non Clemente.
“ Clem. Al,, Strom. I l, 41, 2; GCS II, p. 134, 19-22.
17 Si veda lo studio a fondo del problema in F. Draczkowski, Kosciól-Agape
wedlug Klemensa Aleksandryjskiego (La Chiesa-Agape secondo Clemente Ales­
sandrino). Il libro, purtroppo, è soltanto una parte della tesi per l ’abilita­
zione universitaria, che è più ampia,
« Clem. AL, Strom. VI, 73, 3; 568, 18.
i® Cf. F, Draczkowski, p. 73,
16 i: ANALISI DEI TERM IN I

perseveranza ed è contraria ai vizi20 e, come tale, caratterizza il vero

gnostico: La vera gnosi infatti è unita all’amore.21 Draczkowsld nel
suo studio osserva anche che non si trova tra i 264 casi da lui
esaminati (dovrebbero essere tutti) nessuna menzione dell’amore
del prossimo, agape tou plesiou. Ciò prova il carattere rigorosa­
mente teocentrico dell'agape.22
A. Nygren presenta un'opinione differente.23 La sua identifi­
cazione di eros e agape vale anche in questo caso.24 La riduzione
clementina dei due precetti dell'amore (Dio e prossimo) come è vista
da Nygren, nell'unico precetto di amare Dio,25 sarebbe funzionale
ad una concezione di agape uguale ad eros, inteso come nostalgia
del cielo e della dimora lassù.26 Polemizza con la posizione di de
Faye27 che critica, tra l'altro, perché definisce cristiano il significato
di agape in Clemente solo perché il termine era cristiano.28 È vero
che in Clemente agape si riferisce piuttosto a Dio che non alla
terra, ma uguagliarla con l'eros celeste sembra eccessivo, se pren­
diamo in considerazione un testo come Strom. II, 41, 2.29

2. phìlein
Il verbo veniva usato come sinonimo di stergein30 o di erari,
aveva cioè un significato molto generico. Era utilizzato anche per
indicare l'amore degli dèi per gli uomini,31 ma normalmente desi­
gnava l'amicizia tra uomini dello stesso rango.32 Non se ne parlava
mai nei confronti dei nemici, cosa che lo distingue maggiormente
dall’agape cristiana.33

20 d e m . AI., Strom. II, 87, 2; 159, 16-19.

21 F. Draczkow sld, p. 103.
22 F, Draczkow skì, p. 93.
23 A. Nygren, p. 348-364.
24 A. Nygren, p. 364: « L'agape di Clemente corrisponde in realtà all'eros
celeste di Platone».
25 A. N ygren,. p. 362.
26 A. Nygren, p. 363.
22 E. de Faye, Clement d'Alexandrie.
n A. Nygren, p. 356.
29 Cf. sopra, p. 15, n. 16.
30 Si noti il philostergein in Origene, sotto, p. 29.
31 Omero, Iliade 2, 197; Liddell-Scott, p. 1933.
32 C. Spicq, Agape. Prolégomènes, p. 20; cf. Arist., Et. Nie. V i l i. 3: 1156,
7-9 (trad, cit, 345); «L'am icizia perfetta... è l'amicizia degli uom ini buoni e
simili per virtù: costoro infatti, vogliono il bene l'uno dell'altro, in modo
simile, in quanto sono buoni, ed essi sono buoni per sé stessi ».
33 C, Spicq, Agape , Prolégomènes, p. 30.
 i; a n a l is i DEI t e r m in i 17-

Nel linguaggio degli stoici il termine era presente abitualmente,

e non si nota alcuna cadenza del verbo rispetto all’agape, come
osserva Giblet in opposizione a Job/.34
Dopo Omero, il verbo veniva usato anche nel senso di baciare,35
significato ben presente anche nel NT36 In sintesi, nel NT « il gruppo
che fa capo a phileo — scrive Loss — è usato sì dagli stessi autori,
ma in funzione subordinata e strumentale, e non arriva in nessun
modo a quel valore " specializzato " o " tecnico " che si è detto
(dì agape) »37
Clemente Alessandrino, riprendendo il senso generico, l'ado­
pera tra l'altro per indicare l'amore di Dio verso l'uomò.38

3. eran
Senza dubbio fu Platone il più grande teorico dell'eros. Eros
à'estìn eros peri to kalon, scrisse nel Simposio?9 Al di là del comune
senso generico di desiderio attaccamento passione egli gli attri­
buisce il significato di « sorgente dei beni più grandi »40 In fin dei
conti però, anche se orientato verso i beni celesti, rimane sempre
« un atteggiamento concupiscente »41 che mira « al potenziamento
della propria vita ».42 Essendo ben familiare alla tradizione greca,
viene usato da Filone Alessandrino con tutti i significati possibili.
Plotino, muovendosi sulla pista platonica, anche se ben evoluta,
afferma che Dio è eros·.
È degno di amore ed è lui stesso amore, amore di sé,
poiché non può trarre altra bellezza che da sé e in sé.43

Ciò non è però da intendere come equivalente a « Dìo è agape »

di Giovanni, a causa delle precisazioni plotiniane sull'amore di sé
stesso e solo di sé stesso.
Una particolare attenzione, in questa sede, merita l'uso di
eros da parte di Ignazio di Antiochia; la frase: « il mio eros è stato

M J. Giblet, p. 336.
33 Per i classici si vedano gli esempi portati da Liddell-Scott, p. 1933.
36 N. M, Loss, p. 5, conta 22 casi dì tale uso nel N. T.
N. M, Loss, p. 34.
38 Lampe, p. 1477.
35 Plat., Symp. 240b,
4fl C. Spicq, Agape. Prolégomènes, p. 10.
41 A. Nygren, p. 151.
*2 Kittel I, 96.
43 Plotino, Enn. V I, S, 15; cf. A. Nygren, p. 171.
 18 I; ANALISI DEI TERM IN I

crocifisso »44 ha suscitato molte discussioni dopo l’interpretazione

di Harnaclc,4546che qui traduce eros per « desiderio sensuale », facendo
credere che ciò derivi dal contesto. Molti studiosi sostengono la
stessa opinione. A. Nygren afferma con fervore: « Il contesto non
lascia adito a dubbi: si tratta dell'eros volgare, del desiderio vólto
al mondo sensibile e materiale. Ignazio dice che questo desiderio è
crocifisso ed estinto in lui, cosicché non ha più alcuna concupi­
scenza verso gli oggetti di questo mondo transitorio ».^ Una certezza
simile, benché espressa più modestamente, si trova in varie opere.
Dovendo scrivere su Origene, non vorremmo entrare troppo nelle
discussioni su Ignazio; abbiamo però dei dubbi su tale interpreta­
zione che ci permettiamo di presentare:
1) molti Padri usavano la parola eros come sinonimo di
agape;
2) gli autori antichi hanno capito l’espressione di Ignazio nel
senso: eros ~ Cristo,47 pur conoscendo il contesto;
3) il contesto non è così chiaro, come può sembrare;
4) se fosse vera l'ipotesi di Harnacls;, si potrebbe spiegare
facilmente ~~ è vero — cosa significhi il «fuoco divorante», ma:
a) non si vede come spiegare la frase precedente: « anche
se vicino a voi, vi supplico non obbeditemi, obbedite a quanto vi
scrivo: vi scrivo vivo, desiderando (eron) morire », che da un lato
esprime la paura del Martire di cambiare il proposito davanti alle
torture e, dall’altro, dà a erari un significato piuttosto spirituale;
b) sarebbe accaduto un fatto rarissimo tra i santi, di van­
tarsi cioè di perfetta padronanza dei sensi e desideri; infatti molti
la presentavano e la predicavano come una méta dell'ascesi, ma
nessuno afferma di esservi arrivato.

La questione comunque rimane aperta.48

44 Ign. R om . VII, 2; SCh 10, p. 134.

45 A. von Harnaclc, Der ‘eros’ in der alten christlichen Literatur, p. 81-94.
46 A. Nygren, p. 388.
47 Cf. Lampe, s.v. eros, D 3, p. 550; H. C. Graef, Eros et Agape, p. 99-105.
4® A. H. Arm strong presenta j suoi dubbi a proposito della spiegazione
di Harnack in: Platonic Eros and Christian Agape, p. 119, n. 17, e H. CrouzeI,
Virginité, p. 70.
 I: ANALISI DEI TERMINI 19

Dopo questo rapido sguardo sui termini che esprimono la realtà

dell’amore, ' passiamo all'analisi del vocabolario di Origene.

II. I n O rigene

1. agapàn
Il verbo viene usato da Origene spesso e con varie sfumature.
La genericità del termine si presenta bene nei brani dove in poche
righe egli esprime vari aspetti dell'amore. Eccone due:
(1) Prima di avanzare nella pietà, l'amore (agape) in noi non c'è
stato (ou syneistekei): tutto infatti amiamo (agapomen) più
di Dio. Quando Cristo è morto per noi che eravamo cosi, è
nato (syneste) ed ha preso consistenza in noi (hypeste) l'amo­
re di Dio.49*

Nel primo caso la parola ha senso generico; nel secondo desi­

gna l'amore umano per le creature, invece che per Dio; nel terzo
indica il dono di Dio.
(2) non soltanto il timore è la causa per servire, ma anche
l’amore (agape). Infatti l’Apostolo ci ha insegnato di servire gli
altri con amore (d ia tes agapes).,, (parlando della lavanda dei
piedi compiuta da Gesù:) evidentemente lui l’ha fatto a causa
del proprio perfetto amore (agape teleia),so

Nella prima frase, la parola descrive una realtà più grande

del timore; nella seconda, anche se genericamente, la caratteristica
di servire gli altri; nella terza, designa il motivo dell’agire di Gesù
(essendo il costrutto un dativo di causa). Nel brano sopra citato
si tratta di un timore qualsiasi. In un altro, Origene è più preciso:
forse qualcuno fa la giustizia ed evita l’iniquità a causa del
timore di Dio e non a causa dell’amore dì Dio. (...) Ma non così
il Cristo.31

49 Fr. Rom. 28, 8-10; p. 363; cf. Rom., 5, 8.

so Sei. Ps. 2, 11: 1113D-1116A.
si S ei Ps. 44, 6; 1429D. Com. 1 Cor. 10, 2-5: 239; Com . Mi. XIII, 26; 253,
13-14.
 20 l: ANALISI DBI TERM INI

Anche Yagape viene elencata tra le virtù, come la fortezza o la

temperanza52 e, tra di esse, occupa sempre il primo posto.53
In vari contesti agape descrive la perfezione dell’uomo o la con­
dizione per arrivarvi. Lo vediamo nel contesto di adozione a figli
di Dio, unito alla conoscenza dei misteri,54 alla fede55 o alla spe­
ranza.56 Tramite queste ultime, unite all'amore, si diventa spiri­
tualmente ricchi,57
In certe espressioni agape si presenta come una realtà derivata
da Dio, così quando leggiamo del « mistero dell’amore »58 oppure
dell'amore come del primo frutto dello Spirito,5960 Lo stesso dicono
i testi sulla ferita d’amore:
se uno osserva il grande numero di coloro che sono feriti
dall’amore di Dio, come la sposa del Cantico dei Cantici che
dichiara: « io son ferita d'amore »,ω alle origini di questa
ferita d'amore divino impressa1 nelle anime non troverà se
non colui che dice: « ha fatto di me una freccia scelta ».61

L'agape, pur essendo un dono di Dio, può trasformarsi a se­

conda della volontà dell’uomo. Da una parte « viene chiamata fuoco
che tutto illumina»,62 dall’altra si raffredda nei cuori di chi sì
allontana da Dio.63 Possiamo dire allora, che agape cambia di qualità
a seconda dell’oggetto. Un altro contesto mostra la possibilità dei
cambiamenti a seconda del soggetto amante:
ciò che è amabile merita di essere amato (...) e meglio è
amato quando da Dio è amato.64

32 Rom . ler. V I, 1; 48. 2-7: « il Signore guarda l'amore, ... la forza, ... la
temperanza, ... tutte le virtù ».
S3 X)e Orat. XI, 2; 322, 13s. Una delle più alte di queste virtù, secondo la
divina parola,' è l ’am ore per il prossim o.
sì Com. Io. XX, 34, 305; 372, 30-32: « chi conosce tutti i m isteri, tutta la
scienza e com pie inoltre le opere dell'amore perfetto... ».
55 Sei. Ps. 4, 6; 1148 CD: « chi si ispira all'amore è perfetto e costante
nella fed e salvifica, circa le cose necessarie da credere».
56 Sei. Ps. 4, 9; 1168 C: « è chiaro che il profeta disse: ‘nella speranza'
di ogni san to che sp era a causa dell’amore... ».
57 Fr. Le. 222; 323, 3s: « chi ha amato m eglio è stato chiam ato ricco ».
53 Fr. Le. 171; 298, 2.
» Cf. Com. M i. XV, 3; 355, 12; XVI, 27; 565, 21s.; XVI, 29; 572, 19.
60 Cant. 2, 5.
Com. Io. I, 32, 239; 41, 2-7; cf. Fr. Lam. 104; 272, 20-23.
62 Fr. Mt. 47; 35, 1.
0 Fr. Mt. 468; 193, 2: « raffreddata l'opera iniqua e gelato il calore del­
l'am ore in coloro che dopo aver amato si rivolgono indietro ».
64 Com. Io. XX, 23, 187-188; 356, 7-10.
 I: ANALISI DEI TERM INI 21

La diversità dei significati dell’agape è molto chiara in un

frammento su Io. 3, 35: «Il Padre ama il Figlio e gli ha dato in
mano ogni cosa ». Vale la pena citare un brano, anche se assai lun­
go. Con le lettere: a b c... è segnato ogni caso per esaminarne dopo
il significato:
...Dio odia quegli aspetti del male, di cui invece si com­
piace ’il peccatore. Egli quindi ama (a) il Figlio che produce
la virtù ed elimina e distrugge il male. Ecco il perché delle
parole: « Π Padre ama (b) il Figlio ». Egli è a sua volta amato
(c) dal Figlio, prendendo ancora una volta il termine « amare »
(d) come una espressione umana ma non con il significato che
ha presso gli uomini. Perché se Dio ama (e) la giustizia, non
l'ama (f) certo nel modo in cui lo fa l'uomo giusto (avendola
cioè in sé stesso ed essendone caratterizzato); allo stesso modo
egli ama (g - sottinteso) il Figlio che è Logos Sapienza e San­
tificazione. Può darsi, peraltro, che il termine stia a indicare
una proprietà specifica del Padre nei riguardi del Figlio. È una
legge di natura infatti, che ì generanti amino (h) i generati.
E come tra gli uomini l'inclinazione verso i figli viene da
natura, mentre verso gli esseri amati (i) per una ragione diversa
ha un'altra origine, cosi può essere che Dio ami (j) il mondo
in quanto è Dio e ami (k. - sottinteso) il Figlio in quanto è
Padre. Per questo non è detto « Dio », bensì « il Padre ama (1)
il Figlio e gli ha dato in mano ogni cosa ».65

Rileviamo agape con i suoi significati:

(a) Dio lo ha per il Figlio.
(b) Il Padre ama il Figlio - una ripetizione della citazione biblica.
(c) Il Figlio lo ha per Dio.
(d) La parola ha un senso umano ma aperto a un senso superiore.
(e) Dio lo ha per la giustizia.
(f) L'uomo giusto lo ha per la giustizia, ma in un altro modo,
dipendente dalla sua costituzione.
(g) = (a) in modo simile a (e), in quanto il Figlio è Logos Verità
Sapienza e Santificazione.
(h) Per legge naturale i generanti lo hanno per i generati.

65 Fr, Io, 50; 524, 23 - 525, 8; cf, Fr, Io, 127; 570 - il testo parallelo
m a più breve.
22 l: ANALISI DEI TERM IN I

(i) Tra gli uomini esiste non soltanto a causa della natura, ma an­
che per altri motivi.
(j) Dio in quanto Dio lo ha per il mondo.
(le) Dio in quanto Padre lo ha per il Figlio.
(1) s= (b) il Padre lo ha per il Figlio.

L’agape quindi si predica di Dio e dell'uomo (come soggetti)

ma non nello stesso senso:
1) esiste tra il Padre e il Figlio, ove entrambi possono essere e sog­
getti e oggetti dell’agape; cf. a, b, c, g, k, 1,
2) Dio lo ha per il móndo; cf. j,
3) esiste tra gli uomini
a) per motivi naturali; cf, li,
b) per motivi diversi; cf. i.

Per tutti e tre i casi si possono citare a prova diversi testi,

facciamo qualche esempio:
A 1) Il Figliò viene descritto come « il Figlio della bontà divina e
del suo amore »,66 Rispondendo a Celso che « Dio ama tutto », Ori:
gene prova che non poteva odiare Gesù;67 anche Gesù Cristo — cosa
che abbiamo già visto — agiva secondo giustizia non per timore,
ma per amore di Dio.6869
A 2) L'agape di Dio per gli uomini viene spesso caratterizzata da
Origene con il verso di Paolo: niente « potrà mai separarci dal­
l'amore di Dio in Cristo Gesù ».m Dio « ama tutti gli esseri »;7071tutti
possono essere amati da Dio, se vogliono, e diventare theophili.n
L’agape si presenta anche come la causa dell'Incarnazione: « Cristo
è venuto per amore »;7273l'aveva anche Gesù per Giovanni, « che fu
ritenuto degno di un amore tutto speciale da parte del Maestro ».Ώ

«0 Com. Io. XXXII, 10, 121; 443, 2s.

67 C. Cels. I, 71; 124, 25-28.
68 Cf. sopra, p. 43, η. 3.
69 Rom. 8, 39; C. Cels, P rot 3; 52, 31 - 53, 9. Biblia Patristica III elenca
36 citazioni di questo verso nell’opera di Origene, tra cui una dozzina nei
testi conservati in greco.
70 Com. lo . XX, 17, 148; 349, 27s.
71 Hom. Le. 1; 10, 3-5.
71 Com. Mt. XVI, 21; 548, 22-28.
73 Com . Io. XXXII, 29, 264; 461, 24-26; cf. ivi XXX, 21, 274; 463, 10-14;
Fr. Le. 223; 324, 8r10.
 li ANALISI DEI TERM INI 23

Nel caso dei discepoli di Emmaus l'agape descrive l’atteggia­

mento di Cristo nei confronti di coloro a cui rivolge la parola e
anche l’effetto che in essi provoca:
... le parole annunciate dal Salvatore con amore verso gli udi­
tori bruciavano come il fuoco, legando il loro cuore all'amore
di Dio.74

3a) Diamo solo due esempi dell’amore dei genitori verso i figli:
la madre che ama il figlio, oppure il padre, non cercano il
proprio interesse, ma quello del figlio.7576

e un altro che troviamo nel contesto dell'inganno utile:

il padre nasconde l’amore che ha per il figlio.70

3b) L’agape tra gli uomini, al di là dei legami naturali, è rintrac­

ciabile in diversi testi. Spiegando la lavanda dei piedi come obbligo
valido specialmente nel senso spirituale, Origene fa una sola conces­
sione per un'interpretazione in senso letterale:
...che in un certo caso toccherà a qualcuno di lavare i piedi
a mi discepolo dì Gesù, oppure, di farsi lavare i piedi da lui,
così che e colui che fa e colui che dà i piedi da lavare lo fac­
ciano con amore e benevolenza (apo agapes kai philophrosynes),
lo posso ammettere.77

L'agape sembra qui significare una condizione necessaria per­

ché un'opera materiale, secondo il senso letterale della Bibbia,
acquisti un valore spirituale, superiore alla lettera.
Quando l’agape viene manifestata da un uomo verso i nemici,
è più grande che non quando si rivolge ai propri amici,78 per l'imi-
fazione di Dio che ama tutti.79 Infatti il -suo amore si estende sopra
coloro che gli sono amici e su coloro che lo odiano.80

74 Pr. Le. 256; 335. 1-5.

75 Com. 1 Cor. 51; 34, 17.
76 Horn. Jer. X X, 3; 180, 21-23.
77 Com. Io. XXXII, 12, 139; 445, 22-25 (trad. mia).
78 Pr. Mt. 110; 60, 3.
79 Com. Io. XX, 17, 148; 349, 27-31; ivi XX, 17, 151; 350, 6-13.
so Fr. Mt. 109b; 60, 2.
24 I.* ANALISI DEI TERM IN I

Altri contesti ne arricchiscono ancora il significato. L'oggetto

dell'agape è ugualmente Dio e il prossimo: i due denari della para­
bola del Buon Samaritano81 significano tra l'altro « l'amore verso
Dio é verso il prossimo ».82 Al fariseo che domandava « chi è il mio
prossimo? »,83 mancava l'agape nel senso spiegato.84
Una frase del Com, Mt. ci indica ancora un'altra sfumatura:
coloro che con tutta l'anima, con tutto il cuore e con tutte le
forze, invece di amare Dio amano soldi splendore moglie figli...
sono malati.85

Ciò significa che l’agape in senso assoluto, oppure di una qua­

lità più alta, può predicarsi solo nei confronti di Dio. Troviamo
anche affermazioni le quali indicano che l’agape per Dio è contraria
all'attaccamento al corpo:
penso che con tutta l'anima amino Dio coloro che la staccano
ed allontanano (a causa del desiderio di unione con Dio) non
soltanto dal corpo materiale, ma da ogni corpo.86

Anche l'espressione: « davvero sono pochi coloro che espri­

mono con le opere l'amore per Dio »,87 ci dice come per Origene sia
una cosa rara e collegata alla prassi.
La polemica con la gnosi quasi onnipresente nell'opera di Ori-
gene, lo porta a affermare che oggetto di agape è il « Dio della
legge e dei profeti ».88 L'agape per Dio è una cosa alla quale ten­
diamo, perché ci unisca con lui.89 Nei riguardi di Cristo come oggetto
dell'agape umana, qualche contesto rivela un senso nuovo. Ecco co­
me scrive rivolgendosi ad Ambrogio ed alludendo al suo passato
tra gli gnostici: .
tu stesso, in mancanza di chi si adoperasse in difesa di ciò
che è meglio, non potendo tollerare una fede irragionevole e
inconsapevole, ti sei una volta, per amore di Gesù, abbando­
nato alle dottrine da cui in seguito ti sei staccato...90

»i Le. 10, 35.

82 Fr. Le. 168; 296, 16-19. Altri significati ivi presenti sono: AT e NT e la
conoscenza del Padre e del Piglio.
83 Le. 10, 29.
84 Fr. Le. 187; 295, 6-9.
85 Com. Mt. X, 24; 33, 25-27.
w Ex. Mart. 3; 4, 19-22.
87 Sei. Ps. 3, 8; 1132 A.
88 Fr. Le. 166; 295, 6s.
ss Horn. Ier. V, 2; 33, 3-6.
 l: ANALISI DEI TERMINI 25

Uagape per Gesù, allora, può coesistere, in Origene, con l'eresìa

o l'errore. Avevamo preso questo frammento dal quinto libro su
Giovanni, scritto ancora a Alessandria, ma troviamo lo stesso pen­
siero in una omelia sulle parole di Geremia: « povero me, ma­
dre... »91 Origene scrive:
ci sono alcuni che ...amano Cristo e si adirano e dicono che
così non poteva dire il Salvatore, perché la parola non è degna
del Figlio di Dio.92

In seguito prova che parole di tal genere si applicano proprio

a Gesù. L’agape in questo contesto ammette, quindi, anche resi­
stenza dello sbaglio.
Non solo Dio o Cristo sono oggetto dell'agape, ma anche le
realtà divine: il suo nome93 o la vita contemplativa9'1 L’agape può
indicare anche l'amore « sbagliato », significato che troviamo nei
testi ì quali indicano i valori negativi come suoi oggetti:
i figli di colui che è della terra, materiale, possono essere
chiamati duri di cuore, amanti di vanità (agapan mataioteta)...9S

Origene usa questa parola anche parlando del fariseo super­

b o 96 in contesto negativo, e scrive di lui che « amava la superbia »,97
Che la parola abbia un senso ben diverso se applicata a Dio o al
mondo, lo mostra un altro brano:
non sì può mettere insieme l'amore per il mondo e l'amore per
Dio, come non si può mettere insieme luce e tenebre...989

Tra gli scrìtti di Origene paradossalmente non ci è pervenuto

nessun testo greco il quale affermi che « Dio è amore

so Com. Io. V, 8; 105, 16-18.

« ler. 15, 10.
® Horn. ler. XV, 3; 127, 11-14.
« Com. Mt. XIII, 2; 238, 11.
» Ivi XII, 41; 163, 21s.
ss Sei. Ps. 4, 3; 1140 D.
« Cf. Le. 18, 11.
57 Horn. ler. IV, 4; 27, 3-5.
so Com. Io. XIX, 21, 139; 323, 1-6.
99 Le conclusioni dell'analisi che abbiamo fatto, cioè del senso gramma-
ficaie e del contesto letterario in cui la parola agape veniva usata da Origene,
saranno confrontate in seguito con le conclusioni delle analisi analoghe delie
altre parole della fam iglia semantica.
26 i: ANALISI DEI- TERM INI

2. philein
Il verbo viene usato spesso e in vari casi non è altro che sino­
nimo di agapan. Ma anche la differenza tra i due termini' viene
messa in evidenza:
agapan è contemplativo e, per così dire, spirituale, invece
philein è corporeo e più umano.100

Perciò il primo termine si applica ai migliori, il secondo a

quelli meno buoni. Anche la frase: ... ou monon philountas alla kai
agapontas,101102 dove si parla dei cristiani e di Cristo come oggetto,
mostra la gradazione di significato delle due parole.
Come sostantivo, phìlia prende senso positivo o negativo a
seconda del contesto. Tra anima e corpo è « perniciosa » e l'animo
dovrebbe romperla e stringere « l'amicizia con Dio ».ί02.
In un brano lo troviamo per ben otto volte:
Il serpente ha fatto un patto con Èva e lei lo amò (phile) (a)
e il serpente amò la donna. Ma Dio si è impegnato, nella sua
bontà, a sciogliere questo patto ed a distruggere questa cattiva
amicizia (philia) (b), e Dio disse nella sua bontà: (cit. di Gn,
3, 15). Ascoltiamo con gratitudine come Dio abbia messo l'ini­
micizia (echthra) verso di lui, per stabilire l'amicìzia (phìlia)
(c) verso il Cristo. Perché non si può essere amico (philos) (d)
di entrambi. Come nessuno può servire due signori,103 così
nessuno può essere amico (e) e di Dio e di mammona, amico
(f) di Cristo e del serpente. Necessariamente l'amicizia (g) per
Cristo provoca l'inimicizia per il serpente, l'amicizia (f) per il
serpente, Tinimicizia per il Cristo.104

Analizziamo l’uso:
(a) Il legame reciproco ira Èva e il serpente.
(b) = (a) è cattivo e Dio Io distrugge.
(c) Il legame con Cristo.
(d) Predicato di Cristo e del serpente in contrapposizione.

lo» Fr. Lam. 11; 239, 24s.

101 Horn. ler. XV, 3; 127, 12.
102 Com. Io. I, 32, 229; 40, 33-41, 1.
J03 Mt. 6, 24.
M» Horn. ler.. XX, 7; 188, 10-22.
 Il ANALISI DEI TERM INI 27

(e) Predicato di Dio e delia mammona in contrapposizione.

(f) = (d).·
(g) Per il Cristo.
(h) Per il serpente, contrario a (g).

La philia perciò esiste tra un individuo ed un altro ed è cattiva

o buona a .seconda dell'oggetto. Ad una tale amicizia verso il Logos
chiama Egli stesso,105 ma conduce anche alla philia verso Dio e
all’unione con Lui. In tal modo la natura umana diventa divina.106
Per essere amico di Dio ci si deve allontanare « dall’assemblea dei
poco seri »,m perché a quel legame è contrario il peccato. Chi
invece lo acquista con rettitudine è accompagnato dalia pace in
Dio.10®
La realtà designata da philia è mutevole, può venir meno,
come fu con Lazzaro, « che prima era stato amico (del Cristo)
e dopo aver peccato è morto per Lui ».m II suo oggetto possono
essere i giuramenti di Dio110 e la sua parola. I discepoli di Gesù
infatti vengono chiamati philotogoi,m
Quando il soggetto della philia è Dio, troviamo normalmente la
parola composta; philanthropia oppure philanthropos: « misericor­
dioso, buono e philanthropos è Dio »;112 poiché è philanthropos,
« non lascia nessuno senza la correzione e Tammaestramento ».113
Gli angeli, volendo agire secondo la philanthropia divina propongo­
no a Lot di portare con sé i suoi parenti.114 A causa di essa anche
Dio « ha inviato il profeta (Geremia) ancora nel tempo del terzo
regno prima dell'assedio »115 di Gerusalemme. Essa è anche la causa
per la quale « la conoscenza di Dio arriva agli uomini prescelti »;116

Η® C, Cels. V ili, I; 221, 8-12.

1« Ivi III, 28; 226, 14-18.
1« Horn. ler. XIV, 15; 121, 18-23.
105 Com. Rom. 5, 1.2.; Scherer 224, 9-11. 14-16.
i® Com. lo. XXVIII, 6, 49; 396, 27-29. Tutto il libro XXVIII di qiiesto
com m ento è consacrato alla resurrezione di Lazzaro e ciò che segue nel testo
evangelico fino alla fine di Io, 11. Lazzaro era per Origene la figura del
peccatore che ritorna alla virtù (cf. ivi XXVIII, 6, 50; 396, 31-36), o, che tom a
alla vita a causa della preghiera di Gesù e da lui chiamato (cf. ivi, 7, 54;
397, 15-19.
no p r- p Si 118, 47s; Devreesse, 39.
m Fr. Io. 59; 531, 21s.
«a Com. 1 Cor. 27, 45s; 368s.
M3 Com. Io. VI, 58, 300; 187. 15-17.
iw Horn. ler. I, 1; 2, 2-4.
Horn. ler. I, 3; 2, 19-24.
iw C. Cels. VII, 44; 195, 3-8.
 28 i: ANALISI DBI TERM INI

ed a quelli che « sono estranei alla pietà verso Dìo »;117 è la causa
dell'Incarnazione118 e della morte di Cristo; 119 è una facoltà propria
del Padre e del Figlio e, da entrambi; gli uomini possono ottenerla.120
La philanthropia fu anche la causa del comportamento di Gesù.
Grazie ad essa poteva « mangiare e bere con i peccatori e pubbli­
cani »,121 andare da coloro che non lo potevano raggiungere,122 non
disprezzare i bisognosi.123 Ed è sempre la philanthropia che lo spinge
ad essere il Pastore,124*anche delle pecore perdute.123 È la causa per
la quale Egli dà agli uomini la conoscenza di Dio (theologia) ,m .
e del suo regno,127 può « liberare i nostri occhi coperti dai veli a
causa dell'ignominia provocata dal male ».128129 II Cristo è semplice­
mente chiamato: philanthropos hemon 129 e per questo è morto per
noi.130 Benché Dio sia chrestos... hai philanthropos, ha ripudiato
Israele e può fare lo stesso anche con i cristiani se essi lo meri­
teranno.131*
Nel C. Cels, troviamo anche il sostantivo philanthropon132 usato
sia come proprietà di Dio, insieme alla bontà,133 sia nelle descri­
zioni dell'atteggiamento buono e amichevole di Cristo verso gli uo­
mini,134135sìa per parlare dei rapporti tra gli uomini.133
Nel contesto della missione del Figlio di Dio viene adoperato
anche il superlativo phìlathropotatos nell'immagine del buonissimo
re, che manda il medico ai malati del suo regno.136
Dio viene anche chiamato: philopsychos despotes, amante della
vita e dell'anima.137

ni C. Cels. VH , 46; 198, 20-23.

U8 Com. Io. II, 31, 189; 88, 13; cf. C. Cels. IV, 15; 284, 29-285, 1; ivi IV,
18; 288, 4-7.
iw Com. Mt. X III, 8; 202, 21s; Com. Io. VI, 53, 274; 162, 6-9.
no C. Cels. V i l i, 34; 249, 16-18.
ni Com. Io. VI, 57, 294; 165,- 33 - 166, 4.
122 Com. Mt. X, 1; 1, 5s.
Vi Com. Io. X III, 54, 369; 284, 23-27.
i» Com. Io. II, 18, 125; 75, 13-16.
us Ivi I, 27, 190; 35, 7; cf. C. Cels. IV, 17; 286, 25-29.
12<5 C. Cels. VII, 41; 192, 14-16.
127 Com. Io. XIX, 12, 77; 312, 10-12.
us iv i XX, 32, 285; 369, 17-21.
129 Com. Mt. XVI, 9; 502, 2 e p. 513, 15.
no Com. Io. I, 20, 121; 25, 6s; cf. ivi Π, 26, 166; 83, 25-28.
m P, es. Horn. ler. IV, 4; 26, 12-15.
112 Equivalente a philanthropia; cf. Liddell-Scott, p. 1932a.
i» C. Cels. IV, 25; 285, 7s.
134 Ivi II, 25; 155, 9; ivi II, 38; 163, 19s-
135 Cf. sotto, n. 141.
136 C. Cels. I l i , 62; 256, 7s.
137 com . Io .. XX , 17, 148; 349, 29s.; Sap. 11, 26; c f, Liddell-Scott, 1942b.
 X: ANALISI DBI TBHMINI 29

Nelle descrizioni dei rapporti d'amicizia e carità tra gli uomini

troviamo qdasi lo stesso lessico. Philanthropia unita a bontà tran­
quillità e dolcezza viene ai cristiani dal Cristo.138 La philanthropia
esiste « in colui, a cui uno ha fatto del bene nei riguardi di chi
l'ha fatto »;139 non lo è però nei persecutori i quali cercano la con­
versione dei cristiani, « perché anche loro vedono chiaramente che,
se anche la lingua dei sopraffatti dalle torture ha giurato, la mente
non ha giurato >>.140 II concetto indica che la vera philanthropia
dovrebbe avere per oggetto l'integrità della persona umana.
Il philanthropon nei confronti degli uomini descrive la causa
o il sentimento che spinge a insegnare la verità:
Per amore (kata to philanthropon) ci sforziamo, per quanto
possibile, di mostrare la dottrina intorno ai castighi eterni
per gli empi, parlando anche a chi non vuole diventare
cristiano.141

Questa realtà sfugge a Celso che non si spiega bene e non

vuole insegnare ai semplici.142
Il philanthropos è il medico che cerca i malati o il maestro
che cerca uomini rozzi a fine di istruirli.143 La Samaritana che va ad
annunziare il Messia ai concittadini lo fu in modo superlativo144
a causa dell'acqua viva del Cristo.145
Philanthropon si trova anche in un piccolo elenco delle virtù
assieme alla giustizia bontà e comunione.146
Diamo ancora un rapido sguardo ad alcune forme compóste
di phìleìn: philomatheìa, amore per la scienza divina147 che, come
tale, viene negata a Celso.148 La phitostorgìa, spesso usata per la
tenerezza paterna (o materna),149 per il sentimento d'attaccamento
alla famiglia o alla vita,150 può avere anche un senso più generico:

na C. Cets. I, 67; 121, 23, 25-28.

i» Rom, Ier. XIV, 3; 108, 4-6.
wo C. Cets, V ili, 44; 259, 14-16.
ni iv i v i l i , 52; 267, 10-13; cf. ivi III, 50; 246, 28-30.
W2 c . Cets. VI, 52; 123, 14-16; cf. ivi V ili, 50; 265, 22.
1« Ivi III, 74; 265, 21-23.
1« Com. Io. XIII, 29, 173; 253, 15-17.
WS iv i XIII, 29, 176; 253, 28s.
MS C. Cets. IV, 26; 235, 25-27.
i« Ivi VII, 30; 181, 14s; cf. Fr. Ps. 118, 160; Devreesse, 78.
we C. Cets. I l i , 62; 256, 11.
»? Rom. Ier. XX, 3; 180, 19. 25; ivi p. 181, 24.
«0 Ex: Mart. 11; 11, 13-15; ivi 15; 15, 20.
30 l: ANALISI DBI TERM INI

Giobbe, essendo ricco, « ha aperto la stia casa a tutti i bisognosi con

spirito di amore » {philostorgo gnome).151
Philos mantiene il suo senso generico quotidiano nei confronti
degli uomini: semplicemente si è amici di qualcuno.152 Può assumere
un senso negativo dal contesto, a seconda dell'oggetto, come abbiamo
anche visto sopra per philia; per esempio si può essere amico del
diavolo.153 Un po' più forte sembra essere il participio pkilon che
abbiamo trovato in un frammento sui Salmi:
.„un attaccato alla terra, il phiton delle cose di quaggiù, il
quale non crede che dopo la morte sarà con Gesù, un tale non
dice: « sono straniero sulla terra ».1S4

Certe espressioni hanno normalmente un senso negativo: phi-

ledonos,155 phìlosomatos,1S61578 philozoia157 o philargyria,158 della quale
il soggetto per eccellenza è Giuda, traditore di Gesù,159160o philautia,
l'amore di se stesso.
In fine vale la pena notare che nel Com. Rom., papiro edito
da Scherer, philein non viene usato che nelle espressioni: ho te
philein m o hos philounta,1611623nel senso cioè di: « normalmente, ordi­
nariamente ».li2
Anche il sostantivo philtron163 viene adoperato per descrivere
la relazione tra gli uomini e Dio; il philtron per Dio supera ogni altro
philtron, non ha niente in comune con la debolezza umana e può
dare la forza ai m artiri;164 nei riguardi del Creatore viene accom­
pagnato da phisikon.165

isi Fr. Le. 222; 323, 17.

152 Cf. p. es. Horn. Ier. XV, 6; ' 131, 2-6.
153 Fr, Mt. 102 I, colonna b; 58, 10.
154 Ps. 118, 19; Fr. Ps. 118, 19; Devreesse, 28,
us Da « hedone » = piacere; p. es. Fr. Le. 212; 319, 11s.
us Amante del proprio corpo e delle cose corporee; p. es. Horn. Ier.
XX 7* 187 23s
157 Amore della vita; p, es. Horn. Ier. XVII, tì; 150, 13-15.
158 Amore del denaro,
iss P. es. C. Cets. II, 11; 139, 5-17; ivi II, 20; 151, 13-16; cf. Hom. Ier.
V, 2; 32, 28-33, 1; ivi VII, 3; 53, 27-30.
160 Com. Rom. 5, 3-5; 232, 7S.
ui Ivi 4, 1-8; 178, 14s.
162 Cf. Liddell-Scott, voce « phìleo * II, 3; p. 1933.
163 Originariamente, « filtro d’amore » o « incantensim o che produce amo­
re », m a anche amore verso qualcuno o qualcosa» cf. Liddell-Scott, p. 1948B.
164 Ex. Mart. 27; 23, 26-24, 6.
165 c. Cels. I l i , 40; 236, 23; cf. Gern. Al. Paed, I, III, 7, 3; cf. sotto,
p. 142.
 I: ANALISI DEI TEEM IN I 31

3. eran
Questo verbo appare raramente negli scrìtti di Origene, quasi
che l'adoperasse quando proprio non potesse farne a meno. Si distin-
guono chiaramente tre significati principali che analizzeremo bre­
vemente.
1, Lo incontriamo nel contesto di Prov. 30, 16 il quale, secondo
la versione dei LXX, suona; haides kai eros gynaikos.., Commen­
tando questa frase Origene paragona eros gynaikos alla generazione
o discendenza di una sanguisuga (gennemata tes aìmopotidos)f per­
ché distrugge il tempio di Dio per la passione carnale e fa che
le membra del Cristo diventino membra di prostituta.1156
Qualche volta il nostro termine si trova anche nelle descri­
zioni dell'amore verso una donna. Così è per la dannosa passione
di Sansone167 e nei confronti dei due vecchi dell'episodio di Susanna,
divorati dalla passione per lei,168 anche se nel testo non si parla di
amore ma di epithymia.
Allo stesso modo troviamo l'uso di eramai nelle citazioni libere
del testo biblico a proposito del matrimonio. Scrìvendo dei vari
luoghi dove se ne parla, Origene cita il caso « del matrimonio di
una schiava con uno che l'ama »m e scrive; to antes erasthentaì,
benché nel testo biblico troviamo: enthymethes autesm che è piu
lontano dal concetto di amore.
2. La frase sulla sapienza: ernstes egenomen ton katlous antes,
cioè « sono diventato amante della sua bellezza »,171 obbliga Origene
ad usare il termine anche in senso positivo. Così dice che « si deve
amarla (la1'sapienza) come insegnava Salomone ».m II soggetto del-
Veran può essere anche la saggezza (sophrosyne) ,m
Nei riguardi dei comandamenti di Dio troviamo il termine nel
commento al Ps. 118; Dio stesso dà agli uomini l’eros per i suoi

m p r. Prov. 30, 16; XI, 1-5; Richard, 389; la brevità del frammento non
perm ette di stabilirne il contesto.
167 p r. Prov. 30, 17, III, Richard, 390.
I® Com. Io. XXVIir, 5, 34; 394, 13.
i® Com. Mt. XVII, 34; 696, 2s.
™ Dt. 21, 11 (LXX).
u i Sap. 8, 2.
ira Pr. U t. 48; 222, 24-26; cf. Com. Io. XX, 43, 406; 386; Com. Mt. XVII,
32; 686, 23-27.
173 Com. Mt. XV, 1; 349, 17; ivi, XV, 3; 355, 22s.
32 Il ANALISI DEI TERM INI

comandamenti.174* Nei confronti della Parola di Dio si trova accom­

pagnato da epithymia:
il profeta ci insegna a desiderare la parola ed avere amore
(erotikos echeìrì) per essa.17·5

3. Il verbo appare anche in contesto religioso, a proposito

di Dio tradito dal suo popolo. Secondo Lam, 1, 19 e Ez- 23, 5-23,
gli amanti di Gerusalemme sono i figli di Babilonia e gli Assiri, che
prima erano amici provocandone il distacco da Dio e poi sono
diventati nemici, « perché spesso accade che l'amore (eros) si tra­
sformi in odio ».ITO
Con lo stesso significato la parola « amante » (erastes) si trova
applicata all’anima singola nella citazione che Origene fa di Os, 2,
15: eporeueto opiso ton eraston autes.111
In un luogo troviamo un uso differente da quelli citati sopra:
quando la peccatrice in Betania versò il profumo costoso sui piedi
di Gesù, Giuda, « philargyrias eroti, manifestò la propria irritazio­
ne »,17E Non mi sembra che si possa trovare facilmente una descri­
zione dell'avarizia più forte di questa.
Concludendo possiamo dire che eran ha un senso prevalente­
mente negativo: sia nelle descrizioni delle relazioni umane, sia nel
contesto religioso. L'unica eccezione si ha quando oggetto dell'amore
sono le realtà provenienti da Dio: la sapienza, la parola, i co­
mandamenti.

4. I termini nelle traduzioni di Rufino

Traducendo Origene, Rufino adopera tutte le possibili espres­
sioni dell'amore della lingua latina. Non si suppone che, traducen­
do, sia stato fedelissimo alle parole della famiglia semantica che
ci interessa, dal momento che non Io è altrove. Non è possibile, in
questa sede, riportare tutte le espressioni contenenti il vocabo­
lario dell'amore; ce ne sono a centinaia, e inoltre la citazione di
un materiale così ampio non servirebbe a molto. Cercheremo allora,
per una miglior comprensione di Origene, di analizzarne il minimo
necessario. .

174 Pr. Ps. 118, 40; Devreesse, 36.

US Pr. Ps. 118, 82; D evreesse, 48,
uè Fr. Lam. 40; 253, 20s.
™ Fr. Prov. 30, 20; V II, 6; Richard, 391.
us Cf. Mi. 26, 8s; Ff. Mt. 522, 3; 214.
 I: ANALISI DEI TERM INI 33

a. Amor e derivati
Dalla discussione dei termini propostaci da Origene nel prologo
al Com. Cant.179180* apprendiamo che, per lui, l'uso delle parole era
piuttosto una questione di circostanze che di scelta teologica — al­
meno per quanto riguarda la Bibbia. Così dice:
Videtur autem mihi quod divina scriptura volens cavere, ne
lapsus aliquis legentibus sub amorisia0 nomine nasceretur, pro
infirmioribus quibusque eum, qui apud sapientes saeculi cupido
seu amor dicitur, honestiore vocabulo caritatem vel dilectionem
nominasse...m

Cupido seu amor sarà senz'altro la traduzione ampliata di

eros; cantas vel dilectio, dell’agape. Come si presenta il rapporto
tra l'uno e l'altro è spiegato più avanti:
Nihil ergo interest, in scripturis divinis utrum amor dicatur
an caritas an dilectio, nisi quod in tantum nomen caritatis
extollitur, ut etiam Deus ip<se « caritas » appelletur, sicut Ioham
nes dicit: « carissimi, diligamus invicem, quia caritas ex Deo
est et omnis qui diligit ex Deo natus est et cognoscit Deum...
quia Deus caritas est >>.182*

L'accentuazione dell'uguaglianza dei termini nella Scrittura

sembra sia funzionale ad una spiegazione spirituale della Bibbia.
Non sembra però valida in tutti i casi per Origene stesso, come
già abbiamo visto dall'analisi dell'eroe negli scritti tramandati in
greco; il fermine infatti viene adoperato prevalentemente in senso
negativo. Il valore dell'amo r, però, dipende dall'oggetto:
Omnes homines amant sine dubio aliquid et nullus est, qui
ad id aetatis venerit, ut amare iam possit et non aliquid amet.m

Amor allora ci si presenta come una realtà universale presente

in tutti. Spesso unito a cupido, può essere carnalism oppure spiri-

179 Cf. P ro t 68, 3 - 69, 17.

180 In greco doveva esserci eros.
« i Prol. 68, 3-7.
182 Prol. 69, 12-17; cf. 1 lo. 4, 7s.
i® Cotti. Cant. Ili; 186, 16s.
M P. es. Prol. 66, 30-67, 7.
34 ϊ: ANALISI DEI TERM INI

talis.185 Si parla della ferita amoris1Bé parallelamente alla ferita

c a n ta tisi
Quando il verbo descrive un'attaccamento positivo a delle real­
tà divine assume il senso di diligere',
ineffabili desiderio ardet animus agnoscere rationem, Quod
desiderium, quem amorem sine dubio a Deo nobis insitum cre­
dimus,.m

La parola può essere ugualmente usata sia nella descrizione

dell'atteggiamento umano nei confronti di Dio189190 — come tale è
superiore all’amor carnism — sia nel contesto delle relazioni ille­
gittime tra uomo e donna.191192 Qualora si usi per questo la parola
caritas, sciendum est in his non proprie sed abusive caritatem nomi­
nari,m Amor è legittimo soltanto quando Deo et virtutibus animi
coaptatur.193
La quantità dei frammenti in cui troviamo amor e amare e la
scarsa presenza di eros nei testi greci, permettono di pensare che
talvolta Rufino traducesse con questa parola anche philein o agapan.
Senza voler forzare i testi con delle ipotesi poco fondate facciamo
solo qualche osservazione.
Amator animarum detto dì Dio194195* ha tutta l’aria di philopsy-
chos.m Visto che non abbiamo mai trovato eros nelle descrizioni
dei « sentimenti » di Dio, anche una frase del commento a Rom. 8,
35-37 poteva avere un'altra parola piuttosto che non eros:
dum enim illius amore pendemus, sensum doloris non reci­
pimus; illius enim charitas qua nos dilexit... dolorem non sen­
tire nos facit,1%

Come vediamo amor sembra essere un sinonimo perfetto di

charitas.

WS p, eg, ivi 67, 25; ivi, 78, 19; Com. Cant, IV; 223 , 26.
306 Cf. Prot. 67, 7-9; Com. Cant. I; 89, 24.
147 Cf. p. es. Com. Cant. I ll; 194, 17; Com. Rom. VII, 11; 1132 C.
«8 Re Prine. II, 11, 4; 187, 10s.
139 Com. Cant, I, 91, 28s; cf. ivi 90, 18-91, 2; Horn. Num. IX, 3; 57, 23-25.
190 Horn. On. V III, 3; 79, 27s; ivi VIII, 7; 82, 26.
191 Prot. 67, 17-21.
192 Ivi 71, 3s.
193 Ivi 73, 1.
»4 Com. Cant. I l l , 190, 1.
195 Com. Io. XX, 17, 148; 349, 29.
1« Com , Ròm. VII, 11; 1132 C.
 l: ANALISI DEI TERM INI 35

Prescindendo dal sopracitato amator animarum137 il sostantivo

amator sembra essere una traduzione esatta delVerastes, nei due
sensi opposti. Positivamente: amator sapientiae·,195 oppure negativa-
mente, nel senso del tradimento religioso nei confronti di Dio,
per dèi falsi139 o demoni.19718*200*203 Anche amor pecuniae201 sarà il calco
di philargyriam oppure di erastes philargyrias,m
Un prpblema del tutto a parte è la citazione della famosa frase
di Ignazio d'Antiochia: ho emos eros estaurotaìm riferita da Ori-
gene al Cristo e tradotta da ■Rufino: meus amor crucifixus est.m
Qui non possiamo entrare nella discussione su come si dovrebbe
comprendere la frase di Ignazio e dobbiamo pure tralascìarè le do­
mande se Gesù fosse il soggetto della frase o almeno Origene l'abbia
capita così. Al di fuori di tale citazione, infatti, non sembra ci sia
un’altra frase nella quale Gesù viene nominato eros da Origene.

b. Caritas e dilectio
I due termini vanno esaminati insieme, perché il secondo ac­
compagna spesso il primo o viene usato per la sua forma verbale,
dal momento che caritas non la possiede.
Caritas, come traduzione^ di. agape, descrive Dio; il Padre è
caritas, ed anche il Figlio:
quod si Deus pater caritas est et filius caritas est, caritas
autem et caritas unum est et in nullo differt.206

Abbiamo trovato un solo brano in cui Origene usa questo ter­

mine riferendosi allo Spirito Santo.207 Si tratta però del Com. Rom.

197 Of. supra, η. 195.

198 p e Prtnc. Praef, 3; 9, 9; cf. Com. Mt. XV, 1; 349, 17 {eros sophrosynes).
i" Rom. Ex. VIII, 4; 224, 11-19.
Μ Ivi; 225, 13s.; cf. ivi 5; 227, 17; Horn. Lev. XII, 7; 465, 20-24. Si veda
il corrispondente testo greco in: Fr. Lam. 40; 253, 20s.
am Com. Cant. Ill; 239, 20.
202 Cr. sopra, n. 158,
203 Cf. sopra, n. 178.
Ign. Rom. 7, 2; cf. sopra, p. 17 e s.
203 P rot 71, 26; si veda sopra, p, 40s. con le note relative.
2M P rot 69, 24-26; ivi 70, 12-17; Com. Cant. Ill; 198, 16-26.
207 com. Rom . IV, 9; 997 C.
 36 i: ANALISI DEI TERMINI

che non può servire molto all'analisi del lessico origeniano, presen­
tandosi tale commento come una traduzione talvolta assai libera.208
Come abbiamo visto per agape, caritas viene messa tra le vir­
tù,209 supera la profezia, la conoscenza, la fede e persino il marti­
rio,210 tiene il primato tra pace umiltà pazienza mansuetudine dol­
cezza soavità e purezza di cuore.211 Insieme alle altre virtù è più
importante della castità.212213
Ci soffermiamo su queste osservazioni, perché negli altri casi
l’uso di caritas non sembra aggiungere niente di nuovo a quanto
già sappiamo dall'analisi di agape.

c. Desiderium !.'
Qualche volta la parola accompagna amor ed ha il medesimo
significato. Per esempio, è positivo quando proviene da Dio e si
riferisce alla verità218 o quando non si accontenta degli insegna-
menti umani, ma vuole essere illuminato dallo stesso Verbo di
Dio;214 è negativo quando, concentrandosi sulle cose materiali, si
separa da Dio.215*
Il desiderio si presenta anche come una forza dell’araor. In un
brano del commento al Cant. 1, 13 leggiamo:
« ubera », ut superius iam diximus, principale cordis adverte,
in quo ecclesia Christum vel anima Verbum Dei desiderii sui
vinculis alligatum tenet ei adstricium. Si 'quis enim Verbum
Dei toto affectu in corde suo et toto amore constringit, ipse
solus poterit odorem fragrantiae eius et suavitatis accipere.2ib

208 Lo stesso Rufino scrive del testo che stava traducendo: Super omnes
autem difficultates est, quod interpolati sunt ipsi libri. Desunt enim fere apud
omnium bibliothecas (incertum sane quo casu) aliquanta ex ipso corpore
volumina; et haec adimplere atque in latino opere integram consequentiam dare,
non est mei ingenti, sed ut tu credis qui haec exigis, muneris fortasse divini
(Praefatio , CCL 20, ed. Sim onetti, p. 275). Hanno cercato di paragonare il testo
rufmiauo con i fram m enti greci: J, Scherer (Le comm entane d'Origène), sfa­
vorevole per Rufino; H. Chadwick di opinione piuttosto contraria (Rufinus
and tfte Tura Papyrus ) e F. Coccliini (Interpretazione origeniana della para­
bola del fariseo) che m ostra anche un certo cam biam ento teologico da parte
del traduttore, il quale avrebbe spostato l'accento, dalla giustificazione per
la fede, all'um iltà (i testi confrontati: ed. Scherer, p. 164 e PG 14, 952-953),
Com. Rom. IV, 6; 981 A; cf. Scherer, 212, 14-214, 1.
210 Horn. Mum. XIV, 4; 128, 10s.
211 Com. Cant. II; 165, 12-15.
222 Horn. Lev. I, 5; 287, 3-14.
213 Cf. sopra, n. 188.
a* Com. Cant. I, 91, 11-15; Prol. 76, 12-16.
as Horn. Mum. XIH, 3; 111, 6-8.
218 Com. Cant. II, 170, 13-17.
 X: ANALISI DEI TERMINI 37

Quando è solo, il suo senso è determinato dal contesto: può

essere negativo, ad esempio obscenum desiderium; 217218 o positivo
come desiderium bonorum.m

d. Cupido, 'concupiscentia
Nell'analisi di amor abbiamo accennato che cupido e amor, ■
messi insieme come traduzione dell'eros, possono avere significati
diversi. Quando però la parola è usata da sola, ha un senso preva­
lentemente negativo. Così accade ad es. quando Origene critica
certi sacerdoti:
gloriae humanae concupiscentia maculantur aut cupiditate
avaritiae poliuntur,219201

Osserviamo che cupiditas avaritiae può essere un calco dal phi­

largyrias eros.m
Pariando a proponito di Rom. 8, 38s, cioè che niente possa mai
separarci dall'amore di Dio, Origene dice:
potest ergo fieri ut haec vita peccati sit, quae nos cupit separare
a charìtate Dei,m

Cupit allora si tradurrebbe « vuole » con accento negativo. Gli

altri contesti sono ugualmente di poco interesse ad es, caro con­
cupiscit adversum spiritum,m oppure cupiditas foeda,223

5. Nelle traduzioni di Girolamo

Dalla fonte girolomiana non emerge nulla di particolarmente
nuovo a proposito del vocabolario origeniano. Caritas è lo stesso
che dilectio, diligere può scambiare posto con amare, amator
è traducibile in molti modi. Quando Girolamo vuole precisare di
quale amore si tratti, lo descrive.

217 Hom. Gn. I l i , 6; 47, 12.

218 Com. Cant. II; 142, 11.
219 Hom. Lev. I, 5; 288, 3s.
220 Fr. Mi, 522, 3; 214; cf. supra, η. 178.
221 Com. Rom. VII, 12; 1134 B.
222 ly]vii, 6; 1119 B.
223 Horn. Gn. I l i , 6; 47, 12-14.
38 i: ANALISI DEI TERM INI

A titolo di esempio citiamo un brano sulla caritas ordinata

dove i tre termini sono messi insieme:
« Ordinate in me caritatem ». Eleganter locutus est: ordinate,
plurimorum quippe inordinata est caritas: quod in primo
loco debent diligere, diligunt in secundo; quod in secundo, dili­
gunt in primo, et quod oportet amare quarto, amant tertio; et
rursum tertium in quarto, et est in plerisque caritatis ordo
perversus. Sanctorum ergo caritas ordinata est.22*

Anche in un passo sull'amore matrimoniale Girolamo mette

insieme e con pari significato amare e diligere:
... sciens esse et placentem Deo docuit, quomodo viri uxores
suas amare deberent, inferens: viri, « diligite uxores vestras
sicut et Christus ecclesiam »*22S*

Non si può escludere che Origene abbia scritto eran in questo

luogo, ma neppure lo si può provare.
Anche la frase di qualche pagina più avanti sull'amore verso
Dio (ama et Deum, sed ama illum non ut carnem et sanguinem
sed ut spiritum),22à poteva eventualmente contenere eran a causa
del contesto dove si parla, tra l’altro, dell'amore verso la moglie.
Abbiamo notato una volta amor usato da Rufino per l'amore
divino.227*2930Qui troviamo altri esempi di tale uso. Dio «piange» per
il principe di Tiro ex amoris affectu; 228 l’anima — sposa alia quale
viene il Verbo — Sposo — è definita amata225 e dice altrove: me
plus amat sponsus et magis d ilig iti II Verbo di Dio è amator verus
anche per l'anima.231
Al di là di tutto amor conserva lo stesso senso che nelle tra­
duzioni rufiniane: può essere spiritalis o carnalis,23223è unus de ani­
mae motibus,m diviene buono o cattivo a seconda dell'oggetto. Lo
stesso vale anche per amator.

2*4 Horn. Cant. II, 8; 52, 1-6.

225 Ivi II, I; 43, 2-4; cf. Eph. 5, 25.
22« Horn. Cant. II, 8; 52, 22s.
222 Cf. sopra, n . 196.
22® Horn. Ez. X III, 2: 443, 6-10.
229 Horn. Cant. I, 3; 32, 21.
230 Ivi I, 6; 37, 11.
231 Hont. Ez. V III, 3; 404, 21-23.
232 Cf. Horn. Cant. I, 2; 31, 1-19.
233 Ivi II, 1; ‘ 42, 17s.
 i: ANALISI DEI TERM INI 39

Si noti che nella traduzione della Bibbia, Girolamo traduce

con amare anche il verbo philein. Lo troviamo, in una citazione da
s. Paolo, in una omelia:
Propterea voluptatis amator non est amator Dei (et) secundum
Apostolum de quibusdam dicitur: « amantes voluptatem magis
quam Deum »,234235

La frase addotta ha in greco: philedonoi mallon e philotheoi.

Si può supporre, allora, che anche altrove amare abbia lo stesso
significato.

a. Cupido
Nelle traduzioni di Girolamo, come presso Rufino, troviamo
questa parola nella composizione: spiritalis cupido vai amor.215 Si
trova però anche in contesti diversi. Può essere messa a paragone
con caritas e amor,236 può avere il senso positivo di desiderare il
Verbo di Dio: corne sposo,237*oppure, nell’espressione cupido regni
mei,m quando il testo greco parallelo porta: to boulema tes emes
basileias.

b. Caritas, dilectio, diligere

I due sostantivi hanno un significato perfettamente uguale.
Vediamo per esempio le frasi: caritas dormit in vobis 239 e subito
dopo: dilectio dormitat in vobis.m Diligere si presta ad un uso
indicante la caritas, in quanto quest'ultima non ha un verbo corri­
spondente. In una frase sulla caritas ordinata leggiamo:
si mensuram caritatis modumque transcenderit et qui diligit
et qui diligitur in peccato erunt.241

234 2 Tim. 3, 4; Horn. Is. I, 1; 243, 3-5; cf. Horn. Le. XXX; 172, ós.
235 Horn. Cant. I, 2; 31, 6.
236 Horn. Cant. II, 8; 53, 21-54, 1: Quam pulchrum est, quam decorum
a caritate vulnus acciperet Alius iaculum carnei amoris excepit, alius terrena
cupidine vulneratus est...
237 Ivi 9; 55, 18s,: II Verbo è sveglio in coloro che cupiunt sposo vigilante
salvari.
233 Horn. Le. XXX; 174, 16.
«9 Rom. Cant. II, 9; 55, 7.
Ivi; 55, 14s.
241 Horn. Le. XXV; 149, 6s.
40 i; ANALISI DEI TERM INI

In un brano Girolamo traduce con diligere due verbi greci:

omnes qui nos auditis loquentes si tales fueritis, ut diligamini
a Deo (agapesthai... ìcai phileisthaì), et vos theophilt est'ìs...241

Non abbiamo invece trovato nelle traduzioni l’espressione :

vulnus amoris presente in Rufino come equivalente di vulnus cari-
tatis.m

6. Traduzione anonima del Com. Mt. e Ser. Mt.

Per quanto riguarda questa traduzione il nostro lavoro sarà
più semplice che per i traduttori precedenti, dal momento che ab­
biamo il testo greco dei libri X-XVIII. Tratteremo insieme il Com­
mentario e le Series.

a. Dilectio, caritas
Normalmente sono usati per la traduzione di agape in tutti i
contesti possibili. Non si nota nessuna preferenza per una delle
parole. Possono essere messe insieme per aumentare Teffetto244
oppure alternativamente in un discorso più lungo.345 Delle eccezioni
provengono probabilmente dalla preoccupazione continua di spie­
garsi meglio. Così troviamo dilectio dei dove il testo greco ha solo
agape; 246 persino al posto di exìs, nei confronti di Dio che chiamò
Andrea e Pietro perché diventassero pescatori di uomini,247 o di
horme di Gesù nello stesso contesto.248 Con dilectio una volta tra­
duce anche Patteggiamento amichevole, synetheìa philike.m Tale uso
del termine, più esteso di agape, fa pensare che la stessa tendenza
si abbia nel Ser. Mt., ma non è possibile provarlo.

b. Amor, amantes
Nelle nostre opere, troviamo raramente questi termini. Amor
divitiarum viene adoperato per philoploutìa,230 amor mundi per phi-*2437850

Horn. Le. I; 10, 4-8.

243 Cf. sopra, n. 186.
244 Com. Mt. X II, 29; 572, 24-26.
3« P. es. Ser. Mt. 4, 7, 20 - 9, 6; Ser. Mt. 73; 172, 27 - 173, 2.
24« Com. Mt. XII, 23; 120, 32 - 121, 2; ivi XIII, 26; 253, 14.
247 Ivi XV, 21; 411, 3; exis = attitudine.
248 Ivi XV, 21; 411, 9; horme = libera iniziativa, volontà di fare...
24» Ivi XIII, 25; 247, 9s.
250 Μ XV, 18; 398, 29s.; 402, 22.
 i: ANALISI DEI TERM INI 41

lokosmìa,2SI amor discendi per pktlomathia.252253 Due frasi rivelano

la possibilità di scambio tra amor e dilectio:
1) ... diligunt primos discubitus in conviviis,252
2) ...sed etiam in ecclesia Christi inveniuntur non solum con­
vivia et facientium ea mensas suscipientes, sed etiam cathedras
primas in eis amantes,254

Si parla anche degli amatores sapientiae355 e degli amatores

pulchritudinis (Verbi Dei)?50

e. Concupiscentia, cupido
Spesso si trovano al posto di epithymia, Qualche volta però
con esse l'Anonimo traduce altre parole. Nel contesto dell'episodio
della Trasfigurazione sul monte, e a proposito di Pietro che voleva
rimanere e costruirvi le tende, leggiamo: concupiscens illam specta­
bilem vitam257258benché in greco sia: bìon theoretikon agapesas.
Gli altri casi da notare sono; concupiscentia gloriae per phi-
lodoxia,2SS256 concupiscentia pecuniae per philargyria,259* che coesiste
con l'espressione; avarus et pecuniae cupidus per phìlargyros.m
Nei confronti di Giuda Iscariota, traduce philargyria con cupiditas
triginta argentorum?61

Conclusione
Le analisi fatte, per quanto brevi, ci permettono di ricavare
alcune conclusioni sul linguaggio di Origene relativo all'amore.
1. La realtà dell'amore viene descritta, il più delle volte, con
parole che fanno capo a agape. Si tratta dì ogni tipo possibile di
amore. I traduttori antichi normalmente usano caritas, dilectio e
diligere, sebbene talvolta adoperino anche amare.

» i Ivi; 402, 24.

252 Ser. Mt. 64; 149, 10-12.
253 Ser. Mt. 10; 18, 15.
254 Ivi 12; 22, 23-25; ivi, 39; 74, 32, dove amare = volere, desiderare.
255 Ivi 33; 62, 17.
256 Ivi 32; 58, 24.
257 Corn. Mt. XII, 41; 163, 18.
258 Ivi XV, 18; 399, 29s.; cf. cupiditas gloriae vanae in Ser. Mt. 21; 37,
23; ivi 36; 69, 16s.
Ivi X III, 12; 211, 27.
2® Ivi XVI, 21; 549, 7s.
2« Ser. Mt. 117; 244, 7s.
42 i: ANALISI DEI TBRM INI

2, La distinzione tra agapan e philein viene accentuata teorica­

mente a favore del primo, ma molte volte i due termini si presen­
tano come sinonimi. Philein più spesso che agapan viene tradotto
dagli antichi con amare, al pari di diligere,
3, Nel linguaggio dell’amore Origene usa rarissime volte la parola
eros, tradotta poi con cupido amor desiderium concupiscentia. Le dà
un significato sempre negativo, a meno che il testo biblico non lo
costringa ad usarlo in senso positivo. Ciononostante si afferma la
uguaglianza tra eros e agape. Questa equivalenza, però, sembra
essere valida soltanto a livello linguistico e non di contenuto. Per
cui puramente gratuite sembrano le affermazioni di Nygren, per
il quale « il suo (di Origene) fine è l’assoluta identificazione del
princìpio platonico dell'eros con quello cristiano di Agape »262*264Ugual­
mente poco giustificata sembra la parafrasi del testo origeniano
che suona:
Sic ergo quaecumque de caritate scripta sunt, quasi de amore
dicta suscipe nihil de nominibus curans; eadem namque in
utroque virtus ostenditur,m

con le parole;
Pertanto, quando lo gnostico trova l’espressione agape nelle
Sacre Scritture, lo deve intendere senz'altro come eros, poi­
ché questa è la realtà dissimulata sotto la veste protettiva
dell'agape.26ί

Stando la questione in questi termini, nel nostro studio non

faremo preferenze per qualcuno dei termini usati da Origene. Cer­
cando la risposta alla questione cosa sia l’amore per Origene, an­
ziché indicare con quali termini egli Io ' descriva, nelle nostre tra­
duzioni useremo il verbo « amare »m molto più che altri termini
possibili. Naturalmente nei casi in cui si renda necessario, verrà
riportato il verbo greco o latino.

262 A, Nygren, p, 388.

2« proi, 70, 32 - 71, 1.
264 A. Nygren, p, 387,
2<55 C o m e v e rb o ita lia n o , non la tin o .
 Capitolo I I

IL CONCETTO DELL'AMORE NEI PADRI GRECI

PRIMA DI ORIGENE

Lasciando da parte ciò che sull’amore dicono i libri neotesta­

mentari, in quanto l'argomento è stato molto studiato, non possiamo
far a meno di presentare, anche se in breve, ciò che gli scrittori
cristiani dei primi due secoli insegnarono in proposito.
La Didache. e la Ep. Barn. che espongono il loro insegna­
mento in base al tema delle due vie, quella del bene e quella del
male, non aggiungono molto al messaggio biblico. Ciò che è più
importante nella vìa del bene è l'amore dì Dio,1 senza il quale non
è possibile la comprensione della sua Parola.2 L'amore del prossimo,
ugualmente necessario, anche se nella Bibbia viene presentato con
la specifica « come te stesso », è anch’esso descritto come necessa­
riamente più grande dell'amore che si ha per la propria vita.3
L'autore della lettera ama così i propri lettori.4 Si potrebbe inten­
dere questo modo di scrivere come un tentativo di unire un precetto
della legge antica con il nuovo comandamento di Gesù: « che vi
amiate gli uni gli altri, come io vi ho amati».56E fuori dubbio che
la realizzazione di questo ideale richiedeva un amore più grande
che l’amore per se stessi. L'autore della lettera infatti presenta
l'amore di Dio per il suo popolo non come una semplice agape.
Dio infatti — egli scrive — li aveva amati « immensamente », hype-
regapesan autonfi

t Did. 1, 2; Ep. Barn. 19, 2.

2 Ep. Barn. 6, 10.
3 Did. 2, 7; Ep. Barn. 19, 5; cf. Dt. 6, 5; Mt. 22, 37 e parai.
4 Ep. Barn. 1, 4,
s Jo. 15, 12.
6 Ep. Barn. 5, 8; P, Prigent commenta questa espressione come « vraiment
tvès curieuse» (SCh 172, p. 110, n. 2). Pero sì veda: Liddell-Scott, p. 1858.
44 II: I PADRI GRECI PRIMA DI ORIGENE

Le preoccupazioni escatologiche delle comunità dei primi cri­

stiani ispirarono all'autore della Didache anche parole legate a idee
apocalittiche, tipiche dell'epoca: « negli ultimi giorni aumenteranno
i falsi profeti e i corruttori, le pecore si cambieranno in lupi e
l'amore si muterà in odio »/ Per prepararsi a quei momenti ter­
ribili, che precederanno l'ultima venuta del Signore, occorre fin
d'ora preoccuparsi della salvezza. La riparazione del male nel se­
colo presente garantisce l'amore in quello futuro.*8 La Ep. Barn.
evidenzia anche l'amore nel contesto dei più importanti precetti di
Gesù: « Tre sono i precetti del Signore: speranza' di vita: inizio
e fine della nostra fede; giustizia: inizio e fine del giudizio; agape:
testimonianza di gioia e di esultanza delle opere fatte nella giu­
stizia ».9 X due elementi che abbiamo in questa frase descrivono da
una parte l’effetto che l’agape provoca nella persona, dall'altra il
vero motivo per cui essa opera. In certi casi infatti le opere, anche
quelle buone, possono essere prive di senso cristiano di letizia e
di esultanza, se compiute senza l'amore.10il
Troviamo quasi tutto l'insegnamento di Clemente Romano sul­
l’amore nei paragrafi 49-50 della sua Lettera ai Corinzi. L’agape di
Dio è inesplicabile. Essa conduce l'uomo in alto e lo unisce a Lui,
è forza unificatrice anche tra gli uomini. Rende perfetto chiunque
sia chiamato da Dio, è contraria agli scismi e alle ribellioni. Quale
conditio sine qua non per la remissione dei peccati, lo è anche per
l’entrata nel Regno di Dio. « Nell’agape — viene precisato — il
Signore (despotes) ci ha attirati a sé », soprattutto quando confor­
memente alla volontà di Dio il suo Figlio « ha dato per noi il suo
sangue, la sua carne per la nostra carne e la sua vita (psyche) per

i Did. 16, 3.
8 Ep. Barn. 4, 1.
9 Ep. Barn. 1, 6. Ci sono diverse possibilità d’intendere questa frase, a
seconda del m anoscritto e della concordanza dei casi. Riportiam o la tradu­
zione del Codex Constantinopolitanus (XI s) che pone Veuphrosyne al genitivo,
concordandola con i sostantivi seguenti, che perm ette due traduzioni diverse:
questa nostra (cf. la traduzione di Quaquarelli e Prigent [SCh 172]), oppure
quella di Ruiz Bueno in BAC 65: « el amor de la alegria y regocijo, que son
el testim onio de ias obras de la justicia ». Così pure ha K. Lake, nell'edizione
inglese (Loeb Classical Library, 24). La versione del Sinaitìcus, che tramanda
la lettera tra i lib ri ispirati, pone Veuphrosyne al nom inativo, com e agape.
10 Si noti che la parola agalliasis si trova soltanto nella LXX e nel NT
in riferim ento alle realtà divine. P. es., Ps, 44, 8: « il tuo Dìo ti ha consacrato
con olio di letizia ( elaion agaUiaseos) »; Le. 1, 44, su ll’atteggiam ento di Giovanni
il B attista nel seno della m adre nel m om ento della Visitazione; Le. 1, 47, la
letizia di Maria, eletta da Dio; Act. 2, 46, la letizia della com unità dei discepoli
nello spezzare il pane.
 ii : i padri GRECI p r im a DI ORIGENE 45

la‘ nostra vita »,u Come dono dì Dio possono godere di essa solo
« quelli che ■Dio ha resi degni ». Essi possono eseguire i comanda-
menti di Dio e di Cristo, e raggiimgere così la « terra » dei pii
(choron eusebon) e « saranno visti nella venuta del Regno di Cri­
sto ».u
Clemente cerca talvolta di essere un po' più preciso, quando
parla del mutuo amore fra i credenti, Alle donne raccomanda che
« esercitino l'agape non parzialmente, ma nella santità ed ugual­
mente per tutti quelli che temono Dio ».1123 Porta poi l'esempio di
Mosè, il quale per amore verso il popolo pregava Dio;14 e di
Giuditta la quale, per amore della patria e della sua nazione, fu
capace di compiere gesta eroiche.15*Quelli che vivono un tale amore
« preferiscono essere loro soggetti a ingiurie piuttosto che il pros­
simo ».M Riconosciamo qui l'idea che abbiamo riscontrato già nella
Dìdache, cioè che si deve amare il prossimo più della propria
vita.17 Prendendo in considerazione l’insieme dell'insegnamento che
si -ricava dalla lettera, possiamo dire che per agape bisogna inten­
dere qualcosa di diverso dall'amore universale del prossimo: un
legame speciale, proprio di coloro che formano la comunità dei cri­
stiani. Anche se,non siamo ancora al concetto di Chiesa-agape, ci
siamo già vicini. La stessa agape, che è dono di Dio e che a Lui
ci unisce, dovrebbe essere fondamento dell'unione tra gli uomini e
regola della loro vita. L'aspetto teologico e sociale, quindi, si pre­
sentano come testa e croce della stessa medaglia.18
La lettura delle lettere di Ignazio d'Antiochia fa pensare che
l'amore sia una realtà onnicomprensiva. « La carità » nell'epistola­
rio di Ignazio — scrive Divo Barsotti — « è piuttosto una luce, un
colore che penetra e infiamma ugualmente ogni frase: tutto il cri­
stianesimo non è per Ignazio che amore e tutto l'epistolario d'Igna-
zio è testimonianza di questo amore, ha la potenza del fuoco ».I9 La
teologia dell'amore quasi scompare sotto il peso dell'esperienza per­

11 1 Clem. 49, 6.
12 Cf. 1 Cletn. 49-50; il testo sopra riferito m anifesta l ’influsso del pao-
lino 1 Cor. 13 e forse anche di Giovanni: cf. Io. 14, 15; lo. 15, 10; I Io. 2, 5; 4,
18; si veda SCh 167, p. 180, n. 2.
13 1 Clem. 21 ,7.
u 1 Clem, 53, 5; cf. Dt. 9, 12ss; Ex. 32, 7ss,
i s j Clem. 55; cf, Jdth. 13, 8-13.
w 1 Clem. 51, 2.
u Cf. pagina precedente.
18 A mio parere, D. B arsotti (p. 41) dà troppa importanza al carattere
sociale dell ‘agape in Clemente.
19 D, Barsotti, 66.
46 II: I PADRI GRECI PRIM A DI ORIGENE

sonale e dell’affettività dell'autore, che vuol imitare Gesù. Cristo

in tutto. Ignazio, come il suo Signore, accettò il martirio come
« riscatto » per la vita degli altri,20 perché mosso dall’amore..212* Il
Cristo è l'ideale: l'economia della salvezza da lui realizzata trova il
fondamento « nella sua fede, nel suo amore, nella sua passione
e risurrezione »P L'unità di tutti questi elementi è di massima im­
portanza per Ignazio,2? sia .nell'intimo deH'anima umana che nella
vita di comunità. Il cristiano infatti dovrebbe imitare in tutto la
perfezione di Gesù Cristo.
Raccomandando ai lettori l'unità, la concordia e la pace, Igna­
zio scriveva: « Nulla di tutto questo vi sfuggirà, se avete perfetta­
mente la fede e l'amore in Gesù Cristo, che sono il principio e lo
scopo della vita. Il principio è la fede, il fine è l’amorè. L'una e
l'altra insieme riunite sono Dio, tutto il resto delle cose utili alla
perfezione va dietro ad esse. Nessuno che professi la fede pecca,
nessuno che abbia la carità odia ».24 La fede che è « la leva » e
l'amore la « strada che conduce a Dio »,25*27sono indispensabili ambe­
due. La comunione fraterna sparisce là dove subentrano le eresie che
indeboliscono la fede, oppure quando l'amore non si manifesta
concretamente nel rispondere al male con il bene20 e nell'unione
con il vescovo, senza il quale non si può né battezzare né «prati­
care l'agape », agapen poieinP L'essere cristiano richiede l'amore
quale elemento che più lo distingue dagli altri. Se gli infedeli sono
paragonabili alle monete che portano l'impronta del mondo, i fedeli
hanno invece nell’agape la loro impronta, il carattere di Dio.28 Il
vescovo, indispensabile nella comunità ed importante fino ad essere
rappresentante, modello, esempio dell'agape della Chiesa locale,29
va obbedito3031 e rispettato, perché ha ottenuto la sua carica nel-
l’amore di Dìo Padre e del Signore Gesù Cristo.81 D'altra parte egli

20 e t Ign. Eph. 21, 1; S m ym . 10, 2; P o i 2, 3.

21 Ign. Phil. 5, 1.
22 Ign. Eph. 26, 1.
2i Cf. l’introduzione di P.-Th. Camelot in SCh 10, p. 19-47.
24 Ign. Eph. 14, 1-2; cf. SCh 10, p. 70, n. 2, dove vengono riportati altri
testi sim ili.
25 C t Ign. Eph. 9, 1.
20 Cf. Eph. 10, 1-3.
27 Sm ym . 8, 2.
28 Magn. 5, 2.
29 Cf. voce exemplarwn in Lampe, p. 495.
30 P. es. Magn. 3.
31 Ign. PhiV 1, 1.
 n: I PADRI GRECI PRIMA DI ORIGENE 47

stesso vive al servizio dell’unico vescovo, Dio.32 La comunità unita

ai presbiteri e al vescovo è come uno strumento a corde che suona
la lode del Signore nella sinfonia dell'agape.3* L’agape è talmente
grande ed importante nella Chiesa che la parola agape può essere
persino usata come sinonimo di «Chiesa». Si poteva perciò seri-
vere che l’agape di una città manda i saluti all ’agape di un’altra;34*
sembra questa la prima volta che troviamo il termine agape usato
con il significato di Chiesa.
L'amore nella comunità non può essere solo spirituale o teo­
rico, ma deve esprimersi nella vita quotidiana; salutando una certa
Tavia, Ignazio le augura che sia « raffermata nella fede e nell'amore
corporale e spirituale »;33 raccomanda a Policarpo di amare mag­
giormente e vincere con la bontà i più riluttanti nella comunità,M
ed esorta i Magnesii all'amore « vicendevole e costante ».37
Volendo, forse, indicare più chiaramente il legame tra la fede
e l’amore e il loro carattere divino, Ignazio si richiama al mistero
dell'eucarestia; « amatevi dì una dolce pazienza e divenite nuove
creature per la fede che è la carne del Signore e nell'agape che è
il sangue di Gesù Cristo ».38 Non sembra che il martire abbia voluto
qui pronunciarsi sulla natura dell’eucarestia; ciò che lo interessa è
la fede e l'amore. Come la comunità si unisce intorno al Corpo e al
Sangue di Cristo nella stessa celebrazione del mistero, così pure
dovrebbe sentirsi fondata ed edificata sull'unico fondamento delle
virtù teologali; non mancano infatti testi nei quali Ignazio mette
insieme l'amore con la speranza.39
Concludiamo questa breve presentazione con uno dei testi più
pregnanti sull'amore :
Tutto sta nella fede e nell'agape cui nulla è preferibile.
Considerate coloro che hanno un'altra opinione sulla grazia
di Gesù Cristo, che viene a noi: come sono contrari al pen­
siero di Dio! Non si curano dell'agape — né della vedova, né
dell'orfano, né dell'oppresso, né di chi è prigioniero o libero,
né di chi ha fame o sete. Essi stanno lontani dall'eucaristia e

32 Cf. Poi. Saluto.

33 Ign. Eph. 4, 1,
34 Trail, 13, 1; Rom. 9, 3; Phil 11, 2; Smyrn. 12, 1.
33 Smyrn. 13, 2.
3« P ol 2, 1.
3? Magn. 6, 2.
38 Trail 8, 1.
39 Cf, p. es. Magn. 7, 1; P hil 9-11.
 π: I PADRI GRECI PRIMA D I ORIGENE

dalla preghiera (...) Sarebbe meglio per loro amare per poi
risorgere.40

In questo testo abbiamo l'agape nel suo aspetto teologico, con­

nessa alla grazia di Dio ed all'ortodossia, e nell'aspetto comunitario;
riconosciamo infatti le classiche opere di misericordia. Il tutto viene
presentato come effetto della vita di preghiera e della partecipazio­
ne all'eucarestia. L’agape quindi per Ignazio è una realtà divina e
l'uomo può averne parte solo se unito a Dio nella verità con
l’orazione e l'eucarestia.
La lettera di Policarpo ai Filippesi, come pure la descrizione
’ del suo martirio, teoricamente non aggiungono molto a quello che
abbiamo già visto. L'accento sull'amore però, nella lettera, è così
forte, che Barsotti addirittura la definisce « un trattato sull'agape ».41
L'amore cristiano per il santo vescovo consiste neU'imitazione di Cri­
sto42 che è condizione necessaria della salvezza umana:
Chi l'ha risuscitato dai morti, risusciterà anche noi,43 se
facciamo il suo volere e camminiamo con i suoi comanda-
menti amando quello che egli amò, lontani da ogni ingiustizia,
cupidigia, avarizia, maldicenza, falsa testimonianza, senza ren­
dere male per male o ingiuria per ingiuria, pugno per pugno
(= violenza per violenza)44 o imprecazione per imprecazione.45

L'amare secondo Dio ci si presenta quindi come l'essere con­

trario a tutti i peccati, particolarmente a quelli sociali.46 Quest'amo­
re è rivolto a tutti i fratelli47 e vuole salvare tutti, anche a prezzo
del martirio.48 Esercitato nella piena padronanza di sé stessi, il vero
amore mira a Dio, a Cristo e al prossimo.
Policarpo descrive, forse meglio che non Ignazio, il rapporto
tra le virtù teologali. Rifacendosi alla lettera di Paolo alla stessa
. comunità per rafforzarla nella fede, dice: « Questa fede è la madre
di tutti noi, seguita dalla speranza e preceduta dell’amore »,49 Amore

40 Smyrn. 6, 2 - 7, 1; cf. D. Barsotti, 56.

D. Barsotti, p. 73-80.
« Cf. Iu st. Apoi. I, 10.
43 C t 2 Cor. 4, 14.
44 Cf. 1 Ptr. 3, 9.
45 Pol. Phil. 2, 2.
46 Cf. ivi 3, 3.
47 Cf. ivi 10, 1.
4® Cf. Mart. Pot. 1, 2.
4? Pol. Phil: 3, 3.
 ii : i pa d r i g reci p r im a DI ORIGENE 49

quindi — fede — speranza, con al primo posto l'amore, un ordine

che nei secoli successivi venne cambiato dando il primo posto alla
fede.
Nella Lettera a Diogneto troviamo generalmente gli aspetti già
noti. Ciò che in essa sembra essere più accentuato è lfuniversalità
dell'amore. I cristiani non soltanto si amano tra loro,50 ma amano
anche i loro nemici e persecutori. Questo amore è analogo a quello
che l'anima ha per il corpo che la opprime, platonicamente par­
lando.51 Anche per l'autore di questa opera il fondamento della
carità è l'amore di Dio, che è senza limiti.52 L'uomo che ha cono­
sciuto l'amore dkDio non può che rispondere con il proprio amore,
imitandone la bontà.53
Dal Pastore di Erma riporterò solo un concetto che rileva il
luogo dell'amore tra le altre virtù:
Le virtù sono subordinate l’una all'altra e l'una segue
l'altra come sono generate. Dalla fede nasce la continenza
(enkrateia), dalla continenza la semplicità, dalla semplicità
l'innocenza, dall'innocenza la castità (semnotes), dalla castità
la scienza (episteme), dalla scienza la carità.54

L'amore costituisce quasi un coronamento di tutte le virtù.55

Essendo realtà divina, essa esiste nella Chiesa56 e per il suo tramite
Dio dà ai peccatori la possibilità di pentirsi.57*
Prima di passare a Ireneo di Lione diciamo ancora una parola
sugli Apologisti, Questi scrittori, scrive Barsotti, « insistono sul­
l'agape soprattutto come amore fraterno ».5S Lo presentano più
come segno della comunità che non come il legame intimo con
Cristo. Forse perché, come scrive lo .stesso autore, « gli apologeti

30 Diog. 1, 1; l'autore adopera qui la parola phìlostorgia.

51 Diog, 9, 2; Marrou in SCh 33bis, p, 74, n. 4 fa notare che la stessa idea,
espressa per di più con uguali parole, si trova anche in Clem. Al. Potr. IX,
82, 2 ( hyperbalouse philanthropia).
sì Diog. 10, 3.
54 Ernia Pastore Vis, III 8, 7, Ruiz Bueno {BAC 65) traduce semnotes
con « castità », K. Lake da « reverence » (LCL 25) e R. Joly: « saintété »
(SCh 53bis).
55 Altrove, anche se Lordine delle virtù cambia, l’agape sì trova sempre
alla fine; cf. Pastore Sim. IV 15, 2; IX 15, 2.
56 Cf. Sim. IX, 17, 4; un proposito ( phronesis ), un intendim ento (nous),
una fede e uria agape. Cf. Sim. IX 18, 4.
37 Cf. Manà. IV 3, 6; lu st. Apoi, I 28,
50 I i : X PADRI GRECI PRIM A DI ORIGENE

scrivendo per i pagani non dovevano rivelare la loro intima vita,

non erano tenuti a manifestare la loro religione personale ».S9
Ciò che Ireneo scrìve sull 'agape nell’Adv. haer., come c'era da
aspettarsi, viene presentato in contrapposizione alla gnosi. A prò-
posito di tutti i nomi di Dio presso gli gnostici egli osserva che
Dio, « lo si esprìme in base a tutti questi nomi per il suo amore, ma
lo si concepisce al di sopra di essi per la sua grandezza »-60 Questa
frase non solo esprìme la convinzione di Ireneo che tutto ciò che
si può dire di Dio lo si ricava dalla contemplazione delle sue opere
d'amore verso gli uomini, ma anche che la transcendenza di Dio
è al di là di ogni comprensione. Di fronte ai sistemi gnostici, sempre
ancorati alla pretesa di spiegare tutto, l'impostazione di Ireneo è
significativa. In un altro luogo scrive: « sarebbe meglio e più utile
essere ignoranti e poco dotti ed essere vicini a Dio per mezzo del­
l'amore che non credersi dotti ed esperti, ma essere poi trovati
blasfemi di fronte al proprio Signore » 61*Qui Ireneo non vuole pro­
nunciarsi contro la vera scienza su Dio, ma solo contro coloro che,
« divenendo superbi con il pretesto della scienza, decadevano dal­
l'amore di Dio e per tale motivo pensavano di essere loro stessi
perfetti asserendo anche che il Demiurgo è imperfetto ».6Z
Nel contesto della polemica antignostica, l'affermazione sul­
l’amore di Dio creatore non è così banale come altrove. Ireneo
la ripete più volte,63 soprattutto quando tratta del comandamento
di amare Dio.64 Con questo precetto l'uomo ha ottenuto quello che
mancava, cioè l'amicizia o l'amore di Dio65 L'amore divino concede
all’uomo di vedere Dio66 e non c'è bisogno di distinguere tra Dio
Padre invisibile ed un altro Dìo, il Creatore, che si sarebbe fatto
conoscere dai profeti. Chi risponderà a Dio con il proprio amore
colui si salverà, come Caleb di Jefone e Gesù di Nave.67 La mancanza
di amore invece provoca gli scismi perché gl’interessi propri impe­
discono, a chi non ha l'amore, di conservare integro « il grande e
glorioso corpo di Cristo ».68 L'uomo è sempre libero di amare Dio

59 D. B arsotti, p. 135.
60 Iren. Adv. Haer. II 13, 4; cf. IV 20, 1, 4.
« Ivi II 26, 1,
« Ivi.
63 p. es. I li 10, 6; IV 6, 2; 12, 2; 18, 4.
5, 22.
6s IV 16, 4 - « amicitia Dei »; gli autori della ed. SCh 100 introducono con­
getturalm ente agape al posto di amicitia,
66 IV 20, 5.
67 IV, 28, 3; cf. Num. 14, 30.
ω IV 33, 7. -
 ii: i p a d r i g r e c i p r i m a DI ORrGENE 51

o di non amarlo, Egli infatti non forza nessuno e insegna solo

quanto sia grande la vita con Lui. Ireneo vede un esempio di tale
istruzione divina nelle parole di Paolo riguardo alla lotta.® « Le cose
che ci si presentano da sole — egli rileva — non si amano come
quelle che si trovano con fatica ».*70 È necessario, quindi, sforzarsi
nella lotta, perché il regno di Dio diventi una cosa grande e pre­
ziosa, ed usare le esperienze negative per apprezzare di più il bene,
così come l'esperienza della malattia lascia maggiormente desiderare
la salute.
Così — dice Ireneo — il regno celeste è più prezioso per
quelli "She conoscono il regno terrestre; ma quanto più è pre­
zioso, tanto più l'ameremo, tanto più gloriosi saremo presso
Dio.71

L'esempio biblico di tale esperienza Ireneo lo vede' nella mi­

steriosa « spina nella carne » di Paolo,72 Scrive di essa, unita accom­
pagnata e paragonata all'esperienza con Dio:
gli ha procurato la vera conoscenza di Dio e dell'uomo, ed ha
accresciutoci suo amore verso Dio. Ora, dove c’è accrescimento
d'amore, là, grazie alla potenza di Dio si procura maggior glo­
ria a quelli che lo amano.73

Tutto allora può aiutare l'uomo nel suo amore verso Dio.
Certamente, l'amore proviene da Dio, ed Egli lo ha per gli
uomini. L'amore dì Dio sì manifestò già nelle profezie, ma soprat­
tutto è visibile nell'Incarnazione:
Il Verbo di Dio, Gesù Cristo Signore nostro (...) per il
suo sovrabbondante amore si è fatto ciò che siamo noi, per
fare di noi ciò che lui stesso è.74

Questo amore proviene quindi da Dio e se l'uomo progredisce

nella contemplazione, l'amore cresce in lui. Naturalmente questa
crescita è anche opera di Dio e il suo amore ci si presenta come

β Cf. I Cor. 9, 24-27.

70 IV 37, 7,
71 Ivi.
72 Cf. 2 Cor. 12, 7-9.
73 V 3, 1.
74 V praef., cf. I l i 4, 2; 18, 5.
52 π : I PADRI GRECI PRIMA DI ORIGENE

l’inizio e la fine della perfezione umana: « Egli ha accresciuto per

mezzo della fede in Lui (~ Cristo) l'amore verso Dio e verso il pros-
simo, rendendoci pii e giusti e buoni ».73*7S L'amore del prossimo è
così importante che non averlo sarebbe segno dell'estraneità al­
l'amore del Signore.76
Nella Lettera dei Martiri di Lione Ireneo, se ne fu l'autore,
scrisse che l'amore verso Dio e il prossimo si manifesta piena­
mente nel martirio: lo possedevano Vezio,77 Santo78* e la giovane
Blandina73 menzionati nella lettera. L'amore è una forza che può
aiutare ad essere piti forti di quanto lo permetta la sola natura.
Fra gli autori dei primi due secoli, chi più scrisse sull'amore
fu Clemente di Alessandria. Si potrebbe quasi dire, che insieme alla
gnosi l'amore sia il tema centrale del suo pensiero. Dio ha creato,
per l'Aless an drino, il mondo e l’uomo come cosa buona, e ama
l'uomo80 perché questi merita di essere amato.81 Per amore Dio
l'ha fatto « ad immagine »82 e per lo stesso motivo lo guida e istrui­
sce come Pedagogo.83 L'uomo dovrebbe rispondere con il suo amore
a Dio,84 a Cristo,85 ai precetti divini.86 Quest’amore, che grazie a Dio
sostituisce il timore nella pedagogia divina,87 si manifesta nella
nuova alleanza con i suoi diversi doni,88 tra i quali il più grande
è il dono dell'Incarnazione.89 L'opera di Cristo viene continuata nella
Chiesa — quasi l'agape personificata — che alimenta i suoi figli
con « il latte santo del Logos ».9D
L'aspetto più interessante nell’insegnamento di Clemente ri­
guardo all’amore è il posto che esso occupa nella pedagogia del
Logos verso la Chiesa, chiamata in proposito da Draczkowski « la

73 Iren. Dem. Praed. 87; cf. ivi 89 e 35.

7tì Iren. Pr. 4 (Harvey II).
77 Ep. Lugd. 1, 9s.
7* Ivi 1, 23.
77 Ivi 1, 17.
®° Paed. I 3, 7, 3; cf. I 3 , 9 , 3: non c'è am ante che non ami; I 8, 63, 1;
I 9, 89, 2,
si Ivi I 3, 8, I.
Ivi I 3, 9, 1.
83 Cf. ivi, tutto il capitolo 3.
« Ivi I 3, 9, 1.
83 Ivi I 5, 17, 1.
« Ivi I 3, 9, 4,
87 Cf. ivi I 7, 59, 1.
88 Cf. I 8, 70, 1.
®9 Ivi I 8, 62, .1-2.
so Ivi I 6, 42, .1.
 I l : I PADRI GRECI PRIMA DI ORIGENE 53

macrostruttura dell'agape »91 Tutta l'educazione, come opera del

Logos, mirai al perfezionamento del cristiano nell'amore. La prima
tappa consiste nella conversione dai peccati. Il Logos si serve delle
pene e del timore,92 ma esse non vogliono essere la vendetta di
Dio,93 sono espressione del medesimo amore, perché solo uno che
non ama non ammonisce mai.94*Iddio invece ama e, in tale contesto,
Clemente .dedica varie pagine del suo Pedagogo alla descrizione
delle varie forme del modo divino di correggere l'uomo.93
La seconda tappa ■ — qui i soggetti dell'insegnamento sono co­
loro che si sono già convertiti — si fonda sulla Legge e sui precetti
di Dio. A questo livello si richiede l'obbedienza a Dio, che diventa
la strada verso l'amore perfetto dello gnostico.96 L'obbedienza a
Dio, unita alla gratitudine per i beni ricevuti, spinge l’uomo a con­
dividere con gli altri quanto da lui si riceve e diventa così la base
dell'amore del prossimo.
La terza tappa unisce l'ideale della gnosi con l'amore. Un vero
gnostico è maturo nell 'agape di Dio.97 Raggiungendo tale livello si
può arrivare ad essere il vero « martire », il testimone di Dio. Il
martire infatti consacra tutto per amore di Dio portando così a
compimento la .fede ed i precetti divini.98 Lo gnostico, crescendo
nell’amore, può arrivare, o meglio ritornare, allo stato proprio del­
l’uomo, quello prima del peccato originale, cioè all’amicizia piena
con Dio.99 La perseveranza nell'agape è necessaria per tutta la vita,100
nonostante le « distrazioni » quotidiane legate agl'impegni della vita
familiare e sociale.101 La perfezione dell'amore permette allo gnostico

91 F, Draczkowsld, p. 134; questo libro, come anche i diversi articoli in

proposito dello stesso autore, si occupa quasi unicamente del verbo agapan e
dei suoi derivati. Ci fa conoscere perciò piuttosto il contenuto del concetto
più che non la teologia dell'amore in Clemente. Questi, infatti, anche se dà la
preferenza a questo verbo, non se ne sente lim itato ed adopera spesso altri
verbi, familiari alla cultura greca. Sembra che, come Nygren ha fatto il
possibile e l ’im possibile per dimostrare che Vagape in Clemente (e non sol­
tanto in lui) fosse riducibile all'eros celeste di Platone, così Draczkowsld, occu­
pandosi unicamente di questa parola, cada nell’eccesso opposto,
« Paed. I 8, 68, 1.
» Sirom. VII, 102, 5.
5Ί Cf. Paed. I, 9, 75, 3.
ss Cf. Paed. I, 9, 76, 1 - 81, 3.
% Strom. I l i 84, 1; cf. Draczkowsld, p, 153.
97 Strom. VII 67, 2; cf. Draczkowski, p. 155.
' 53 Strom. IV 75, 4,
" Ivi IV 75, 2.
Cf. Strom. VII 3, 1.
mi Strom . VII 70, 7.
 54 I I : I PADRI GRECI PRIMA DI ORIGENE

di partecipare in certo qual modo alla vita beata che l'attende nella
Chiesa. celeste, mentre è ancora in questa vita.102
I tre gradi dell'educazione all'amore sono stati sintetizzati da
Draczkowski nel seguente schema:
A. II grado iniziale
Soggetti: gli schiavi, la gente dal cuore duro
Programma: accettazione della fede, conversione, lotta con il
peccato
Motivo: la punizione o il premio
B. Il grado del progresso
Soggetti: i servi fedeli
Programma: i comandamenti, le buone azioni
Motivo: l'obbedienza
C. Il grado della maturità
Soggetti: gli gnostici
Programma: la gnosi, il martirio, l’eroismo nelle virtù.
Motivo: l’agape.

L’amore, essendo la mèta della vita umana, deve tirarsi dietro

tutta la formazione alla fede, che deve essere orientata all’amore.
Ciò tuttavia non implica la possibilità di arrivare alla fede iniziale
senza l’amore, perché proprio l’agape provoca nei credenti un’af­
fezione (philia) per la fede e, reciprocamente, quest’ultima costi­
tuisce il fondamento dell’amore.103
Per finire questa breve presentazione dell'amore in Clemente
Alessandrino, vorrei ancora riportare l'elenco dei più importanti
aggettivi che accompagna la parola « agape » nei suoi scritti, preso
dal libro di Draczkowski: 104
una (Protr. 88, 2), unificante (synkritike) (Strom. V, 15, 4), divina
(Strom. V, 13, 2), procede da Dio e porta a Dio (Strom. VI, 104,
1), né fa il male, né si vendica (Strom. IV, 113, 4), opera il bene
(ivi), indivisibile (Strom. II, 87, 2), senza distinzione (adtakri-
tos) (ivi), sociale (koinonike) (ivi), sincera (anypokritos) (Paed.
Ili, 79, 3; 96, 3; Strom. Il, 42, 3; IV, 49, 6; 131, 4), gnostica
(Strom. IV, 130, 5), suprema (kyriotaté) (Strom. IV, 52, 3; VII,

ltK Cf. Draczkowski, Agape w pismach Klemensa Aleksandryjskiego, Pel*

plin 1980, p. 131.
mb Cf. Strom. II 30, 3.
i°4 F. Draczkowski, Agape, p. 13ls.
 ϊΐ: I PADRI GRECI PRIMA DI ORIGENE 55

68, 1), santa (Strom. IV, 116, 2; Paed. II, 4, 3), più santa di ogni
scienza ■(Stivm. VII, 68, 1), perfetta (Strom. VII, 102, 1; QDS
38, 2), senza limiti (aoristos) (Strom, VII, 21, 2).

Una realtà descritta con tali aggettivi non può essere che divina.
Nel suo stato più perfetto essa è rivolta a Dio. Anche Γamore del
prossimo, secondo il precetto biblico, trova nello gnostico perfetto
il suo compimento nell'amore per Gesù Cristo, il piu prossimo a
tutti, perché ha manifestato la massima misericordia agli uomini.103
B interessante osservare che a Clemente non piace l'uso della
parola agape per i pasti nella comunità.10* Può darsi che si tratti
della preoccupazione di non confondere la dignità dell'amore cri­
stiano con lina realtà ben diversa, ma designata con Io stesso nome
dagli gnostici, cioè i loro conviti immorali quali li descrive Epi­
fanio.105*107
Origene, anche se con tutta probabilità non fu mai discepolo
di Clemente, visse tuttavia nel medesimo ambiente culturale e reli­
gioso. Forse per lo stesso motivo di Clemente anch'egli non usò
mai il nome di agape per descrivere un pasto comunitario. Quale
sia stata la sua teologia dell'amore, stiamo per esaminarlo.

105 Cf. Quis div. salv. 29, 2, 5.

Cf. Paed. I l 1, 4, 4.
107 Epiph. Panarion haer. 26, 4, 4; cf. A. Nygren, p, 297ss,
 C apitolo III

CONCETTI CHIAVE

Prima di passare all'analisi dei testi sulla dottrina di Origene

sull'amore, ci sembra utile accennare alle categorìe e ai concetti
di cui egli fa uso. Parleremo di linguaggio ma in senso più ampio
che nel primo capitolo, dove ci siamo occupati dei termini. I con­
cetti origeniani infatti hanno un loro entroterra dal punto di vista
delle scienze letterarie, da quello della sua fede personale, e da
quello ecclesiastico.

Il rapporto con Dio

Soffermandoci sull’oggetto del nostro studio, delimitiamo anche
il campo che vogliamo esaminare in questo capitolo. Soprattutto
ci interessa la pietà, ovvero la mistica dì Origene; non quella rac­
comandata soltanto agli altri, ma quella vissuta da lui stesso. Se
non si prende in considerazione quest’aspetto tutto ciò che egli
scrive sull’amore potrebbe apparire un’esaltazione ingiustificata e
poco comprensibile.
Prima di tutto va messo in evidenza il suo rapporto perso­
nale con Dio. Infatti, alla capacità speculativa e alla pazienza ana­
litica, Origene sapeva unire una devozione che in nessun modo
potrebbe essere definita quella dei « filosofi ». Per lui Dio non
è solo Dio, ma soprattutto il Padre.1 Egli lo desumeva dalle parole
che, secondo Giovanni, Gesù avrebbe detto a Maria di Magdala
dopo la resurrezione: « Io salgo al Padre mio e al Padre vostro,
Dio mio e Dio vostro ».2 Anche il suo desiderio di Dio è un senti-

1 Cf. Com . Mt. XVII, 36; 702, 22 - 703, 2.

2 Io. 20, 17.
 58 in : CONCETTI CHIAVE

mento che mira al Padre, al Figlio e allo Spirito, che anzi qualsiasi
desiderio, anche pio, di unirsi con Dio senza che sia rivolto alle Tre
Persone divine conduce, secondo lui, inevitabilmente fuori della
retta via dell'ortodossia. In una omelia scrive:
Chi è stato assetato (edtpsese) di Dio così da dire: « l'ani­
ma mia ha sete del Dio vivente »?3 Chi ha desiderato così delle
mammelle della roccia4 e la roccia era il Cristo?5*Chi ha desi­
derato così lo Spirito Santo da dire: « come una cerva desidera
(epipothei) la sorgente d'acqua, così Panima mia desidera te,
Dio»?0 (...) Coloro che riconoscono im solo Dio ma rifiutano
le profezie, non hanno desiderato lo Spirito Santo che è nelle
profezie e perciò non bevono né dalla sorgente del Padre, né
da quella che ha esclamato ad alta voce nel Tempio: «chi ha
sete venga a me e beva ».7*

Leggendo queste parole sarebbe forse troppo semplice spiegarle

in sola chiave polemica, antigiudaica e antignostica. Certo non pos­
siamo trascurare l'aspetto polemico, ma ciò che qui traspare è
soprattutto il suo profondo spirito religioso impegnato nel seguire
Dio. L. Bouyer scrive di Origene e della sua spiritualità: « ... egli ci
inquieta... per il suo rifiuto di ogni sosta nella ricerca, di Dio ».s
Il suo desiderio di aderire a Dio sempre di più è davvero continuo
e possiamo constatarlo in quasi ogni pagina dei suoi scritti. Non si
accontenta infatti della semplice ripetizione del comandamento su­
premo dell'amore di Dio, ma lo specìfica ai suoi ascoltatori: « Simul
dilìge Deum et Christum; dilige Patrem in Filio, Filium in Patre »,9
perché fin là lo conduceva .il suo amore verso Dio, È un amore che
inizia con l'ammirazione e la gratitudine verso colui che ha voluto
vivere in mezzo agli uomini. In tal modo — ed è importante questa
constatazione per la lettura di tutti i testi origeniani sull'amore tra
Dio e l'uomo — la sua pietà si rivela più cristocentrica che non tri­
nitaria. Sarà il Logos o il Cristo protagonista di gran parte dei
testi che citeremo nei capitoli successivi. Ciò però è valido solo nel

3 Ps. 41, 3.
4 Ier. 18, 14a secondo LXX; il testo mas or etico parla delle rocce e delle
montagne,
5 1 Cor . 10, 4.
e Ps. 41, 2,
7 Io. 1, 37; Hom. Ier , XVIII, 9; 163, 3-8, 15-19.
* L. Bouyer, Spiritualità dei Padri, p. 185.
9 Hom. Le. XXV; 152, 14s.
 m : CONCETTI ■CHIAVE 59

tempo presente, finché siamo guidati da colui, che è via et veritas

et vita,w fino al momento in cui « consegnerà ’il regno a Dio e
Padre »,n
Grazie al Cristo è diventato possibile agli uomini avvicinarsi
alla sapienza di Dio.12 Egli è la « forza d'Israele »,13 con la quale
fu possibile il viaggio fino alla Terra Promessa e con la quale ogni
uomo può .camminare verso Dio:
Colui che sale, sale con lui che è disceso fra noi, e tenta
di giungere al luogo donde egli è disceso, poiché egli non è
disceso per necessità, ma per benevolenza.14

Come l’amore di Dio si è rivelato nella discesa del Figlio, così

Origene vuole seguire il Cristo fino al « luogo dove è disceso »,
cioè fino alla croce. Come una perfetta applicazione del proverbio
antico ton homoion agei Theos hos ton homoion si presenta il passo
dall'omelia in Geremia in cui Origene spiega che, come bisogna salire
con la mente se si vuol conoscere l’altezza; come bisogna discendere
per comprendere la profondità ed adattarsi alla lunghezza ed alla
larghezza per conoscere la via; così, se si vuole conoscere la scienza
del Figlio di Dio, bisogna portare la croce con lui.15 Altrove scrive:
« Non solo al Salvatore conveniva prendere la sua croce, anche a
noi conveniva portarla ».16 Origene sa che questa croce può diven­
tare pesante e può sembrare a qualcuno un castigo dì Dio; ribatte
però che anche nei castighi Dio manifesta la sua bontà e il suo
amore,1718e che i castighi non sono poi mai più grandi del neces­
sario.1® La partecipazione alla croce di Cristo inoltre non può che
giovare al bene degli uomini:
Come il leone e il cucciolo dèi leone non temono alcun
essere vivente, alcuna bestia, ma tutti sono sottomessi a loro.

« Io. 14, 6.
i r i Cor. 15, 24; cf, How.. Mum. XXVII, 13; 280, 14ss,; cf. A. Levasti, p. 380.
. a Cf. De O rat 1, 1; 297.
« Cf, Num. 33, 1.
14 Horn. Num, XXVII, 3; 260, 3ss.; tradotto in L. Bouyer, Spiritualità,
p. 193; cf. Eph. 4, 10; 1 Cor. 1, 24.
15 Horn. Ier. XVIII, 2; 152, 34 - 153, 6.
16 Ser. Mt. 126; 123, 13s.
17 Cf, p. es. Horn. Ez. I, 2; 321; cf. H. de Lubac, Storia e Spìrito, p. 262.
18 Cf. Hom. Ps. 38, 9; 1399 C: nihil deù sine mensura est, nihil sine
pondere, sed omnia ei in numero constat et mensura. Cf. sotto, il capitolo
V ili.
60 III: CONCETTI c h ia v e

nello stesso modo tutto è sottomesso a un cristiano perfetto 19

che prenda la sua croce e segua il Cristo.20

Nella forza della croce di Gesù l'uomo è in grado di poter pre­

gare21 e, seguendolo, può convertirsi alla vita secondo i suoi co-
mandamenti; 22 potrà domare lo spirito della fornicazione e dell’ira,
calpestare il demonio dell'avarizia.23 Dal momento che l'amore per
Dio non può coesistere con l'amore per un non-Dio, un cristiano
che segue Gesù, anche portando la croce, potrà dire di sé stesso
che non è piu di questo mondo.24
Vista la centralità del problema e l'importanza di portare la
croce, non è possibile pensare che il portarla sia per noi una cir­
costanza solo casuale. Infatti non a caso questo privilegio toccò
a Simone di Cirene — il suo nome infatti significa « obbedien­
za »25 —■e fu la volontà di Dio che lo condusse a servire il Cristo
in tal modo.26 Penso che per capire Origene e tutto ciò che ha
lasciato scritto, si debba sottolineare il suo profondo desiderio di
essere con Gesù anche sulla croce.
Essendo egli stesso sempre rivolto a Cristo, fa dire alla regina
di Saba parole che possono essere ugualmente indirizzate a Saio-
mone come al Cristo, da lui prefigurato: « grazie alla tua parola,
che ho conosciuto essere il vero Verbo, sono venuta da te ».27
L'ideale di Origene è di rimanere con Gesù come vi vivevano i disce­
poli, dentro la casa,28 cioè dentro la Chiesa:
L’entrare nella casa ha un significato mistico: entra nella
casa di Gesù chi è genuino suo discepolo; entra col sentire con
la Chiesa, col vivere secondo la Chiesa.29

La sua devozione, o meglio, la sua religiosità ha dimensioni rigo­

rosamente ecclesiali. Il gesto di Simone che tenne in braccio il pio

10 N on sì tratta ovviam ente della perfezione nel senso gnostico, dei

« pneum atici » destinati alla salvezza, ma della perfezione acquisita nella colla­
borazione con Dio e nello studio della Scrittura (cf, M. Sim onetti, Origene, I
Princìpi, p. 493, n, 43).
20 Hom. N um . XVI, 8; 150, 31 - 151, 3; cf, Mi. 16, 24.
2f Cf. Hom. Ex. I li, 3; 170, dove Origene cita 1 Tìm. 2, 8 e lac. 4, 7.
22 Cf. Com. Mt. XII, 24; 123s; Set. bit. 32; 58, 24ss con dei riferim enti a
Ps. 44, 4b; Gal. 6, 14; Eph. 4, 13.
23 Cf. Horn. Ios. XII, 3; 370, 9ss,
24 Cf. Com. Io. XIX, 21, 139; 322.
25 Ser. Mi. 126, 23s.
25 Ivi; 264, 6-14.
22 Com. Cant. II; 120, 22s.; ital. 117: Propter verbum enim tuum, quod
agnovi esse verum verbum, veni ad te. Cf. H. de Lubac, Storia , p. 71.
23 Cf. Com. Mt. X, 1; Is; XI, 5; 42.
29 Disputa, Scherer, p. 154.
 Ill: CONCETTI CHIAVE 61

colo Gesù30 è, per Origene, un gesto importante anche perché la

scena ebbe luogo nel tempio.31 L'importanza del Tempio di Geru­
salemme — figura della Chiesa — e dei dottori nel tempio, viene
messa in evidenza dall'alessandrino anche nella spiegazione del
racconto evangelico32 di Gesù, dodicenne, che vi si intrattenne
parlando con i maestri.33 Ai suoi ascoltatori Origene raccomanda
vivamente di avere lo stesso atteggiamento che mostrarono Maria
e Giuseppe nel cercare Gesù:
Se una volta anche tu cercassi il Figlio di Dio, cercalo
prima nel tempio; affrettati a questo. Là troverai il Cristo,
Parola e Sapienza, cioè il Figlio di Dio.3435

Il trovare Cristo - Parola e Sapienza come abbiamo già visto

è, per Origene, una prerogativa di primaria importanza. Egli è fiero
di appartenere alla Chiesa ed essere maestro in essa, Dice
di sé stesso: ego ecclesiasticus sub fide Christi vivens et in medio
ecclesiae positus35 e ripete ai fedeli, cercando di trasmettere loro
il proprio sentimento: ecclesiastici sumus.36
Il De Lubac, a proposito di ciò che abbiamo chiamato « la
religiosità ecclesiale » di Origene afferma: « la preoccupazione del­
l'ortodossia, l’attaccamento alla fede della Chiesa e. l'amore dei dog­
mi della verità, sono una delle ragioni dell'allegorismo di Orige­
ne».3738 Nella stessa linea possiamo anche dire che l'intera proble­
matica dell’amore di Dio per la Chiesa trovi in ciò gran parte della
sua radice. « Parte », perché non possiamo tralasciare, a questo
proposito, la Scrittura stessa con i suoi chiari riferimenti all’amore
di Dio per il popolo, sia nell'Antico Testamento — per esempio nei
libri di Osea o di Geremia — sia nel Nuovo Testamento, specie in
Paolo.3*

3°Lc. 2, 25ss,
31 Hom. Le. XV; 94, 20ss.; Ser. Mt. 46, 26-30: « (non possiam o) aliter
credere nisi quemadmodum per successioìiem ecclesiae Dei tradiderunt nobis ».
32 Le. 2, 41-50.
33 Hom. Le. XVIII; 112, 16-21: In multorum comitatu I esus meus non
patest inveniri. Disce, ubi eum quaerentes repererint, ut et tu quaerens cum
Joseph Mariaque repertas. E t quaerentes, inquit, invenerunt illum in templo.
Non ubicumque in alio loco, sed in templo, neque in templo simpliciter, sed
in medio doctorum, audientem et interrogantem eos; cf. F. Bertrand, p. 63.
34 Hom. Le. XIX; 117, 18-21.
35 Horn. Lev . I, 1; 281, 3s.
3s Horn. Is. VII, 3; 283, 8; Hom. lo s . 8; 353, 17; Ser. Mt. 47; 97; J. Daniélou,
Origene, p. 4L
37 H. de Lubac, Storia, p. 78$.
38 P. es. Eph. 5, 21-33.
 62 in : CONCETTI CHIAVE

Pieno dì ammirazione per l'opera di Salvezza manifestatasi nel­

l'Incarnazione,39 nella nascita povera e umile di Gesù, nella sua
vita quando divenne famoso senza l'appoggio della ricchezza fami­
liare e della fama della sua patria,40 Origene vuole identificarsi il
più possibile con Lui, apice di ogni bene41 e immagine della bontà
paterna.42 Tale atteggiamento è anche espressione dell'amore per­
fetto, come lo fu quello di Cristo offertosi per tu tti43 sino alla morte,
quando noi « eravamo ancora peccatori »,44 Un amore da cui non
l'avrebbe mai separato nulla.45
Il sentimento religioso portava Origene a provare tenerezza
nei confronti di Gesù, in un modo di esprimersi del tutto personale.
Spesso égli, parlando di Cristo, lo dice: « il mio Gesù »,46 E presenta
questo nome come scudo protettivo contro i demoni e le malattie,
quasi una « medicina » che suscita nell'uomo bontà e philanthropia.47
Nei testi che presenteremo nei capitoli successivi, riscontreremo
affermazioni sulla libertà dell’amore inteso come dono di Dio, co-
mandamento, sentimento umano. L'intensità dell'amore dell’uomo
viene presentata dipendente dalle sue forze. Ci veniamo a trovare
di fronte ad una problematica più generale, con la quale la Chiesa
in ogni epoca s'è dovuta confrontare: il rapporto tra la grazia e la
provvidenza di Dio e la libertà umana.
Chiave di lettura dei passi origeniani sull’argomento è il brano
che si riferisce alle parole di Giovanni il Battista: « io non sono
degno di sciogliere il legaccio del sandalo »,48 Origene osserva che
la lezione riportata dai Sinottici in luogo di « degno » (axios) ha

39 De Prine. II, 6, 1; 140s.

40 Cf. C. Cels. I, 29s.; 80-82; VII, 55; 205; Horn. Lev . XII, 2; 457.
41 Com. Io. I, 10, 62; 15.
42 CL De Prine. I, 2, 13; 47, 9.
43 e t Com. Mt. XII, 41; 163, 30 - 164, 9; Com. I Cor. 51.
44 Rom. 5, 8; Com. Rom. IV, 10s.; 997ss; ivi V, 2; 1022 C.
4s Cf. Horn. lud. II, 3; 476, 30 - 477, 8, dove Origene dà il p iù am pio
elenco — tra quelli che abbiam o trovato — delle cose e circostanze che non
possono separare dall'am ore di Cristo. Dopo la citazione di Rom. 8, 38s,
scrive: ... aurum, argentum , voluptas carnis, gloria saeculi, caduca ac tem po­
ralis dignitas, liberorum vel coniugis gratia (...), saecularis litteraturae amor,
philosophorum sophismata, mathematicorum deceptiones et astrorum simulati
cursus, divinationes subreptiva daemonum fallacia commentatae, ullus omnino
praescientiae amor per ea, quae non licet...
46 Cf. H. de Lubac, Storia, p. 73, note 90 e 91 dove si possono trovare
num erose riferenze.
47 Cf. C. Cels. I, 67; 121, 23-28; III, 24; 220; VIII, 60.
48 Io. 1, 27. ’
 Ili: CONCETTI CHIAVE 63

« capace » (ikanos) 49 e, giocando con i significati dei due termini,

ci offre una sintesi di tutta la sua dottrina sulla grazia:
... se i doni della grazia sono concessi non solo secondo la
proporzione della fede, ma anche per Futilità, potrebbe esser
compito di Dio, che ama gli uomini, non concedere talvolta
neanche a chi è degno la capacità, se prevede un danno [deri­
vante] dalla presunzione e dalla superbia. Viceversa, è proprio
della bontà divina superare con i benefici colui che è benefi­
cato, prevenire colui che sarà -degno, concedendogli la capacità
prima ancora che ne diventi degno, in modo che avutane la
capacità egli giunga a diventarne degno; e non viceversa, dal-
l'esser degno, giunga a esser capace, precorrendo Dio che
dona e prevenendone le grazie.50

Origene quindi afferma che se noi fossimo degni di ricevere

un dono da Dio, una grazia con la quale poter fare qualcosa di buo­
no, ciò significherebbe che il nostro amore sarebbe più grande di
quello di Dio. Si tratterebbe allora di una contraddizione, perché
la creatura sarebbe più perfetta dello stesso Creatore.

Il matrimonio mistico
Il modo più frequente di Origene nel descrivere l’amore tra
Dio e il creato è l'uso deH’immagine sponsale. Egli iniziando a
commentare il Cantico, scrìve:
questo libro ci insegna quali parole usò quel magnifico e per­
fetto sposo, nel rivolgersi a colei che a lui era unita, sia
l'anima, che la Chiesa.5152

Egli dà per scontata tale immagine e, benché nella prefazione

chiarisca varie questioni, — come il linguaggio dell'amore (il rap­
porto tra eros e agape)?1 il posto che il Cantico occupa tra gli altri
scritti di Salomone e il titolo stesso dell'opera, — non gli sembra1
necessario giustificare in nessun modo la sua interpretazione. Anche
in altre opere usa il medesimo modo di parlare e, poiché c'imbat­
teremo in molti brani dì questo tipo, ci soffermiamo qualche

« Mt. 3, 11; Me. 1, 7; Le. 3, 16.

so Com. Io. VI, 36, 181; 145.
si Prol. 61, 9-11; ital. 33.
52 Cf. cap. successivo.
64 III: CONCBTTI CHIAVE

istante sul tema del matrimonio mistico. H. CiOuzel nel suo articolo
sull'argomento31 ne ha esaminato le radici bibliche e quelle presenti
nel paganesimo e nella prima letteratura cristiana,*54 Accanto all'ese­
gesi abituale di Origene, di una ricerca continua del senso più pro­
fondo possibile di ogni frase della Scrittura, e alla tradizione da
lui ereditata, vogliamo mettere in rilievo ancora un altro dato: il
posto d’onore occupato nella sua esegesi dal tema del matrimonio
di Cristo con la Chiesa o l’anima. Origene lo presenta come il cul­
mine dell'unione con il Verbo e lo desidera per se stesso.55 Cerca
il modo con cui Tanima dovrebbe presentarsi davanti ad uno Sposo
così grande.56 Anche il Cristo, per Origene, tende a questa unione,
vuole « fidanzare » l'anima con sé e perciò la prepara lungo la sto­
ria della Salvezza.57 Tutto ciò che vi si oppone è definito spesso
come adulterio.58
Esistono però presso Origene anche altri « matrimoni » e ad
essi dedichiamo un po' di attenzione. Innanzitutto consideriamo il
matrimonio mistico con l'angelo. Origene scrive:
Potrebbe capitare, dopo un lungo periodo di convivenza,
qualcosa nell'anima per cui essa non trovi più grazia agli
occhi dell'angelo, suo signore (kyrieuontos) e capo (archontos)
perché si trova in lei qualcosa di brutto. Allora verrebbe scritto
(...) un libello di ripudio e sarebbe dato nelle mani della ripu­
diata; così non apparterrebbe più alla casa del primo padro­
ne costei che è stata rimandata via dalla sua casa.59

Da questa formulazione del testo biblico (Dt. 24, 1-4) Origene

osserva che: anche il secondo marito l'avrebbe odiata e ripudia­
ta.60*Come molte altre cose scritte da Origene, ciò ha valore volu-

SJ H. Crouzel, Le thènie du manage.

54 Ivi, p. 38-46.
ss Cf. Horn. Ez. V i l i , 3; 405, 6ss; Horn. Ley. II, 2; 290, 24 - 291, 3.
56 Cf. Horn. Cant. I, 3; 32, 21s.: Quali pulchritudine decoranda est, quali
debet amore fervere...?
» Cf. Horn. Gen. X, 2; 95, 12ss.
58 Cf. Horn. Gen. X, 4; 98, 4-7: Sicut Christus animae vir dicitur, cui nubit
anima, cum venit ad fidem, ita et huic contrarius vir ille est, cui nubit anima,
cum declinat ad perfidiam, ipse ille qui et inimicus homo dicitur...; cf. sotto,
cap. XI.
59 Com. Mt. XIV, 21; 334, 20-32.
® Cf. H. Crouzel, Le thème du mariage, p. 57: « ... l'union de l'äme avec
un ange apparali une fols chez Origène, m ais elle e st une autre fois rejetée
catégoriquem ent dans le m èm e ouvrage, le Com. Mt. (XIV, 21; 334-336; XVII, 33;
692, 13-19), en opposition aux Valentiniens. Dans la grande m ajor ité des textes
 in : CONCETTI CHIAVE 6b

tamente ipotetico. Egli infatti introduce l'analisi del tema con le

parole zetesai d'an tis, ei dynatai61 e, durante la spiegazione, usa
i verbi all'ottativo 5 Qui Origene fa riferimento al Pastore di Erma,
da alcuni ritenuto scritto canonico,*3 forse per una identificazione
dell'angelo glorioso di Erma con il Logos.*634
Ritroviamo ancora il matrimonio mistico con l'angelo nel suo
Commento a Num. 30, 2ss. sui voti. Origene, parlando della facoltà
che hanno i padri e i mariti nei riguardi dei voti di una figlia o
della moglie, nella sua ricerca esegetica di un mistero da svelare,
arriva agli angeli custodi e scrive del loro rapporto con le anime:
-Videtur ergo mihi etiam in hoc loco eadem sub mysterio
designari et ostendi quod aliae quidem ut filiae sub iis animae
degunt, aliae ut uxores,656

La differenza tra l'anima-moglie dell'angelo e I’anima-figlia

sta nella loro maturità, per quanto riguarda la crescita nella cono­
scenza di Dio,60 rispetto alle anime perfette che hanno già supe­
rato gli stadi di preparazione e sono già capaci di vivere unite con
l’unico Sposo perfetto, cioè il Cristo67* Anche questa immagine si
presenta come ipotesi. Ciò che qui vorrei sottolineare, non è tanto
la differenza tra un matrimonio ed un altro, ma l’esistenza stessa
del matrimonio spirituale con un angelo, nell'ambito dell'esegesi
allegorica origenìana. Quel legame è solo temporale, valido cioè
finché le anime sono ancora sulla via della perfezione, tese al ma­

de l'AIexandrin, ce n'est pas un ange qui est l'époux de Tatne, .mais le Christ
lui-mème... ». Spero che ciò che sto presentando possa precisare questa affer­
mazione.
« Com. Mt. XXV, 21; 334, 12.
<52 Cf. genoito d'an (ivi linee 20 e 30), graphoito d'an (334, 26; 335, 6),
didoito d'an- (335, 8).
63 Ivi; 335, 24ss.; cf. Pastore, Sìm. 8; 3, 3; Sìm. 6; 2, 1; Sìm. 6; 3, 2s.
64 Cf. Pastore, Sim. 8; 3, 3; Sim. 9; 12, 7s; J. Danìélou, Theologie du Judéo-
Christianisme, p. 171-177; però A. Grillmeier, Gesù il Cristo I, 1, p. 206:
«... è da escludere che il Figlio di Dio sia ridotto sostanzialmente a Michele.
Infatti il Figlio, alla fine, è chiaramente distinto dall'arcangelo, anche se
quest'ultim o in un passo occupa Π posto Che ordinariamente è tenuto dal
Figlio di Dio ».
« Horn. Num. XXIV 3; 231, 25-27.
66 Ivi; linee 4-10: Omnes qui sub lege Dei vivimus et in ecclesia eius
habemur, aliqui sub patribus, aliqui sub viris agimus. Ei si quidem parvula
est anima et initia habet in eruditionibus divinis, haec sub patre agere cre­
denda est. Si vero iam adulttor facta est, ita ut viri potens sit ad concipiendum
semen Verbi Dei et doctrinae spiritalis capere secreta, haec sub viro posita
dicitur.
® Ivi; 232.
66 III: CONCBTTI CHIAVE

trimonio unico e perfetto con il Figlio di Dio. Il matrimonio di

tutte le anime con Tunico Sposo si effettuerà nella risurrezione
dei morti. Origene ricorda in proposito la parabola del regno di
Dio.che è simile a un re il quale celebra le nozze di suo figlio,®
e scrive:
Il figlio del Re nella risurrezione dei morti contrarrà un
matrimonio più grande di tutti i matrimoni che hanno visto
gli occhi, hanno sentito gli orecchi e sono stati percepiti da
cuore umano.09 Questo venerabile, divino e spirituale matri­
monio sarà celebrato con le parole ineffabili « che non è
lecito pronunciare a un uomo ».*70 Qualcuno potrebbe doman­
dare se, parallelamente al matrimonio dello sposo, nella risur­
rezione dei morti non ci saranno anche altri matrimoni, oppure
nella risurrezione dei morti l’unico sposo, avendo abolito tutti
i matrimoni, contrarrà matrimonio, dove non « saranno due
in una carne »,71 ma dove, parlando più esattamente, lo sposo
e la sposa sono un solo spirito.72

Origene si premunisce subito contro possibili accuse di con­

nivenza con la dottrina gnostica degli Boni valentiniani, maschili
e femminili, che tendono a unirsi: di queste favole, dice, le Scrit­
ture non parlano.7*
Mi sembra significativo che nel testo ora citato lo sposo non
venga specificato se non con il nome di figlio del re. È fuori dub­
bio che si tratti del Figlio di Dio, ma notare che Origene non lo
definisce né Logos né Cristo, non sarà, spero, una sottigliezza del
tutto superflua. Ogni volta infatti che nell'allegoria del matrimonio
la Chiesa immedesima la sposa, lo sposo è il Cristo; quando invece
si parla delTaniraa singola, lo sposo è il Logos. Il nostro brano si
trova nel contesto della discussione con i Sadducei sulla donna
che aveva avuto sette mariti,74 ai quali interessa la sorte delTanima
singola, dopo la resurrezione, nella quale essi non credono. D'altra
parte, accennando, in seguito, al fatto che gli angeli non si sposano75

<58 Mt. 22, 2s.

® Cf. 1 Cor. .2, 9.
70 2 Cor. 12, 4.
71 Gn. 2, 24.
72 Com. Mt. XVII, 33; 692, 5-22.
73.Ivi, linee. 22-29; cf. H. Crouzel, Vìrginité, p. 22.
7-» Mi. 22, 23-33.
75 Com. M i.'X V I I , 33; 693, 20.
 Ili: CONCETTI c h ia v e 67

Origene passa alla spiegazione ecclesiale e, parlando dei singoli

brani della Bibbia che trattano dei vari matrimoni, li presenta come
tipi dell'unione unica e vera: quella del Cristo e della Chiesa, con
riferimento ad Eph. 5, 32. Quindi, anche se la lettura del nostro
brano in senso ecclésiale, con il Cristo al posto dello Sposo, è tut-
t’altro che sbagliata, mi sembra che il carattere generico nel parlare
di uno « sposo » sia voluto dall'autore. Tale procedimento lo poteva
facilitare nel passare dalla spiegazione individuale del testo evan­
gelico a quella collettiva.76 Il carattere transitorio che notiamo nel­
l'allegoria del matrimonio dell'anima con l'angelo, è comunque pre­
rogativa ^.di tutti i matrimoni spirituali, tranne per quello finale
della Chiesa con il Cristo.77 Un caso simile al precedente lo riscon­
triamo anche nell'unione dell'anima con la legge mosaica, in quanto
essa, per Origene, aveva solo funzione preparatoria nei confronti
della rivelazione del Nuovo Testamento, come anche gli angeli di
cui abbiamo parlato. Anche questo matrimonio non dovrebbe durare
in eterno. Infatti, morta la legge,78 la sposa è libera per unirsi al
Cristo.79 L'uso dell'immagine del matrimonio spirituale si ha anche
nella coppia: uomo-virtù, nel commento alle nozze di Abramo
con Sara,80 o con Chettura,81 e di Isacco con Rebecca, il cui nome
Origene lo traduce etimologicamente con la parola « pazienza ».aa
In tutti questi casi cambia lo sposo, ma la sposa è sempre
l’anima. Esistono però anche testi che parlano di Cristo come

76 II Traduttore Anonimo del Commentario, che ha tradotto il passo

con la solita tendenza ad essere il più chiaro possibile, al posto di « sposò »
inette sempre Christus, risparmiandosi il discorso che abbiamo fatto sopra.
Possiamo anche notare che nel passo sugli eoni gnostici, leggiamo la tradu­
zione: aion = saeculum (ivi; 692, 24), che, con raggiunta del masculinum e
femininum, si presenta davvero com e una favola m ai udita. Cf. sopra, n. 73.
77 Cf. p. es. l ’esempio successivo del matrimonio mistico.
78 Cf. -Rom. 7, 2.
79 Bom. los. I, 3; 290, 20-24: ... mulierem sine dubio animam nominans,
quae sub Moysei lege tenebatur, de qua dicit: vivente viro alligata est legi
(Rom. 7, 2), Si autem mortuus fuerit vir eius, sine dubio lex, absolutam .dicit
eam animam, quae videbatur esse subtecta. Idcirco ergo necesse est legem
mori, ut qui credunt in Iesu, nequaquam adulterii crimen incurrant; cf. Com.
Mt. XII, 4; ivi, p. 74, 1: ho nomos aner tes psyches esti; Com. Rom. VI, 7;
1071 C: legem toco viri posuit; Fr. Rom. 35; 10. La frase paoiina viene però
anche interpretata in altro modo: con il diavolo al posto del marito (Horn,
los, X III, 2; 372, 20s) o letteralm ente, come lo intendono tutti quanti, parlando
della legge che vincola la m oglie al marito: Horn. Gen. VI, 3; 68, 25; Com.
Mt. XIV, 23s.; Com. Rom, VI, 7; 1070 B (la stessa opera cioè nella quale
abbiamo trovato l'identificazione della legge con il marito),
80 Sara com e virtù: Rom. Gen. XI, 1; 101; ivi VI, 3; 69, 7.
81 Simbolizza incensum vel bonus odor: Rom. Gen, XI, 1; 102, 7s,
K Cf. Rom. Num. XII, 1; 96, 27.
68 i n : . concetti chiave

sposo, mentre la sposa è diversa dall'anima umana e dalla Chiesa.

Vediamo infatti il passo, in cui Origene commenta la frase del
Lev, 21, 13: sacerdos magnus uxorem virginem accipiet de genere
suo dove le parole de genere suo sono una aggiunta dei LXX. Qui la
sposa di Cristo è la sua anima,83845quae fidei simplicitate et actuum
puritate incorrupta probatur et virgo.® In questo caso, giustificando
raggiunta dei LXX, Origene spiega che, ugualmente uniti al Cristo,
sono tutti i membri della Chiesa, perché sono de genere suo. Il testo
ebraico non ha tale espressione appunto perché ablata est ab illis
propinquitas Dei, ablata est adoptio f i l i o r u m Possiamo dire allora,
in generale, che il matrimonio mistico di Cristo con l’anima singola
è un'imitazione di quel legame che lo unisce con la propria anima,
pura e fedele dall'inizio.
Esiste infine un'altra unione cui accenniamo, perché si hanno
frasi che possono chiarire l'insieme espressivo del modo orige-
niano che stiamo esaminando. Si tratta dello, sposo — Verbo di Dio
e della sposa — la Sapienza. Sapendo che l'uno e l'altro sono nomi
scritturistici del Figlio di Dio Origene, per spiegare il suo pensiero,
scrive:
Egli è detto la pecora o l'agnello che viene immolato a
Pasqua86 ed è anche designato come pastore delle pecore;87
nondimeno anche il sommo sacerdote che offre il sacrificio lo
raffigura.8889 In quanto sapienza, invece, ha il nome di Sposa,
come dice il profeta: « mi ha posto sul capo il diadema come
a uno sposo, e mi ha adornato di gioielli come una sposa »,90
e molte altre figure che ora sarebbe troppo lungo descrivere.91

Origene qui si ferma davanti al mistero; solo del Figlio di Dio

si può dire che sia e pecora e pastore, e quindi anche Sposo e
Sposa. Se già il legame tra il Cristo e la sua anima poteva essere
un ideale del « matrimonio mìstico », qui abbiamo ancora qualcosa
in più: un'unità perfetta, tale quale si può avere soltanto tra le

83 Bom. Lev. XII, 5; 464, 9ss. Segnaliamo anche una cosa analoga negli
uomini, cioè la coppia spìrito - anima.
84 Ivi, linee 26ss.
85 Ivi, linee 17s.
86 Cf. 1 Cor. 5, 7.
87 Io. 10, 11. 14; Hbr. 13, 20.
es Hbr . 5, 6.
89 Cf, p. es., Mt. 9, 15.
90 Is. 61, 10.
91 Horn. Gén. XIV, 1; 122, 1-8; trad, diversa da quella di Maria I. Danieli.
 n i: CONCETTI CHIAVE 69

epinoiai della stessa ipostasi del Figlio. Origene appoggia la sua

spiegazione anche sul fatto che il Cristo viene chiamato dalle Scrit­
ture « giustizia pace verità »92 e che, d'altra parte, « di esse si dice
che lo abbracciano »,93 Arriva così alla frase centrale di tutta la sua
spiritualità, espressa col linguaggio del matrimonio mistico: ... et
sponsus idem dicitur, idem etiam sponsa nominatur...9* Questa mèta
è da raggiungere nell'unione con il Verbo, un'unione che, finché
non è ancora perfetta, viene espressa con le immagini dei diversi
matrimoni « preparatori »: passaggi, allontanamenti, ritorni. Nei
capitoli seguenti cercheremo di analizzare le forme origeniane nelle
quali l’aìnore si esprìme, e tutte le sue tappe fino all'apice, quando
diventerà uno spirito solo con Gesù. Ciò che segue è da leggere in
questa prospettiva. D'altra parte la perfetta unione tra Verbo e
Sapienza nella persona del Cristo, per Origene, non porterà alla
fine all'annullamento della personalità propria dell'uomo nella na­
tura 1di Dìo.
Prima di proseguire nello sviluppo della nostra ricerca, vogliamo
ancora soffermarci un po' su un aspetto della teologia del matri­
monio spirituale, su quello relativo alla gelosia di Dio.95 Origene
la spiega partendo da un esempio umano: se una donna è una pro­
stituta, nessuno dei suoi amanti è geloso degli altri.96 Spostando
l’immagine al piano spirituale, vengono all'anima — egli nota — gli
spiriti cattivi, uno dopo l'altro: della fornicazione, dell’avarizia ecc.,
che spesso si dànno appuntamento presso di essa anche tutti
insieme. Se tuttavia l'anima è moglie legittima dello Sposo, questi
si ingelosisce:
egli non tollera die essa continui ' a peccare. Non può soppor­
tare che ramina che l’ha preso come suo sposo scherzi con gli
adulteri; il suo zelo arde per lei, difende la castità delle nozze,97

Dio si ..comporta allo stesso modo con l’anima, anche nel caso
che prima essa fosse stata adultera:
Novum enim hoc bonitatis eius est genus ut etiam post
adulterium, revertentem tamen et ex corde paenitentem susci­
piat animam9S

® Cf, 1 Cor. 1, 30; 2 Cor. 13, .11; lo. 14, 6.

93 Com. Cant. I; 113, 5s.
94 Ivi, linee 5s.
95 Cf, p. es. Ex. 20, 5.
96 Horn. Ex. VIII, 5; 227-230.
97 Ivi; 228, 11-13; Ex. Mart. 9.
98 Ivi; 229, 7-9.
70 m: CONCETTI CHIAVE

La gelosia di Dio è perciò da comprendere come espressione del suo

amore e della sua volontà dì salvare l'anima, e non come una pas­
sione umana indegna di Dio. Lo sposo ammonisce e castiga. Se· uno
però non vuole convertirsi ed essergli fedele, così facendo si allon­
tanerà da Dio, e non verrà più né corretto né ammonito:
Allora infatti, quando andiamo al di là della misura del
peccato, il Dio geloso distoglie da noi la sua gelosia, come ha
detto sopra: « La mia gelosia ti sarà tolta, e non mi adirerò
più a tuo riguardo »."

Una tale anima si ridurrebbe allo stato di adultera, per la quale nes­
suno sarebbe più geloso. La possibilità di convertirsi e di ritornare
allo Sposo legittimo si renderebbe molto difficile.
L'immagine del matrimonio mistico viene proposta nella dot­
trina origeniana in modi diversi, che esprimono anche contenuti vari.
I rapporti tra Dio e gli uomini in tale prospettiva ci si presentano
come una vera e propria forma mentis di Origene, o come una cate­
goria della conoscenza dei misteri che lui con tanto zelo cercava,
al di là della lettera, nelle Sacre Scritture. Nelle pagine seguenti non
torneremo più, teoricamente, su tale problematica, ma eviden­
zieremo come Origene si sia servito praticamente di siffatto modo
di presentare l'amore, per insegnare i diversi aspetti di quell'amore
che è Dio, che Lui manifesta agli altri e che aspetta per Sé da
parte degli uomini. ,

» Ez. 16, 42; ivi; 230, 9-13.

 C apitolo IV

IL RAPPORTO TRA EROS E AGAPE

NEL PROLOGO AL COM. CANT.

1. Premessa

La prima cosa che vogliamo sottolineare all'inizio di questo

capitolo è il fatto stesso dell'esistenza -del prologo, molto ampio,
al Commento al Cantico dei cantici, che conserviamo solo in latino.
I prologhi origeniani sono per lo più brevissimi, e. anche quello al
De Principiis con i suoi 10 paragrafi, in paragone è molto più breve.
Possiamo pensare perciò che Origene abbia visto una necessità o,
almeno, un'utilità particolare nel fare un'ampia introduzione al
Cantico dei Cantici.
Nella traduzione del Cantico dei LXX, il verbo eran non appare
mai e philein soltanto due volte,1 ambedue nel senso di baciare;
agapan monopolizza completamente il libro per quanto riguarda
il linguaggio d’amore. Origene inizia invece la sua spiegazione sulla
natura dell’amore usando inizialmente il termine eros, spiegan­
done il significato positivo e negativo, spirituale e carnale; lo mette
quindi a confronto con agape, di cui spiega il senso proprio e
improprio, per evitare qualsiasi equivoco. Scrive infatti:
Se invece si sarà accostato a questo testo qualcuno che
vive soltanto secondo la carne, a costui deriverà non poco
rischio e pericolo. Poiché infatti egli non sa ascoltare le espres­
sioni amorose con purezza e orecchio casto, tutto ciò che
ascolta lo trasferirà dall'uomo interiore all'uomo esteriore e

1 Cant. 1, 2; 8, 1.
 72 XV : BROS E AGAPE NBL PROLOGO A COM. CANT.

carnale, nutrirà in sé concupiscenze carnali e, a motivo della

Sacra Scrittura, sembrerà spinto e incitato alla libidine della
carne.2

A rigore un equivoco sarebbe possibile anche con agape se

non se ne comprende il vero senso, in quanto le altre parole non
sono presenti nel testo.

2. La descrizione dell’eros

Ai fini del nostro studio sembra superfluo presentare tutte

le opinioni dei Greci sul* problema, è invece importante vedere
come questa parola sia stata interpretata da Origene. Cercheremo
di elencare i sensi possibili dell'eros nell’ordine in cui si trova
nel testo in esame. Origene scrive:
Per molti greci la forza dell'amore non è altro se non
quella che conduce l'anima dalla terra agli eccelsi fastigi del
cielo e ... non sì può arrivare alla somma beatitudine se non
per la spinta del desiderio d'amore.3

Si tratta di un senso molto elevato, il più elevato tra quelli

che Platone diede alla parola eros. Tra i greci colti ce n'erano alcuni
che non la pensavano così, ma' « a motivo di ciò ch'era detto intorno
all’amore sono precipitati nelle cadute della carne e nei precipizi
dell’impudicizia ».4*Questo significato della parola, pur essendo nega­
tivo dal punto dì vista di Origene, esisteva realmente ed egli lo
prende in considerazione. Per spiegarlo egli si richiama alla prassi
molto cara agli Alessandrini di mostrare la somiglianza tra i filosofi
e Mosè, Riprende infatti il motivo delle due creazioni: 3 dell'uomo
spirituale e di quello carnale, porta alcuni esempi da s. Paolo,
quindi conclude:

2 Prol. 62, 12-18; ital. 35.

3 Prol. 63, 9-11; ital. 36.
4 Prol. 63, 20-22: ital. 36-37. H . Crouzel (Virginità, p. 63) vi vede come
possibile u n ’allusione ai vizi contro natura, di cui parla Platone nel Simposio.
Si noti però che Origene aveva un’idea elevata del contenuto delle opere
di questo tipo: Sed et questiones de hoc quasi in conviviis propositae refe­
runtur, inter eos, puto, inter quos non ciborum, sed verborum convivium
gerebatur. Alii vero etiam artes quasdam quibus amor hic in anima gigni vel
augeri posse videretur, conscriptas reliquerunt (Prol 63, 11-15}.
s Gn. 1, 27 e 2, 7.
 i v ; EROS E AGAPE .NEL PROLOGO A COM. CANT. 73

Come un amore (amor) è detto carnale e i poeti6 lo hanno

chiamato Eros (cupidinem appellarunt), secondo il quale chi
ama semina nella carne, così c'è un amore spirituale secondo
cui amando l'uomo interiore semina nello spirito. E per par­
lare più chiaramente, se c'è qualcuno che porta ancora l'im­
magine del terrestre78secondo l’uomo esteriore, costui, è spinto
dal desiderio e dall'amore terreno (cupidine et amore terreno);
chi invece porta l'immagine del celeste secondo l'uomo inte­
riore, costui è spinto dal desiderio e dall'amore celeste (cupi­
dine et amore caelesti).6
r·
Si può notare come cupido et amor sìa la traduzione ampliata
di eros. Nella distinzione così presentata Origene si mantiene sem­
pre nell'ambito dell'eros, senza entrare nel concetto di agape.910Qui
sembra che egli mostri come la parola classica si possa adattare alla
realtà descritta nella Bibbia.
Eros può essere anche illicitus e contra legem: 10 a livello ter­
reno quando non si ama p. es. la moglie, ma un'adultera e, a livello
spirituale, quando l'anima non ama il Verbo di Dio ma « un cor­
ruttore »,11
Ci sembra' importante constatare il fatto che tutti questi signi­
ficati sono propri della parola eros, ed a ragione il lettore o l'udi­
tore poteva pensare a tutti loro insieme confondendoli facilmente.
Ciò spiega, per Origene, il motivo dell'abbandono totale della parola
da parte delle Scritture, tranne pochissimi casi in cui il contesto la
determina sufficientemente (il caso dell’amore per la sapienza).12*

6 Non Platone perciò m a altri scrittori, almeno così ci sembra,

7 1 Cor, 15, 49.
8 Prol. 66, 30 - 67, 7; ital. 41,
9 Un parere contrario presenta M. Sim onetti (la sua traduzione del Com.
Cant., ρ. 41, η, 38). Secondo lui in questo brano « Origene contrappone i ter­
mini greci indicanti l'amore, cioè eros e agape, come indicativi rispettiva­
m ente di amore carnale e amore spirituale, anche se più avanti riconosce
che nella Scrittura questa distinzione non sempre è osservata ». Siamo
d'accordo che contrapponga questi termini, m a non proprio in questo luogo
e secondo un altro principio; ne parleremo in seguito.
10 Prol. 67, 17.
11 Prol. 67, 17-21; ital. 42.
12 Sap. 8, 2; Prov. 4, 6. 8; cf. Prol. 68, 22-27; 69, 1-4; Com. lo. XX, 43; 386,
27ss. Secondo A. Nygren, « questo ha per lui un gran peso, e il suo modo di
esprim ersi rivela l'importanza vitale che per lui riveste la prova della legit­
tim ità cristiana del concetto di eros » (p, 397). A nastro parere Origene giu­
stifica piuttosto l ’uso dell'eros e, per di più, in un senso m olto ristretto, che
non prova la legittim ità del concetto nell’ambito cristiano.
74 iv : BROS B AGAPB NEL PROLOGO A COM. CANT.

Eros aveva per Origene un senso così generico — e supponiamo

anche per i suoi lettori — che non lo vedeva adatto a un discorso
privo del rischio di fraintendimenti.

3. La descrizione dell'agape

Origene cerca di spiegare l'uso della parola agape, cosa assai

complicata dal momento che nelle Scritture essa aveva vari signi­
ficati:
a) quello generico, ingannevole quanto lo era la parola eros,
spiegabile soltanto con la premura di non suggerirne una compren­
sione ancora più sbagliata. Vengono portati gli esempi dell'amore
tra Isacco e Rebecca,13 Giacobbe e Rachele,M Ammon e Tamar,*15
Tale pericolo sarebbe davvero grave nel contesto del Cantico per­
ché, secondo Origene, esso va letto spiritualmente. Dunque:
in questo libro è proprio chiaro che la parola « desiderio » è
stata sostituita da « amore » (caritas).16

b) il senso specifico, quello di Giovanni che dice: « Dio è

agape ».I7

Origene è consapevole che il senso generico dell’agape potrebbe es­

sere capito come equivalente del senso generico di eros. È consa­
pevole anche dell'esistenza, di alcuni che usavano la parola eros
nel senso stretto di agape, dicendo che Cristo è eros.18 Volendo
uscire dal dilemma l'Alessandrino cerca di chiarire il senso stretto
della parola prima di passare oltre nelle sue spiegazioni.
Dobbiamo sapere che questo amore (caritas) che è Dio,
non ama (diligit) nulla di terreno, nulla di materiale, nulla
di corruttibile in colui nel quale ha preso dimora: è per esso

η Gn. 24, 67ss.

» Gn. 29, 17ss.
is 2 Som. 13, lss; Prol. 68, 11-22.
15 Prol. 69, Ss.
η 1 lo. 4, 8.
i® Prol. 71, 22 - 72, 1; ital. 48; sulla frase di Ignazio d ’Antiochia: meus
amor crucifixus est (Rom, 7; 2), si veda sopra, p. 17s.
 IV : BROS E AGAPE NEL PROLOGO A COM. CANT. 75

contro natura amare alcunché di corruttibile, dal momento

che proprio esso è fonte di incorruttibilità.19

Questo amore conduce l'uomo all'amore verso Dio — cosa a Lui

cara e gradita20 — e all’amore per il prossimo. Il Salvatore stesso
infatti si è fatto nostro prossimo.21 Dopo tali chiarimenti - Origene
si sente già in grado di mettere a confronto le due parole e scrive:
quindi tutto ciò che è stato scritto dell'agape, prendilo come
scritto dell'eros, non curandoti affatto dei nomi; in ambedue
infatti si manifesta lo stesso significato (vìrtus).22

Qua n6h sembra che Origene abbia avuto l'intenzione di eguagliare

i due termini in tutto il loro significato, come suppone Nygren,23
La parola virtus, che nel brano citato designa ciò che è comune
nelle due parole, riduce piuttosto il significato dell'eros a quello
dell’agape in senso stretto. Se si volesse intendere agape come un
termine che racchiuda tutti i significati dell’eros, si dovrebbe dimen­
ticare tutto ciò che Origene ha scritto spiegando il valore nega­
tivo (ma non soltanto negativo) di questa parola. In breve, se è
giusta la nostra lettura, agape può essere sostituito da (o com­
preso come) eros, soltanto se quest’ultimo viene preso in senso
positivo, utilizzando il significato migliore tra tutti quelli esistenti.24
Per spiegare l'uso generico dell'agape Origene ricorre all’analogia:
Se poi qualcuno osserva che di noi si dice che amiamo
il denaro, la prostituta e altre simili cose cattive, con l'uso
dello stesso vocabolario che deriva dall'amore (caritas), biso­
gna sapere che, in espressioni di tal genere, si parla di amore
non in senso proprio bensì improprio (abusive caritatem no­
minari),25

19 Proh 70, 1-4; ital. 45. Il fatto che Dio ami, già costituiva una certa
differenza tra eros e agape. Per Platone eros non era dìo, ma « un demonio »,
intermediario tra Dio e il m ortale (Simp. 202 E; trad. cit. 124).
20 Proh 70, 10-12.
21 Prol 70, 27-29; cf. 70, 29-32: Igitur sciendum est Dei caritatem semper
ad Deum tendere, a quo et originem ducit, et ad proximum respicere, cum
quo participium gerit, utpote similiter creatum in incorruptione.
22 Prol 70, 32 - 71, 1; ital. 47.
23 A. Nygren, p. 387; l'Autore vede qui l'eros « come la realtà dissimulata
sotto la veste protettiva dell'agape »; cf. sopra, p. 42.
24 Cf. A. Ceresa-Gastaklo, Presenza, e sviluppo di m otivi platonici, p. 239:
« la concezione platonica dell’eros non poteva ottenere compimento e subli­
m azione più grande che nella concezione cristiana dell'agape».
25 Prol 71, 1-4; ital. 47.
76 IV : EROS E AGAPE NBL PROLOGO A COM. CANT.

Segue poi, come esempio, un passo sul modo analogo di usare

il nome « Dio » nelle Scritture. Questa nota sull’analogia mostra
precisamente la differenza tra eros e agape. Unico significato vero
e proprio dell’agape sarebbe l'amore che è Dio con tutto ciò che
comporta: l'amore per Dio sapienza giustizia verità pietà e tutte
le virtù, perché « è ima sola e medesima cosa amare Dio e amare
il bene».20 Analogamente però si usa Io stesso termine anche per
l’amore del prossimo, che va amato come si ama se stessi2627 e,
addirittura, per un amore distorto verso il denaro o le altre cose
corruttibili.28 Quale è la base di questa analogia? Larisposta è
chiara: il dono di Dio grazie al quale l'uomo ama sempre qual­
cosa.29 Non importa con quale parola lo si descriva, basti tener
presente che:
è degno di approvazione soltanto l'amore che è applicato a Dio
e alle virtù dell'anima.30

Quale invece è il motivo per cui dobbiamo usare l'analogia? È la

volontà dell'uomo che piega il dono di Dio a cose corruttibili e
terrene31 o, almeno, a ciò che serve solo per la vita presente,
come l'arte e la scienza.32 Dopo tutto ciò Origene può anche mettere

26 P ro l 71, 13-18.
27 Le. 10, 27.
2* Prot. 71, 19-22; sulla gerarchia dell’amore avremo m odo di parlare
in seguito.
29 Prol. 72, 1-15; cf. linea 2s.: virtus caritatis quae ex Deo est; linea 15s.:
... 'amoris affectufs) qui animae rationabili insitus est beneficio conditoris. A
questo proposito va preso in considerazione un brano che parla in un modo
diverso: ... quomodo est quidam carnalis cibus et alius spiritalis et alia carnis
potio, alia spiritus, sic est quidam amor carnis a satana veniens, alius amor
spiritus a Deo exordium habens, et nemo potest duobus amoribus possideri
(Horn. Cant. I, 2; 31, 7-10). N ella seconda omelia troviam o invece di nuovo:
omnes animae m otiones universitatis conditor Deus creavit ad bonum, sed
pro usu nostro fit s.aepe, u t res quae bonae sunt per naturam, dum male eis
abutimur, nos ad peccata deducant. Unus de animae m otibus amor est... (Hom.
Cant. II, 1; 42, 15-18). N on sappiam o com e spiegare la provenienza dell'amore
carnale da Satana in questo brano, che poi sembra essere l'unico del genere.
Forse ci troviam o davanti a una esagerazione om iletica del predicatore un
po' infervorato? H. CrouzeI si lim ita a constatare il fatto: « Il y a done deux
amours, incom patibles, le spirituel et le charnel. L’un vient de Dieu, l'autre
de Satan,.. Ou plutót, originellem ent il n'y en a qu'un, l'amour spirituel:
l'amour charnel est im e deviation » ('Virginità p, 73), La deviazione dell’amore
non cam bia la sua origine. Satana però potrebbe essere chiam ato autore di
questa deviazione.
» P rol 72, 27 - 73, 1; ital. 49.
31 P rol 72, 2.
32 P rol 72, 20-25.
 i v : BROS E AGAPE NEL PROLOGO A COM. CANT. 77

insieme i due termini33 o usare eros al posto di agape, persino là

dove qualche pagina prima diceva agape perché egli così leggeva
nella Bibbia, nell'amore ad esempio dì Giacobbe per Rachele.34
Poteva perciò dire riguardo al Cantico che esso tratta de amore vel
cantate, perché non vi poteva più essere pericolo di confusione.35
Concludendo e precisando la nostra analisi possiamo consta­
tare quanto segue:
1. Eros ha vari significati propri: l’amore spirituale, l'amore
carnale o terreno e, in tutti i casi, se ne può distinguere l'amore
lecito e illecito.
2. figape genericamente viene usato per descrivere tutto ciò
che è proprio all'eros, ma il suo significato vero e proprio è sol­
tanto l'amore che è Dio, l'amore per Dio e per le virtù. In tutti gli
altri casi la parola viene adoperata in senso improprio, analogica­
mente.
3. La capacità d'amare o il sentimento dell’amore (amoris
■affectus) è un dono di Dio, dall'uomo dipende a quale oggetto
venga applicato.
4. Agape può essere sostituita da eros soltanto quando il si­
gnificato di quest'ultimo viene ristretto a quello dell’agape in senso
proprio, perché solo allora non ci sarà nessun equivoco e il senso.
reale dell'uno corrisponderà al senso reale dell'altro.36

33 p. es. Prol, 72, 23.

Gn. 29, 18; Prol. 68, 9s; « dilectio »; 73, 30; « amor ». Ci sembra, a tale
proposito, che il solo uso di questa parola gli risparmiasse lo sforzo di spie­
gare il carattere spirituale dell'amore in questione, perché chiaramente restrin­
geva il significato dell'eros all’amore per Dio e per le virtù; usando « agape »
invece, avrebbe dovuto spiegare se si trattava del suo significato proprio o
analogo. Si veda De Prine. IV, 2, 2, dove Origene si oppone aU’interpreta-
zione esclusivamente letterale del matrimonio di Giacobbe e Rachele,
35 Prol. 74, 19.
3tì Tale senso di eros ha a che vedere con il più sublime significato della
parola tra quelli che leggiamo nel Simposio di Platone, ma Origene vi aggiunge
l'amore che è Dio, che proviene da Dio e che ama qualcosa fuori di sé;
significati che presso Platone non esistono. Neanche il pìotiniano « dio è eros »
( Enti. VI, 8, 15) regge nel contesto, a causa del suo egoismo. Perciò non ci
sembra accettabile l ’im postazione del problema presentata da A. Nygren, e
la sua constatazione: « il suo (di Origene) fine è l'assoluta identificazione del
principio platonico dell'eros con quello cristiano di agape » (p, 388), ci sembra
a priori. Scrìve subito dopo: « secondo Origene nell'interpretazione pneuma­
tica della scrittura è generalmente possibile sostituire l ’agape con l'eros, Ma
questo procedimento può davvero essere ■usato senza restrizioni? È lecito
anche nel caso di una espressione com e qeulla giovannea, Dio è agape? » (ivi).
78 i v ; EKOS E AGAPE NEL PfiOLOGO A COM, CANT.

5, L'uso di eros con i suoi significati, diversi da quello di

agape, quando questa viene usata in senso analogico può creare
delle confusioni, specialmente presso lettori meno esperti nell'in-
terpretazione dei misteri. Possiamo aggiungere che un tale procedi­
mento non sarebbe corretto dal punto di vista logico, dal momento
che tutti i significati di eros gli sono propri, mentre quelli di agape
sono solo analogici.

Segue p oi la critica deH'interpretazione origeniana di Ign. Rom. 7, 2. Tale

im postazione presum e che Origene abbia preso eros con tu tti i significati
possibili, il che non concorda con le nostre analisi. Si veda anche sopra,
p. 17s.
 C apitolo V

DIO «AMORE»

Nel capitolo precedente abbiamo visto che proprio « l’amore

che è Dio » è un amore vero, agape nel senso proprio, e di questo
vogliamo ora occuparci. Nei capitoli successivi esamineremo le altre
componenti del concetto dell’amore sensu stricto, cioè l’amore per
Dìo, da Luì suscitato, e l'amore per le virtù.
Origene sviluppa così la frase giovannea « Dio è amore » 12 e
ciò che la precede:
Qui si dimostra che proprio Dio è amore e che anche colui
che è da Dio è amore. Ma chi è da Dio se non colui che dice:
« Io sono uscito da Dio e sono venuto in questo mondo »?3
E se Dio Padre è amore e il Figlio è amore e amore e amore
sono una cosa sola e in nulla differiscono, ne consegue che il
Padre e il Figlio sono una cosa sola e in nulla differiscono.3

Questo brano, pur nella sua brevità, è molto ricco di contenuto.

Uguale a Dio e degno di essere chiamato « amore », vi viene affer­
mato, non è soltanto il Figlio di Dio preesistente prima dell'incar­
nazione, « l'immagine invisibile di Dio invisibile »,4 ma anche il

1 1 Io. 4, 7s.: « Carissimi, amiamoci gli uni gli altri, perché l'amore è
da Dio: chiunque ama è generato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha
conosciuto Dio, perché Dio è amore ».
2 Io. 16, 27.
3 Pral. 69, 21-26; ital. 45. Si noti che siamo assai vicini all'idea dell’ugua­
glianza tra Padre e Figlio acclam ata a Nicea. Origene non osò mai usare la
parola « homoousios » nel contesto trinitario per timore di parlare di Dio
in m odo materiale. L'unità qui descritta non è però m eno perfetta, visto che
Dio è amore.
4 De Prim. Il, 6, 3; 141, 28.
 80 V: DIO « AMOKE »

Cristo, il Figlio che è venuto in questo mondo. Va notato che qui la

parola agape è usata in un senso così stretto da consentire al nostro
autore di farne il fondamento dell'unità tra Padre e Figlio. Per. dire
che il Figlio è amore si possono trovare dati scritturistici in abbon­
danza: hyios tes agapes,5* hyios agapetos8 il Padre ama il Figlio.7
Tutto ciò non è valido solo per il Figlio in quanto Dio, ma anche
per la sua natura umana, con la quale è unito daU'inizio . La natura
umana di Cristo infatti fu creata, con tutti gli esseri razionali,
all'inizio del tempo,8 uguale agli altri fino al momento del loro
allontanamento da Dio, provocato dalla libera scelta di ciascuno,
che causò le differenze tra gli esseri razionali. Così questi, benché
Dio li ami tutti,9 non tutti partecipano all'amore divino nello stesso
modo:
(nessuna delle anime che sono discese nei corpi umani ha
manifestato perfetta rispondenza al suggello che prima le era
stato impresso se non l'anima di cui il Salvatore dice: «nes­
suno mi può togliere la mia anima, ma io da me la depon­
go »10) ; quest'anima dall'inizio della creazione in poi ha ade­
rito inseparabilmente e indissolubilmente a lui (cioè al Figlio)
in quanto sapienza parola di Dio verità e luce e accogliendo
tutta tutto e lasciandosi penetrare dalla sua luce e dal suo
splendore è diventata essenzialmente un solo spirito con lui.11

Questo essere razionale, l'anima, si è tanto unita con il Figlio che

anche l'amore di Dio per il Figlio è diventato suo. Osserviamo
però che Dio ama il Figlio perché ne è Padre, le creature invece

5 Col, 1, 13.
é P. es. Me, 12, 6,
7 lo. 3, 35.
8 M. Sim onetti, Alcune osservazioni sulVinterpretazione origeniana, p. 380,
così riassum e la dottrina della creazione di Origene: « ...la creazione dell'uomo
fatto ad im m agine di Dio (Gii, 1, 26) va riferita alla creazione dell'elemento
spirituale che possiede una certa « consanguineiiatem ad deum » (De Prine. IV,
4, 10; 363, 29s.), m entre la creazione dell'uomo fatto di polvere (Gn. 2, 7) va
riferita al corpo sottile e lum inoso di cui fin dall'inizio erano state fornite
le creature razionali (...). La confezione delle tuniche di pelle (Gn. 3, 21)
avvenuta dopo il r>eccato, simboleggia... la creazione del corpo spesso e pe­
sante, il passaggio del corpo dallo stato di incorruttibilità a quello di corrut­
tibilità ». Cf. anche H. Crouzel, Le coeur selon Origène, p. 101-104.
Sap. 11, 24; cf. C. Cels. I, 71; 124, 25-28; De Prine. II, 6, 3; 141, 27.
10 Io. 10, 18.
11 De Princ. I l, 6, 3. Seguiamo la traduzione di M. Sim onetti (p. 286s.)
che inserisce il testo di Girolamo (tra parentesi: GCS, p. 141, nota) e prosegue
con il testo rufiniano (GCS p. 141, 4-9).
 V: DIO «A M O B E» 81

come Dio. Nel testo sopra citato abbiamo letto che l’anima avrebbe
aderito al Figlio « in quanto sapienza parola di Dio verità e luce ».
Sono le quattro epinoiai del Figlio, ma:
come tra gli uomini l'inclinazione verso i figli viene dalla na­
tura, mentre verso gli altri esseri amati per una ragione diversa
ha un’altra origine, cosi può essere che Dio ami il mondo in
quanto' è Dio e ami il Figlio in quanto è Padre.12

L'anima è senza dubbio una creatura, e solo come tale poteva fun­
gere da elemento intermediario tra Dio e la carne,13 essendo d'al­
tra parte legata a Dio.14*La forza che univa l'anima del Cristo con
il Logos era la forza dell’amore,13 È noto l'esempio col quale Ori-
gene ne fece la dimostrazione, quello del ferro che nel fuoco diventa
fuoco.16 Avendo una tale concezione dell'unità del Verbo con la
natura umana, Origene può servirsi della communicatio ìdiomatum in
ogni caso e, forse, soprattutto per quanto riguarda l’amore. Non ci
sorprenderà perciò se, al posto del soggetto, in qualche espressione
sull’amore leggeremo « il Figlio di Dio », « Cristo », « Gesù » o altro.
Il Cristo, essendo « il Figlio della bontà paterna e del suo amore »,17*
ricambia amore al Padre. Tutto ciò che Lui fa è ispirato da questo
sentimentols verso il Padre e verso le cose da Lui amate, perché
l'amore gli è proprio.19
La posizione dello Spìrito Santo e il suo ruolo nella Trinità,
dal punto di vista dell'amore, ci si presenta meno esplicito di quanto
Io sia per il Figlio. Sembra che il dilemma: « uguaglianza - subordi-

12 Fr. Io. 50; 525, 4-7.

« Cf. De Prine. II, 6, 3; 142, 11 - 143, 17.
μ Cf. ivi e anche Com. Io. XX, 19, 162; 351, 25-30.
15 De Prine. I l, 6, 4; 144, ls.: Dilectionis igitur merito unguitur oleo laeti­
tiae, id est anima cum verbo Dei Christus efficitur. Dell'anima di Cristo come
l ’im m agine dell'imraagine si veda: H. Crouzel, Immage, p. 129-142.
16 De Prine. II, 6, 6; 145, 5-24; su l legame tra i concetti del caldo o freddo
e l'aniina, si veda: M. Aubineau, Bxégese patristique de Mt. 24, 12, dove si
trova anche la storia dell'etimologia: psycke - psychros. Cf. anche: H. Crouzel
- M. Sìm onetti, SCh 253, p. 175, n. 16.
17 Com. 7o. XXXII, 10, 121; 443, 2s, Si veda a proposito: A. Orbe, Bacia
la primera teologia de la procesión, p. 398ss., dove l'autore m ostra il legame
tra l'espressione paolina (Col. 1, 13) e l'affermazione della generazione del
Figlio dalla Volontà del Padre: « Entraba muy bien en la ideologia orige-
niana hacer al Verbo hijo simultàneo de la Inteligencia y del Amor de Dios.
E Hijo naturai por haber venido corno fruto simultàneo de Ennoia/Thelema
(resp. M ens/Voluntas) » (p. 400).
is Sei. Ps. 44, 6; 1429 D.
» Sei. Ps. 2, 11; 1113 D - 1116 A.
..82 V: DIO « AMORE »

nazione » non sia stato chiarito da Origene in modo del tutto sod­
disfacente, senza contraddizioni. D'altra parte, attribuendo allo Spi­
rito Santo l'attività santificatrice, Origene è preoccupato d i. non
essere capito male, che cioè quasi che lo Spirito sia al di sopra
del Padre e del Figlio, dal momento che la sua opera si presenta più
degna deU'attività creatrice del Padre mediante il Figlio e dell'attl·
vita del Figlio che comunica la razionalità.20 Per evitare il possibile
equivoco Origene ha scritto righe intorno alle quali la discussione
sulla validità della traduzione rufiniana ha assunto spesso tinte
particolarmente vivaci. Origene scrive:
Nulla di maggiore o minore bisogna affermare nella Tri­
nità, poiché una sola fonte della divinità abbraccia con la sua
parola e la sua ragione tutto l'universo e con lo spirito della
sua bocca santifica gli esseri che sono degni di santificazione,
come è scritto nel salmo: « Dalla parola del Signore sono stati
stabiliti i cieli e dallo spirito della sua bocca tutta la loro
potenza ».21

C'è un passo nel Com. Rom. che riporta molti elementi presenti nel
testo citato. Esso ci interessa particolarmente perché sembra essere
l'unico che affermi esplicitamente che anche lo Spìrito è amore.
D’altra parte un'analisi comparativa dei due testi, dal punto dì
vista del concetto di amore, può aiutarci a capire meglio la posi­
zione di Origene non soltanto nei riguardi dell'amore, ma anche
riguardo alla Trinità in sé. Purtroppo possono sempre esistere
riserve a proposito dei brani del Com. Rom. a causa della tradu­
zione, forse più libera, di Rufino, Se non possiamo muoverci .con una

μ De Prine. I, 3, 7; 60, 8-10.

21 Ps. 32, ó; De Prine. I, 3, 7; 60, 1-5. La questione è stata studiata a
fondo da M. Sim onetti ( Sull'interpretazione di un passo del De Principiis)
e da H. Crouzel (Les personnes de ία Tnnité sont-elles de puissance inégate)
negli ultim i anni. L'interpretazione di Sim onetti vuole dim ostrare che nel
testo citato Origene dice: « che nell'azione dello Spirito Santo tutta la Trinità
opera concordem ente, sì che sotto questo particolare aspetto, nell’azione
unitaria delle tre persone divine non c'è discretio e di consequenza nihtl
maius minusque » (p. 27). Secondo lui il brano in questione non nega il subor·
dinazionismo. H. Crouzel nel suo articolo sottolinea invece il distacco tra
questo brano e il testo subordinazionista citato da Giustiniano giudicandoli
incom patibili (p. 115) e cerca di provare la genuinità del brano citato sopra.
Si appoggia su s, Atanasio {Bp. 4 a Serapione; PG 26, 637-676) che non vedeva
in Origene la subordinazione dello Spirito (p. 118s), Il brano di Giustiniano
(Bp. ad Mennam ; M ansi IX, 523), conforme con Girolamo (Ep. ad Avit. 2;
PL 22, 1061), è stato inserito nel testo del De Prine. I, 3, 5 da De La Rue e
ripreso da K oetschau (p. 55, 4 - 56, 8), Cf. anche Com. Eph, V ili; 243, 35s.
 V: DIO « AMOKE » 83

certezza filologicamente giustificata, accontentiamoci comunque di

ciò che possediamo:
„.possiamo amare Dio perché siamo amati da Dio. Infatti lo
stesso Paolo parla dello Spirito d'amore {Rom. .15, 30), Dio è
detto amore e il Cristo viene chiamato il Figlio dell'amore
) (Col 1, 13). E se sappiamo che lo Spirito è amore, il Figlio è
amore e Dio è amore, è ovvio che da una fonte di divinità
paterna conosciamo e il Figlio e lo Spirito Santo, dall’abbon­
danza del quale si diffonde l’abbondanza dell'amore nei cuori
dei santi per farli partecipi della natura divina, come insegna
Pietro Apostolo (2 Ptr. 1, 4). Per questo dono dello Spirito
Santo si compie la parola del Signore: « come tu Padre in me
e io in te, siano essi in noi una cosa sola » {Io. 17, 21), fatti
cioè partecipi della natura divina nell'abbondanza dell’amore
per opera dello Spirito Santo.22

Se mettiamo questi testi l'uno di fronte all'altro possiamo

notare alcuni elementi in comune. Sottolineando ancora una volta
il carattere (per, forza) ipotetico della nostra analisi, possiamo ten­
tare di istituire un rapporto di parità tra i rispettivi elementi.
(De Prine. I, 3, 7) (Com. Rom, IV, 9)
1.
Nihil in trinitate maius minusve Spiritus charitas et filius charitas
dicendum est et Deus Charitas23
2.
Onus deitatis fons un{us) Paternae Deitatis fon{s)
3.
Verbo ac ratione sua teneat uni­ Filius inteliigendus est
versa
4.
Spiritus vero oris sui quae digna Spiritus Sanctus, ex cuius abun­
sunt sanctificatione sanctificet dantia etiam sanctorum cordibus
ad participationem capiendam
divinae naturae... abundantia cha*
ritatis infunditur

22 Com. Rom. IV, 9; 997 BC (a Rom. 5, 3. 5). Il testo greco pubblicato da

Scherer « m aliziosam ente » finisce 2 righe prima dell’inizio della nostra cita­
zione (Scherer, p. 233).
23 Si ricordi: caritas et caritas unum est et in nullo differt {Prot. 69, 25).
84 V: DIO « AMORE »

5.
la citazione del Sai. 32, 6:
« Verbo Domìni caeli firmati s'unt
et spiritu oris eius omnis virtus
eorum »
per istud sancti Spiritus donum
compleatur ille sermo quem Do­
minus dicit: « sicut tu Pater in
me et ego in te et ii in nobis unum
sint », divinae scilicet naturae
participes effecti, in abundantia
charitatis per Spiritum sanctum
ministratae.

Abbiamo ritenuta equivalente l'affermazione della santificazione

di quelli che lo meritano da parte dello Spirito « dalla sua bocca »,
con quella relativa all'effusione dell'amore nei santi da parte dello
Spirito Santo. La citazione del Salmo 32 infatti può essere riferita
tanto al Logos quanto allo Spirito, come afferma Origene nel Com.
/o.24 e nel quarto libro De Principiis,25 D'altra parte l'Alessandrino
collega strettamente la santità dello Spirito, con l'amore che è il
suo dono più importante. Interpretando mi passo dei Numeri dice:
Puto ergo quod sanctus Spiritus ita sanctus sit ut non sit
sanctificatus; non enim ei extrinsecus et aliunde accessit sancti­
ficatio, quae ante non fuerat, sed semper fuit sanctus nec
initium sanctitatis eius accepit,26

Tutti gli altri ottengono la santità grazie allo Spirito Santo o ai

propri meriti.27 Uno certamente non esclude Taltro. Subito dopo
Origene parla anche della santificazione da parte del Cristo28 a bene­
ficio di coloro che credono in Lui. Anche qui vi entrano i meriti,
come già alTinizio nella preesistenza i meriti di amore causarono

24 Com. lo. I, 39, 288; 50, 30-33.

25 De Prine. IV, 4, 3; 352, 11-13: David vero totius trinitatis mysterium
in universorum conditione significans ait...
26 Bom. Num. X I, 8; 90, 10-13; cf. De Prine. I, 3, 4; 54, 12.
27 Hom. Num. XI, 8; 90, 15s.: Omnis vero creatura vet dignatione sancti
Spiritus vel meritorum ratione sanctificata dicetur.
28 Ivi; 91, 3-6: Quis ergo sanctificat? Christus sine dubio. E t qui sanctifi­
cantur? credentes in Christo. Manifestum ergo est quod qui sanctificat sanctus
est, quia semper sanctus est; qui autem sanctificantur, non simpliciter sancti,
sed sanctificati sancti dicendi sunt. Si noti che l'ultim a frase unita a ciò che
abbiamo citato sopra sullo Spirito, m ette in evidenza l'uguaglianza delle Per­
sone divine nella santità. Anche altrove possiam o vedere l'opera di santifica­
zione attribuita al Cristo: il Salvatore venne a Giovanni nel seno di sua
Madre « per santificare il suo battesim o » (Hom. Le. VII; 41, 5-9; testo greco
e latino)' e anche Giovanni stesso (ivi VII; 45, 5-9). Si veda in proposito:
J, Aeby, Les mission divines, p. 164ss. sulla m issione invisibile dei Verbo.
 VI DIO « AMORE » 85

l’unione di un essere razionale (anima di Cristo)2930col Logos, e una

lontananza più o meno grande degli altri da Dio. Allo stesso modo
J tutti gli altri sono santificati a seconda dei meriti d'amore. Tor­
nando poi allo Spirito Santo Origene parla dei doni tra i quali
l'amore è il primo.50
Nel contesto di tutte queste affermazioni in cui sì parla della
santificazione da parte del Cristo e dello Spirito Santo, a causa
dei meriti che dovrebbero essere meriti d'amore, o a causa del-
l’amore proveniente dallo Spirito dove, se si può dire così, le per­
sone divine si scambiano i moli, qualcosa di valido dovrebbe pur
esserci. Il paragone tra i due testi, ambedue un po' sospetti, non
ci può ’ dare una certezza assoluta, ma può essere indicativa.
L'amore, che è il nodo principale del brano del Com, Rom. e che
sottolinea l'uguaglianza tra le Persone, può, in certo modo, essere
applicato al testo del De Princ. in forza 4ella chiara somiglianza e
confermarne la genuinità. L'affermazione che lo Spirito possegga
una santità propria ed eterna e il legame tra la santità e l'amore,
più una certa predilezione per la frase paolina sull'amore come
frutto dello Spirito (spesso con l'aggiunta: il primo),31 ci lascia
supporre che per Origene l'amore è proprio dello Spirito e chi lo
ottiene non desidera altro. Chi non lo ha, non ha amore neanche
per Gesù: fu il caso dei discepoli che Γabbandonarono nel mo­
mento della Passione:
avendo paura della folla e del suo principe Giuda, sono fug­
giti; non avevano infatti ancora lo Spirito « perché Gesù non
era ancora glorificato »,32 Io spirito di virtù e carità;33 se lo
avessero avuto non sarebbero stati così indeboliti né avreb­
bero desiderato alcunché aU'infuori dell’amore divino.34

29 De Princ. Il, 6, 4; 143, 25-27: « l’assunzione di questa anim a non è

avvenuta per caso o per favoritism o, ma in virtù di m eriti ». Ciò non significa
che c’era un tempo, in cui l ’anima del Cristo non era unita col Logos, Ricor­
diam o ciré all’inizio, secondo Origene, le anime si erano più o meno distac­
cate da Dio, e quella è rimasta liberamente. Lo conferma un passo conservato
da Giustiniano: « ... era giusto che colui che mai si era diviso dall’Unigenito,
fosse chiamato come unigenito,.. » (De Princ, II, 6, 4; 143, 20s. Cf. M. Simo-
netti, Orìgme, I Principi, p. 288, n. 25),
30 Gai. 5, 22; Horn. Rum. XI, 8; 91, 17-20.
3t La Bìbita Patristica conta 58 citazioni nei resto dell'opera origeniana
che ci è rimasta.
32 Io. 7, 39.
33 Cf. 1 Tim. 1, 7.
34 s e r . M t. 104; 225, 2-6,
 86 VI DIO « AMORE »

Lasciando per ora da parte l'effetto della presenza dello Spirito

nell'anima, notiamo in questo passo che, nella mente di Origene,
10 Spirito si collega profondamente all’idea dell'amore.
Dopo queste analisi possiamo constatare cosa potesse signifi­
care per Origene la frase: « Dio è amore ». Possiamo dire: il Padre
è amore, il Figlio è amore e lo Spirito è amore.35 L'amore è proprio
a ciascuno dei Tre, così come la santità, e ciascuno dei Tre lo
comunica. Il Padre ama il Figlio e tutte le creature, il Figlio ama
11 Padre e tutto ciò che Dio ha creato per mezzo di Lui,36 lo Spirito
diffonde l'amore come suo dono principale. Non si è mai detto
che lo Spirito ami qualcuno. Quale sia da parte sua la comunica­
zione d'amore in rapporta a quella dell’amore del Padre e del Figlio,
lo può, in certo modo, illustrare un passo sull'attività comune a
tutti e Tre:
Io ritengo che lo Spirito Santo offra, per così dire, la materia
dei doni di grazia a coloro che per lui e per la loro parteci­
pazione a lui sono chiamati santi: questa materia dei doni di
grazia, di cui si è detto, è prodotta da Dio Padre, è dispensata
da Cristo e diventa sussistente nello Spirito Santo.37

Anche questo passo può illuminare il testo esaminato del Com.

Rom. In tal caso « questa materia dei doni di grazia » non potrebbe
essere niente altro che l’abbondanza dell'amore amministrata dallo

35 Cf. Com. 1 Cor. 4; 234, dove Origene riferisce come il dogma più
importante quello peri te patros hai hyiou hai hagiou pneumatos symphonon...
Incontriamo il tema della symphonia anche nel contesto del matrimonio.
36 Si potrebbe notare una certa contraddizione in De Prtnc. II, 6, 3; 141,
25-27: Igitur unigenitus filius dei, per quem omnia facta esse visibilia et
invisibilia {Col. 1, 16)... secundum scripturae sententiam et fecit omnia et quae
fecit diligit (Sap. 11, 24). In effetti nella proposizione principale il soggetto è
il Figlio In quanto creatore, in quella secondaria invece come mediatore
nell'opera di creazione. Il fatto si può spiegare con il concetto della media­
zione attiva del Figlio nell’opera del Padre. Lo illustra un'altra frase: Christus
lesus ipse qui venit, ante omnem creaturam natus ex patre est. Qui cum
in omnium conditione pàtri mints trass et, per ipsurn omnia facta sunt...
incarnatus est... {De Prine. I, praef. 4; 10, 5-8). C£, anche ivi I, 7, 1; 86, 5-24,
Si veda M. Simonetti, Sull’interpretazione di un passo, p. 31.
37 Com. Io. II, 10, 77; 65, 26-31. Sull'operazione intertrinitaria in Origene
si veda: M. Simonetti, N ote sulla teologia trinitaria, p. 295ss. Cf. Pamph.
Apoi. V, 588 C (Ex primo libro de Isaia): Unus ergo est verus Deus, qui, ut
ita dixerim, praestator est deitatis, et unus Christus factor christorum, et
unus Spiritus Sanctus qui per singulas animas sanctorum facit Spiritum sanc­
tum. Christus vero sicut per hoc quod Christus est christos facit, ita et per
hoc quod Filius Dei est , et Filius proprius et unigenitus omnes eos qui perci­
piunt ab eo spiritum adoptionis filios Dei facit.
 V: DIO « AMORE » 87

Spirito. Da quest'ottica ci è difficile dire fino a che punto nella

dottrina origeniana sia presente il subordinazionismo. Penso che
j Origene si sia preoccupato più di stabilire e spiegare le differenze
tra le Persone divine salvaguardandone l'unità, che non di insistere
sull'unità salvandone in qualche modo le distinzioni. Anche nella
analisi di altri passi si può comunque giungere a risultati simili,
ma c’è sempre da rilevare nella loro forma una netta dipendenza
dalla struttura fondamentale del pensiero proprio dell'autore e dal
suo punto di vista.
Per quanto riguarda il nostro tema, l'amore, il subordinazioni­
smo sarebbe difficile da provare38 ■ —■almeno per quanto ci possono
offrire i testi latini. Da altri punti di vista però la cosa non è così
chiara, e forse non lo fu neppure per Origene stesso. In ogni caso,
i vari modi, spesso contraddittori, di interpretare la sua opera
hanno forse influenzato lo sviluppo della teologia più che non il suo
pensiero più genuino.

38 Sull'unità tra le Persone divine nella conoscenza e nell'amore cf. C.

Blanc, Jésus est fìls de Dieu, p. 15ss.
 C apitolo VI

L'AMORE CHE PROVIENE DA DIO

1. Premesse

Nel capitolo precedente abbiamo citato un brano del Fr. Io.

50: «può essere che Dio ami il mondo in quanto è Dio e ami il
Figlio in quanto è Padre »,1 L'amore di Dio infatti si estende a tutto
il creato particolarmente all'uomo, la creatura più splendida tra
gli esseri della terra. Commentando la narrazione della creazione
della Genesi Origene, pieno di ammirazione, scrive:
solamente del cielo e della terra, del sole, della luna e delle
stelle, e ora dell'uomo, si dice che sono stati fatti da Dio; di
tutte le altre cose, che sono state fatte per suo comando. Da
ciò dunque considera quanta sia la grandezza dell'uomo che
viene eguagliato a elementi cosi grandi ed eminenti, che ha la
gloria del cielo, per cui anche gli viene promesso il regno
dei cieli; che ha anche la gloria della terra, dal momento che
spera di entrare in una terra buona, la terra dei vivi, stillante
latte e miele; che ha la gloria del sole e della luna, avendo la
promessa di risplendere come il sole nel regno di Dio.2

L'uomo, essendo un'opera così grande è amato particolarmen­

te e accompagnato sempre dalla potenza di Dio. Vale la pena sot­
tolineare l'universalismo dell’amore di Dio. Secondo Origene, l'uni­
ca divisione grave tra gli esseri razionali creati all'inizio venne pro­
vocata dalla mancanza di amore. Come abbiamo già visto, uno di

1 Fr. lo. 50; 525; cf, sopra, p. SI, n. 12.

2 Horn. Gen. I, 12; 14, 16 - 15, 3.
90 v i: l 'a m o r e c h e p r o v i e n e da d io

essi si unì inseparabilmente al Logos, gli altri se ne sono più o

meno distaccati. Avremo modo fra poco di esaminare l'amore tra
il Cristo, cioè l'anima unita col Logos, e gli altri esseri razionali
che fanno parte della Chiesa. Per descriverlo Origene usa l'imma­
gine del matrimonio mistico. All'inizio di questa allegoria sta la sua
interpretazione della creazione dell'uomo sulla base dei testi scrit-
turistici Gn. 1, 26; Gn. 2, 7 e Gn. 3, 21.3 L'esegesi di questi brani
mediante la dottrina della preesistenza dei corpi sottili i quali, dopo
il peccato, perdettero la loro qualità eterea, ma che l'uomo avrà
nuovamente dopo la risurrezione,4 gli dava molte possibilità di
parlare della Chiesa celeste e di quella terrestre, delle realtà spiri­
tuali e di quelle materiali ecc. I suoi esempi sembrano talvolta con­
traddittori, ma è da tener presente che non si tratta che di immagini
con le quali egli vuole descrivere una realtà superiore, difficile da
scrutare. Così per esempio non. deve essere considerato contrario al
concetto del matrimonio mistico di Cristo con la Chiesa, un passo in
cui egli parla del matrimonio mistico con un angelo;56si tratta solo
di un nuovo esempio, rivelatore di un altro aspetto del mistero.
Un altro elemento costitutivo del pensiero di Origene, sul­
l’amore tra Dio e la Chiesa o l’anima, si basa sulla distinzione tra
lo spirito - maschio e l'anima - femmina:
Il nostro uomo interiore consta di spirito e anima: si dice
maschio lo spirito, l'anima si può denominare femmina; se essi
hanno mutua concordia e consenso, unendosi scambievolmente,
crescono e si moltiplicano e generano figli: i buoni sentimenti,
le idee e i pensieri utili, mediante i quali riempiono la terra
e la dominano...0

3 Cf. ΑΊ. Sim onetti, Alcune osservazioni, il testo che abbiamo riferito
sopra, cap. V, n. 8. La teorìa della creazione del mondo incorporeo razionale,
prim a di quello materiale, era presente nella tradizione alessandrina (cf. U.
Bianchi, La « doppia creazione »). Sim onetti, esam inato il framm ento di Pro­
copio di Gaza, m ostra la differenza tra 1 corpi pesanti, plasmati, e quelli
eterei e sottili.
4 Cf. H. Crouzel, La doctrine origénienne du corps ressuscité, p. 187ss.
s Com. Mt. XIV, 21; 334, 20-32; cf. sopra, cap. III.
6 Rom. Gen. I, 15; 19, 10-14. N on è del tutto ovvio in questo testo di
quale parola sia la traduzione spiritus, se si tratti del pneuma o del nous.
Nous, di genere m aschile si presenta spesso com e la parte superiore del­
l'anima, il soggetto che riceve la grazia (cf. Com. lo. I, 25, 161; 31, 1), può
vedere Dìo (cf. C. Cels, V, 60; 64, 2-6), può conoscere le cose nascoste al
corpo (cf. C. Cets. VI, 20; 90, 21). Ci sem bra però che qui si tratti del pneuma,
anche se dì genere neutro, perché così di solito riscontriam o nelle traduzioni
di Rufino (cf. p. es. De Prine. IV, 2, 4; 313, 2 — testo greco dalla Filocalia, e
linea 20 — traduzione di Rufino. Cf. anche ivi III, 4, 1; 263, 21, dove troviamo
 v i:· l ' a m o r e c h e p r o v i e n e da d io 91

Tale distinzione gli servirà anche negli altri casi e distinguerà,

J per esempio, tra le figlie e i figli.7 E solo i figli, spiritualmente
intesi, possono far parte della Chiesa. L'anima può unirsi con lo
spirito e allora genera legalmente nello spirito. Può anche col corpo
contaminarsi nell’adulterio e diventare una meretrice.8* Usando la
stessa immagine nei confronti della Chiesa e del Cristo Origene
scrive:
Colui che già dalllnìzio l'ha fatto secondo l’immagine, essendo
in forma divina lo fece maschio, e la Chiesa femmina, dando
a loro due la grazia di essere « secondo l'immagine »?

Il maschio nella forma divina non è il Logos ma l’uomo, la

sua natura umana, fatto a somiglianza dell'iramagine di Dio, cioè del
Figlio.10 La Chiesa è composta da tutti gli esseri razionali creati,
tranne l'anima di Christo,
Origene non ci ha lasciato una spiegazione sistematica ordì-
nata dell'amore di Dio per le sue creature. Egli, spiegando la Bibbia,
affrontava i problemi che gli si proponevano uno dopo l'altro. Parla
perciò, secondo l'occasione datagli dal testo sacro, del genere umano
collettivamente coinè della sposa; lo Sposo, il Cristo, è venuto ad
essa unendosi come con una sposa, in una carne nel pieno senso
della parola:
il Signore, l'uomo, ha lasciato suo Padre con il quale stava,
essendo in forma divina,11 ha lasciato pure la madre, perché
era figlio della Gerusalemme celeste e ha preso come moglie

una frase sim ile su ll’uom o com posto da anima, corpo e spirito che proviene
da Dio). Per di più, però, troviamo lo stesso contesto e parole quasi uguali
a quelle del testo citato anche in un altro brano di De Prine. I l i , 4, 2; 267,
1-5: constat quod huius animae voluntas media quaedam est inter carnem et
spiritum, uni sine dubio e duobus serviens et obtemperans, cuicumque obtempe­
rare delegerit, quaeque cum se delectationibus camis subdiderit, carnales homi­
nes facit, cum vero se spiritui iunxerit, in spiritu esse hominem facit et propter
hoc spiritalem nominari. Questo brano si trova tra le due frasi d i Paolo;
Gei. 5, 17 (« la carne com batte contro Io spirito») e jRom. 8, 9 (« v o i non
siete nella carne m a nello spirito »), dove troviamo appunto lo pneuma. Lo
« spirito » e Γ« anima » del nostro brano significano allora i due elementi
pi-esenti nell’uomo: quello naturale umano, e quello divino, donato da Dio
per grazia.
7 Cf. Horn. Num. XI, 7; 89s.
e Cf. Horn. Gen. I, 15; 19, 17ss.
a Com. Mt. XIV, 17; 325, 27-32.
10 Cf. Bom. Gen. I, 13.
» Phil. 2, 6.
92 v i: l ' a m o r e c h e p r o v i b n b da d io

colei che era caduta. Allora ì due sono diventati una sola
carne, perché il Verbo è diventato carne ed ha abitato fra
noi.12 E non sono più due adesso, ma una sola carne.13*

Parla anche delle singole anime che fanno parte della Chiesa,
applicando a esse e a tutta la Chiesa gli stessi testi biblici. In
quest’ottica viene interpretato da Origene il Cantico dei cantici.1,1
H. Crouzel ha riassunto in una frase l’universalismo origeniano:
« Le anime non si uniscono all'uomo - Dio separatamente una dal­
l’altra, ma tutte insieme, in un solo matrimonio, riunite nella me­
desima Chiesa ».1S Un'unione del genere è, per Origene, una mèta
da raggiungere, solo alla fine infatti Dio porrà termine all'inimicizia
tra la moglie adultera e il diavolo, il suo secondo marito riconci­
liando il tutto.16
L'amore che proviene da Dio si presenta nell'opera origeniana,
alla pari di tutti gli altri grandi argomenti, con osservazioni ed espo­
sizioni diverse, applicazioni varie, esempi e, talvolta, con libere
digressioni. Avendo presenti queste premesse cercheremo di siste­
matizzare la sua argomentazione circa l'amore di Dio per la Chiesa:
esistente già prima della Sinagoga dell'Antica Alleanza, poi nella
Chiesa delle genti. In questa seconda parte tratteremo dell'Incar­
nazione come opera d'amore del Padre e del Figlio; esamineremo
poi l’amore di Dio per le singole anime.

2. L'amore di Dìo per la Chiesa

Prima di addentrarci nella concezione origeniana dell’amore di

Dio per la Chiesa premettiamo qualche nozione sull’idea di Chiesa
in Origene. Essa anzitutto non è una realtà che inizia dal momento
deirincarnazione. Scrive Origene:

12 Io. 1, 14.
13 Com. Mt. XIV, 17; 326, 1-15; cf. C. Cels. V, 53; 57, 5ss. Cf. sotto,
n. 28. 29.
Μ Prol. 61, 9-11; ital. 33: « ...q u esto libro ci insegna quali parole ha usato
questo m agnifico e perfetto sposo rivolgendosi a colei che a lui era unita;
sìa essa l'anima, sia la Chiesa ».
13 H. Crouzel. Virginità, p, 22.
li Cf. Com. Mi. XIV, 19; 332, 10-23.
 v i: l ' a m o r e c h e p r o v ie n b DA DIO 93

Lo stesso Apostolo quando dice: « Cristo infatti ha amato

J la Chiesa sì da consegnare sé stesso per lei santificandola nel
lavacro dell'acqua »,17 non indica certo che essa non esisteva
prima.. Infatti come egli potrebbe aver amato ciò che non
esisteva?. Certo egli ha amato colei che esisteva. Essa infatti
viveva in tutti i santi che son vissuti dall'inizio del tempo.18

La Chiesa, in verità, esiste da quando esistono gli esseri razio­

nali e la sua esistenza si svolge nelle varie generazioni storiche.
Essa, come tale, è oggetto dell'amore di Dio. Origene usa la parola
« chiesa » in vari sensi:
... si definisca la Chiesa « mondo » in quanto è illuminata dal
Salvatore. Tuttavia ci chiediamo se per « mondo » si possa
ancora rettamente intendere la Chiesa quando si dice: « Ecco
l'Agnello di Dio che prende su di sè il peccato del mondo »,19
in quanto l'abolizione del peccato verrebbe così a essere circo-
scritta alla sola Chiesa. Come spiegare allora ciò che è detto
del Salvatore, come propiziazione per i peccati, dal suo stesso
discepolo Giovanni nella prima Lettera: « Ed egli è propizia­
zione per i nòstri peccati; e non soltanto per i nostri, ma anche
per quelli di tutto il mondo»?20 Anche in Paolo ricorre un
concetto, a mio parere, simile a questo: « Egli è il Salvatore
di tutti gli. uomini, soprattutto di quelli che credono ».21

Origene si rifiuta di usare il termine « chiesa » soltanto in senso

ristretto, per indicare ad esempio solo una realtà contraria alla
Sinagoga dei Giudei.22 Esiste infatti la Chiesa degli Angeli e la Chiesa
terrestre e, nonostante la divisione, sono collegate, anzi, in un
certo senso, dipendono l’una dall'altra.23

n Bph. 5, 25s,
« Com. Cani. II; 158, 3-8.
15 Io. 1, 27.
201 Io. 2, 2.
21 1 Tini. 4, 10; Com, Io. VI, 59, 304s.; 168, 16-27. Si veda a proposito tutto
il capitolo 59 del Com. Io. VI.
22 G. Sgherri in Chiesa e Sinagoga, ha raccolto tutti i brani possibili in
Origene sulla Chiesa e sulla Sinagoga. Si ha l’impressione però che dia troppo
peso alla differenza tra le due Assemblee neH'insieme dell'ecclesiologia profes­
sata da Origene.
2J Cf. Horn. Num. XX, 4; 14-16: Si enim mercedem sperat angelus verbi
gratta, qui me consignatum accepit a Deo, pro his, quae bene gessi, certum
est quia et culpari sperabit pro his, quae a me non bene gesta sunt. Cf. Hon.
Le. XXXV; 198, 9ss.; ivi XXIII; 146, 18-20: Duplex hic adest ecclesia, una
hominum altera angelorum. Si quid iuxta rationem et iuxta scripturarum
dicimus voluntatem, laetantur angeli et orant nobiscum.
94 v i: l ' a m o r e c h e p r o v i e n e d a dio

Sulla terra tutti appartengono alla Chiesa, dai più remoti paesi:
la forza del Signore Salvatore è con coloro che in Britannia
vivono separati dal nostro continente, che vivono in .Maurita­
nia e con tutti coloro che sotto il sole hanno creduto nel suo
nome.34

Le due parti della Chiesa hanno ambedue ugualmente esistenza

reale. I collegamenti esistenti tra di loro perciò non permettono
di pensare che la Chiesa degli angeli sia un mondo ideale di cui
la Chiesa terrestre è immagine che anzi gli angeli partecipano della
visione di Dio anche in dipendenza dei meriti degli uomini:
Gli angeli contemplano la faccia di Dio a seconda dei meriti
di coloro di chi sono angeli; sempre o mai, di meno o di più.23

La Chiesa non vive dunque in uno stato di perfezione. Le pole­

miche sul se e come Origene abbia visto il peccato degli angeli26
non riguardano la nostra ricerca; vista tuttavia la dipendenza degli
angeli dagli uomini è difficile pensare che Origene assegni loro
qualche perfezione. Da ciò ricaviamo che la Chiesa degli angeli
al suo stato attuale non dovrebbe essere per l'alessandrino la mèta
della Chiesa terrestre. Origene parla della Chiesa celeste, santa,
pura; non sembra però che la identifichi con quella degli angeli.27
Tutta la Chiesa è di natura celeste, perché di là proviene e là,
salvata dal Cristo, ritornerà.
Tale realtà tuttavia non esclude da essa il peccato dei membri
che vivono sulla terra. La Chiesa ha un'esistenza a vari stadi. In
quanto « senza macchia né ruga » può essere identificata con la Geru­
salemme celeste28 oppure solo la Gerusalemme celeste è la sua245678

24 Hom. Le. VI; 39, 5-10.

25 Ivi, XXXV; 198, 29 - 199, 2.
26 Si veda il breve m a esauriente resoconto sulla questione di M. Sim o­
ne t ti, Origene, I Principi, Introduzione, p. 60ss.
27 Cf. M. Sim onetti, Origene, Commento ai Cantico dei cantici, p, 26.
28 Cf. Com. Io. VI, 42, 219; 151, 24-27: « ... la città dì Dio non è la Geru­
salem m e sensibile,,, ma l'irreprensibile Chiesa di Dio edificata sul fondamento
degli Apostoli e dei profeti, essendone Io stesso Cristo Gesù Signor nostro
la pietra d'angolo (cf, Eph, 2, 20) ». Questo testo (e non soltanto questo)
perm ise a J. Losada di scrivere: « para Origenes la Iglesia sin mancha y sin
arruga, la Iglesia inmaculada, es una m ìsm a cosa que la Jerusalén celestial
en la que no puede estar ninguno que tenga p ecad o,. la ciudad del Dios
vivo.,. » (La Iglesia /cosmos, p. 96).
 v i; l ' a m o r e c h e p r o v ie n e da d io 95

■patria, il luogo dove esiste.29 Per queste distinzioni Origene prende

spunto dalla differenza lessicale tra le due possibili traduzioni in
greco del nome ebraico di Gerusalemme: « Ierozolima » e « leruza-
lem ». La prima designerebbe la Chiesa terrena: meno perfetta,
nello stadio di formazione; la seconda, quella celeste di cui « è cit-
tadina ogni anima che ha una tendenza naturale ad elevarsi e acume
per vedere l’inteiligibile s.30 Anche questa distinzione però è da
prendere più còme spiegazione di un testo che crea problemi (ma
dà anche possibilità di speculare), che non come teoria in sé coe­
rente, valida per spiegare tutto il problema Chiesa. Di quella ter­
rena Origene scriveva:
È possibile che anche l'abitante di Gerusalemme (Ierozolima)
si trovi in peccato, poiché infatti anche i più dotati di natura
possono peccare; e se dopo il peccato non si convertono in
fretta, perdono le loro buone doti naturali e possono diventare
cittadini non soltanto avventizi, ma stabili di qualcuna delle
città estranee alla Giudea.31

In questo caso — evidente anche dal seguito del commento

origeniano — Gerusalemme è un luogo dove si trova il tempio « che
è chiamato chiesa »,32 Essa, a causa delle false dottrine che in essa
si sono impadronite del pulpito,33 ha bisogno di purificazione da
parte di Dio. Qui Origene sembra alludere alla gnosi, come anche
al peccato dei « buoni per natura ». Composta dagli angeli e dagli
uomini, presentata ora come assemblea, ora come la patria dei san­
ti, divisa tra l'antica e la nuova Alleanza,, o unita, è una sola Chiesa.
Lo stato di perfezione delle sue membra dipende dai suoi compo­
nenti senza alcuna esclusione.34

2.1. Vamore per la Sinagoga

Origene distingue tra la Chiesa prima della venuta del Cristo
e dopo, tra la Chiesa cioè esistente nella Sinagoga e quella esistente

29 Cf. H. Crouzel, Virginità, p. 20: « La Jérusalem d'en-haut, c'est le lieu

spiri tuet qu'habitent les anges: là se trouvaient les intelligences avant la chute
et elles y reviendront après la resurrection. Il se confond avec le "sein du
Pére” ».
30 Com. Io. X, 23, 132; 195, 2-4; cf. la traduzione di Corsini, p. 412, n. 28,
31 Ivi, linee 4-8.
32 Ivi, 133; 195, lOss.
33 Tale sembra essere il senso d'insieme di Coni. Io. X, 23, 133-137.
34 Cf. J. Chenevert, L’Église, p, 26óss.
96 vi: l ' a m o r e che p r o v i e n e da dio

nell’assemblea delle genti, presentandole come sorelle33 o mogli che

lo sposo ha preso una dopo l'altra.3536 Il Cristo, che vuole unire tutti
a sé, ama ambedue:
... il ' Cristo vuole fidanzare a sé anche te; infatti ti parla per
mezzo dei profeti dicendo: « Ti fidanzerò a me in eterno, e
ti fidanzerò a me nella fedeltà e nella misericordia e riconoscerai
il Salvatore ».37 Poiché dunque ti vuole fidanzare a sé, ti manda
avanti questo servo. Questo servo è la parola dei profeti; se
prima non avrai accolto quella, non potrai sposare il Cristo.
Tuttavia sappi che nessuno accoglie la parola dei profeti se è
privo di esercizio e di conoscenza, ma l'accoglie solo colui che
sa attingere l'acqua dal profondo del pozzo (della Scrittura).38

L'invio dei messaggeri e dei profeti alla Chiesa (sposa o fidanzata),

come dono d'amore, lo troviamo anche nel Com. Cant. La sposa
dice:
... già prima, allorché mi preparavo alle nozze col figlio del
re e primogenito di ogni creatura,39 i suoi angeli santi mi hanno
prestato ossequio e servizio, recandomi come dono nuziale
la legge: infatti è detto che la legge fu disposta per mezzo di
angeli nella mano del mediatore.40 Anche i profeti mi hanno
prestato il loro servizio.41

Gli angeli sono anche i messaggeri dell'amore di Dio per Lot e . la

sua famiglia. Lo interrogano, prima di fuggire con lui da Sodoma,
sugli altri parenti, ma « non perché non sapessero che quelli non
sarebbero andati con Lot, bensì per agire secondo la bontà e l’amo­
re di colui che li aveva inviati ».42 Gli angeli erano due, non tre
come nel caso di Abramo, perché questi era più perfetto.43

35 Horn. Cant. II, 3; 45, 22-24: Ecclesia quae Haec loquitur nos sumus
de gentibus congregati; Salvator noster sororis eius filius est, id est synago­
gae; duae quippe sorores sunt, ecclesìa et synagoga.,.
36 P. es. Com. Mt. XIV, 19; 330, 23-30:. « Ha potuto prima prendere ii
Cristo com e m oglie la Sinagoga ed abitare con Lei; dopo però essa non ha
trovato grazia ai suoi occhi. La causa di questo ... è che è stata trovata
in essa una cosa brutta ».
3? Os. 2, 19s.
38 Horn. Gen. X, 2; 95, 12-20.
39 Col 1, 15.
40 Gal. 3, 19.
41 Com. Cant. I; 90, 8-12. ital. 74.
43 Horn. I er. I, 1; 2, 3-4.
« Cf. Horn. Gen. IV, 1; 51, 14.
 vi: l 'amore che proviene da dio 97

L’amore di Dio si manifesta anche nella Legge. Se non fosse sta­

to così, Mosè non avrebbe potuto pregare per i suoi persecutori
e amare i suoi nemici, come avvenne quando il popolo si ribellò
contro di lui,44 Messaggeri del suo amore sono soprattutto i pro­
feti, dei quali dice la sposa del Cantico:
Essi non soltanto mi hanno detto tutto per mostrarmi ed indi­
carmi il Figlio di Dio al quale, recandomi quelli che son detti
caparre e doni nuziali, desideravano sposarmi; ma per infiam­
marmi d’amore e di desiderio per lui, profeticamente mi han­
no annunziato il suo arrivo, e pieni di Spirito Santo, mi hanno
narrato le sue innumerevoli virtù e le sue opere immense.43*

Nonostante i peccati del popolo Dio mandò continuamente profeti,

perché «vuole condurre alla conversione il peccatore, non chieden­
do subito il rendiconto di tutto »,40 Così inviò Geremia ai Giudei
« nel tempo del terzo regno prima dell'assedio », perché si conver­
tissero 47 e, anche nell'ultimo momento, prima dell’assedio, Dio « se­
condo la sua philanthropia esortava coloro che l’ascoltavano perché
non soffrissero a causa dell’assedio »,48 Con la stessa premura inviò
Giona a Ninive, volendo salvare anche quel popolo.49 Certi passi
di Origene si possono riferire a Dio o al Cristo che, spinto dall’amore,
agiva per la sua Chiesa
per amplificarla nel numero, adornarla nelle virtù e trasferirla
dalla terra in cielo con l’amore della perfezione.50

Cristo era con Mosè come protettore ed aiuto;51 Egli aiutava

ed accompagnava i Patriarchi resi partecipi della salvezza.52 Dio
dà agli uomini la conoscenza di sé, chiedendo loro fede e amore.53
Vuole conoscere tutti, anche il Faraone e gli Egiziani che non
erano degni di Lui;54 pianse per il principe di Tiro, ed è un'altra gran-

44 Num. 16, 41ss.; cf. Horn. Num. IX, 2.

45 Com. Cant. I; 90, 12-18; ital. 74.
« Horn. Ier. V II, 1; 52, 2s.
47 Ivi I, 3; 2, 191-24.
48 Ivi; 3, ls .
« C f/ ivi 1 , 1 ; Horn. Num. XVI, 4; 141, 1-20.
so Com. Cant. II; 158, 11-13; ital. 166,
si Cf. Hom. los. I, 2; 289, 12-16.
52 Cf. Hom. Le. X, 3; 60, lOss.
53 Cf. Horn. Num. XII, 3; 101, 22-24.
54 Cf. Hom. Ier. I, 10; 9, 19-25.
98 v i: l 'a m o r e c h e p r o v ie n e da d io

de prova del suo amore: nessuno infatti piange per uno che odia.55*
L’amore di Dio per gli uomini non spetta a tutti nella stessa misura.
Il suo è un'amore ordinato, come tutto ciò che Dio fa:
Dio, pur beneficando il mondo, dato che lo riconcilia con sé
in Cristo, mentre prima gli era nemico a causa del peccato,
distribuisce i suoi benefici secondo un piano e un ordine, non
mettendo tutto d'un colpo i suoi nemici a sgabello dei suoi
piedi.55

Dio quindi può agire a favore di un popolo piuttosto che di un

altro, « sterminando i regni ostili al regno dei cieli »57* Ciascuno
è amato in modo diverso. C'è infatti chi deve essere ammaestrato e
corretto con castighi, un altro modo per manifestare l'immensa
filantropia di Dio.38. L'amore ordinato di Dio per gli uomini ha la
sua radice nei meriti degli uomini:
Ma perché anche su questo argomento si abbia maggiore auto­
rità prendiamo esempio proprio da Dio. Infatti egli ama tutto
ciò che esiste ugualmente e nulla odia di ciò che ha fatto;
infatti nulla ha creato che dovesse odiare.59601 Tuttavia non per
questo egli ha amato allo stesso modo Ebrei ed Egiziani, e il
Faraone come Mosè e Aronne. D'altra parte, non ha amato gli
altri figli d'Israele come ha amato Aronne e Maria; e ancora,
non ha amato Aronne e Maria come ha amato Mosé. Colui che
ha disposto tutto con misura numero e peso,160 senza dubbio
commisura anche il suo amore secondo la misura dei meriti
di ognuno.01

Tale misura nell'amore non vale solo per i personaggi dell'Antico

Testamento. Si potrebbe dire che l'incommensurabile amore di Dio,
misura sé stesso a seconda che la volontà dell'uomo risponda o

55 Eom. Ez. XIII, 2; 443, ó-ÌO: Plangitur princeps Tyri. Quam bonus Deus,
qui etiam ' eos, qui se negaverunt, defleti Et hoc venit ex amoris affectu. Nemo
quippe plangit, quem odit; et qui. plangitur, plangitur quidem ut mortuus ,
verum quasi adhuc quaeratur, quasi vivis desiderio sit, diligitur. Si n oti che
il principe di Tiro rappresenta per Origene la potenza diabolica, inizialmente
buona, m a caduta n el peccato. Cf. De Prine. I, 5, 4.
5* Com. Io. VI, 57, 295; 166, 7-10.
si Horn. ler. 1, 14; 13, 21-23.
ss Com. Io. V I, 58, 300; 167, 15-17; cf. Horn. los. IX , 7; 352, 17ss.
» Sap. 11, 24.
60 Sap. 11, 20.
61 Com. CaHt. I l l ; 189, 27 - 190, 5; ital. 207
 v i: l ' a m o r e c h e p r o v i e n e da d io 99

meno all'amore divino. Possiamo ricordare i meriti altissimi del-

Vanima di Cristo nella preesistenza, il cui amore si presenta come
il culmine delle possibilità della natura razionale e libera creata
da Dio nell’aderire al suo creatore.
L'amore di Dio per la Chiesa, esistente nella Sinagoga, non è
venuto meno neanche di fronte all’adulterio della sposa/Sinagoga
con il diavolo, verificatosi nell'uccisione di Gesù:
quella moglie fornicatrice ha commesso un adulterio con il dia­
volo (poneros), con lui ha tradito il marito e l’ha fatto uccidere
dicendo: « toglilo dalla terra » e « crocifiggilo ». È lei che l’ha
lasciato, più che non l'abbia rinviata il marito ripudiandola.62

La situazione della Sinagoga in quel momento tragico viene esposta

da Origene molte volte, in contrapposizione o meno alla Chiesa
delle genti. Quando egli è costretto dal testo che sta spiegando, a
porre l'accento sul peccato dei Giudei e sul ripudio da parte di Dio,
mette in guardia i fedeli, dicendo:
se coloro che si vantano di essere l’ulivo buono, radicati nella
radice dei patriarchi Abramo Isacco e Giacobbe63 Dio ha eli­
minato nonostante la sua bontà e filantropia senza risparmiarli,
quanto più non risparmierà noi?64

Anche davanti al testo del Deuteronomio sul divorzio e al testo

di Matteo sulla legittimità di ripudiare la moglie65 egli, volendo
spiegare i brani in modo spirituale e utile per gli ascoltatori, con­
trappone la sposa fedele e infedele, la Sinagoga e la nuova Chiesa.66
Nella linea però del suo ragionamento principale riguardo alla Chiesa
unica, composta da tutti, sottolinea l'amore di Dio per la Sinagoga,
anche nella passione:
Il Salvatore, sapendo quali sciagure avrebbero sofferto il po­
polo e la città di Gerusalemme per scontare la pena delle ini­
quità commesse contro di lui dai Giudei, per nessun altro mo- '
tivo che per la sua philanthropia, volendo che il popolo non

ω Com, Mt, XIV, 17; 325, 14-22.

tì3 Cf. Rom. 11, 16-24.
64 Horn. ler. IV, 4; 26, 12-15.
« Dt. 24, 1-4; Mt. 19, 3-9.
66 Cf. p. es. Com. Mt. XIV, 19; 330, 23-30; ivi; 331, 30 - 332, 6.
 100 v i: l ' a m o r e c h e p r o v ie n e da d io

soffrisse, disse: « Padre, se è possibile, sia allontanato da me

questo calice j>.67*69

La Sinagoga infatti verrà salvata con tutti gli altri. Origene, spie-
gando la distinzione tra la « pienezza delle genti » e « tutte le genti »,
pone la salvezza di Israele dopo la salvezza del pleroma delle genti,
che consiste in un numero compiuto di salvati, paragonabile al
« resto d'Israele »,6S

2.2 L'amore di Dio per la Chiesa delle genti

Nella sezione precedente abbiamo considerato in Origene l'amo­
re di Dio per la Sinagoga, il cui comportamento fedifrago aveva
provocato il « divorzio », il « ripudio » della sposa infedele. Ciò
avvenne nel momento della venuta del Figlio di Dio, incarnatosi per
la sua Chiesa. Quel momento cruciale, di cui ci occupiamo ora come
dell'opera di amore da parte di Dio per il mondo, viene presentato
da Origene come un dono per tutti. Lo stesso censimento del mondo
romano, durante il quale nacque Gesù è, per Origene, il segno
dell’universalismo cristiano. Come tutti infatti col censimento ven­
nero iscritti con la Santa Famiglia, cosi tutti coloro che crederanno
in Gesù Cristo, potranno essere iscritti con i santi nei cieli.09
Rispondendo alle accuse di Celso circa la conoscenza di Dio,
Origene loda i discepoli di Gesù che hanno saputo passare dalla
conoscenza del mondo materiale del creato a Dio. Ciò fu reso possi­
bile dalla rivelazione stessa di Dio:
Dio, nel suo amore, ha manifestato la verità che su di lui si
può conoscere, non soltanto a quelli che in lui si rifugiano ma

« Mt. 26, 39; C, Cels. V, 25; 155, 7-11; cf. Ser. Mt. 32; 209, 1-7: Altera
autem interpretatio loci huius est talis, quoniam filius caritatis dei, secundum
praescientiam quidem diligebat eos qui ex gentibus fuerant credituri; Iudaeos
autem quasi semen patrum sanctorum , quorum adoptio et gloria et testamenta
et repromissiones, diligebat quasi ramos bonae olivae; diligens autem eos
videbat, qualia erant passuri petentes eum ad m ortem et Barabbam eligentes
ad vitam; ideo dicebat dolens de eis: Pater, si possibile est...
* Cf. Horn. ler. V, 4; 35, 4-17.
69 Cf. Lc. 10, 20; Ap. 20, 15; Hom. Le. XI, 6; 71, 8-22: Diligentius intuenti
sacramentum quoddam videtur significari, quia in totius orbis professione
describi oportuerit et Christum, ut cum omnibus scriptus sanctificaret omnes
et cum orbe relatus in censum communionem sui praeberet orbi ut p o st hanc
descriptionem describeret quoque ex orbe secum « in librum viventium » ut,
quicunque credidissent in eo, postea cum sanctis ülius scriberentur in caelis :
cui est gloria et im perium in saecula saeculorum.
 vi: l ' a m o r e c h e p r o v i e n e da d io 101

anche a coloro che sono estranei alla sincera devozione e alla

pietà verso di lui.70

La precisazione a proposito di « quelli che furono estranei alla pietà

e alla conoscenza di Dio prima della sua rivelazione », della quale
i discepoli di Gesù sono eredi, indica la premura di Origene nel
mettere continuamente in evidenza che non solo gli eletti d’Israele
furono i destinatari della rivelazione, ma tutti. Infatti, egli sotto­
linea, Dio ha dato all'uomo la terra, il mare, il cielo e tutte le
altre cose e, per di più,
dopo tutto ciò ha dato se stesso; Dio infatti ha tanto amato
il mondo da dare il suo Figlio Unigenito71 per la vita di que­
sto mondo.72

Il momento dell'Incarnazione è venuto quando su tutta la terra (=

nell'Impero Romano) regnava la pace — perché l'insegnamento sul­
la pace portato dal Figlio di Dio potesse essere compreso73 — ed
era giunta la pienezza dei temi, secondo il disegno di Dio. Questa
pienezza è da intendere forse, per Origene, come il momento in
cui coloro che volevano e meritavano, potevano finalmente ricevere
l’adozione e diventare figli di Dio.74 La sposa del Cantico si prepara
lungamente alla venuta dello Sposo, ma prima non era neppure in
grado di rivolgersi a Luì. Le era stato detto: « taci e ascolta, Israe­
le »,7S76 ma da quando si è aperta al Verbo di Dio, essa ha potuto
parlare.70
Varie volte troviamo nell'opera origeniana l’affermazione che
il Cristo è venuto a causa dell'amore o della philanthropia.11 Ün
testo assai interessante proviene dalla confuta alle critiche di Celso.
Origene si pronuncia contro l'opinione di Celso relativa ai cambia­
menti che avrebbe subito fiamma del Cristo a causa dell’Incarna­
zione. Negando qualsiasi possibilità di cambiamenti essenziali (meta*

70 C. Cels. VII, 46; 198, 20-23.

71 Io. 3, 16.
72 Horn. Num. XXIV, 2; 230, 2-4.
» C. Cels. II, 30; 158, 17-20.
« De Orat. XXII, 2; 347, 5-7.
Dt. 27, 9.
76 Cf. Horn. Cant II, 13; 60, 12-21.
77 C t Com. Io. II, 31, 187; 88, 13; Com. M i. XII, 8; 202, 21s. (il Traduttore
Anonimo scrive; propter misericordiam ); Ser. Mt, 50; 109, 7s.; C. Cels. IV,
15; 284, 29 - 285, 1.
 102 vi: l ' a m o r e che provibne d a d io

bole tes ousias) nelle anime razionali in genere,78 scrive dell'anima

di Cristo:
Se si vuol dire che essa patisce a causa del corpo con cui si
è unita e a causa del luogo dove è giunta, perché mai ciò
dovrebbe ripugnare al Verbo che, per il grande amore verso
gli uomini, fa discendere un Salvatore al genere umano?7980

L'amore si presenta come una forza cosi grande che, essendo il

motivo dell'agire del Verbo di Dio, si pone al di sopra delle discus­
sioni su se e come sia possibile un mutamento dell’anima. L'argo­
mentazione è del tipo: « non è vero, ma anche se fosse vero va
bene lo stesso ». Un ragionamento valido cioè solo in considera­
zione dì un valore davvero importante, quale appunto è l'amore.
Continuando il discorso sulla motivazióne dell'Incarnazione, Origene
scrive sull'anima di Cristo:
è discesa volontariamente nella specie umana per il nostro
genere (se. umano).®°

In questo frammento vi sono affermazioni apparentemente contrad­

dittorie: nel brano citato sopra il Salvatore è come diverso dal
Logos (la sua discesa è causata dal Logos), qui l'anima scende volon­
tariamente. Si deve ricordare che per Origene l'anima di Cristo
(ne abbiamo parlato esaminando Dio « amore »81) era unita al Logos
già nella preesistenza. Il Salvatore cioè il Cristo era pienamente
Figlio di Dio e uomo: 82 il Logos unito all'anima in virtù dell'amore,
e con il corpo dopo l’Incarnazione. L'anima era unita col Logos a
livello della volontà, a causa dell'amore.83 Tale unione spiega per­
ché Cristo, nello stesso momento, è stato inviato e ha voluto discen­
dere volontariamente. Analogicamente si può spiegare anche il
primo caso, del Verbo cioè che fa discendere il Salvatore. Essendo

™ Cf. C. Cels. IV, 18; 288, 1-4.

79 Ivi; 288, 4-7.
80 Ivi, linee 9s.
81 Cf. sopra, cap, V, p. 80s.
82 De Prìnc. IV, 4, 4.
83 Ivi II, 6, 5; 144, 24 - 145, 2: « poiché tutte le anime hanno facoltà di
scegliere il bene o il m ale, questa anima che è di Cristo ha scelto dì amare
la giustizia in maniera tale da aderire a lui inseparabilm ente e im m utabile per
im m ensità di amore. Così la fermezza del proposito, l ’im m ensità dell'affetto
e l'inestinguibile calore dell'amore hanno eliminato ogni senso di mutazione
e cambiamento sì che ciò che dipendeva da libertà di volere, per la lunga
intim ità si è m utato in natura ».
 vi: l ' a m o r e c h e p r o v i e n e da d io 103

il Logos Dio, come il Padre,84 — prescindiamo ora se subordinato

o meno — è unito con Lui a livello della volontà.85 Ugualmente
quindi il Padre e il Figlio-Logos « decidono » sull'Incarnazione, e il
Logos inviato può dirsi anche quello che sta inviando, a causa del­
l'amore.86
La discesa di Gesù Cristo sulla terra non portò buoni frutti
solamente ai suoi contemporanei: Egli vuol essere sempre con
tutti. Già prima dell'Incarnazione, da sempre, Egli scendeva tra gli
uomini con la provvidenza.87 Disceso a causa dell’amore, Gesù di­
venta il pastore anche di coloro che non sanno ragionare da soli in
grado sufficiente, ma sono semplici come le pecore.88 Origene, para­
gonando i semplici nella fede con le pecore, cita la frase del Salmo:
« Dio salva gli uomini e le bestie ».89*Un paragone di questo tipo era
forse influenzato dalla polemica con la gnosi, secondo la quale solo

84 Cf. sopra, p. 80s,

83 Cf. Horn. Lev. XIII, 4 : 474, 11: una enim voluntas est et una substan­
tia ; raggiunta sulla sostanza ha l'aria di essere opera di Rufino, cf. M. Simo-
netti, Origene, I Principi, p. 161, n. 79, dove si possono trovare altri riferimenti.
8& Il ragionamento che abbiamo presentato si fonda sulla lettura « logo-
centrica » del brano, cioè sulla supposizione che « logos » significhi qui il Verb.o
di Dìo; così legge Koetschau che riporta nel l’indice il nostro caso sotto il
lemma: logos = Logos ed è seguito norm alm ente dai traduttori. Ci sembra
possibile pero anche una lettura diversa che presentiamo come ipotesi. Il con­
testo che inizia con il paragrafo 14 del libro IV, parla dei m utamenti in Dio,
affermazione assurda che, secondo Celso, professavano i cristiani credendo
neirincam azione. Origene si oppone come può, e dopo aver accusato Celso
di ignoranza (C. Cels. IV, 16: 286, 7-10), scrive su Dionisio e sui Titani che
lo fecero a pezzi e sulla sua risurrezione. Poi si domanda come m ai un rac­
conto tale dovrebbe essere m igliore di ciò che si dice sui cambiamenti o m uta­
m enti di Gesù nei Vangeli. Tocca ancora il tema dell'Incarnazione da non
intendere in senso platonico, parla dei cibi spirituali cioè del Logos stesso che
si adatta all'anima dell’umo, e finalmente arriva a scrivere il passo che esa­
miniamo. Il contesto ciré abbiamo brevemente riassunta e la relativa diffi­
coltà di spiegare il testo ci inducono a pensare che in questo punto si parli
di « logos » in senso generico. Il testo verrebbe allora tradotto: « Se si
vuol dire che essa patisca a causa del corpo cui è unita e a causa del luogo
dove è giunta, perché mai ciò dovrebbe essere un argomento contro il rac­
conto (ti atopon apania to logo) che fa discendere il Salvatore a causa del
grande amore verso gli uomini... ». In tale caso, se la lettura proposta fosse
esatta, il soggetto di tutto il brano non sarebbe il Verbo di Dio, ma il racconto
(chiam iam olo pure con gli altri significati di « logos »: tesi, parola, insegna­
m ento, ...) sull'Incarnazione, che verrebbe opposto ai m iti come migliore
e più degno, a causa dei m otivi per i quali il Salvatore, protagonista del rac­
conto, discende sulla terra, cioè l'amore.
57 Cf. C. Cels. V, 12; 13, 1-5. Sull'universalismo dell’Incarnazione si veda:
R. Trevijano, Epidemia, p. 323.
*8 Cf. Com. Io. I, 27, 190; 35, 7-13.
» Ps. 35, 7; Com. Io. I, 27, 190; 35, 11.
 104 vi: l ' a m o r e c h e p r o v i e n e da d io

i perfetti « spirituali » potevano salvarsi con certezza e gli « psichi­

ci » solo a fatica. Dio però — precisa Origene — non si è limitato
a coloro che videro la sua gloria,90 Egli è disceso anche tra coloro
che non erano capaci di assistere alla sua trasfigurazione.91 Tutto
ciò che Gesù faceva (mangiare e bere con i peccatori, porgere i piedi
alle lacrime della peccatrice ecc.), era provocato dalTamore verso
gli uomini, un amore che giunse alTannientamento di sé stesso.92
Nei suoi viaggi attraverso la Palestina, si manifestava sempre la
medesima premura di raggiungere quanti avevano bisogno di lui,
impossibilitati a raggiungerlo.93 La sua attività viene paragonata da
Origene alla discesa nel Giordano: in lui siamo battezzati.94
Per tali motivi il Cristo, immagine della bontà paterna,95 vince
il nemico dell'uomo, il diavolo. Ciò che Dio fa è assolutamente disin­
teressato; il suo premio è solo la felicità degli uomini:
fe chiaro che è pastore per gli altri, senza trarre da ciò alcun
utile per sé al modo dei pastori umani; a meno che egli, a
causa deH'amore per gli uomini, non reputi come sua l’utilità
del suo gregge,96

Anche l’annientamento di sé stesso gli si presenterebbe come un

bene se il suo gregge, la Chiesa, potesse ricavarvi guadagno. Come
il pastore che ama tutte le pecore. Egli lascia sulla montagna quelle
che non si sono perdute e scende verso quelle che si sono perse.97
Le raccoglie e le guida alla perfezione,98 cioè « trasferisce lassù
quelli che avevano la loro cittadinanza quaggiù».99 Egli vuol dare la

50 Cf. Mt. 17, 4.

«i Cf. Com. Mt. ΧΓΓ, 41; 163, 30 - 164, 9; Com. 1 Cor. 51; 34, 18 - 35, 22.
52 Com. Io. VI, 57, 294.
» Com. Mt. X, 1; 1, 5s. Cf. Com. Io. XIII, 54, 369; 284, 24-27; « ... Dio nel
suo amore per gli uom ini n on disprezza neanche quelli che sono inferiori e
hanno bisogno anch’essi d'essere visitati da lui. Ecco perché lascia piu ttosto
in fretta i Sam aritani per recarsi dai Galilei che l'avrebbero accolto con entu­
siasm o, e per guarire il figlio dell’ufficiale regio (Io. 4, 46)».
54 Hom. Le. XXI; 128, 19-24 - anche il testo greco.’
95 Cf. Hom. Num. V II, 6; 47, 30 - 48, 2; Com. Io. VI, 57, 295s.; 166, 4-15;
Hom. los. I, 5; 293, 14-22.
» Com. Io. II, 18, 125; 75, 13-16.
97 Cf. C. Cels. IV, 17; 286, 25-29. Sul sim bolism o della m ontagna e del
salire e scendere si può vedere anche: Hom. Gen. V i l i, 2; XV, 1; Hom. Ex.
I l i , 2; VI, 10; XII, 3; Horn. Num. XV, 1. 3; XIX, 1; XXII, 3; Hom. Ier.
X I, 5; XIII, 3; XVI, 4; XIX, 13.
98 Cf. Com. Io. XIII, 37, 241; 262, 19-25.
95 Ivi IX, 20, 137; 322, 7ss.
 vi: l’amore cije proviene da dio 105

felicità a tutto il creato,100 e perciò si reca come un medico dagli

ammalati101' provando compassione pieno di amore (sympath.es so­
ter) per i bisognosi.102
Egli guarisce non solo i malati ma dà gioia anche ai sani, capaci
di partecipare al banchetto.103 Quando tuttavia lo ritiene giusto,
Egli pur amando, viene con i castighi per distruggere il male e unire
gli uomini con lo Spirito Santo in una Chiesa, il tempio del Padre.104
L'amore di Dio per gli uomini si è manifestato pienamente nel­
l'opera di Gesù Cristo, ma la sua passione e morte ne costituisce
un momento particolare. Spiegando la frase del Cantico « L'odore
dei tuoi profumi è superiore a tutti gli aromi »,105 Origene riprende
le componenti del profumo usato per l'unzione di Aronne1“ e alle­
gorizzando scrive:
La sposa sapeva che nella legge erano riportati questi parti­
colari, ma solo ora ne comprendeva il significato. Vede infatti
che i quattro ingredienti del profumo prefiguravano l'incarna­
zione del Verbo di Dio, poiché il corpo da luì assunto era for­
mato dai quattro elementi.107 In questo corpo la mirra era
simbolo della sua morte,108 che egli subì sia come pontefice
per il popolo, sia come lo sposo per la sposa.109

La morte dì Gesù si presenta dunque, da una parte come un’offerta

particolare del sommo pontefice e, dall’altra, come un dono salvifico
alla Chiesa-Sposa (o anima). Essa ne aveva bisogno per un duplice
motivo: sia perché a causa del peccato Dio aveva maledetto la terra
e occorreva essere liberati da tale maledizione;110 sia perché tutti
si erano venduti al diavolo con i propri peccati.111 Origene scrive:

wo Cf, ivi I, 20, 119; 24, 23-26.

ιοί C . C e is . I l i , 62; 256, 7-8.
102 Cf. C o m . M L XVI, 9; 502, 2-4.
Μ C o m . l o . X, 12, 66; 183, 2-6.
ιοί C o m . M t . XVI, 21; 548, 2 - 549, 5.
los C a n t . 1, 3,
iw E x . 30, 22-25; sono: fiore di mirra, cinammomo dolce, canna soave,
giaggiolo e olio di oliva.
107 Aria acqua fuoco terra.
108 Cf. I o . 2 0 , 39: «... Nìcodem o ... portò una misura di mirra e di aloe
dì circa cento libre ».
io? C o m . C a n t . I; 99, 3-9; cf. ivi I; 102, 8-15; C o m . I o . Il, 26, 166; 83, .25-28.
no Cf, M o m . G e n . II, 3; 32, 4-7.
in Cf. E p . a Gobar in: P. Nautin, L e t t r e s , p. 248s,, frammento 3 dalla
C a t e n a i n H e p t a t e u c h u m di Giovanni Diacono, secondo Vittore di Capua:
T r a n s g r e d ìe n te s e rg o m a n d a t u m , f a c t i s u b d o m in a tio n e d ia b o li; u t p r o p te r e a
m o r t i s u b t e c t i a c d e p a r a d is o e x p u ls i, in la b o r io s a m te r r a e s u n t o p e r a m d e p u -
 106 vi: l ' a m o r e c h e p r o v i e n e d a d i o

L’agnello secondo certe ragioni ineffabili è diventato sacrificio

di espiazione per l'universo mondo, avendo accettato perfino
di essere immolato per esso secondo la misura dell’amore del
Padre verso gli uomini: con il suo sangue ci ha ricomprati112
da colui che ci aveva comprati in quanto eravamo corrotti per
i peccati.113

Il problema del riscatto pagato dal Cristo con la sua morte viene
trattato da Origene più a lungo nelle omelie. La frase di Paolo:
« siete stati comprati a caro prezzo » 114 era usata dagli gnostici
come prova dell’esistenza di due dèi: uno creatore e l'altro Padre
del Cristo. Il Cristo doveva comprare gli uomini dal primo, perché
appartenenti a lui.115 Origene sostiene la responsabilità personale
e mostra come colui da cui il Cristo ci ha comprati sia il diavolo
e non un altro dio, il demiurgo. La causa per cui l'uomo è caduto
nella schiavitù diabolica sono pertanto i peccati personali e non il
destino.110* Poiché solo Gesù fu senza peccato, Egli potè cancellare
« il documento del nostro debito ».ln Fu consegnato nelle mani del
nemico, il principe di questo mondo e dei suoi seguaci, come già
prima era accaduto con Giobbe, ma tutto ciò avvenne a causa del­
l’amore per gli uomini, perché fosse distrutto il diavolo e il suo
potere sulla morte.118 In tal modo Egli, morendo, è diventato il
primogenito dei morti.119

tati. Odium felicitatis alienae {qui} unde nascitur, satis in prom ptu est.
Amando enim quisque excellentiam suam, vel paribus invidet, quod ei coae­
quentur, vel inferioribus, ne sibi coaequentur... Superbiendo igitur invidus, non
invidendo quisque superbus est. Merita initium omnis peccati superbiam
scriptura definivit dicens : « initium omnis peccati su perbia » {Ecct. 10, 15).
Sui peccato della superbia che è all'inizio di ogni peccato si veda: R. Trevijano,
La lucha, p, 210.
«a Ap. 5, 9.
113 Com. Io. VI, 53, 274; 162, 6-9; circa il diavolo e il suo influsso sul­
l’uomo si veda: H. Crouzel, Virginità, p. 170-181.
i» 1 Cor. 7, 23.
U5 Cf. Hom. Ex. VI, 9; 200, 11-13.
1« Cf. ivi; 200, 20-24: Veniens autem Christus redem it nos {Gal. 3, 13)
cum serviremus illi domino, cui nosm et ipsos peccando vendidimus. E t ita
videtur tamquam suos quidem recepisse, quos creaverat, tamquam alienos
autem acquisisse, qui alienum sibi dominum peccando quaesiverant.
ih Cf. Coi. 2, 14; Horn. Ier. XV, 5; 129; a proposito di ciò si veda anche
Com. Mt. XII, 40; 158, 25-28; Com. 1 Cor. 38; 508.
118 Cf. Hbr. 2, 14; cf. Com. Mt. XIII, 8; 200, 17 - 203, 22; cf. B. Psephtogas,
La Passion, soprattutto pp. 312ss.; R. Trevijano, La lucha, p. 259ss.
Π5 Com. Io. I, 20, 121; 25, 6s.
 v i: l ' a m o r e c h e p r o v ie n e da d io 107

In un passo Origene descrìve la stessa passione di Gesù come la

passione d'amore comune al Padre e al Figlio:
Quae est ìsta quam pro nobis (il Cristo) passus est passio?
Charitatis est passìo.m 'Pater quoque ìpse et Deus universitatis,
« longapimis et multum misericors » 12L... nonne quodammodo
patitur? An ignoras quia, quando humana dispensat, passionem
patitur humanam? (...) Igitur mores nostros supportat Deus,
sicut portat passiones nostras filius Dei Ipse pater non est
impassibilis. Si. rogetur, miseretur et condolet, patitur aliquid
caritatis et fit in iis, in quibus iuxta magnitudinem naturae
suae non potest esse, et propter nos humanas sustinet passio­
nes,122

Altrove Origene sottolinea più volte che « Dio deve essere conce­
pito completamente impassibile e privo di tutte le passioni >>.123
L'affermazione appena citata, presa nel contesto di tutto ciò che
Origene dice in proposito, sarebbe allora da intendere piuttosto come
una sottolineatura dell’impegno di Dio Padre, a causa dell'amore,
nell'opera salvìfica del Figlio, compiutasi mediante la sua vita
terrestre, la passione e la morte. In tal caso non è necessario
vedervi un’opinione sulla mutabilità di Dio, che dovrebbe essere
sottintesa, se si volesse affermare in Dio l’esistenza delle passioni.124
Lo stesso impegno di Dio e la sua partecipazione alle sofferenze
umane si notano anche nel Com. Mt.\ Dio impassibile ha sofferto
a causa della sua philanthropia,125 L’espressione «ha patito l'impas­
sibile » è forse volutamente più paradossale che non quella del­
l'omelia sopra citata. In ogni caso l'una chiarifica l'altra e una let­
tura d'insieme permette al pensiero origeniano di essere sufficien­
temente chiaro.126

no Un'altra lezione tramandata dice: caritas est passio, cf. più sotto.
m Ps. 102, 8.
n i Horn. Ez. VI, 6; 384, 24 - 385, 3.
123 De Prìnc. II, 4, 4; 131, 25-28; cf. Rom. ler. XVIII, 6; 160, 12s.; circa
l ’ira e il desiderio (orme, thymos) cf. H. Crouzel, Origene et la « Connaissance »,
p. 258-262; M. Sim onetti, Ortgene, I Principi, p. 271, n. 28.
U4 Origene com batte fortem ente l'interpxetazione gnostica dell'AT, che
attribuiva a Dio le passioni descritte nella Bibbia. Secondo Origene sono
antropom orfism i che vanno spiegati allegoricamente. Sugli esempi della sua
esegesi si vedano in proposito i passi citati nella nota precedente.
125 Com. Mt. X, 23; 33, 3-6.
126 Cf. H. de Lubac, Storia, p. 264-268; cf. K. Duchatelez, La philanthropia,
p. 240s., dove troviamo un riassunto di ciò che Origene scriveva sulla passione
di Gesù nel C. Cels. La partecipazione m istica del Logos divino alle sofferenze
 108 vi: l 'amore che proviene d a d io

A proposito delle due lezioni possibili segnalate sopra, nella secon­

da frase del testo citato dalla Hom. Ez". caritas est passio e cari­
tatis est passio,127 dato che secondo il contesto passio significa piut­
tosto la sofferenza che non la passione affettiva o il sentimento,
possiamo dire che il senso dell'una e dell'altra non cambia molto.
Di uno infatti si potrebbe ugualmente dire che soffre' per amore
o che il suo amore è una sofferenza. Prendendo in considerazione,
nell'ambito del contesto, da una parte la communicatio idiomatum
adoperata più volte da Origene e dall'altra l'unità del volere e
agire del Figlio e del Padre, ciò si potrebbe affermare tranquilla­
mente nei riguardi di Dio senza incorrere nel pericolo di eresia.
Uno degli scopi principali, per cui Dio ha voluto manifestare
il suo amore per gli uomini mediante il Cristo, è la loro « crescita
secondo il volere di Dio » 128129nell’unione con il Figlio.125 Egli ha voluto
comunicare la conoscenza di sé, irraggiungibile da parte degli uo­
mini se abbandonati alle proprie forze:
La conoscenza di Dio è superiore alla natura umana, è per
questo che tra gli uomini ci sono tanti errori su Dio. A causa
però della bontà di Dio e del suo amore per gli uomini, per
la grazia magnifica e divina, la conoscenza di Dio arriva a
quelli che Dio, nella sua prescienza, ha previsto che sarebbero
vissuti in maniera degna di colui che viene conosciuto.130

Dio vuole quindi essere conosciuto e la sua grazia provvede a ciò. Va

notato come la menzione origeniana della prescienza divina non abbia
nulla in comune con la predestinazione gnostica. La « distribuzione »,
per così dire, della grazia dipende in ogni caso da ciò che in seguito
l'uomo ne farà: Dio semplicemente prevede quei meriti dell’uomo
ma non li provoca forzando la libertà umana. Questa tesi sarà poi
completamente riesaminata da Agostino nella polemica pelagiana.
Prima della rivelazione portata da Gesù, il quale con la verità chiama

della Croce così viene espressa da B. Psephtogas: « Si nous voulions donnei·

une explication à ce rapport m ystique existant entre la Croix et le Verb e, nous
pourrìons affirmer, sans pou r autant trahir l'esprit de l'auteur, qu’il s'agit
de la passion de l'amour de Dieu, révélée au monde par le m oyen du Verbe... »
{La Passion, p, 311). Cf. anche sopra, cap. III.
127 Cf. sopra, nota 120.
128 C ol 2, 19.
129 Cf. Ex. M ari, 6; 8, 8-10.
130 C. Cels. VII, 44; 195, 3-8; ivi, 68; 138, 7-14.
 vi: l ' a m o r e c h e p r o v i e n e da dio 109

all'amicizia verso di sé,131 l’ignoranza e l'errore dominavano tra gli

uomini.132 ΙΓ simbolo di quell'ignoranza è l'Egitto, da cui il Verbo
(la Parola) ci ha salvati.133 Anche se non vogliamo ascoltarlo e se­
guirlo, il Cristo suggerisce continuamente ciò che si deve fare, come
un maestro sempre vicino al discepolo.134 Tale rivelazione della
vera scienza, effettuata dal Verbo di Dio, è indirizzata a tutti; non
è quindi sostenibile per Origene quanto dice Platone, e Celso ripete,
che sìa impossibile esporre davanti a tutti ciò che si è conosciuto,135136*
Dio infatti, spinto dall’amore, ciò che Platone in Dio non prevede­
va,130 rivela a coloro che vogliono e possono accettarlo, quanto
riguarda il regno di Dio.337
Tuttavia la conoscenza di Dio, « capace di sollevare l'anima al di
là delle cose terrene »,138 che proviene dal Cristo, Origene la riserva
ai più intelligenti. Con questo tuttavia egli non vuole mettere limiti
all'amore universale di Dio, che si apre anche verso i più sem­
plici membri della Chiesa. II limite si ha nelle capacità umane di
chi non si apre a Dio, non pratica le virtù, non medita né studia la
Parola Divina. In tal caso l’uomo stesso si rende incapace di rice­
vere ciò che Dio vuole dargli.139*
La grazia e l’amore manifestatisi in Gesù aiutano le creature non
solo a conoscere Dio teoricamente, ma anche a vivere nel loro
essere « secondo l’immagine »m e a perseverare nella grazia della
primogenitura data agli uomini.141 Quell’amore che i discepoli di

«i Cf. Horn.. ler . XIV, 15; 121, 18-23,

132 C. Cels. VII, 1; 221, 8-12.
133 Cf. p. es. B om . Mum, XXVII, 2; 259, 14-19: E t nos ergo cum essemus
in Aegypto, mundi dico huius erroribus et ignorantiae tenebris, operantes opera
diaboli in concupiscentiis et voluptatibus carnis, miseratus est Dominus afflic­
tionem nostram et misit Verbum suum unigenitum Filium, gut nos de igno­
rantia erroris ereptos ad lucem divinae legis adduceret,
134 Com. Io. II, 15, 109; 71, 34 - 72, 24; in proposito si veda H. Crouzel,
Orìgène et la « Connaissance », p. 513-523: « La connaissance est union et
amour ». !
ns c. Cels. VII, 42; 193, 4-8.
136 Cf. A. Nygren, p. 150ss.
»? Com. lo. XIX, 12, 77; 312, 10-12.
us c . Cels. V II, 41; 192, 16.
i® Cf. H. Crouzel, Origene et la « Connaissance »,p. 399-442: « Les condi­
tions subjectives de Ia connaissance ».
H® Cf. Horn. los. XIV, 1; 376, 23 - 377, 1: Sed ubi terris apparuit gratia
et misericordia Salvatoris nostri Dei edocens nos , ut pie et sancte in hoc
mundo ac segregati ab omni peccati contagione vivamus, u t libertatem suam
atque imaginem Dei in qua ex initio creata est, anima unaquaeque recipiat,
ista de causa ab illis iniquis veteribus possessoribus earum pugnae exoriuntur
et proelia.
mi Borni Nwn. III, 4; 19, 7-18.
110 v i: l ’a m o r e c h e p r o v i e n e da d io

Emmaus ritrovarono nelle parole di Gesù, risorto, lega gli uditori

a quell’amore di Dio142 dal quale nulla potrà più separare l'uomo
fedele143 senza che egli lo voglia.
L’evento Cristo, decisivo per la Chiesa intera, ha costretto tutti
ad assumere una precisa posizione davanti all'amore divino resosi
manifesto. La sposa del Cantico rimprovera infatti le figlie di Geru­
salemme che non hanno accettato l’amore dello sposo:
« Vi ho scongiurato, figlie di Gerusalemme, per le virtù e le
forze del campo ».I44 Perché la sposa scongiura le figlie di Ge­
rusalemme? — « Perché solleviate e ridestiate l'amore ».14S Da
quanto tempo l'amore dorme in voi, figlie di Gerusalemme, fan­
ciulle? Dentro di me esso non dorme, perché sono stata ferita
dall'amore. In voi, che siete e numerose e giovani, e figlie di
Gerusalemme, dorme l'amore dello sposo; vi ha scongiurate,
figlie di Gerusalemme, perché solleviate, e non soltanto solle­
viate, ma anche ridestiate l’amore che è in voi. Il Creatore
dell'universo, quando vi creava, inserì nei vostri cuori semi
d'amore. Adesso però l'amore dorme in voi allo stesso modo
di cui è stato detto in un altro luogo: la giustizia ha dormito
in essa,146 come anche altrove: « lo sposo sì è acquietato, come
un leone o leoncello ».I47

L'amore di Dio accompagna tutti i membri della Chiesa (gli esseri

razionali) dal momento della creazione. Non però in tutti esso è
attivo; dorme. Questo sonno, ovvero lo stato di riposo, è qualcosa
di negativo, che si verifica a causa dell’infedeltà degli uomini. Con­
tinuando Origene scrive: « Fin’ora il Verbo divino sonnecchia negli
infedeli e in coloro che nel cuore dubitano; veglia invece nei
santi ».Ms C’è cioè « la freccia d'amore » che tocca uno e può non
toccare un altro. Questo tema sarà visto più da vicino nell'esame
del contesto dell'amore di Dio per l'anima singola,149 abbiamo però
voluto accennarvi a causa della contrapposizione tra la sposa e le
figlie di Gerusalemme, e tra i santi e gli infedeli. Un concetto che

M* Pr. Le. 256; 335, 1-5.

Ma Cf. C. Cels. Prol. 3; 52, 31 - 53, 9.
M4 Cant. 2, 7.
143 Ivi.
we Is. 1, 21.
M7 Mum. 24, 9; Horn. Cant. II; 55, 5-16; cf. Com. Cant. I l l , 197, 15 - 199, 5.
ms Horn. Cant. II, 9; 55, 16s.
M9 C f, p iù S O ttO ,
 vi: l'amore che proviene da dio m
ci suggerisce un'interpretazione più ecclesiale della « freccia di
amore ». Ogni membro della Chiesa infatti ha il diritto di dire:
Lo Sposo mi ama più di voi e mi predilige, voi che siete
tante, figlie d i. Gerusalemme; state fuori e vedete lo Sposo
entrare nella camera nuziale.150

Origene sollecita la comunità ecclesiale cui si rivolge alla fedeltà

a Dio, perché essa è scelta con amore al posto della sposa infe­
dele.151 La Chiesa è chiamata a vivere in conformità dell’amore di
Cristo, dando la testimonianza della sua vittoria sul male:
Un segno della piena vittoria sul demonio sono coloro che,
dopo la venuta di Gesù, fuggono in ogni modo dal demonio
che dominava su di loro e, essendosi liberati dal suo potere,
si dedicano a Dio e alla pietà ogni giorno di più,1S2

Si è già nel tema della risposta umana ah'amore di Dio che, per il
momento, abbandoniamo. Sarà ripreso dopo aver esaminato l’amore
di Dio per l'anima singola: una risposta infatti, quale che sia, non
può essere che personale.

3, L’amore di Dio per l’anima

La divisione degli atti di amore di Dio alla Chiesa e all’anima

singola può, a prima vista, sembrare artificiale, dato che per
Origene non esiste un'anima separata dalle altre. Ci è sembrata
tuttavia ragionevole tale distinzione per motivi metodologici. Il
modo con cui Dio si rivolge all'uomo ci può infatti informare di
più sulla spiritualità stessa di Origene e su come egli intendesse
il legame tra Dio e l’uomo, pur avendo presente la globalità del
tema (l'aspetto ecclesiale ed individuale).
Per Origene come la Chiesa è sposa pura e perfetta, così lo
è anche l'anima. Soltanto quando essa si avvicina alla perfezione
può ottenere dallo Sposo-Cristo i doni più grandi.153 Un esempio è

iso Horn. Cant. I, 6; 37, 9-12.

isi Horn. Le. V; 31, 18-24; cf, C. Cels, V ili, 34; 249, 16-18; cf. R. Trevijano,
Epidemia , p. 325.
152 C. Cels. V II, 7; 169, 4-9.
153 Cf. p. es. Com. Cant. I, 92ss.
112 v i: l ' a m o r e c h e p r o v i e n e da d io

rappresentato dall’anima santa di Giovanni Battista, capace di rico­

noscere il Cristo già al momento dell'arrivo di Maria nella casa di
Elisabetta, quando essa si riempì di gioia.154 Certamente l’anima
non è capace di giungere da sola a un tale stato. AU'inizio infatti
le manca l’istruzione, la capacità di capire e l'esperienza, così coinè
capita al bambino, in stato di una perfezione possibile da conse­
guire.155 Origene specifica il dono più grande d'amore che lo Sposo
fa all'anima spiegando la frase del Cantico: « Mi baci con i baci
della sua bocca ».1S6 Dopo aver spiegato in senso ecclesiale il conte­
sto della frase,157 scrive sull'anima:
Per bocca dello Sposo intendiamo la facoltà con la quale egli
illumina la mente e, quasi avendole rivolto parole di amore,
se essa merita di accogliere la presenza di una facoltà così
grande, le rivela ogni cosa sconosciuta e oscura: questo è il
più vero e proprio e santo bacio che lo Sposo, il Verbo di
Dio, rivolge alla sposa, Tanima pura e perfetta.15®

Il Logos stesso, nel corso dell'intera esistenza prepara Γanima af­

finché sia degna di così grande dono. Prima le dà le parole dell'An­
tico Testamento e gliene svela il senso guidandola dalla lettura in­
genua a quella anagogica che le fa vedere i misteri futuri.159 Questo
processo può essere anche lungo; solo raramente infatti uno ancora
gióvane per l'età del corpo, è maturo spiritualmente come ad esem­
pio lo fu Geremia.160 Abitualmente si deve passare a poco a poco

154 Cf. Hom, Le. VII; 45, 6-14 (testo greco e latino), ivi VII; 41, 16 - 42, 3;
Com. Io. VI, 49 (intero).
iss Com. Cant. II; 164, 20-23: Verum quod parvulam nominamus animam,
nemo ita accipiat, quasi secundum substantiam « parvula » dicatur, sed cui
deest eruditio ei in qua exiguus est intellectus ac minima peritia, hanc
« parvulam » dicimus animam. Anche in questo testo si può notare la continua
preoccupazione di Origene di non essere inteso in senso gnostico, cioè come
se avesse introdotto una diversità naturale riguardo alle anime,
iss Cant. 1, 2.
i57 Cf. quel che si è detto sulla Sinagoga, sopra, cap. VI.2.1,
iss Com. Cant. I; 91, 28 - 92, 4; ital. 76. Cf. Com. Cant. Il; 146, 3-7: Sed
et in donis spiritalibus unum et quidem maximum donum est, quod per
spiritum sanctum ministratur, sermo scientiae...
159 Com. Io. X, 28, 174; 201, 22ss.
i® Cf. Horn. Ier. I, 13; 10, 20-11, 3. Cf. Horn. Gen. III, 3; 42, lis.: Àbramo
chiamato « anziano » a causa della maturità di cuore, non di corpo; ivi, linee
17-21: Mosè; Hom. Num. I, 1; 3, 10-16: importante per gli Israeliti è la virtù,
non l'età; Horn. Hum. IX, 9; 67, 4-6: su 1 Io. 2, 13s.; Prol. 65, 2-5.
 v i: l ' a m o r e c h e p r o v i e n e da d io 113

da un bene già acquisito ad uno maggiore, progredendo sempre. Si

tratta del fine stesso per cui si vive sulla terra.“1 Le tappe di tale
progresso dell'anima Origene le traccia nell'omelia ventisettesima
sul Libro dei Numeri: 1662163dalla schiavitù all'Egitto — simbolo delle
realtà basse e terrestri103 — fino alla terra promessa.
AU'inizio del viaggio spirituale l'anima comincia ad osservare e ad
imparare come deve progredire percorrendo le varie tappe e verso
quali realtà.“4 Acquisita la rettitudine del giudizio arriva poi alla
capacità di vedere le cose divine ricevendo come guida la Legge da
osservare.16516 Finalmente, l'anima dopo aver fatto morire in sé la
concupiscenza carnale, arriva alla visione perfetta raggiungendo la
beatitudine“5 La visione perfetta rimane mi ideale impossibile da
raggiungere prima; suona come un lamento la frase di Origene:
Quidne ita crescat anima, ut, cum desierit molestiis carnis
urgeri, visiones habeat consummatas perfectamque rerum ca­
piat intelligentiam, causas scilicet incarnationis Verbi bei dis­
pensationumque eius rationes plenius altiusque cognoscens? 167168

Neppure Giovanni Battista — che riconobbe il Cristo già nel grem­

bo di Maria“3 e, che nei tre mesi di soggiorno nella sua casa otten­
ne tutto ciò di cui aveva bisogno per la sua maturità spirituale —
potè subito andare nel deserto.169 Egli, che già nel momento della
nascita era diventato così sapiente da essere capace di conoscere
le parole di Zaccaria,170 che era stato istruito nel deserto senza

161 Bom. Num. XXVII, 7; 265, 18-20: Iter ergo egimus et idcirco venimus
in hunc mundum, ut transeamus de virtute ad virtutem, non ut permaneamus
pro terrenis in terra...
162 Bom. Num. XXVII, 9; 268, 9 - 279, 17.
163 L'Egitto, per Origene, ha sempre un significato negativo. Si può vedere:
Horn. Gen. XV, 5; XVI, 1; Hom. Ex. II; III; IV; V, 4; VII, 2; Bom. Num.
XXVII, 2. 5. 6. 9.
164 Bom. Num. XXVII, 9; 269, 19-21: Speculari enìm ìncipit et prospicere
spem futuram et altitudinem profectuum contemplari, et pautatim crescit, dum
plus spe nutritur quam laboribus fatigatur.
165 Ivi, .12; 273, 9-11; Postquam ergo laudabilis iudicit facta est anima et
rectum coepit habere indicium, tunc ei datur lex a Deo, cum capax esse
coeperit secretorum divinorum et coelestium visionum.
166 Ivi, linee 17-19.
167 Ivi, linee 21-25,
168Cf, sopra, n. 154.
i® Bom. Le. IX; S3, 20-26.
no Ivi X; 62ss.
 114 vi: l'amore che proviene da dio

maestri umani171 ma da Dio stesso,172 potè comprendere fino in

fondo il mistero dell'Incarnazione.173
Il Cristo guida con amore alla visione piena e alla conoscenza per­
fetta dei misteri di Dio, facendo il possibile perché cada dagli occhi
dell'uomo quel velo causato dal peccato, che gli impedisce di vedere
i misteri.174 Senza tale grazia sarebbe impossibile all’uomo di acqui­
stare la sapienza su Dio 175*perché essa si ottiene solo nello Spirito.174
Il dono nuziale della conoscenza, che cresce continuamente nell'ani­
ma, nutrita dall'insegnamento dei maestri quando non è ancora
capace di essere da sé in contatto con il Verbo,177 è strettamente
legato alla dottrina origeniana sui cibi spirituali. Questo tema, già
peraltro studiato,178 verrà ripreso brevemente per l'attinenza col
nostro argomento, quale uno degli esempi della cura che Dio ha per
l'uomo.179 A volte troviamo in Origene uniti i concetti dell'amore
e del cibo spirituale o del banchetto. Parlando della venuta di
Cristo all'anìma-sposa del Cantico, perfetta, santa, piena di virtù,
l’alessandrino unisce i testi del Vangelo di Giovanni e dell'Apoca­
lisse: 180 « Io e il Padre verremo e mangeremo con lui e presso di

m Ivi X; 65.
m Ivi XI; 68s.
W3 Bisogna dire che non è del tutto chiaro il grado di conoscenza dei
m isteri avuta da Giovanni. Sicuram ente era lim itata. Da un passo risulta
che non era in grado di spiegare agli altri l'Incarnazione, e sapeva solo che
Gesù era più grande di lui (Com. Io. VI, 30, 157; 140, 27-31); da un altro, che
era inform ato per quanto riguardava la venuta di Cristo, m a non sapeva tutto
sulla natura d el’ fatto e sulla salvezza dei m orti (ivi, 37, 185; 145, 27-32). Il
Fr. Io. 18; 498, lls s . darebbe appoggio all'ipotesi che secondo Origene il Batti­
sta avrebbe conosciuto la natura del Dio - Uomo, cioè l'unione delle due
nature in Cristo. Ma proprio questa parte del frammento ■è giudicata spuria:
cf. E. Corsini, Origene, Commento al Vangelo di Giovanni, p. 832, n. 20; cf.
Bibita Patristica, p. 20.
U4 Com. Io. XX, 32, 285; 369, 17-20: « ... il m edico delle facoltà visive
della nostra anim a ... nella su a sapienza e philanthropia fa di tutto per liberare
i nostri occhi dai veli, che ce li coprono a causa dell'ignom inia provocata dal
male ».
iw De Orat. I; 297, 1 - 298, 2.
i» Com. I Cor. 10; 239, 5-10.
ni Cf. Com. Cant. I; 19, 18-20.
i™ Cf. H. Crouzel, Origine et la « Connaissance », p. 166ss.
179 Tra i testi di Origene in proposito si può citare, De Orat. XXVII;
Horn. Gen. XII, 5; XIV, 4; Hom. Ex. VII, 8; XI, 3; Horn. Mum. VI, 1; VII, 2;
XI, 6; XXIV, 1; XXVII, 1. Som . los. I, 4; IX, 9; Horn. I Sam. I, 8; Com. 1 Cor.
12; 41; si vedano le decine di riferim enti in: H. Crouzel, Origene et la « Connais­
sance », p. 166-184.
mo Io, 14, 23: « Se uno m i ama, osserverà la m ia parola e il Padre mio
lo amerà e noi verrem o a lui e prenderemo dimora presso di lui ». Ap. 3, 20:
« ... io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con m e ».
 vi: i / a m o r e c h e p r o v ie n e da d io 115

lui ci tratterremo »,131 chiedendosi cosa essi potessero mangiare nel­

l'anima, e scrive:
Là la pace è il primo cibo, viene imbandita l'umiltà insieme
con la pazienza·, anche la mansuetudine e la dolcezza, e ciò che
è più grande e soave, la purezza del cuore. Ma in tale ban­
chetto l'amore occupa il posto principale.182

Secondo la Lettera ai Galati,183 tutti i cibi elencati non sono altro

che i frutti dello Spirito. Così implicitamente troviamo che anche
lo Spirito Santo è uno dei commensali con il Padre e il Figlio, anzi
è il primo che ha preparato la tavola nell'anima, dandole i suoi
doni. In un altro brano Origene parla di Dio che cena nell’anima
con i cibi che Gesù stesso aveva preparato, dopo aver edificato ed
adornato il luogo.184 Quando il Padre e il Figlio vengono all’anima,
bisogna che essa sia preparata, perfetta, perché Dio non ama nulla
che sia corruttibile e terreno.18S II suo amore deve trovare postò
nell'anima come condizione necessaria dell'incontro mistico con
Dio.186187
I cibi « consumati » da Dio nell'anima sono dunque allo stesso
tempo suo dono e sono il cibo col quale egli nutre l'anima. Lascia­
mo da parte la dottrina origeniana sui diversi cibi, adatti all'età
spirituale dell'uomo,167 di derivazione paolina,138 e ci concentriamo

Com. Cant. II; 165, 7s.: Ego et pater veniemus et caenabimus cum
eo, et mansionem -faciemus apud eum; ct. Horn. los. XX, 1; 413, 7s.; ivi XXIV,
2; 251, 10.
«2 Ivi, linee 12-15.
183 G al 5, 22.
184 Hom. los, XXIV, 3; 451, 4-11; Ego sì possem bonus fieri, dabam locum
filio Dei in me et acceptum a me locum in anima mea Dominus lesus aedifica-
bat eum et adornabat et faciebat in eo muros inexpugnabiles et turres excelsas,
ut aedificaret in me mansionem, si mererer, dignam se et patre, et ita adornabat
animam meam, ut capacem eam suae sapientiae ac scientiae et totius sancti­
tatis efficeret in tantum, ut etiam faceret Deum patrem secum intrare et in ea
« facere mansionem » et coenare etiam apud talem animam cibos, quos ipse
donaverat.
1S5 Prol. 70, 1-4.
184 Cf, ivi 69, 28 - 70, 1: Et ideo dicit Scriptura quia, si caritas manet
in nobts, Deus in nobis manet; Deus autem id est pater et filius, qui et veniunt
ad eum, qui perfectus est in caritate, secundum verbum Domini et Salvatoris
dicentis: ego et pater meus veniemus ad eum et mansionem faciemus apud
eum.
187 Si veda: H. Crouzel, Origène et la « Connaissance », p, 172ss.
138 1 Cor. 3, Is.: « Io, fratelli, sìnora non ho potuto parlare a voi come
a uomini spirituali, ma come ad esseri carnali, come a neonati in Cristo, Vi
ho dato da bere latte e non un nutrimento solido, perché non ne eravate
capaci ». Cf. 1 Thes. 2, 7; Ebr. 5, 12-14; 1 Ptr. 2, 2.
 116 vi: l 'a m o r e c h b p r o v i b n e d a d io

sui nutrimenti più elevati, tra i quali appunto si ha l'amore, che è

il più importante perché l'amore è Dio stesso.189 Spiegando agli
amici la preghiera del « Padre nostro », Origene consacra molte
pagine alla dimostrazione che il pane di cui si parla nella pre­
ghiera del Signore è il Verbo di Dio.190 Il Figlio è cibo perché egli
stesso lo dice;191 cibo è anche il Padre, dicendo Cristo che fare la
volontà di Dio era per lui un cibo.192 S, cibo quindi la stessa natura di­
vina.1®
Parlando dell'amore come cibo principale dell'anima, parliamo
perciò di Dio stesso194 che viene. Cornea Cana di Galilea Egli andò
due volte: per dare gioia ai commensali e per guarire il figlio del
funzionario regio,195 così viene anche due volte all'anima: la prima
volta « per distribuire il vino derivato dall'acqua per rallegrare ì
convitati; la seconda, per eliminare la residua debolezza e ciò che
minaccia di portare la morte».196
Per Origene la vera gioia non può provenire che da Dio e
dalle cose celesti; chi si rallegra delle cose corruttibili non ha nes­
suna gioia degna di lode.197 Una vera allegria si manifesta nel-
l'anima quando essa dentro di sé dà spazio allo Spirito Santo,
convertendosi e staccandosi dal demonio.198 Essendo lo Spirito uguale
al Padre e al Figlio in santità,199201 i frutti dello Spirito cioè amore
gioia pace ecc.,20° sono un effetto della loro presenza nell'uomo.
La gioia provocata da Dio è poi abbinata a quella di essere degni
di conoscere i suoi misteri e la sua sapienza.501 Il vino tuttavia,
dato da Gesù agli ospiti del banchetto nuziale, diede loro la gioia,
ma quella più grande spettava ai suoi discepoli che rallegrò durante
l’ultima cena, dando loro il bicchiere di vino schietto.202
Ogni anima riceve, per Origene, ciò che le è più conveniente.203 Gli

189 Cf. sopra, cap. V.

iso De Orat. XXVII, 1-12; 363, 24 - 371, 26.
»1 Io. 6, 33.
i® Io. 4, 34.
Horn. Is. I l i , 3; 256, 27 - 257, 5.
133 Cf.
Prol. 74, 20s.: Sciendum est tam multa esse, quae dici debeant de
194 Cf.
caritate hac, quanta et de Deo, siquidem ipse est caritas.
WS Cf. Io. 2, 1-11; 4, 46-54.
ws Com. Io. XIII, 57, 392; 288, 1-5.
W7 Dom. 1 Sam. I, 10; 17, 15; cf. Horn. Mum. XI, 8; 92, 1-6
we Cf. ivi, 17, 21 - 18, 13.
ws Horn. Mum. 8; 90, 10-15.
200 Gal 5, 22.
201 Horn. Mum. XI, 8; 92, 7-13.
202 Cf. Hom.< ler. XII, 2; 87, 29 - 88, 3.
203 Cf. sopra, p. 145.
 vi: l ’a m o r e c h e p r o v i e n e da d io 117

Apostoli erano degni del vino che dava loro la massima gioia; gli
invitati alle nozze ricevettero la gioia che meritavano; 204 altri potet­
tero assistere alla trasfigurazione sul monte, per loro il Cristo era
in alto; altri infine, le folle e i farisei, Io incontrarono nella realtà
della loro vita, cioè in basso.205 All'anima santa Gesù dà la castità,
la giustizia e altri beni superiori206 che non vengono concessi agli
impreparati.207*La preparazione, d’altra parte, è opera del Logos, che
purifica le anime eliminando da esse « tutte le tracce di mortalità
e ogni debolezza ».20®Per raggiungere lo scopo il Logos dice ah’anima-
sposa la sua gelosia,200 correggendola persino in modo doloroso.
Anche il castigo infatti serve al bene dell'uomo.210 Colui che minac­
cia poi non lo fà per suscitare paura, ma per condurre gli uomini
alla correzione della vita.211
Un'immagine dell'amore di Dio per l’anima, cui Origene ricor­
re spesso, è quella della « freccia e della ferita d'amore ».212 La
« freccia » eletta è uno degli appellativi di Cristo.213 Lui è alle origini
della ferita d’amore che l'anima riceve dopo di essersi liberata dai
perniciosi legami col corpo, grazie all'aiuto della parola di Dio-spada
affilata.214 Il Cristo è anche l'arciere,215216 la cui freccia è la sua
Parola,1m in quanto sapienza bellezza potenza giustizia bontà: 217

2M Cf. sopra, p. 105.

205 Horn. Gen. IV, 5; 55, 23-28.
206 Hom. Ez . V ili, 3; 404, 21-23.
207 Cf. H. Crouzel, Origene et la « Connaissance », p. 176.
2« Com. Io. II, 18, 129; 76, 2-8; cf. Hom. los. XIII, 3; 373, 22 - 374, 3; Hom.
Le. XXII; 134, 22 - 135, 2.
200 Ex. Mart. 9; 10, 2-6; cf. Hom. Ex. V ili, 5; 227, 1 - 230, 13 - il commento
ad Ex. 20, 5: Ego enim sum Dominus Deus tuus, Deus zelans, Cf. sopra, cap.
I l l , p. 69.
210 Hom. Ex, V ili, 5; 230, 8s: Hoc est terribile, hoc extremum, cum tam
non corripimur pro peccatis, cum tarn non corrigimur delinquentes. Cf. Hom.
Ier. (latina) II, 5s.; 294, 16 - 296, 9.
211 C. Cets. VIII, 48; 263, 17-21. Π tema delle punizioni divine è partico­
larmente sviluppato nelle Hom. ler. Si vedano: VI, 2; VII, 1-2; X, 5; XII, 3;
XIII, 1; XVI, 5-7; XVIII, 5; XX, Ss.; lat. II, 5-9.
212 Cf. Is. 49, 2: Posuit me sicut iaculum electum, et in pharetra sua
abscondit me. Cant. 2, 5: vulnerata caritatis ego sum. Procopio in un fram­
m ento nota la lezione di Simmaco del verso del Cantico: tetromai gar philtro
(GCS V i l i, 195, 27). Per philtron cf. sopra, p. 30 e sotto, p. 142. Il tem a della
traccia e della ferita d’amore è stato studiato da H. Crouzel in Origines patris -
tiques d'un thème.
2*3 Cf. Com. Io. I, 22, 133; 27, 1; ivi, 32, 229; 47, 5-7; ivi, 37, 267; 41, 20.
214 Com. Io. I, 32, 229; 40, 27 - 41, 2. Cf. H. Crouzel, Origines patristiques,
p. 310.
Prol. 67, 9. 15.
216 ivi; cf. Hom. Ps. I, 2 (Ps. 37); 1373 AB.
217 Com. Cant. I ll; 194, 18 - 195, 3; cf. Sei. Ps. 119, 4; 1629 C.
118 v i: l ' a m o iìe CHE p r o v i e n e da d io

il tema delle epinoìaì del Logos, tanto caro a Origene.218 In tale con­
testo egli scrive, a proposito delle anime, che una riceve la ferita
della sapienza, un’altra quella della bellezza ecc. e che:
esse tutte insieme hanno questa ferita d’amore, dalla quale
dice dì essere stata ferita la sposa,219

L'oggetto dell'amore è il medesimo, ma l’amore espresso in tali

termini è il più sublime. L'anima colpita dalla freccia divina non
desidera niente altro che il Verbo di Dio, anzi non sa pensare a
nessun altro che a lui.220
Poiché anche il diavolo ha le sue frecce: fornicazione cupidità avi­
dità superbia vanagloria,221 conviene all'uomo di lasciarsi ferire
piuttosto dalla freccia di Dio, le cui ferite portano alla salvezza.222
Da « parte del bene » la freccia eletta è il Cristo, ma Dio ha al suo
servizio altre frecce: i Profeti e gli Apostoli; da « parte del male »
c'è l'Anticristo come freccia eletta del diavolo, e le frecce minori:
i peccatori.22324
Una ferita buona, salutare, dice Origene usando un’altra immagine,
può essere provocata anche dalla « spada dello Spirito che è la
Parola di Dio ».2M La ferita d’amore non solo non duole, ma dà
all'uomo la forza di non sentire nessun altro dolore225 che potrebbe
separarlo da Dio. Lo stesso dicasi per ogni vizio che l’amore di Dio
rende impotente, — perché « qualsiasi vizio è la vita del pecca­
to » 226 —, come di molte altre cose dì cui l'apostolo ha scritto:
« Chi ci separerà dunque dall'amore di Cristo? Forse la tribola­
zione, l'angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo,
la spada?... né morte, né vita, né angeli, ecc. ».227 Queste frasi, molto
care ad Origene, sono da lui ripetute molte volte nei suoi scritti.228

218 Cf. H. Crouzel, Le contenti spiritual (uno sguardo sistematico sulle

epinoiai secondo Com. Io. I).
zi» Com. Cant. Ill, 195, 3-5.
220 Com. Cant. Ill, 194, 6-13.
221 Cf. Com. Cant. Ill; 195, 5-13.
222 Cf. Horn. Cant. II, 8; 53, 21 - 54, 2: Quam pulchrum est, quam decorum
a caritate vulnus accipere! Atius iaculum carnei amoris excepit, alius terreno
cupidine vulneratus est; tu nuda membra tua et praebe te iaculo electo , iaculo
formoso, siquidem Deus sagittarius est.
223 Horn. Ps. III, 3 (Ps. 36); 1338 C; cf. Horn. Ps. II, 8 (Ps. 36), 1335 D
- 1336 A.
224 Eph. 6, 17; Pr. Lam. 104; 272, 20-23; cf. Com. Eph. XXXV; 572, 17-29.
225 Com. Rom. VII, 11; 1132 C.
226 Ivi, 12; 1134 B.
227 Rom. 8, 35, 38; cf. Horn. Num. XXVI, 2; 245, 18-26.
228 Cf. Biblia Patristica, p. 371.
 vi: l ' a m o r e c h e p r o v ie n e da d io 119

Il modo con cui il Logos viene all'anima è sempre condizionato

dal grado di preparazione che essa ha, Certamente egli vuole venire
da tutte e si avvicina a tutte, spetta tuttavia all'uomo di accoglierlo
o meno.
In tale modo il Verbo non abita soltanto la luce inaccessibile
e non è rimasto nella forma di Dìo, ma è diventato carne, af­
finché queste anime fanciulle e in via di progresso potessero
non soltanto amarlo ma anche attirarlo a sé. Infatti ogni anima
attrae a sé e riceve il Verbo di Dio secondò la sua capacità
e l'entità della sua fede.223

Dio viene soltanto da coloro che Lui vuole e sceglie.22930 E poiché

Lui è Dio dei vivi e non dei morti, cioè dei peccatori, ciascuno
deve vivere rettamente, senza peccato, perché venga anche da lui.231
Origene tuttavia sottolinea che nessuno si trova in situazione di
abbandono; tutti hanno in sé germogli d’amore in attesa di essere
smossi e suscitati.232
L'amore di Dio è più o meno grande, a seconda dei meriti di
una vita lontana dal peccato che sviluppa i suoi doni. Come
abbiamo visto già per i personaggi dell’Antico Testamento, ciò
accadde anche nel caso di Paolo, amato diversamente, secondo
Origene, quando perseguitava la Chiesa e quando invece per essa
subiva persecuzioni.233 Dio infatti dà la forza, la potenza e il regno
in Cristo Gesù solo a chi lo teme e a chi glielo chiede.2342356Così Gesù
tra gli Apostoli scelse liberamente Pietro dandogli una forza più
grande che agli altri,233 stimò Giovanni « degno di un amore tutto
speciale »233 perché, probabilmente, in qualche modo lo meritava,
Anche noi — è la conclusione di Origene ■ — dobbiamo sforzarci
di esserne degni.237 A causa della sua fedeltà alla Legge anche il
giovane ricco meritò un amore speciale,238 benché Gesù sapeva

229 Com. Cant. I; 102, 5-10.

23a Cf. Horn. U t. IX, 3; 67, 16-20.
231 Ivi; 68, 3-7. Cf. Horn: Le. XXII; 134, 8-18: Q u i d e n i m t ì b ì p r o d e s t,
si Christus quondam verni in carne, n i s i ad t u a m q u o q u e a n i m a m v e n e r it?
Cf. Horn. l e r . IX, 1; 63, 17 - 64, 25.
232 Com. Cant. I ll; 198, 26 - 199, 5. Cf. sopra, η. 147.
233 Ivi; 190, 5-10.
2M Hom. Le. V ili; 51, 23 - 52, 7.
235 Cf. Com. Io. II, 36, 222; 95, 28-33.
236 Com. Io. XXXII, 20, 264; 461, 24-26; cf. Fr. Le. 223; 324, 8-10.
232 Ivi, 21, 274; 463, 10-14.
238 Cf. Mt, 19, 16ss. e paralel.
120 v i : l 'a m o r e che p ro v ie n e da d io

che non l'avrebbe seguito.219 W. J. P. Boyd240 cerca di spiegare

l'impostazione origeniana dell'amore divino non uguale per tutti
dalla errata traduzione greca di Cant. 2, 4b che leggeva « or­
dinate in me l'amore »,241 e con la concezione del mondo secondo
Origene, che prevederebbe la disuguaglianza tra gli uomini.242 Quale
sia stata la posizione dell'ales san drino riguardo all'uguaglianza o
meno sociale potrebbe essere tema per un'altra tesi; sugli uomini
davanti a Dio egli si pronuncia sempre chiaramente, difendendone
l’uguaglianza di natura e la possibilità di salvarsi. Era questo infatti
uno dei temi più importanti della controversia gnostica.243
L'amore di Dio, in dipendenza nella sua intensità dai meriti
dell’uomo, deve essere compreso sulla base della dottrina origeniana
della libertà umana e divina, e alla luce del suo insegnamento sulla
conoscenza legata all'amore. Davanti ad affermazioni contraddittorie
della Bibbia, Origene si rifugia nell'osservazione che Dio è libero
di poter fare ciò che vuole, come nel caso del Faraone ostile alla
idea della partenza dei Giudei dall'Egitto. Egli nota tuttavia che nei
codici talvolta si legge che « il cuore del Faraone si indurì »,244 tal­
volta che « il Signore indurì il cuore del Faraone »,245 Per spiegare
l’apparente incongnienza cita Paolo: « Dunque egli fa misericordia
a chi vuole e indurisce chi vuole. Così mi dirai: perché dunque si
lamenta ancora? Chi può resistere alla sua volontà? O uomo, tu chi
sei per replicare a Dio?»246 Poi dichiara rimpossibilità di scrutare
certi misteri; a lui basta solo mettere in evidenza quante realtà
ci siano nella Legge divina, senza pretendere di capirle a fondo.247
Troviamo in lui un atteggiamento simile nell’interpretazione eccle­
siale allegorica dei passi sul divorzio: lo Sposo-Cristo, abbandonato

339 Fr. Le. 226; 325, 5s.; c£. il frammento quasi identico: Fr. M t . 388; 165s,
340 W. J. P. Boyd, Orìgeris Concept of the Love of God.
3+1 Infatti la traduzione dall'ebraico suona: « ... il suo vessillo su di me
è l’amore ». La Vulgata ha: introduxit me in cellam vinariam, ordinavit in me
caritatem.
2« W. J. P. Boyd, p. 114,
343Cf. E. Corsini, Origene, Commento al Vangelo di Giovanni. Introdu­
zione, p. 83ss.; M. Simonetti, Eracleone e Origene; R. Cadiou, Introduction,
p. Ills, e cf. De Prino. Ili, 1, 8.
w Ex, 7, 13. 22; 8, 15. 28. 32; 9, 7.
Ex. 9, 12; 10, 20. 27; 14, 8; cf. anche 4, 21; 7, 3. Cf. Hom. Ex. IV, 1;
171, 7 - 172, 19 passim.
Rom. 9, 18-20; Hom. Ex. IV, 2; 173, 13-16.
343 Hom. Ex. IV, 2; 173, 25-29: Vnde et nobis haec observasse tantum et
inspexisse sufficiat atque ostendisse auditoribus, quanta sint in lege divina
profundis demersa m y sterìis, pro quibus dicere in oratione debeamus: de
profundis clamavi ad te Domine.
 vi: l ' a m o r e c h e p r o v i e n e da d io 121

dalla moglie-Sinagoga, ha sposato un’altra, avendo dato alla prima

.la lettera di' ripudio.1m Dopo un tale atto Egli non potrebbe più ri­
prendere, secondo la Legge, la moglie ripudiata.248249 Ciononostante è
scritto che tutto Israele sarà salvato,250 e l’allegoria diventa zoppi­
cante. Origene per giustificare tale incongruenza di Dìo o, piuttosto,
della propria esegesi, porta diversi esempi dell’atteggiamento libero
di Dio nei. confronti della Legge. Un sacerdote ad esempio non
poteva sposare che una vergine,251 e nonostante ciò Dio ordinò a
Osea di sposare una prostituta; 252 nessuno poteva lavorare nel
giorno di Sabato, ma i sacerdoti violavano tale precetto senza
colpa.253
La libertà di Dio non impedisce in nessun modo l'esercizio
della libertà da parte degli uomini.254 La loro sórte sulla terra
dipende dai loro meriti precedenti la vita terrena. Un esempio di
ciò, per Origene, lo erano stati Giacobbe amato già prima della
nascita, ed Esaù odiato fin dall’inizio.255256 Nello stadio della preesi­
stenza il peccato provocò nelle anime il distacco da Dio, minore o
maggiore, che le distaccò anche dal suo amore.236
Abbiamo già visto sopra il collegamento che intercorre tra l'amore e
la conoscenza. Se il Padre e il Figlio sono entrambi amore, essi si
conoscono reciprocamente.257 L'anima, dal canto suo, si può avvicinare
alla divinità solo quando giunge alla conoscenza dei misteri.258 I
tentativi dell'anima-sposa, che vuole essere sempre più vicina allo
sposo, consistono nel volerlo conoscere meglio ed essere illumi­
nata da lui.259
Il Cristo, spinto dall'amore, dà la conoscenza di sé a tutti coloro
che sono in grado di capirlo,260 ma insegna anche quando non

248 Com, ML XIV, 19; 329, 25-28.

249 DL 24, 3s.
250 Rom. 11, 25s.
231 Lev. 21, 14; Com. ML XIV, 20; 333, 13-17.
232 Os. 1, 2; Com. Mt. XIV, 20; 333, 19-21.
253 Μ ; 334, 21-23.
254 Cf. De Prine. I l l , 1, 8. 21.
255 Gen. 25, 25ss.; De Prine. II, 1, 22; 238, 9-13. 239, Is. (testo della Filo­
calìa); cf. M. Sim onetti, Origene, 1 Princìpi, p. 400, n. 135; p. 401, n. 136; cE,
R. Cadxou, Introduction, p. 49ss.
256 Cf. De Prine. II, 8, 3; 156, 16ss. Cf. sopra, circa il raffreddamento
delle anime lontane da Dio - fonte di amore, cap. V, n. 16.
257 Cf. Prol, 74, 2lss.
258 Cf. P r o l . 78, 10-19; cf. C o m . C a n t . I I , 139, 5-16.
259 Cf. Com. Cant. II, 141, 4-12; Com. Cant. Ill, 175, 8-14.
255 Cf. C. Cels. VII, 44; 195, 3-8.
122 vi: l ' a m o r e c h e p r o v ie n e da d io

lo si ascolta.261 E chi ascolterà e conoscerà tutti i m isteri, com­

piendo allo stesso tempo le opere della carità perfetta, potrà essere
chiamato figlio di Dio.262 L'amore infatti e la conoscenza si condi­
zionano a vicenda,263 'e quando manchi la conoscenza, l'am ore non
basterà per essere sufficientem ente vicini a Dio. Si può cadere nella
eresia.264 Origene, lette le parole: « Allontanatevi da me, voi tutti
operatori di iniquità, non vi conosco » 265 e altre simili,266 introduce
una gerarchia nell'amore, parallela ai gradi di conoscenza. Dato che
la conoscenza da parte di Dio è una grazia che tocca soltanto gli
eletti 267 essa non viene data ai peccatori: Dio non li conosce.268 Egli
però fa di tu tto per conoscerli e per farsi conoscere, come nel caso
del Faraone e degli Egiziani che per Origene erano il simbolo di
ogni male.269 Nelle omelie egli esortava gli ascoltatori a migliorare
per diventare l’oggetto della conoscenza divina, insieme con Mosé
e gli altri santi.270 La gerarchia dell'amore divino si presenta in Orige­
ne ben collegata con gli altri temi del suo insegnamento, senza
bisogno di vedere in tale teoria un qualsiasi cedimento all'emozione
0 al sentimento.271 Se proprio si volesse criticarla, si potrebbe rim ­
proverare a Origene troppa conseguenzialità del suo sistema e la
conseguenzialità non è propria dell'andamento della vita um ana e
spirituale, che sfugge di per sé ad essere sistematizzata.
L’amore rivolto all'anim a proviene da Dio ed è il dono più grande tra
1 doni di Dio. Essa però, nonostante la potenza e la sovranità
divina, non funziona come un deus ex m achina. Il risultato finale
voluto da Dio dipende infatti dalla volontà umana.272 Dall'atteggia­
mento di ciascun uomo quindi dipende se egli potrà essere amato

261 C o m . I o . II, 15, 109; 71, 34 - 72, 4.

262 C o m . I o . XX, 34, 305; 372, 30-22.
263 C o m . 1 C o r . 49; 33, 46-49.
264 C o m . I o . V, 8; 105, 16-18.
265 M t . 7, 23.
266 Cf. H o r n . G e n . IV, 8; 56, 3ss.
267 « Eletti » non nel senso gnostico, come se fossero destinati alla
salvezza per natura. Cf. H o r n . I e r . I, 5; 4, 2-5.
263 H o r n . G e n . IV, 6; 56, 19-21: D i c i m u s e r g o c u m f i d u c i a q u o d s e c u n d u m
S c r ip tu r a s n o n o m n e s s c ia t D e u s. P e c c a tu m n e s c it D e u s e t p e c c a to r e s n e s c it
D e u s , a l i e n o s a s e i g n o r a t . Cf. H o r n . I e r . I, 8; 6, 32 - 7, 17; C o m . R o m . VII, 8;
1125 BC.
269 H o r n . I e r . I, 10; 9, 19-21; cf. S c h o l . E x . in F i l o c a l i a , 27, 10, Robinson,
252s.; E. de Fave, O r i g e n e , III, p. 185ss.; cf. sopra, n. 163.
270 Ivi; 9, 21-25.
271 W. J. P. Boyd, p. 116 conclude: « I cannot help thinking, that for
Origen, Agape is essentially moral approval and esteem touched with emotion »;
cf. la recensione di questo articolo da H. Crouzel.
272 Cf. R. Cadiou, I n t r o d u c t i o n , p. 77-90.
 vi: l ' a m o r e c h e p r o v ie n e da d io 123

da Dio 273 così come Dio stesso lo vorrebbe amare. L’anima, se vuole
essere degna di un dono tale, deve im itare la sposa del Cantico
nella bellezza spirituale e nelle opere d'amore, facendo tutto ciò
che faceva lei per rispondere ai doni dello Sposo,274 realizzando cioè
il m atrimonio mistico del Logos con l’anima.
Ci possiamo chiedere quale immagine dell'amore di Dio pote­
vano avere gli ascoltatori delle omelie di Origene, i lettori dei suoi
scritti e i discepoli della sua scuola. Sulla base dell'analisi che
abbiamo fatto possiamo rischiare qualche osservazione in propo­
sito. Probabilmente Dio e il suo amore si presentavano loro come
una realtà molto grande e preziosa: Dio aveva fatto per loro il pos­
sibile e l’impossibile, persino, poteva concludere qualcuno, la feli­
cità degli uomini è la cosa alla quale Dio tiene di più. Sempre
pronto a perdonare, ad aiutare, a riprendere un dialogo interrotto,
non si arrende mai davanti alle difficoltà da parte degli uomini,
non cessa di cercare i sentieri che conducono al cuore umano. Il
Suo impegno nella vita vissuta dagli uomini non viene meno né
con lo scorrere del tempo né, in certi casi, con la crescita di osti­
lità nei suoi confronti. Troppo spesso si udivano dalla bocca di
Origene, parole come « sempre » « dovunque » « per tutti », nel con­
testo dell'amore di Dio che non conosce limiti. Allo stesso tempo
però erano inform ati che tutto ciò non coincide con un « cieco inna­
moramento ». Dio rimane Dio e il suo amore per tutti non gli
impedisce di essere giusto, di essere severo con chi lo merita. Era
un ’illusione degli gnostici, contro i quali Origene quasi « vacci­
nava » i suoi uditori e lettori, pensare che la bontà e l’amore di
Dio, Padre del Cristo, non si potessero conciliare con la Legge del-
l'Antico Testamento.
L'amore di Dio d’altra parte si presenta altrettanto misterioso
come lo è Dio stesso. Non gli impedisce infatti di rigettare qual­
cuno o di punirlo severamente, al limite di una sofferenza vera
e propria di colui che è impassibile. È libero come può esserlo
soltanto Dio, ma allo stesso tempo Egli dipende dall'uomo e dalla
sua volontà. È sovrano, il più grande del mondo, ma limita sé
stesso e davanti all’amato diventa vulnerabile pur senza perdere

273 Horn. Le. I, 6; 10, 3-8: Omnes qui nos auditis loquentes, si tales fueritis,
ut diligamini a Deo (agapasthai ... hai phileisthai) et vos theophili estis...
274 Horn. Cant. I, 3; 32, 18-21: Si autem et ad meam animam factam
sponsam suam venire dignabitur, quam oportet eam esse formosam... ut descen­
dere faciat ad terras, ut veniat ad amatam?
 124 v i: l 'a m o r e c h e p r o v i e n e da d io

però la grandezza divina. Il· Dio di Origene incontrando un qual­

siasi segno positivo d'accettazione nell'uomo, vuole diventare uno
solo con esso, vuole essere la parte integrale deH'anima per gene­
rare altro amore, altra bontà, le virtù di ogni carattere. Afferma
Gregorio Taumaturgo che, dopo aver ascoltato l’insegnamento di
Origene, si poteva avere fiducia in Dio e buone speranze per il
futuro perché « c'è il Salvatore di tutti,275 il protettore e il medico
dèi moribondi, dei depredati, il Verbo, il vigile custode degli
uomini ».276 Quando Origene parlava di Dio « s’infiammava in noi
l'amore verso il Verbo santo, amabilissimo, che diletta tutti som­
mamente con la sua ineffabile bellezza »277 dice Gregorio a nome
suo, di suo fratello e degli altri allievi della scuola.278

275 Greg. Thaum, Disc, 200; 180; sulla questione dell’autore del discorso,
sollevata da 1\ Nautin (Origene I, p. 155-161), si veda il breve resoconto in:
E. M arotta, Gregorio il Taumaturgo, Discorso, p. 37-41. Si veda anche: H.
Crouzel, Faut-ìl voir trois personnages.
276 Trad, di E. M aretta, p. 93.
277 Disc. 83; 128.
278 Eus . H E VI, 30, parla addirittura di m igliaia di studenti, certamente
esagerando. Sulla scuola di Origene a Cesarea si veda: H. Crouzel, L’École
d ’Origène.
 C apitolo V I I

L'AMORE NELL'UOMO

Dopo di avere esaminato l'amore che proviene dà Dio, vedia­

mo da vicino cosa quell'amore divino provochi nell'uomo, cioè
come questi lo viva o dovrebbe viverlo.
L'amore è il frutto dello Spirito1 e, come tale, è perfetto. Cosa
l'uomo ne faccia dipende da lui stesso. Origene ci presenta la dia­
lettica del legame d'amore tra Dio e l'uomo trattando di Giovanni,
il discepolo che appoggiava la testa sul petto di Gesù2 e da Lui
fatto « adottare » da Maria, sua Madre, sotto la croce.3 Origene,
scrivendo di quel momento di particolare intimità durante la Cena,
come di un privilegio gratuito per Giovanni, « stimato degno di un
amore tutto speciale »,4 presenta tale privilegio come possibile
per tutti:
dobbiamo fare dì tutto per essere giudicati degni del suo amore
particolare. Potremo così anche noi appoggiarci sul petto di
Gesù.56

Il culmine di tale perfezione può essere il raggiungimento deH'iden-

tificazione non solo con Giovanni ma con Gesù stesso. Quando in­
fatti Gesù affidò Giovanni a sua Madre, non lo presentò come « mi
altro figlio », ma come suo figlio: « Donna ecco tuo figlio », cioè lui
stesso.é

1 Gal. 5, 22.
2 Io. 13, 25.
3 Io. 19, 26.
4 Com. Io. XXXII, 20, 264; 461, 25s.
5 Ivi, 21; 463, Us.
6 Cf. Com. Io . I, 4, 23; 8, 18 - 9, 1.
126 v ii: l 'a m o r e n e l l 'u o m o

Dio, l’ideatore della nostra carità,7 fa crescere in noi l’amore.8 Chi

lo accetta trasforma l'amore in. fuoco che purifica ed illumina,9 in
una lùcerna nelle tenebre.10* Il compimento poi delle opere di
carità perfetta lo farà diventare interamente figlio di Dio « in tutto
e tutto ».u Uabundantia caritatis dà la remissione dei peccati come
Gesù li perdonò alla peccatrice perché aveva amato molto,12 e rende
l'uomo capace di ascoltare Dio.13
L'amore presente nell'anima, come virtù e motivazione di tutto
ciò che si fa, è la cosa più importante della vita cristiana. Senza
di esso non ha senso neppure il celibato perché senza amore, la
continenza e la castità sarebbero frutto di vanagloria e non di un
atteggiamento sincero davanti a Dio.14 Dal momento che dipen­
dono dall'uomo la forza e la forma dell'amore, Origene sollecita
spesso all'amore perfetto, che è superiore al timore: « Chi teme,
non è perfetto nell’amore » egli ripete varie volte.15 Come il timore
è l'inizio della sapienza,16 la mèta della sapienza è l'amore.17 In tal
modo l’amore si unisce con tutte le virtù:
chi si ispira all'amore è perfetto e costante nella fede salvifica
circa le verità necessarie da credere.18
Penso che la fede esprima Tinizio, la speranza il progresso
e l'amore la pienezza (..) e dove è l'amore perfetto la fede vi
è totale.19

Ί Cf, Ser. M t. 2; 6, 6.
8 Fr. Ps. 118, 114; Devreesse, p. 62.
« Fr. M t. 47;- 35, 1.
w Cf. Horn. L ev . XIII, 2; 470, 12-17.
u Cf. Com. Io, XX, 34, 305; 372, 27-32: « L'espressione 'in tutto e tutto’
(ex h o lo n kaì holos ) va presa però con prudenza, intendendola come relativa
alle dottrine nel loro complesso, a tutta la conoscenza e a tutti i misteri, si
da dire che diventa 'in tutto e tutto' figlio di Dio chiconosce tutti i misteri,
tutta la scienza e compie inoltre le opere della carità perfetta »(Corsini,
p. 664).
u Cf. Le. Ί, 47; Horn. Lev. II, 4; 296, 13-17.
n Peri Pascha, f. 4, 36 - 5, 3.
μ Horn. Lev. I, 5: 287, 29 -288, 14: S u n t enim e t tati, qui o ffe ru n t quidem
h olo ca u stu m carnem suam , sed n o n p e r m in is te riu m sacerdotis ... soia c a m is
con tin en tia ad altare d o m in icu m n o n p o te s t pervenire, si reliquis virtu tib u s
et sacerd otalibus m inisteriis deseratur.
is 1 Io . 4, 18; cf. Horn. Gen. VII, 4; 74, 18-29; Horn. lo s. IX, 7; 352;
Fr. Ps. 118, 120: Devreesse,■64; Com. M t. XIII, 26; 253, 13s.
i6 Prov, 9, 10.
u Fr. Ps. 118, 160; Devreesse, 78,
is Sei. Ps. 4, 6; 1148 D; cf. Com. R o m . 4, 1-8; Scherer, 182, 13-17,
19 Com, R o m . 4, 18-22; Schérer, 212, 14 - 214, 1. 5; si veda anche il testo
parallelo di Rufino (PG 14, 981 A): E t p u to q u a d p rim a salutis initia et ipsa
fu n d a m e n ta fid es est; p ro fe c tu s a u te m e t culm en to tiu s operis charitas et ideo
m aior o m n iu m d icitu r charitas (Com. R om . IV, 6),
 vii: l ’a m o r e n e l l ' u o m o 127

Con la forza dell'amore ogni santo spera nel Signore20 e nessun

altro dono 'di Dio può svilupparsi neU'anima senza l'amore,21 nep­
pure il martirio. Sul rapporto amore-martirio in Origene esami­
niamo il primo testo dal Com, 1 Cor,·.
... se anche distribuissi tutte le mie sostanze, non per il mo­
tivo dell'agape e anche se dessi il mio corpo alle fiamme per
vanaglòria,22 poiché si possono distribuire i propri averi non
per il motivo dell’agape, ma per vanità e sì può subire il mar­
tirio per amore della lode e della gloria, quella che viene
attribuita ai martiri delle comunità cristiane.23 In questo passo
egli (Paolo) parla non dell’agape verso Dio, ma di quella verso
il prossimo. Infatti egli scrive ai credenti. Anche perché tutto
ciò che vien detto qui, vien detto iperbolicamente.24

Dal tutto emerge che non ogni amore è causa sufficiente per farsi
uccidere durante le persecuzioni. Ci è difficile dire se il problema
del martirio a causa della vanagloria sia stato un problema reale
nelle chiese perseguitate, tuttavia l'insistenza di Origene suH'amore
verso Dio è importante per la nostra ricerca25
Abbiamo un altro testo che tratta del martirio per motivi secon­
dari. Commentando infatti Io. 11, 54 a proposito di Gesù che andava

20 Sei. Ps. 4, 9; 1168 C.

21 Com. 1 Cor. 49; 33, 25ss.
22 L’edizione di Jenkins (JTS 10, p. 34) nel lemma e nel testo del
frammento porta il verbo kauchesomai, « gloriarsi » e non kauthesomai, « bru­
ciarsi », anche se uno dei manoscritti lo attesta. Harnack (Das Hohe Lied des
Apostels Paulus, p. 140) è della stessa opinione di Jenkins, Cramer opta invece
per l'altra lezione ( Catenae, V, 252). Filologicamente non si può provare molto
dal momento che ambedue le forme hanno molte testimonianze. Si noti tut­
tavia che alla prima fanno capo il Sìnaìticus, 1’Alexandrinus, il Vaticanus e il
papiro 46; cf. A. Harnaclc, op, cit., p,' 139-145, dove sono le testimonianze per
le varie lezioni. L'edizione del NT (Aland... Stuttgart 1975) porta il nome di
Origene a favore di entrambi. Secondo noi il testo regge meglio con kauche­
somai, perché altrimenti la frase che segue nel commento, «... si possono
distribuire i propri averi non per il motivo dell’agape, ma per vanità.,, ecc. »,
non avrebbe nessuna ragione di esservi come spiegazione,
22 Continua secondo: J. A. Cramer, Catenae, V, 252, 22-24; cf. sotto,
p. 128.
24 Com. 1 Cor. 50; 34, 2-6 + la fine del Cramer, Catenae; trad, di R.
Balducelli, // concetto teologico di carità, p. 48, con l'eccezione della lezione
discussa nella nota 22.
25 P. Hartmann, Origene et la théologie du martyre, p. 803 scrive:
« L'amour de Dien qui anime le martyre, Origene ne le congoit pas comme
un pur effort moral, ayant sa radne dans Za volonté humaine. Au contraire,
cet amour prodigieux est don de Dieu et effet de Faction transformante du
Christ auquel nous sommes ontoiogiquement unis »,
 128 v ii: l 'a m o r e n e l l ' u o m o

nel deserto per non farsi troppo vedere dai Giudei, Origene invita
alla cautela, anzi ad evitare in ogni modo i persecutori:
non solo perché l'esito è incerto per noi, ma anche per non
offrire occasione di diventare ancora più peccatori ed empi
a coloro che non sarebbero rèi di aver versato effettivamente
il nostro sangue, se noi facessimo quanto sta a noi per evitare
coloro che ci insidiano a morte; altrimenti essi andranno in­
contro a un castigo più grande e più grave per causa nostra,
se noi per amor proprio (phìlauteo) e senza considerare il loro
interesse ci esponiamo a essere uccisi, non essendovene una
assoluta necessità.26

Qui abbiamo un caso simile a quello brevemente trattato dal passo

del Com. 1 Cor. Il verbo phìlauteo qui usato, a causa del contesto
può essere interpretato come sinonimo della vanagloria del testo
citato in precedenza. Inoltre ciò che prima era soltanto un peccato
« privato », che toccava gli ultimi motivi del martìrio, adesso, nel
contesto sociale o ecclesiale, è un modo di agire nocivo agli altri
perché li espone al peccato. Come lì la vanagloria si opponeva
all'amore di Dio, in questo brano l’amore di sé stesso si oppone
all’amore degli altri.27*
L'ultima frase del frammento dal Com. 1 Cor. parla dell'amore del
prossimo.25 È difficile dubitare dell'autenticità di questo brano nel-
ì’ambito del commento. Penso però che il catenista abbia omesso
buona parte del testo, oppure abbia fatto un riassunto sbrigativo.29

a Com. Io. XXVIII, 23, 194; 417, 34 - 418, 8.

27 Un altro brano potrebbe essere inteso come prova contraria: Si tra­
didero corpus meum, ut ardeam , habens caritatem, et gloriam martyrii conse­
quar, holocaustum me ipsum obtuli ad altare Dei. Si diligam fratres meos,
ita ut animam meam ponam pro fratribus meis, si pro iustitia, pro veritate
usque ad m ortem certavero, holocaustum obtuli ad altare Dei {Horn. Lev. IX,
9; 436, 17-21). Dobbiamo però notare che il testo latino dell’omelia poteva
venire « adulterato » e che ut ardeam poteva essere un'aggiunta del tradut­
tore, Questa ipotesi sembra aver senso dal momento che a kauthesomai (con
omtkron oppure con omega), ovviamente in latino, fanno „capo molti mano­
scritti della Vetus Latina, la Volgata, Tertulliano, Cipriano e altri occidentali.
Tale lezione quindi sembra essere assai comune già dai primi tempi. Ci è
difficile anche stabilire con certezza se Origene abbia citato sempre allo stesso
modo la stessa frase biblica (G. Bardy Io crede m olto probabile: Recherches
sur Vhistoire du texte, ρ. 123); a noi sembra piuttosto di no. Nel caso negativo
l’argomento del contesto è il più serio anche se non assoluto,
38 Cf, sopra, n. 23.
2y Sarebbe forse più comprensibile se questa frase si fosse trovata nel
Com. 1 Cor. 51 che commenta 1 Cor. 13, 4s (JTS 10, p. 34s.). Vi troviamo infatti
esempi delTamore dei genitori verso i figli, di Cristo per gli uomini, poi di
Mose e di Paolo per il popolo, sempre nell'accezione dell'amore che non cerca
sé stesso.
 vii: l 'a m o r e n e l l 'u o m o 129

Tuttavia in qualsiasi posto si trovasse la frase, la sua forma sotto-

linea un'eccezione,30 e non si vedono motivi sufficienti per estenderla
a tutto il Commentario. L’affermazione di Balducelli: «...è chiaro
che nell'interpretazione di Origene agape ha nell'inno di Paolo il
senso dell'amore del prossimo »31 non sembra pertanto sufficien­
temente fondata. Per Origene l’amore è soprattutto di Dio e per
Iddio, in secondo luogo per il prossimo. Anche il brano or ora citato32
non consente di affermare che Origene abbia voluto escludere l'amo­
re per Iddio.
L'amore è un dono e una virtù33 e non se ne può fare a meno. Se
non si vuole amare Dio o l'uomo, si amano altre cose.34 La man­
canza dell’amore vero può addirittura rendere un’azione umana,
apparentemente buona, inutile o peccaminosa, come abbiamo visto
per il martirio.35 Perché si evitasse il rischio di tanto sbaglio da
parte dell'uomo, Dio ha istituito la legge dell'amore verso di lui
e verso il prossimo. Questo comandamento, in cui trovano compi­
mento la Legge e i Profeti,36 trova rispondenza nel naturale bisogno
dell'uomo amato da Dio di corrispondere a tale amore. Origene porta,
in proposito, l'esempio di una donna, innamorata di un uomo
famoso per la sua bontà, e si domanda:
Tale donna che arde di amore per quell’uomo con tutto il
cuore, tutta l'anima, tutte le forze, potrà forse commettere
adulterio, se sa che egli ama la pudicizia, o uccidere, se lo
conosce mite, o rubare, se ne conosce la generosità, o potrà
desiderare cose estranee, essa che ogni suo desiderio ha impe­
gnato nelTamore per quell'uomo ?37

Ogni uomo, cosciente della bontà e delTamore di Dio, dovrebbe

comportarsi come la donna neH’esempio citato. L'amore infatti
tende naturalmente a Dio da cui proviene, e al prossimo « del

30 « In questo passo egli parla non dell'agape verso Dio, ma di quella

verso il prossimo... ».
31 R, Balducelli, p. 49.
32 Cf. sopra, n. 26 e anche il testo nella nota 27,
33 Cf. C. Cels, I, 67; 121, 23-28; ivi IV, 26; 295, 25-27, dove l’amore per gli
uomini è ricordato insieme con la giustizia e la bontà.
34 prol. 72, 11-15: S e d e t hoc scire o p o rte t quod im possibile est u t non
sem per hum a n a n atura a liquid am et. O m nis nam que, qu i ad id aetatis venerit,
q u a m p u b erta tem vocant, a m a t aliquid se u m inus recte, c u m am at quae non
oportet, seu recte e t u tilite r cum a m a t quae oportet.
35 Cf. sopra, p. 127.
36 Cf. M t. 22, 35ss.
37 Prol. 73, 11-23; ital. 50.
130 V II: L'AMORE NELL'UOMO

quale partecipa perché creato similmente neH'incorruttibilità ».3a

Soffermiamoci un po' su questa frase, particolarmente suH'uitima
parte, l'espressione: « creato similmente nelL'incorruttibilità »,3? Essa
è molto platonica e illumina ancora meglio quanto abbiamo detto
sulla creazione delle anime nella preesistenza.40 L’amore infatti ci
sì presenta come un essere a sé stante, una creatura. La comunica’
zione dell’amore da parte del Dio Trino41 consisterebbe nel dare
agli altri ciò che è stato creato, non quindi necessariamente Dio
stesso. Dobbiamo però tener sempre presente che Origene non
ammetteva 1'esistenza del mondo separato delle idee, ma le collo­
cava nel Logos.42 La creazione dell'amore sarebbe allora da intendere
in base al confronto con la creazione della Sapienza, spiegata da
Origene con le seguenti parole:
Proprio in relazione a queste creature che erano state definite
e prefigurate nella sapienza, questa per mezzo di Salomone
dice di essere stata creata quale inizio delle vie di Dio,43 cioè
in quanto conteneva in sé stessa principi ragioni e specie di
tutto il mondo della creazione.44

L'amore cioè può essere detto creato, perché poteva « uscire » da

Dio solo nel momento in cui gli esseri cominciarono ad esistere.
Ciò non nega il carattere divino dell'amore che è anche Vepinoia
del Figlio di Dio, una realtà con la quale Egli può essere identifi­
cato. Nel brano citato si tratterebbe quindi dell'amore che Dio ha
per le sue creature e non di quello per il Figlio,
L'amore di Dio, che ogni uomo· per natura ha dentro di sé,
si unisce con l'amore per le virtù, « è infatti una sola e medesima
cosa amare Dio e amare il bene »,45 Nei capitoli seguenti ci ferme­
remo sull'amore umano in relazione al suo oggetto; ora concen­
triamo ancora la nostra attenzione sull'anima che riceve da Dio la
capacità di amare e non sempre sa cosa farsene. Spesso infatti,
si lamenta Origene, « amiamo tutto più di Dio »,40 Usando bene il

38 P r o l 70, 29-32.
39 Ivi, linee 31ss.
40 Cf. sopra, p. 80s.
41 Cf. sopra, cap. V.
42 Cf. De Prine. I, 2, 2; cf. trad, di M. Simonetti, p. 144, n. 12 e p. 257,
n. 39 e 40.
4J p ro v. 8, 22.
44 D e Prine. I, 2, 2,; 30, 5-8.
45 P r o l 71, 18.
44 Fr. Rom.. 28, 6-10, p. 363.
 vix: l’amore nbll’uomo 131

dono dell'amore l’uomo ama la sapienza e la verità; ‘usandolo male

ama la carne e il sangue.47 L’amore può aiutare l'uomo a divenire
« il monte di Dio » per non essere sempre una « collina », cioè una
cosa mediocre.48 Se rivolto al male, per esempio alla superbia, come
il fariseo che pregava nel tempio lodando sé stesso,49 conduce
alle « alture »50 sulle quali venivano venerati gli dèi estranei come
Baal, e non Tunico vero Dìo d’Israele.5152
Si è già notato precedentemente che l'amore nell'uomo può venir
meno. Origene usa Timmagine del Vangelo di Matteo: « per il
dilagare delTiniquità l'amore di molti si raffredderà »P II vero con­
testo di questa frase è la seconda venuta di Cristo e così la troviamo
anche in Origene.53 In un altro contesto abbiamo visto gli stessi
termini usati per descrivere il peccato nella preesistenza54 ed « il
processo di formazione» delle anime. Origene usa però tale frase
anche nei riguardi della gente di tutti i tempi: la carità si raffredda
continuamente negli uomini che non seguono Dio:
Fredda è Tiniquità e gelato il calore di carità di coloro
che dopo aver amato si rivolgono indietro; ... sono molti ai quali
si raffredda la carità. Non si raffredda invece nei pochi che
hanno trovato la strada stretta e angusta che conduce alla
vita.55

Il Commentario greco non ci è giunto, e non è quindi agevole dire in

che misura il testo sia parallelo a Ser. Mt. 39.56 Ciononostante esso
ci è utile per capire come Origene concepiva il raffreddamento
d’amore e, di conseguenza, l'amore stesso: la vita concreta impegnata
congruentemente con la scelta di vivere rivolta a Dio.57 Origene risen-

« Cf. Hum. Cant. II, 1; 42, 15-20.

48 Cf. Horn. Le. XXII; 132, 18 - 133, 4.
49 Cf. Le. 18, lies.
50 Horn. U r. IV, 4; 27, 3-5.
51 Cf. Dt. 12, 2.
52 Mt, 24, 12: ... psygesetai he agape ton potion.
55 P. es. Com. Io. VI, 59, 303; 168, 11-13: « infatti la fine verrà allorché
il sale diventerà insipido (Mt. 5, 13) e non ci sarà più niente che dia sapore
e conservi la terra. Poiché questo è chiaro: la fine di ciò ohe precede
«Peone» verrà quando si moltiplicherà l’iniquità e si raffredderà la carità
sulla terra... ». Cf. Hom. los. XI, 3; 364, 7-13; Hom. lud. I, 3; 268, 22 - 269, 5;
Horn. Lev. IX, 9; 437, 14-20, dove troviamo la venuta del Cristo nel senso più
generico, non riducibile ai tempi escatologici; Hom. Le. XXXVII, 212, 17-22
— anche il testo greco; Ser. Mt. 39; 75, 21-25.
54 Cf. sopra, p, 81.
55 Fr. Mt. 568; 193, 2.
55 E. Klosterman mette i segni d'interrogazione; ed. cit. p. 193.
37 Come ho logos hos en pros ton Theon (Io. 1, 1).
 132 v ii: l 'a m o e b n e l l ' u o m o

riva molto della tragica prospettiva di un tale raffreddamento nei

molti, contro i pochi che rimangono fedeli: « Davvero rari sono
coloro che con le opere mostrano l'amore di Dio ».5859
Origene parla dello stesso concetto quando dice che l’amore dorme
nell'uomo. Abbiamo già citato in proposito un brano dall'omelia
sul Cantico.39 La carità, simile a un seme inserito nei cuori umani
al momento della creazione, « dorme ». Solo la sposa del Cantico
si trova in una situazione diversa, perché essa è stata ferita dall'amo­
re e scongiura le figlie di Gerusalemme perché lo risveglino in loro.
È quindi possibile farlo, senza aspettare un intervento speciale da
parte di Dio. In ogni caso per Origene l’uomo stesso è responsabile
della diminuzione dell'amore in lui. L'amore raffreddato oppure
addormentato rischia di essere utilizzato male dall'uomo, canaliz­
zandolo verso oggetti diversi da Dio e dal prossimo.

58 S e i Ps. 3, 8; 1132 A; cf.H o r n . N u m . XI, 2; 201, 5-10: N a m qu i p er viam

latam e t spatiosam , quae d u c it ad p e rd itio n e m egerint iter, m u lti d icu n tu r ;
qui vero p e r a rta m e t ang u sta m via m perrexerint, quae d u c it ad vitam , pauci
appellantur. E t ite ru m in aliis·, ubi m u ltip lica tu r iniquitas, refrigescet caritas
m u lto ru m , non p a ucorum .
59 Horn. Cant. II, 9; 55, 5-16; cf. sopra, p. 110; cf. Com. Cant. ΠΙ; 198, 16-26.
 Capitolo V ili

L'AMORE ORDINATO ,

L'uomo ama sempre qualcosa1 anche se, come abbiamo visto,

l'amore è una forza della quale l'uomo non sempre sa servirsene
bene. In effetti esso può manifestarsi « contro la Legge ».2 Origene
affronta il problema a varie riprese nell'intento di dare ai suoi
lettori e ascoltatori regole precise di discernimento per ciò che può
divenire oggetto’.d'amore, in particolare in quattro passi,34 I testi
non ci permettono di pronunciarci sulla cronologia della loro com­
posizione; e le loro divergenze si spiegano sulla base del metodo
origeniano, in ricerca di sempre nuovi argomenti ed esempi, piut­
tosto che da un casuale sviluppo del suo pensiero dovuto al passare
del tempo,
In questo capitolo vogliamo soltanto esaminare le regole della
carità ordinata, senza fermarci sui suoi oggetti di cui ci occuperemo
in un secondo momento.
Sull'ordine in quanto tale Origene ne parla a lungo commen­
tando le parole di Dio rivolte a Mosé:
... homo secundum ordinem suum et secundum signa sua, se­
cundum domus familiarum suarum castra collocent filii Istra­
bei; ex adverso in circuitu tabernaculi testmonii considant
filii Istrahel.A

1 Cf, Com. Cant. ΙΠ; 186, 16s.

2 Cf. Prot. 67, 17ss.
3 Com. Cant, III; 186-189; Bom. Cant. II, 8; Rom. Le, XXV; Rom. Num.
XI, 8.
4 Num. 2, ls; Rom. Num. II, 1; 9, 6-8; cf. H. Pétré, Ordinata caritas, p. 43.
134 vili: l ' a m o r e ordinato

Tratta dell’ordine necessario nella Chiesa e del comportamento nelle

comunità adatto ai gradi superiori; 56menziona le divergenze tra gli
uomini, causate dai « segni particolari »é e le diverse tendenze· del­
l'anima, grazie alle quali si può essere migliori o peggiori.7* Incon­
treremo qualcosa di simile parlando dei meriti degli uomini.
Esaminiamo in primo luogo il testo del Com. Cant. Abbiamo già no­
tato che per Origene la frase chiave nei riguardi dell'amore era
« ordinate in me l’amore ».3 Egli convinto che siano pochi quelli
che sappiano come ordinarlo,9 consiglia:
Quanto poi alla norma e alla misura, ecco di che genere sono:
p. es., nell’amar Dio non c’è limite né misura se non quella
che tu dia tutto ciò che hai. Infatti in Cristo Gesù bisogna
amare Dio con tutto il cuore e con tutta l’anima e con tutte
le forze.10 Perciò in quest’amore non c’è alcuna misura. Ma
già nell’amare il prossimo c’è qualche maniera. È detto infatti:
amerai il tuo prossimo come te stesso.11 Perciò, se nell’amare
Dio avrai messo meno impegno di quanto puoi ed è nelle tue
forze; o se fra te e il prossimo non avrai mantenuto l’ugua­
glianza ma avrai fatto qualche differenza, l'amore in te non
è bene ordinato né ne rispetta la norma.12

La regola per amare Dio è allora semplice: « che tu dia tutto ciò
che hai». Nel contesto dell'obbìigo di offrire le primizie a Dio,
Origene spiega meglio ciò Che gli si deve dare. Dal momento che è
più importante un dono spirituale di uno materiale e che Paolo
scriveva dell’amore come del frutto dello spirito,13 la primizia che
spetta a Dio è proprio l'amore. Il primo posto tra quei doni è
quindi occupato dall'amore di Dio,14 subito dopo vengono l’amore
per il prossimo e per i nemici.

5 Ivi; 9, 22 - 10, 22.

6 Ivi II, 2; 10, 23-28.
7 Ivi; lls .
® Cant. 2, 4; cf. sopra, p. 120.
9 Cf. Com. Cant. I ll; 186, 16-25. ^
10 Dt. 6, 4s.; Mt. 22, 37 e paralel.
11 Mt. 22, 39.
n Com. Cant. III; 186, 26 - 187, 2; ital. 202-203.
« Gel. 5, 22.
M Horn. Num. XI, 8; 91, 14-20: Ab omnibus ergo fructibus sanctificatae
sanctae sunt offerendae primitiae, sed spiritali pontifici Audi quot fructus
enumeret Apostolus', fructus inquit spiritus caritas gaudium pax patientia
et cetera. Quas igitur im m itius ex caritatis fructu, qui primus fructus spiritus,
offeram vero pontifici? Illas ego puto esse prim itias caritatis, u t diligam
Dominum Deum meum ex toto corde meo...
 vili; l 'amore o r d i n a t o 135

Nella seconda omelia al Cantico, dove Origene tratta della gerar­

chia dell'amore, troviamo un’altra regola: Dio va amato come
spirito, non come carne e sangue.15 L’espressione è opposta all'amo­
re per la moglie che va amata come il proprio corpo.16 L'unione con
Dio infatti avviene in un solo spirito e non in una sola carne e
perciò l'amore verso di lui deve essere diverso.17
Rinviando, al capitolo seguente l’analisi dettagliata dell'amore verso
Dio, passiamo alle altre regole dell'amore ordinato. Esse, riguar­
dando l'uomo come oggetto della carità, data la maggiore possi­
bilità di sbaglio, risultano molto utili. Infatti:
Ciò che (gli uomini) dovrebbero amare in primo luogo, lo ama­
no in secondo; ciò che in secondo, lo amano in primo, quello
che bisogna amare al quarto (posto), lo amano al terzo e ciò
che al terzo al quarto.1819

Nel testo citato dal Com, Cant.™ abbiamo visto solo una regola per
amare il prossimo: come sé stessi. A ciò si aggiunge un'altra spie­
gazione: a seconda dei meriti degli uomini. Origene cerca di spie­
garsi riportando l'esempio ' della diversità delle membra esposto
da Paolo, che cioè anche se siamo tutti membra dello stesso corpo,
non tutti siamo uguali:
Ci sono nel corpo alcune membra più onorevoli e nobili
e altre inferiori e meno nobili (perciò), ritengo che anche la
misura dell'amore debba essere proporzionata ai meriti e alla
nobilita delle membra.20

In diversi contesti abbiamo già incontrato il concetto dei meriti

diversi: nella preesistenza i meriti supremi d'amore dell'anima del
Cristo;21 poi i meriti propri dell’uomo come mezzo per ottenere la
santità;22 l'amore infine di Dio, diverso per ognuno a seconda dei
meriti dell'uomo.23 Origene, sempre preoccupato di difendere il li-

«s Horn. Cant. II, 8; 52, 22.

16 Ivi; lin ee 19-22; cf. Eph. 5, 31.
17 Ivi; linee 22s; cf. 1 Cor. 6, 17.
18 Ivi; linee 2-5.
19 Cf. sopra, n. 12.
20 Com. Cant. I ll; 187, 9-11; ital. 203; cf. Eph. 4, 25.
21 Cf. sopra, p. 80s., 85 e n. 29.
22 Cf. sopra, p. 84.
23 Cf. sopra, p. 119 con le note rispettive.
136 v n r. l 'a m o r e o r d in a t o

bero arbitrio, sottolinea che ognuno ha ciò che si merita.24 Per il

contesto che ora stiamo trattando le cose invece sono diverse. Elen­
chiamo i meriti che Origene porta a titolo d'esempio e cerchiamo
di trarne qualche conclusione:
1. L'insegnamento dato alle nostre anime circa la salvezza, il modo
di vita, la via di Dio ecc.25*
2. L’aiuto concreto a qualcuno di noi che sta «nell'errore e in pro­
cinto di peccare con una donna »,20 il ricondurlo alla « luce della
verità ».27
3. Il merito di una vita santa, pura, secondo i precetti di Dio,28
in contrasto con chi non vuole vivere in questo modo.
4. I meriti personali elencati sopra, ma nei riguardi del nemico.
Quale uno infatti, pur essendo ostile nei miei confronti, può essere
allo stesso tempo un uomo onesto e degno di lode per altri valori
da lui vissuti, nonostante qualche difetto umano; al contrario di
un altro, anch’egli mio nemico ma anche cattivo da altri punti
di vista.29
5. Il grado di parentela: la madre, le sorelle, la moglie.30 Lo stesso
vale per il padre, i fratelli ecc.31
6. Un buon servizio alla Chiesa.32
7. II merito di essere credente.33
8. Meriti in genere, senza altre specificazioni, p. es. l'atteggiamento
nei confronti di una donna che non è né moglie né parente,
da amare in purezza, « in rapporto ai motivi e ai meriti »34

24 A. M éhat, Origene. H om élies su r les H om bres, p. 45, n. 2 scrive sui

ineriti: « ... saintété, science, perfection, sont souvent attribuées aux mémes
personnages sans q u ’il y ait elitre eux subordination. Les dìfférences de mérite
au contraire perm ettent d’opérer un classem ent parrai Ì.es hom m es ». Si noti
però che la san tità e la perfezione dipendono pure dai m eriti.
25 C om . C ant. Π Ι; 187, 15-24.
20 Ivi; lin ee 24s. ^
27 C’è u n m erito altissim o: ivi; linee 27s., dove di un tale benefattore
sì legge: n o n tib i v id e tu r quod illa ipsa, si fie ri p o te st, p len itu d in e caritatis
qua D eum diligim us, diligendus s it p o st Deum?
2* Ivi; 188, 1-7,
29 Ivi; linee 8-17.
3Q Ivi; 188, 33 - 189, 3.
31 Ivi; linee seguenti,
33 Ivi, lin ee 6-11.
33 Ivi; lin ee 11-14.
33 Ivi; 189, 3-5.
 v ili: l 'a m o r e o r d in a t o 137

La prima osservazione da fare è che ci sono meriti riguardo a

Dio o all'uomo — soggetto dell'amore ordinato. Infatti Γ(1), (2), (5)
e eventualmente l'(8) sono norme che entrano direttamente nel
raggio degli interessi propri dell'ego amante: la sua vita quoti­
diana o famigliare come la sua vita spirituale e la propria adesione
a Dio. Tutti gli altri meriti riguardano invece piuttosto la vita e il
bene deH’amato, Riteniamo importante insistere su questo dato,
perché ciò prova che l'amore del prossimo è, per Origene, tutt’altro
che interessato. Ciò è messo in evidenza particolarmente dal (4),
in quanto Origene contrappone, in un certo senso, entrambe le cate­
gorie. Sì ordina infatti di andare oltre il danno personale e di amare
il nemico non secondo i meriti perché ostile nei confronti delì'amans,
ma in relazione alla fedeltà ai precetti divini.
Alla luce di questa constatazione leggiamo ora le seguenti parole
di Origene:
Infatti, come abbiamo già detto, tutti gli uomini, in quanto
simili a noi, debbono essere ugualmente amati: che anzi ogni
essere razionale deve ugualmente essere amato da noi, che
siamo esseri razionali. Tuttavia nell'esercizio dell'amore per
ciascuno bisogna aggiungere al fatto ch’è uomo e che è razio­
nale anche se, p. es., supera gli altri nei costumi o nelle opere
o nei propositi o nella conoscenza o negli studi; e in relazione
a tutti questi elementi all'amore di carattere generale biso­
gna aggiungerne uno particolare, proporzionale al merito di
ciascuno .JS

Dunque bisogna amare tutti. Le differenze tra l'amore verso uno

e l'amore verso l’altro possono dipendere solo dalle qualità del-
Yamandas, perché egli è uomo ed è razionale. Le preferenze perso­
nali di chi deve amare non c'entrano. Lo speciatis aliquid caritatis
va aggiunto all'amore generale a seconda dei meriti nel campo
morale, nell’attività o solo nelle intenzioni di agire, nella scienza e
in ogni studium. .
In cosa consiste quel « di più » di carità non viene spiegato preci-
samente. Una tale aggiunta tuttavìa non serve a privilegiare oppure
a creare differenza tra gli uomini, solo si nota che l'amore sia pro­
porzionato all'oggetto, equilibrato, sìmile all’amore che Dio ha per
gli uomini. Per tale motivo troviamo subito la descrizione dell'amore35

35 Com. Cant. Ill; 189, 19-27; ital. 206,

138 vm : l'amore ordinato

di Dio secondo i meriti, già vista precedentemente.36 Una mancanza

di proporzione tra i meriti oggettivi di una persona cioè un discerni­
mento sbagliato, provocherebbe gravi errori. Origene li descrive in
Hom. Le. XXV.37 Egli porta l’esempio di Giovanni Battista, che meri­
tava la stima del popolo, ed era bene che essi lo stimassero, tuttavia
non sapevano misurare il loro amore verso di lui. « Domandavano
infatti: non è lui il Cristo? »,38 mostrando così di avere di lui una
esagerata opinione e un amore erroneo. Una cosa simile, scrive
Origene riferendosi ai marcioniti, è successa a Paolo: 3940 purtroppo
c'è chi lo ama oltre misura, dandogli il posto alla destra del Signo­
re, e a Marcio ne quello di sinistra.“*0 Un eccesso egualmente con­
dannabile come la mancanza d’amore.4142 Perciò Origene consiglia
caritati quoque frena imponeret In ciò si ha forse una ragione
in più per la connessione tra amore e conoscenza nel pensiero
origeniano. Infatti per amare il prossimo a seconda dei meriti,
bisogna conoscerlo.
Torniamo ancora al punto (4) del nostro elenco dei meriti,43 Riguarda
l'amore verso i nemici e propone un’altra regola da armonizzare
con ciò che abbiamo già visto. Si tratta dell'osservazione di Ori-
gene relativa al fatto che nel discorso di Gesù sull'amore verso
i nemici si legge: « amate i vostri nemici »44 senza l'aggiunta di
« come voi stessi »45 Origene conclude:
A loro (ai nemici) basta che li amiamo e non li odiamo, il
prossimo invece (deve essere amato) come se stesso, e Dio
con tutto il cuore, tutta l'anima, tutta la mente e tutte le
forze.46

Risulta quindi una differenza tra il prossimo e il nemico. La regola

di amarli è infatti diversa, e anche il valore di tale amore è diverso.

36 Cf. sopra, p. 119s.

3? H o m . Le. XXV; 149-152.
36 Cf. ivi; 149, 6 - 150, 13. ,
33 Cf. 2 Cor. 12, 6: « Certo, se volessi vantarmi, non sarei insensato,
perché direi solo la verità; ma evito di farlo, perché nessuno m i giudichi di
più di quello che vede o sente da m e »; cf. H om , Le. XXV; 150, 13-22.
40 Ivi; 150s.
41 Ivi; 151, 12-14: S e d neque hi, cui plus diligunt, n eq u e ìtli, q u i oderunt,
veritatis reg u la m tenent e t alii p er dilectionem , alii p e r o d iu m m e n tiu n tu r .
42 Ivi; linea 14.
43 Cf, sopra, p. 136.
44 Mt. 5, 44 e paralel.
« Cf. M t. 22, 39.
4&Horn, C ant. II, 8; 53, 12-14.
 Capitolo IX

L’AMORE PER DIO

Nel capitolo IV abbiamo visto che l'amore degli uomini per

Dio rientra nell 'agape, nel senso più stretto del termine. La descri­
zione di tale atteggiamento occupa di conseguenza più spazio nel­
l’opera origeniana che non Tarnore per il creato: siano uomini o
cose.
L’amore verso Dio, inserito nell’anima dal momento della
creazione,1 si sviluppa fino allo stato perfetto della conoscenza di.
Dio, alla contemplazione della divinità, all'amore puro e spirituale.2
Un tale progresso è commensurato alla capacità di conoscere, diver­
sa in tutti gli uomini. Per la sposa del Cantico ad esempio la perfe­
zione di Dio è visibile, essa però ha superato sia le giovani che
l'accompagnano, sia le ottanta concubine, sia le sessanta regine, Pia
gli occhi come una colomba: 3 occhi buoni, adatti a vedere le realtà
spirituali. Origene scrisse spesso dello sguardo spirituale, necessa­
rio per ritrovare il vero senso della Parola e quanto proviene da
Dio.4 Gli occhi spirituali, nella funzione della conoscenza di Dio,

1 Cf. sopra, p. 110 e 132.

2 Prol. 78, 10-19 sulì'anima-sposa che sa amare pex’fettamente: Ideo enim
novissimum locum tenet hic liber, ut tunc ad eum veniatur, cum et moribus
quis fuerit defaecatus et tem n i corruptibilium atque incorruptibilium scientiam
distinctionemque didicerit, quo in nullo possit ex his figuris, quibus sponsae
ad sponsum caelestem id est animae perfectae amor ad verbum Dei, describitur
ac formatur, offendi. Praemissis namque his, quibus purificatur anima per
actus et mores et in rerum discretionem naturalium perducitur, competenter
ad dogmatica venitur et ad mystica atque ad divinitatis contemplationem
sincero et spiritali amore conscenditur.
3 Cf. Com. Cant, III; 175, 8-14; ital. 188s.
4 Cf. p. es. Horn. Gen. V ili, 6; H. Crotizel, Origene et la « Connatssance »,
p. 380-382; l'analisi lessicale del « conoscere »: i verbi: or an, blepein, tranoun.
 140 ix : l 'am ore p e r d io

sono per lui indispensabili .s Può capitare infatti che la vera cogni­
zione manchi a coloro che amano Dio sinceramente.567 Allora essi
non capiscono la sua volontà, si scandalizzano di Dio o di Gesù,
mostrando che il loro amore non era così perfetto come quello della
sposa di cui si può dire: amor iste mundus, amor iste sine vitio
est.1
Dal momento che la conoscenza di Dio è tanto importante, Dio
stesso ha voluto insegnarla agli uomini per mezzo di Mosè e della
Legge.8 L'Antico Testamento era per Origene antignostico la fonte
dell'acqua spirituale, cioè della conoscenza: chi se ne separa si
trova in errore.9 Egli sottolineava la medesima cosa riguardo a Dio
quale unico oggetto supremo dell’amore umano.10 La Legge infatti
per lui non è contraria all'amore, anche se questo supera i coman­
damenti e vale più della loro osservanza provocata dalla paura.11
Origene, consapevole di non essere in grado di amare come si
dovrebbe e, sentendo il bisogno di perfezionamento nella carità,
scrive:
tuttavia, in quanto fanciulle, speriamo dì crescere in età al
punto dì poter non soltanto trarre alimento e nutrimento dalle
mammelle del Verbo di Dio, ma di amare anche lui che dà I'ali-
mento.12*

5 Origene espone la teorìa sui sensi spirituali in vari luoghi. Ogni senso
corporeo ha per lui un equivalente a livello spirituale. Nel De Prine, I, 1, 9
scrive: « ... in noi vi sono due specie di sensi: una è m ortale corruttibile umana;
l'altra im m ortale e intellettuale... ». Soltanto uno che ha sviluppato in sé i
sensi spirituali può, usandoli, conoscere le realtà spirituali altrim enti, con i
soli sensi corporei, ci si ferm a al livello materiale. Cf. M. Sim onetti, Origene,
I P rìncipi, p. 139, n. 41 e p, 140, n. 42, dove l'Autore fa riferim enti ai seguenti
testi: C. Cels. VI, 69; VII, 34 e 44; De Orai. 13, 4; Com, Io. XXVIII, 4; Ser. M i,
85; D isputa, 16ss.; C. Cels. I, 48; Com. Cant. I; 104; De Prine. IV, 4, 10. Sì
possono vedere anche Horn, Gen. VII, 6; Horn. Mum. XVII, 3; XX, 3; XXV, 3;
Horn. lo s . XI, 4-5. Cf. anche sotto, la conclusione.
6 Cf. Horn. I er. XV, 3; 127, 11-15; cf. sopra, p. 25, η. 92.
7 Horn. Cant. I, 5; 35, 13s. ?
* -Cf. Horn. M um . IX, 3; 57, 23-25; XXVII, 6; 264, 18s.
9 Cf. R o m . N u m . XII, 2; 98, 10-16: A d is tu m ergo p u te u m u t M oyses, id
est lex, n o s congreget, n o n fr u s tr a d ic tu m videtur. P o te st e n im fieri, u t aliquis
venire ad is tu m p u te u m videatur, sed nisi p e r M oysen congregetur, n o n est
acceptus Deo. M arcion ven isse sib i v id e tu r ad is tu m p u te u m e t B asilides e t
V alentinus, se d quia n o n v e n e ru n t p e r M oysen nec re cep eru n t legem e t p ro -
phetas, n o n p o s s u n t laudare D o m in u m D eum d e fo n tib u s I strabei.
10 Cf, Fr. Lc. 166; 295, 6s.
11 Fr. Ps. 118, 97; D evreesse, 54, 23-25; cf. ivi, 40; Devreesse, 36 e il testo
un p o’ differente in PG 12, 1596 AB; ivi 43. 63; Com. 1 Cor. 10, 2-5; 239.
u Com. C ant., I, 111, 10-12; ital. 103; cf. ciò che abbiam o brevemente
scritto su Dio che si fa cib o per gli uomini, sopra, p. 115.
 ix : l ' a m o r e p e r dio 141

C'è nel testo un passaggio dall'amore verso ciò che da Dio proviene
a ciò che Dio è in realtà, il bene più grande, L'amore verso Dio
sembra sottoposto a una regola simile a quella richiesta nei riguardi
del prossimo (la considerazione dei meriti oggettivi esaminata
nel cap. precedente). Anche l'amore verso Dio cioè dovrebbe dipen­
dere non tanto da ciò che Dio ha fatto o' fa per l'uomo, quanto da
ciò che Lui.è. Le «fanciulle», la gente senza esperienza nell’amore
di Dio, bada soltanto ai benefici ricevuti, Ama perfettamente chi
si sente attratto dalla stessa divinità, dalla pienezza di perfezione
che è Dio. Così seppe amare la sposa del Cantico, già abbastanza
matura.1* Il perfetto amore, di cui nell’uomo è soggetto Yhegemo-
nikon, il principale cordis cioè ciò che di più importante è nel­
l'anima,14 ha proprio in esso la capacità di trattenere presso di
sé il Verbo di Dio:
Infatti solo chi tiene stretto in cuor suo il Verbo di Dio con
tutto l'affetto e tutto l’amore, potrà ricevere il profumo della
sua fragranza e della sua dolcezza.1516

La natura dell'uomo può quindi tendere a un amore così perfetto,14

che le permette di essere « uno spirito » con Dio.17 Quanti, guidati
da Dio stesso, vogliono esserlo, possono arrivare alla divinizzazione
della ìiatura, facendo proprio il modo di vita insegnato da Gesù
Cristo, la cui natura umana era unita con la divinità.1®Tale unione
è anche lo scopo principale della conoscenza.19
L'unione con Dio quale mèta dell'amore viene spesso presen­
tata da Origene come matrimonio mistico. Su questo punto Crouzel
ha offerto un valido contributo20 e non ci resta che rimandare alle
sue analisi;21 è nostro interesse tuttavia esaminare la via per arrivare
all'unione con Dio.

η Com. Cant. I, 108, 4-8.

M Cf. Κ. Rahner, Coeur de Jésus; H. Crouzel, Le coeur selon Orìgène
(ampia presentazione della questione).
is Com. Cant. II; 170, 15-17; itaì. 182.
16 De Prine. II, 11, 4; 187, 15.
π Cf. Com. Cant. I, 103, 12-17; cf. 1 Cor. 6, 17; Horn, I er, V, 2; 33, 3-6.
is C, Cels. I ll, 28; 226, 14-18: « [la natura] umana per l'unione con la
divinità diventa divina, non soltanto in Gesù, ma in tutti coloro che con la
fede sposano il modo di vita insegnato da Gesù, che conduce all'amicizia con
Dio e all'unione con lui quanti vivono secondo i precetti di Gesù ».
19 Cf. H. Crouzel, Orìgène et la « Connaìssance », particolarmente le pp.
518-523.
20 Cf. H. Crouzel, Le th èm e du m a nage m ystique, e Vìrginité, passim .
21 Cf. quanto abbiamo detto nel cap. III.
 142 ix: l'amore per dio

L'amore per Dìo è visto da Origene come fatto naturale, un phil-

iron naturale22 verso il Creatore,23 che è più. grande di ogni altro
«filtrò», non può coesistere con la debolezza umana e dà forza
ai martiri.24 È un aiuto non soltanto in extremis, ma una collabo-
razione divina che tocca tutto il bene di coloro che lo amano.25 Tale
collaborazione, valida ed importante per la vita presente, come dono
è tanto preziosa. Alla fine della via dell'amore c'è l'unione con Dio
e, per arrivarvi, scrive Origene, bisogna staccare la propria anima
dal corpo, e non soltanto da quello terrestre, ma da ogni corpo.26
Tralasciando qui ciò che può significare corpo, è importante la con­
trapposizione- di Origene fra l'attaccamento a Dio e quello a qual­
siasi altra cosa.27 Ricordando che, per l’alessandrino, Dio è insolo
essere assolutamente incorporeo,28 possiamo dire che si ama Dio
quando ci si stacca da tutto ciò che non è Dio, per aderire a Luì
solo. Ciò avverrà nel momento della « cosiddetta morte »,29 ma la
tensione è già nel presente, a guisa di Abramo che venne condotto
sul monte con il figlio, perché in lui si misurassero i due amori, le
due tendenze.30
Il pkütron di Dio supera ogni altro e non può coesistere con
un altro amore:
Infatti è impossibile che l'amore per il mondo coesista con
l'amore per Dio, così come è impossibile che coesistano tra loro

22 Cf. sopra, p. 30; sotto, n. 24.

23 Cf. C. Ceis. I l i , 40; 236, 22s.
24 Cf. E x. M art. 27; 23, 26 - 24, 6: Perché questa parola e non agape o
phiiia? D ifficile dirlo. Tra i m olti significati di p h iltro n (cf. Lìddell-Scott, p. 1942
e Lampe, p . 1483) c'è anche quello di amore. Possiam o pensare che, avendo
questa parola il significato com une di « filtro d'amore », o « incanto che pro­
duce amore » Origene, usandola, voglia indicare il carattere esteriore, extra­
um ano dell'am ore che proviene da Dio. E sso h a la forza di affascinare l ’uomo
il quale risponde poi con il proprio amore, com e se fo sse incantato. Ma ciò
è scilo un’ipotesi perché Origene sottolinea sem pre la libertà dell'uomo anche
nell'amare D io o altre cose; l'incanto invece agisce (se agisce) piegando la
libertà. 1
25 Cf. De Orai. 29, 19; 393, 2s.; Rom. 28.
26 Ex. M art. 3; 4, 19-22.
22 L'attaccam ento al corpo ostacola anche la conoscenza di Dio (H. Crou-
zel, O rigene e t la « C onnaìssance », p. 409-415).
28 Cf. De B rine. 1 , 1 .
29 Ex, M art, 3; 4, 24. Sul corpo delle nature razionali dopo la morte e
risurrezione si veda, M, Sim onetti, Origene , I Principi, Introduzione, p. 64-69,
U. Bianchi, P re su p p o sti platonici, p. 54ss,; H. Crouzel, L a doctrine orìgénienne
d u corps ressuscité.
5° R o m . Gen. V i l i , 3; 79, 26-28: P ropter ea ergo e tia m via ìniungitur,
e tia m m o n tis adseensio, u t in his o m n ib u s sp a tiu m certam inis accipiant a ffectu s
et fid e s , a m o r D ei et a m o r carnis, p ra esen tiu m gratia e t expectatio fu tu ro ru m .
 IX : L'AMORE PER DIO 143

la luce e le tenebre, Cristo e Beliar, il tempio di Dio e il tempio

degli idoli.31

Origene spesso, in contesto esegetico, descrive il soggetto mediante

ciò che lo nega. Nel nostro passo abbiamo Beliar, tenebre e tempio
degli idoli. Altrove tutto ciò che è contrario a Dio, e che l'uomo
potrebbe scegliere al primo posto nella gerarchia delle cose da ama­
re, viene chiamato con il nome di Og, re di Basan,32 distrutto da
Israele con tutto il suo popolo.33 Anche parlando del peccato dei
primi uomini (Gen. 3) Origene parla dell'impossibilità di conciliare
l'amicizia con Dio e con mammona o con il serpente:
necessariamente come l’amicizia per Cristo provoca l'inimicizia
per il serpente, così l’amicizia per il serpente genera l’inimici­
zia per il Cristo.3435*

Altre contrapposizioni in lui sono: philedonos - philotheos o amator

luxuriae amator Dei.3δ
Dal momento che l'amore per Dio è un sentimento naturale,
l'atteggiamento contrario viene definito patologico, segno di « ma­
lattìa », non importa verso quale oggetto si rivolga: la moglie, i
figli, il denaro o altre cose del mondo.37 Amare di preferenza un
« non-Dio » per Origene è fornicazione. Bisogna ritornare assoluta-
mente al « primo marito » cioè all’amore verso Dio,38 perché solo
lui va amato con tutto il cuore e con tutte le forze,39 A questo amore
sì unisce anche l'amore per il Figlio.40
Abbiamo già visto come in Origene si alternino i nomi « Dio »

« Com. Io. IX, 21, 139; 323, 1-6.

32 Cf. Num. 21, 33; Horn. Num. XII, 3; 111, 7s.: Potest hic figuram tenere
omnium carnalium et materialium rerum quarum amore et desiderio detenta
anima excluditur et separatur a Deo.
33 Cf. Num. 21. 34s.
34 Horn. Ier. XX, 7; 188, 20-22; cf. sopra, p. 26.
35 Fr. Le. 212; 319, lls.; cf. 2 Tim, 3, 4 o in latino: voluptatis amator ·
amator Dei in Horn. Is, I, 1; 243, 3-8; Horn, Le. XXX; 172, 6s.
* Rom. Ez. Ill, 3; 3S0, 23s.
32 Com. Mt. X, 24; 33, 25-27.
38 Cf, p. es. Rom. Ex. VIII, 4; 221ss.; VIII, 5, 227s,; Rom. Lev. XII, 7;
465, 20-24.
39 Cf. sopra e anche Ser. Mt, 2; 6, 30 - 7, 6.
40 Rom. Le. XXV; 152, 12-15: Dilige Deum Dominum tuum in Christo nec
te putes diversam habere posse in Patre et Filio caritatem. Simul dilige Deum
et Christum dilige Patrem in Filio, Filium in Patre ex toto corde et ex tota
anima et ex tota virtute.
 144 ix: l'amore per dio '

e « Cristo »4142lo stesso vale anche per lé diverse realtà che proven­
gono da Dio. Origene scrive del dovuto desiderio e amore (epithy-
mia, eros) per il Verbo di Dio,43 dell'agape per la Legge di Dio43
che ha la forza di dare pace all'uomo44 dell'amore per la divina
sapienza45 e p e r i suoi «giuramenti».46 Tutto ciò rientra nell'amore
che l'uomo può avere per Dio. L'amore per le virtù o per la Parola
di Dio, rivelatesi nella Legge antica e nella persona di Gesù, non
possono disturbare l’amore per Iddio, perché le virtù e la Parola
non sono corpo47 benché la Parola sia il Figlio e le virtù epìnoiai
del Figlio. Perciò anche parlando negativamente, se uno agisce in
modo contrario alle virtù, le sue opere lo faranno diventare nemico
di Dio privandolo di quella pace che proviene da Lui.48 La pace
infatti come ogni aiuto di Dio per coloro che lo amano e cercano
di separarsi da « ogni corpo » per appartenere soltanto a lui, è un
effetto dell'amore, già visibile sulla terra. Offrendo poi qualcosa
a Dio con amore, l'uomo diventa più ricco, simile ad Abramo che,
deciso a dare in sacrificio il proprio figlio, lo ricevette indietro.49*51
Con l'amore di Dio si unisce anche l'amore per il prossimo, ed
è inseparabile come quello per le virtù: due sentimenti egualmente
validi come i due denari del Buon Samaritano.55 Se li si separasse
si cadrebbe nel peccato come il fariseo superbo31 che pregava senza
amare: né Dio né il prossimo.52

41 Cf. sopra, p. 26.

42 Fr. Ps. 118, 82; D evreesse, 48.
43 Gf. sopra, p. 140.
44 Cf. Fr. Ps. 118,165; Devreesse, 80s.
43 Cf. S a p . 8, 2 e P rov. 4, 6; Fr. le r. 48; 222, 24-26; Com. M t. XVII, 32;
686, 25-27; Ser. M t. 33; 62, 17-21.
46 Fr. Ps, 118, 47s. D evreesse, 39 (fine del fram m ento).
47 Cf. so p ra , n. 26: bisogna distaccarsi da ogni corpo per amare Dio.
48 Com. R om . 5, -1-2; Scherer 224, 9-11.
49 H orn . N u m . XII, 3; 102, 14s.
30 Lc. 10, 35; Fr. he. 168; 296, 16-18.
51 he. 18, 11.
52 Fr. h e. 167;‘ 295,6-11.
 C apitolo X

L’AMORE PER GLI ALTRI

1, li prossimo

Come abbiamo visto in testi già citati,1 l'amore per il prossimo

si collega strettamente all'amore per Dio. Possiamo ricordare una
frase del Prol. Com. Cant.:
L'amore di Dio tende sempre a Dio, da cui trae origine, e
guarda al prossimo, del quale partecipa in quanto è creato
similmente nell'incorruttibilità.2

Come Gesù volle specificare chi fosse il prossimo raccontando la

parabola del Buon Samaritano,3 anche Origene volle spiegarlo. Tutti
gli uomini sono il prossimo l'uno dell'altro a. causa della comune
natura umana; ma, in senso ristretto, il prossimo è chi è in gradò
di fare del bene a chi ne ha bisogno.4 In tal senso Gesù Cristo è
stato il prossimo più perfetto, sotto tutti i punti di vista. Egli
« non passò oltre allorché giacevamo mezzo morti a causa delle
ferite inferteci dai briganti ».5
Origene, per spiegare che il prossimo va amato « come se stesso,6
costruisce un’interessante sillogismo ricavandolo dai testi dell'An-

1 Cf. Exp. Prov. XXV, 940; 236 A.

2 Prol. 70, 29-32; ital. 47; cf. sopra, p. I29s.
3 Le. 10, 29-37.
4 Prol. 70, 25-27: Etenim natura omnes nobis invicem proximi sumus
operibus vero caritatis -fit proximus Ule, gut potest benefacere ei, qui non
potest.
s Prol. 70, 27-29.
6 Mt. 22, 29.
146 x: l 'a m o r e p e r g l i a l t r i

tico Testamento: qui diligit iniquitatem, odit animam suam? qui

repellit disciplinam odit seipsum? Chiunque quindi che ami l'ini­
quità o respinga la disciplina, non è in grado di amare il prossimo
come se stesso perché di fatto odia se stesso.*89 Il legame necessario
tra l'amore del prossimo e distruzione divina viene messo da lui
in evidenza anche nel caso di Maria e Marta. Le opere buone, se
non c'è legame tra la vita attiva e quella contemplativa,10*vengono
private del carico d'amore. Le parole di Gesù infatti « una sola è
la cosa di cui c'è bisogno »,ü significano per Origene: « amerai il
prossimo tuo come te stesso »,12 E lo spiega: «Maria, sceglie la
parte migliore che non le sarà tolta »;13 dal momento che Marta
simboleggia la Sinagoga e Maria la Chiesa delle genti, la parte
migliore dì cui si parla non può essere che il comandamento del­
l'amore. Poiché Maria è presentata come esempio per la sorella,
a Marta doveva mancare proprio l'amore.
Notiamo come a Marta non mancava l'amore per Iddio, ma
solo quello per il prossimo: il modo cioè con cui Marta esprimeva
il suo amore verso gli altri (Gesù tra loro), dandosi tanto da fare
nelle occupazioni esterne, la esponeva al rìschio di staccarsi da ciò
che era più importante.14
Come Marta è l'esempio di chi, indaffarato, non ha un amore per­
fetto per il prossimo; così Maria, Madre di Gesù, che andò da Eli­
sabetta per aiutarla pur essendole superiore,15 è l'esempio con­
trario. Il vero scopo della sua visita sorpassava quello di portare
un semplice aiuto:
Tutto ciò accade perché Maria possa comunicare a Giovanni,
ancora racchiuso nell'utero della madre, la potenza da lei rice­
vuta da parte di colui che ella aveva concepito, in modo che

i Ps. 10, 5 (LXX).

8 Prov. 15, 32 (LXX).
9 Ser. Mt. 3; 7, 11-19; e t linee 16s.: et ita f i t ut, qui diligit in iq u ita tem ,
e t od it anim am suam , nec p o ssit servare secu n d u m m andatum . -
ω Cf. Fr. Lc. 171; 298, 2-4,
n Lc. 10, 42.
U Fr. Lo. 171; 298, 14s.
« Lc. 10, 42.
w Si veda tutto Π Fr. Lc. 171; 298, 1-22. Origene riteneva Marta meno
perfetta di sua sorella fino al punto di interpretare il suo zelo nell'andare
incontro a Gesù a vantaggio di Maria (Lo. Il, 20). Quest'ultima stava a casa
aspettando, perché era degna di ricevere Gesù a casa senza bisogno di andargli
incontro. Si veda Fr. Io. 80; Com. lo . XXVIII, 3.
K Cf. Com . Io. VI. 49, 259; 159, 16-20.
 x: l 'a m o r e p e r g l i a l t r i 147
9
Giovanni potesse comunicare alla madre sua il dono di profe­
zia da lui ricevuto.16

Il portare Gesù a Elisabetta o, come leggiamo altrove, quell'agire

di Maria che aveva come scopo il farla credere in Gesù portato
nel suo grembo,17 fu un'opera di dignità massima, il primo tra i
m eriti18 secondo i quali si amano Dio e l'uomo. Un comportamento
simile Origene lo rileva anche nella donna Samaritana che, lasciata
la brocca, si affrettò ad andare in città: 19
mossa dalla grandissima philanthropia, vuole annunziare ai con­
cittadini il Cristo; fa da testimone a colui che le ha detto tutto
ciò che aveva fatto.20

Tale atteggiamento attesta che essa aveva già ricevuto l'acqua

viva.21 Anche qui l'amore si unisce alla conoscenza diventando
motivo di evangelizzazione, cioè di condivisione con gli altri della
propria conoscenza di Dio. L'atto di carità viene compiuto qui da
uno che è superiore nei confronti di un inferiore, si tratta sempre
però di una gerarchia che ha come base la conoscenza di Dio
senza portare giudizi morali (tranne il caso di chi può progredire
ma non vuole). Sull'esempio di Maria andata da Elisabetta e di
Gesù da Giovanni Battista, tutti dovrebbero sentirsi obbligati a ser­
vire gli inferiori per la loro salvezza.22 Il concetto di siffatta phìla-
thropia toma spesso in Origene nella polemica contro Celso. Pro­
prio a causa dell'amore del prossimo così concepito i cristiani
cercano anche gli stolti23 e i rozzi.24 Vanno nelle contrade plebee,2S
si sforzano di spiegare qualcosa della dottrina di salvezza persino
a chi non vuole diventare cristiano, perché almeno l'insegnamento
sulle pene eterne li aiuti a trovare la retta vita.26
Quando si insegna poi bisogna essere comprensivi verso i meno
perfetti. Come i cibi non possono essere dati a tutti senza alcuna

w Com. Io. VI, 49, 256; 158, 27-30.

17 Fr. Le. 3ds.; 242, 1-6.
18 Cf. sopra, p. 136, n. 25.
» Io. 4, 28s.
2° Com. Io. X III, 29, 173; 253, 15-17 (trad. mia).
21 Cf. ivi, 176; 253, 28s.
22 Cf. Com. Io. VI, 49, 259; 159, 16-20.
22 C. Cels. I l i , 74; 265, 21-23.
24 Ivi V i l i , 50, 265, 22.
η Ivi III, 50; 246, 28-30.
“ Ivi V i l i, 52; 267, 10-13.
148 X : L ’AMORE PER GLI ALTRI
Ο

differenza, così anche nella dottrina che si offre bisogna fare

attenzione più alle necessità degli altri che non ai propri pareri
e gusti.27
La fusione dell'amore e della conoscenza in genere, e quella
delle verità divine in particolare, è la conditio sine qua non per
ambedue di modo che ci si possa accorgere con certezza della man­
canza d’amore dove c'è menzogna. Se uno, per esempio, in caso
di persecuzione volesse convincere un cristiano a mentire facen­
dolo giurare solo apparentemente per aver salva la vita, la sua non
sarebbe un'opera di amore come si potrebbe pensare, perché una
cosa direbbero le labbra e un’altra crederebbe l'anima.28
L'amore unisce due (o più) persone, e quando tale unione avviene
nel contesto ecclesiale — cioè si aggiunge all'unione la tradizione
dei profeti e degli Apostoli che sono « i cedri dì Dio »29 — essa
diventa feconda e « dà molto frutto ».30
Secondo le regole dell'amore ordinato l'amore nasce nella persona
che riceve del bene e verso il suo benefattore. In seguito tale amore
diventa anche dono per il benefattore perché provoca in lui un
sentimento analogo. Origene lo descrive parlando di Geremia che,
rattristato per lo scarso successo avuto con la sua predicazione,
si lamentava; « non ho fatto del bene a nessuno e nessuno ha
fatto del bene a me ».3132 Origene, citando più o meno dal Siracide
la frase « fortunato colui che parla agli orecchi di chi ascolta »,33
nota che tale fortuna era mancata a Geremia. Non ascoltan­
dolo, nessuno aveva amore per lui e, di riflesso, dentro di lui non
poteva nascere un « sentimento di amore analogo » a quello che gli
altri avrebbero dovuto avere per lui, Yantipatheia. Geremia rasso-

27 Horn, N um . XX, 3; 192, 2-5: ... sed quoniam caritas non quaerit, quod
sibi utile est, sed quod m ultis, observari o p o rtet talem verbi capere cibum ,
qui non solum n o s aedificet et delectet, sed et qui videntes non o ffen d a t
aut laedat. Abbiamo qui un’applicazione della dottrina dei cibi spirituali già
menzionata sopra.
28 C. Cels. V ili, 44; 259, 14-16. Per quanto riguarda l'amore verso Dio
Origene ammette tuttavia la possibilità di sbagliare nelle forme di realiz­
zarlo; cf. sopra, p. 24s.
» Cf. Ps. 79, 11.
μ Le. 3, 10; H om . E x. VI, 10; 202, 10-15. Cf. Com. E ph. XVI; 412, dove
Origene commenta E ph. 4, 3 riprendendo le due ultim e parole dell'attuale E ph.
4, 2 in tale forma: en agape spoudazont&s terein te n enoteta tou p n eu m a to s
en to syndesm o tes eirenes. Alla fine del frammento leggiamo: « l'unione di
spirito conserva l'amore che unisce coloro che sono uniti dallo Spirito »
(linee 14s.).
ler. 15, 10 (LXX).
32 Sir. 25, 9 (LXX).
 x: l 'a m o r e p e r g l i a l t r i 149

migliava al medico che dà farmaci, ma gli ammalati non li vogliono

prendere:
Parlava allora come medico: « non ho fatto bene a nessuno,
nessuno ha fatto bene a me », Forse c'è una antipatheia prove-
niente dalla philanthropia di colui al quale uno ha fatto del
bene, verso colui che lJha fatto. Quindi colui che parla ottiene
pure del bene, come è scritto: « beato chi parla agli orecchi
di chi ascolta »,33

Quale sia il significato preciso di antipatheia è difficile renderlo

con una parola.34 Si tratta in ogni caso dello stato d'animo causato
dall'amore che nasce dalla gratitudine, dell'amore che ritorna alla
persona che- ha voluto donarlo per prima, che ha iniziato la « colla­
borazione » nell’amore. Anche nel contesto della lavanda dei piedi35
Origene vede l'importanza di tale collaborazione e fino al punto
che, se si dà qualcosa con amore o si presta un servizio, il merito
è uguale per chi lo fa e per chi lo accetta con amore. Origene si
oppone aU’interpretazione letterale del precetto di lavare i piedi,
mostrandone l'impossibilitä. Egli fa solo una concessione a coloro
che lo ritengono importante nel senso materiale perché basata
sull'amore :
Che poi a qualcuno in particolare, in qualche caso, si presenti
il dovere di lavare i piedi a qualche discepolo di Gesù e che
a qualcun altro in particolare si presenti il dovere dì por­
gere i piedi per farseli lavare da lui, in modo tale che tanto
colui che compie razione di lavare, quanto colui che porge
i piedi lo facciano per amore (agape) e per benevolenza (philo-
phrosyne), questo lo posso ammettere anch’io...36

L’amore quindi deve accompagnare tutti ed essere motivo di ogni

azione verso il prossimo, per dare all’azione compiuta il senso più
pieno e completo possibile. Analogamente, scrivendo di Giobbe che

“ Hom. ler. XIV, 3; 108, 3-6.

34 Lampe, p. 156, traduce questo passo «correspondence o f feelings»;
St. K alinkowski nella traduzione polacca: « w zajem ny zwiazek (l'unione reci­
proca) (p. 115), P. Nautin commenta: « il s ’agit... de la réciprocité qui apparait
dans la parole du prophète: d ’un part « je n ’aì pas fait de bien » et de l'autre
«personne n e m 'en a fa it» (SCh 238, p. 69).
33 lo. 13, 14.
36 Com. Io, X X X II, 12, 139; 445, 22-25.
150 x; l 'a m o r e p e r g l i a l t r i

viene descritto dalla Bibbia come buono giusto retto pio ecc.,37
Origene spiega il suo comportamento philostorgo gnome,38 con il
sentimento di amorosa premura, non potendo immaginare una
bontà senza amore.

2, L’amore coniugale39

Negli scritti di Origene non troviamo molto sul matrimonio,

visto da lui come uno stato secondario di perfezione cristiana, lo
stato di servitù contro la libertà del celibato.40 Deve essere accet­
tato come « rimedio per coloro che per la loro debolezza hanno
bisogno del rimedio delle nozze »41 perché come tale è anche voluto
da Dio. Egli infatti unisce l'uomo e la donna dando loro un
carisma speciale.42
È molto meno raccomandabile un secondo matrimonio, dopo la
morte del consorte. Non si può vietarlo perché non è peccato, tut­
tavia è meglio comportarsi verso di esso come se fosse un giusto
motivo di condanna. Dì una vedova che si risposa Origene scrive:
Sarebbe meglio se fosse ingannata (con la dottrina) che si
perderanno coloro che si risposano e, a causa dell'inganno, con­
servasse la castità, invece dì conoscere la verità ed essere,
sposata due volte, tra gli inferiori.43

Nella dottrina origeniana anche se l'amore è strettamente legato

alla conoscenza e alla verità, egli era pronto a sacrificare tutto sul­
l'altare dell'amore puro e spirituale per Dio.
Nel matrimonio e nella famiglia per Origene il capo è l'uomo.
Egli, spiegando Gn. 18, 9s su Sara nascosta nella tenda quando
Abramo parlava con Dio, la presenta come esempio a tutte le donne,
« per mostrare che, se l'uomo va avanti verso il Signore, la moglie

3T lob 1, 1.
38 Fr. Le. 222; 323, 17.
39 Questo paragrafo è un piccolo abbozzo della problematica sviluppata
e chiarita da H. Crouzel in Virginité; si vedano soprattutto: « Le corps », p.
44-66; « L'amour conjugal », p. 78-81; « Le m anage » p. 132-169.
40 Cf. Com. 1 Cor. 37; 506, 13s.
« Hom. Ex. XI, 7; 261, 19s.
42 Cf. Com. Mt. XIV, 16; 323, 30 - 324, 4; sul carisma cf. anche Com.
1 Cor. 34; 503, 40-55.
« Horn. lev. XX, 4; 182, 31 - 183, 2. -
 x:. l 'am ore' pe r g l i a l t r i 151

deve seguirlo ».w Origene non si staccava molto dalla mentalità

« maschilista » dei suoi contemporanei/3
Nonostante ciò Origene sottolinea l’uguaglianza nei diritti e nei
doveri d’amore dell’uomo e della donna: ambedue sono reciproca­
mente schiavi l’uno dell’altro, secondo quanto scrive l’Apostolo:
« La moglie non è arbitra del proprio corpo, ma lo è il marito;
allo stesso modo anche il marito non è arbitro del proprio corpo,
ma lo è la moglie ».*456 Per tale motivo, secondo Paolo, anche nella
continenza sessuale nessuno dei due può opprimere la volontà del
consorte imponendo la castità per un tempo troppo Imago. Anche
qui egli applica la regola d’oro ed esprime un giudizio sano:
in genere i peccatori peccano in due modi: per difetto o per
eccesso nei riguardi dei comandamenti.47

Potrebbe succedere infatti che uno, « distaccandosi dalla propria

moglie, la renda spesso adultera non soddisfacendo i suoi desi­
deri »,43 l’esponga al peccato e, di conseguenza, alla condanna. Dal
momento che tale precetto — l’ha voluto Paolo — funziona in due
direzioni, entrambi (marito e moglie) devono stare attenti perché
« è meglio che tutti e due trovino la salvezza nelle opere del matri­
monio piuttosto che uno, a causa dell'altro, si distacchi dalla spe­
ranza che è in Cristo »/9
L’amore dovrebbe pertanto regolare la vita intima degli sposi solo
per quanto riguarda l'astinenza. Origene non considera affatto
quanto la convivenza sessuale possa servire all’amore matrimoniale;
il sesso ha la funzione naturale di generare e, all'infuori di tale uso,
diventa abuso:

« Horn. Gen. IV, 4; 54, 5s.

45 Cf. H. CrouzeI, Virginité : « La m isogynìe d'Origène », p. 135-139.
46 1 Cor. 7, 4; cf. Com. 1 Cor. 33; 501, 37-41.
47 Com. 1 Cor. 33, 500, 2s.
•48 Com. Mt. XIV, 24; 344, 19-21. Per Origene norm alm ente solo l ’uom o
è la parte attiva e razionale che per m otivi di devozione può decidersi per
la continenza. Infatti la donna, o meglio dire — la fem m ina — per lui è un
simbolo perenne dei vizi, della concupiscenza, di tutto ciò che nell'uomo è
terrestre e che gli impedisce (o almeno glielo rende difficile) di aderire a Dio;
cf. Hom. Ex, II, 1; 155, 16-18: Si meministis saepe ostendimus dispectantes quod
in feminis caro et effectus carnis designetur, vir autem rationabilis sensus
et intellectualis sit spiritus; Horn. Gen. V, 2; 60, 2 4 (della m oglie di Lot):
uxor autem hic carnis imaginem teneat. Caro est enim, quae respicit semper
ad vitia...; cf. Horn, Ios, III, 1; 301.
4f Com, 1 Cor. 33; 501, 29s.
152 x: l 'a m o r e p e r g l i a l t r i

Chi si comporta così nel modo opportuno, non oltrepassa i

limiti imposti dalle leggi, non conosce altra donna se non
la legittima sposa, e anche si unisce a lei solo per avere
prole nei giorni stabiliti e leciti, costui si può dire circonciso
nel prepuzio della sua carne.30

Egli ha parole molto severe per le donne che sì accostano ai mariti

anche dopo il concepimento; perché dal punto di vista della gene­
razione ciò è inutile. Le valuta peggio delle pecore: pecora enìm
et ipsa sciunt, cum conceperint, ultra non indulgere maribus copiam
sui.51 La limitazione origeniana del senso della vita sessuale alla
sola generazione non è ovviamente un apax nella storia del cristia­
nesimo e ritengo inutile provarlo con testi di altri autori.52
Origene assimilava alTimpudicizia (inverecunda coniugii nego­
tia53) la convivenza sessuale nel matrimonio e, nel miglior dei casi,
a un'opera non peccaminosa ma neppure degna della presenza dello
Spirito Santo.54 L'amore nel matrimonio- ha il suo paradigma nel­
l'amore di Cristo per la Chiesa, perciò Paolo volle completare il
precetto « amate le vostre mogli »ss con « come Cristo la Chiesa ».M
La teologìa origeniana dell'amore matrimoniale è la teologia del­
l'amore di Dio per la Chiesa. I due aspetti della superiorità del-
l'uomo sulla donna e, allo stesso tempo, la loro parità nell'amore,
nei doveri e nei diritti, si ritrovano nei rapporti Cristo-Chiesa. Anche
amare la moglie come il proprio corpo,57 tema ben presente nel
Nuovo Testamento,55 trova la sua matrice nell'amore di Dio per
la Chiesa:

so Horn. Gen. I l i , 6; 46, 27 - 47, 3. Seguiamo la traduzione di Μ. I.

Daniele (p. 92) tranne che nel primo periodo, dove traduce importunus in
Si quis igitur huiuscemodi motu importunus existat..., con: «n el tem po
opportuno ».
si Horn. Gen. V, 4; 62, 19s.
52 Cf. H. Crouzel, Virginité p. 79, n. 9.
ss Horn. Gen. V, 4; 62, 26,
si Bom. Num. VI, 3; 35, 15-18: Ut verbi gratia dixerim, connubta legitima
carent quidem peccato nec tamen tempore illo, quo coniugales actus geruntur,
praesentia sancti Spm tus dabitur, etiamsi propheta esse videatur, qui officio
generationis obsequitur. La form a dell'allusione ai propheta, probabilmente
Osea (cf. Os. 1, 2; cf, A. Méhat, p. 130, n. 1) dimostra che la convinzione di
Origene non ammetteva le prove contrarie,
ss Col. 3, 19; Eph. 5, 25.
ss Cf. Eph. 5, 25; cf. Horn. Cant. II, 1; 42, 23 - 43, 5; Com. Eph. 29,
53s.; 567. \
57 Cf. Com. Cant. Ill; 188 , 22s,; Bom. Cant. II, 8; 52, 19-22.
ss Cf. Eph. 5, 28s,; Mt. 19, 5.
 X; L'AMORE PER GLI ALTRI 153

Per la Chiesa il Signore, l'uomo, ha lasciato suo Padre, con

il quale stava « essendo in forma divina »,59 ha lasciato anche
la madre, perché era figlio della Gerusalemme celeste, e ha
preso come moglie colei che era caduta. A causa di lei anche
egli è diventato carne, perché « il Verbo è diventato carne
ed ha abitato fra noi ».60 E non sono più due adesso, ma una
sola carne.61

L’unione descritta suppone, nel caso del matrimonio, « la con­

cordia (homo-noia), l'accordo (symphonia), e l'armonia (harmonia)
reciproca tra l'uomo e la donna »62 Anche quando Origene parla
del carisma del matrimonio, usa lo stesso termine, symphonia, per
designare l'unione dell'uomo e della donna.63
Non troviamo nell'opera origeniana una elaborazione esauriente del­
l'amore matrimoniale e, forse, Origene non si pose mai tale pro­
blema. Esso rientra nel quadro d'insieme della sua concezione
dell'amore di Dio e del prossimo.

3. L'amore in famìglia

Anche su questo tema dobbiamo accontentarci di poco. Ricor­

diamo che lo stesso Origene si « liberò » della propria famiglia
— cioè dall'obbligo del mantenimento di sua madre e dei fratelli —
abbastanza presto. Se dopo la morte gloriosa del padre,64 — si
doveva provvedere alla famiglia con sei fratelli privata dei suoi
beni a causa della persecuzione65 — insegnava per guadagnarsi da
vivere,66 dopo qualche anno poteva insegnare « a tempo pieno » ai
catecumeni e ad altri interessati ad approfondire la conoscenza di

ss Phil. 2, 6.
« Io. 1, 14.
« Com. Mt. XIV, 17; 326, 1-15.
62 Com. Mt. XIV, 16; 323, 15-18.
63 Cf. Com. 1 Cor. 34; 503; cf. H. Crouzel, Vìrgìnitè, p. 144.
M Di nom e Leonide cf. Bus. HE VI, 1. C’è chi lo chiamava: « l ’un des
habitants les plus notables de la ville » (M.-P. Cruìce, Histoire de VÉgUse,
p, 159), o addirittura un vescovo (poco probabile, ma così si ha in due
m anoscritti di s. Girolamo, De viY. ili. 54; cf. H uet, 635, n. 3). Fu decapitato,
pena riservata ai soli cittadini romani (cf. A. RousseUe, La persécution des
chrétiens, p. 227s.).
« Cf. Bus. H E VI, 2, 12-14.
66 Ivi, 15.
154 x: l 'a m o r e p e r g l i a l t r i

Dio.67 D’allora in poi probabilmente non ebbe più contatti intensi

con la famiglia, almeno non ne abbiamo notizie.68 Certo Origene
ha tutta l’aria di aver abbandonato la famiglia per il regno di Dio.69
Insegna spesso che l'amore per Dio deve sempre prevalere sul-
l’amore verso i propri famigliari. Abramo, che aveva saputo sacri­
care a Dio il proprio amore paterno per il figlio, era il suo
esempio.70
Ciò non significa che Origene non abbia voluto bene ai famigliari
e che non abbia raccomandato questo amore: la madre e le sorelle,
come pure il padre e i fratelli, sono per lui in cima alla gerarchia
dell'amore lecito,71 A livello più semplice si tratta di realizzare la
volontà di Dio espressa nel Decalogo. Egli, spiegando il comanda­
mento che riguardava l'amore o il rispetto dei figli nei confronti
dei genitori, unisce le parole di Gesù72 con la condanna della prassi
di sacrificare a Dìo ciò che doveva essere dato ai genitori:
Dio ha detto: « Onora tuo padre e tua madre »,73 insegnando
che i genitori devono essere onorati da parte di colui che
è nato da loro.74

Rientrando nel rispetto dovuto ai genitori anche la cura dei loro

bisogni materiali, Origene se ne occupa citando la spiegazione del
« qorban » appresa da un suo consulente ebreo, cioè della situa­
zione di genitori debitori del loro figlio75 Con i debitori che si
rifiutavano di restituire il debito si dichiarava la somma in que­
stione «qorban» (cosa offerta a Dio e ai poveri), di modoché quelli
per non rischiare dì essere debitori di Dio, si sentissero moralmente
obbligati a pagare la somma nel nome del prestatore e secondo
l’intenzione della sua offerta. Analogamente si riteneva valida tale
usanza anche nei confronti dei genitori.76

67 Cf. HE VI, 3, 3.
68 H. Crouzel, Virginité, p. 139, n. 5.
® Anche la m utilazione (HE VI, 8, 1-6) è una prova della sua scelta
di non aderire che a Dio solo.
70 Cf. Hom. Gen. V ili, 3; 79, 23-28; ivi 7; 82, 25-25.
77 Cf, Com. Cant. Ill; 188, 33 - 189, 6.
72 Cf. Mt. 15, 5ss. e paralel.
77 Ex. 20, 12.
74 Com. Mt. XI, 9; 47, 32 - 48, 1.
78 Ivi XI, 9.
76 Infatti Origene, dopo aver spiegato il senso del « qorban » com e Io
abbiamo brevemente riferito, continua sui genitori come se fosse un caso par­
ticolare nell'ambita di un’usanza più generale (cf. ivi; 48, 16-19). Accadeva
allora un fatto in certo senso analogo a quello del Documento Damasceno
 x: l ’a m o r e · p e r g l i a l t r i 155

L’osservazione di Origene in proposito e il tono aspro sono da leg­

gere nell'ampio contesto della sua polemica con ì giudei. Origene
però condanna anche la prassi di aiutare i poveri, quando al mede­
simo tempo si derubano ì genitori, di ciò che spetta loro.* 75*7 Ci si
comporta come Giuda, il tesoriere dei Dodici,78 il quale a Betoni a
mostrava interesse per i poveri solo per avidità.79*
Origene poi, come di solito, cerca di ricavare, dal testo biblico che
parla dell'amore verso i genitori, un insegnamento spirituale sul*
l'arnore verso il Padre celeste (Dio) e la Madre celeste (la celeste
Gerusalemme): nomen patris grande mysterium est et nomen matris
arcana reverentia est,® I figli devono sentirsi riconoscenti verso
i genitori perché: il padre carnale ha portato il figlio nei reni,®1
e eius ministerio è nato nella carne;82 la madre per il suo lavoro
e sollecitudine nel partorire e nutrire il figlio®3 Una stim a'unita
anche al massimo rispetto per la loro libertà,;8485*di poter cioè deci­
dere secondo la loro volontà. Forse pensava a sua madre, che non
gli aveva permesso di farsi arrestare quando suo padre stava in
carcere per la fede.83
Se ai meriti naturali dei genitori si aggiungesse anche il merito
di far conoscere Dio al figlio ed introdurlo nella Chiesa, il quadro
sarebbe completo.83 A questo proposito Origene aveva in suo padre
uno splendido esempio — crediamo ad Eusebio.87 Egli considerava

16, 9ss. d ie citiamo seguendo K. H. Rengstorf (Kittel, V, 867s.): « ... non si

deve dichiarare sacro il cibo dei proprio dipendente; perché questo è ciò
che (la Scrittura) dice: Qualcuno im broglia il suo servo con herein (nel
senso di qorban) » (cf. Mich. 7, 2), dal m om ento che i genitori dipendevano
dal figlio per le loro necessità.
n Com, Mt. X I, 9; 49, 13ss.
TC Cf. Io. 12, 3-7.
75 R. Girod in Origene, Commentaire sur l'Évangile seion Matthieu,
Introduction, p. 121-123, ritiene la spiegazione origeniana del « qorban » com e
degna di fiducia e genuina, contrariam ente a M. J. Lagrange (Évangìle seion
saint Matthieu, p. 302), secondo il quale si tratterebbe di un discorso finto,
costruito da Origene come se fosse di quell’ebreo. Poi scrive: « D'après Ori-
gène les Pharisiens, sans doute d'accord avec ies prètres, poussaient les Juifs
à consacrer au trésor (qorban), dont les prètres savaient profiter, ce qu'iìs
auraient du donner à leurs parents, se proposant de parti prìs, non seulement
de s'enrichir, m ais de detruire la Loi».
so Horn. Lev. XI, 3; 452, 28 - 453, 1.
ai Cf. Hbr. 7, 10.
82 Cf. Horn. Lev. XI, 3; 453, 9-13.
82 Ivi; linee 15s.
84 Ivi; 453, 24 - 454, 1: Pater est, m ater est; ut ipsis videtur, agant,
faciant, dicant; ipsi noverint,
85 Cf. Bus. HE VI, 11, 4-6.
»a Horn. Lev. XI, 3; 454, 4s.
a? Eus. HE VI, 11, 7-10.
156 x; l 'a m o r e p e r g l i a l t r i

d'interesse primario il progresso di suo figlio nelle scienze sacre.

Tale fatto e il martirio del padre dovettero essere per Origene di
importanza così grande da influenzare anche il suo modo di vedere
Dio.88 Per tanti motivi dunque valeva quanto affermano le Scritture
che quicunque maledixerit patri aut matri, morte morietur,89
Al di là dell'esperienza personale Origene aveva l’esempio di
Gesù Cristo, della sua sottomissione a Maria e Giuseppe. E ne traeva
motivo per esortare gli ascoltatori all’obbedienza sia verso ì geni­
tori che nei confronti dei vescovi e presbiteri, ,da rispettare per il
posto loro assegnato da Dio,90 Tali parole sulla bocca di Origene
avevano probabilmente a Cesarea un peso diverso dagli altri
ammonimenti. Tutti infatti sapevano delle sue difficoltà avute ad
Alessandria con il proprio vescovo. I rapporti naturali e sentimen­
tali non aboliscono tuttavia la gerarchia delTamore data dai meriti
di ciascuno. Se nella famiglia perciò c'è uno che crede e un altro
che non crede, anche l’amore dovrebbe regolarvisi adeguatamen­
te.91 Pertanto
Se il figlio è cattivo e un domestico buono, il domestico prende
il posto del figlio nelTordine delTamore.92

Riguardo poi alle manifestazioni delTamore per i figli, Origene

era assai severo per i gusti moderni. A parte il dover provvedere
ai figli, dono della Provvidenza,93 il padre dovrebbe piuttosto na­
scondere il suo amore al figlio, e per motivi pedagogici: il figlio
infatti potrebbe approfittarne e venir meno nei suoi doveri verso
di lui,94 Nel caso dei bambini poi. a volte si arriva a mentire e ad
ingannare per raggiungere fini educativi.95

88 Cf. P, Nemeshegyi, La paternità de Dieti. Sul nostro argomento cf. p.

29ss.; cf. anche H. Crouzel, Virginità, p. 30s.
89 Lev, 20, 9.
98 Cf. Hom. Le. XX; 122 (anche il testo greco).
91 Com. Cant. I ll; 139, 11-14: Sed et inter fideles parentes et infideles et
fratres fideles ac infideles sororesgue potestne fieri, ut non erga hos singulos
diversus habeatur ordo caritatis.
52 Horn. Cant. II, 8; 52, 26s.
» C. Cels. VIII, 55; 272, 14.
54 Cf. Horn. ler. XX, 3; 180, 21-29.
55 Cf. ivi X IX , 15; 173, 33 - 174, 6.
 x: l ’a m o r e p e r g l i a l t r i 157

4. L’amore dei nemici

L'amore per i nemici è necessario nelle forme dipendenti dai

loro meriti oggettivi, al di là quindi dei motivi d'inimicizia con
loro." Anche se non c'è bisogno di amarli «come se stessi»,*97 il
provarlo tuttavia è un sentimento più perfetto dell'amore per gli
amici.98 Origene prende spunto dal testo di Mt. 5, 44 s., che solle­
cita all'amore verso i nemici come condizione per divenire figli
di Dio « che fa sorgere il suo sole sopra ì malvagi e sopra i buoni,
e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti ». La citazione gli
faceva molto comodo nell'ambito della polemica antignostica, per
dimostrare la libertà dell’uomo nel salvarsi, contro il predistinazio-
nismo degli gnostici:
E se non c'è altro modo di diventare figli del Padre nei cieli
se non quello di amare i propri nemici e pregare per i propri
persecutori, è chiaro che nessuno ascolta le parole di Dio
perché per natura è da lui, ma solo perché riceve il potere
di diventare figlio di Dio e si serve dì questo potere come si
deve, divenendo cioè figlio del Padre nei cieli mediante l'amore
per i propri nemici e la preghiera' per i propri persecutori.99

L'amore dei nemici è opera comune di Dio e dell’uomo, fa diven­

tare figli di Dio ed è un dono d’adozione ben utilizzato:
in colui che ama i propri nemici e prega per i suoi'persecutori
si manifesta la somiglianza con Dio e Limitazione di lui che
ama tutti gli esseri.100

Origene, servendosi poi dell'immagine del sole e della pioggia che

in modo uguale vengono dati a tutti,101 paragona a Dio una per-
sona che ama i propri nemici. Il suo amore infatti è come il sole
e le sue preghiere come la pioggia, che cade su coloro che gli sono

% Cf. Com. Cant. Ill; 188, 7-21.

« Cf. Horn. Cant. Π, 8; 8-14.
« Cf. Fr. Mt. 110; 60, 3; cf. Mi, 5, 46-48.
» Com. Io. XX, 33, 292; 371, 4-10; ivi XX, 17, 140-145; ivi, XX, 34, 309.
Nei Fr. Le. 174, 299, troviamo anche due altri modi di diventare figli di Dio,
ma legati alla pratica della giustìzia secondo 1 lo. 2, 29 e al dono del Vangelo
del Dio vivente, secondo Io. 1, 12s.
wo Com. Io. XX, 17, 148; 349, 27-31.
ιοί Mt, 5, 45.
158 x: l 'am ore pe r g l i altri

inferiori a causa delle persecuzioni alle quali egli risponde con

le preghiere,102103
L'amore dei nemici appare anche nella sua spiegazione allegorica
delle offerte dovute a Dio.103 Dal momento che i frutti spirituali
sono più importanti di quelli materiali e che il primo frutto dello
Spirito è la carità,10* le primizie sono l'amore di Dio, del prossimo
e quello dei nemici,105*
Il compimento ante litteram del comandamento di Mt 5, 44 da parte
di Mosè e di Aronne, quando i due pregarono per il popolo che
mormorava contro di loro riuscendo ad ottenere il perdono di Dio,IM
forniva a Origene un bell'esempio dell'intercessione per i persecu­
tori e . una prova antignostica dell'imita dei due Testamenti: per­
sonaggi dell'Antico Testamento osservavano infatti la legge del­
l'amore propria del Nuovo.107

102 Cf. Com. Io. XX, 17, 151; 350, 6-13.

103 Cf. Nam. 18, 8s.
104 Gal. 5, 22.
ìos Horn. Nam. X I, 8; 91, 25-27: Puto adhuc esse aliquid ex hoc fructu ,
quod tertio loco habendum sit: ut diligam etiam inimicos meos. C t anche
tutto il paragrafo ottavo deH'ornelia,
ωβ Cf, Num. 17, 9-15.
i°7 Horn. Num. IX, 3; 58, 20-23.
 C apitolo X I

L'AMORE SBAGLIATO

Sì dimostra che l'amore è sì cosa e dono di Dio, ma esso non

sempre viene messo in opera dagli uomini per finalità che
sono di Dio e volute da Lui.1

Questa sola frase è sufficiente per dimostrare ciò che Origene

pensava dell'amore. In quanto proveniente da Dio esso non dovreb­
be rivolgersi che a Lui, alle virtù ed agli uomini; rivolgendolo verso
le cose « che nel mondo sono di materia corruttibile » si abusa di
tale dono.2 Le realtà materiali non potevano essere degne di amore
per nessun erede del platonismo; l'opinione di Origene perciò non
stupisce.3 Alla materia infatti venivano abbinate vanità e menzogna,
perché l'uomo che aderisce ad essa non ama che la vanità, avendo
un intelletto materiale e un amore corporeo. Inquinato profonda­
mente dalla materia,4 la sua carne «ha desideri contrari allo Spi­
rito »5 ed ostacola la preghiera. Legato a ciò che è di quaggiù 6 egli
non potrà essere paragonato né al profeta che poteva dire: « Io sono
straniero sulla terra »;7 né all'Apostolo che gemeva: « Sono uno

1 Prol. 72, 9-11; ita]. 48s.

2 Ivi 72, 1-5; ital. 48: Sciendum tamen est quad omnis qui vel pecuniam
diligit vel ea, quae in mundo sunt materiae corruptibilis, virtutem caritatis,
quae ex Deo est, ad terrena et ad caduca deducit et rebus Dei abutitur ad ea,
quae non vult Deus; non enim dilectionem Deus horum, sed usum hominibus
dedit.
3 Cf, sopra, p. 142.
4 Cf. Sei, Ps. 4, 3; 1140 D.
5 Gai. 5, 17; Com. Rom. VII, 6; 1119 B.
6 Fr. Ps.. 118, 19; Devreesse, 28.
7 Ps. 118, 19.
160 Xi: l ’a m o r e s b a g l ia t o

sventurato. Chi mi libererà da questo corpo destinato alla morte ».8

L'amico del corpo (philosomatos), privo di una fede nella vita
eterna,9 non avrà mai tali desideri.
L'amore sbagliato ha poi facce diverse. A livello quotidiano lo
incontriamo quando un marito rivolge il suo amore verso la pro­
stituta invece che verso la moglie; a livello spirituale, quando
invece di amare il Verbo di Dio si ama adulterum aliquem et
corruptorem.10 La fornicazione di Gerusalemme11 include in sé
anche desiderium auri et argenti,12 un sentimento che non può
andare insieme con l'amore di Dio.13*Forse per tale motivo Origene
chiama Giuda, sempre o quasi, 1'« amico del denaro » (philargyrios).u
L’amore per le cose materiali, onorificenze, primi posti nelle
chiese,15 è sempre riducibile all'amore verso il « secolo presente »
e Origene non trova parole sufficienti per condannarlo:
Ascolta quale sia il giudizio del profeta riguardo ai peccatori
e a coloro che amano il secolo presente: il loro verme, dice,
non morrà e il loro fuoco non si estinguerà.16 Questi sono i
vermi che genera l'avarizia, questi sono i vermi che genera
la cieca brama delle ricchezze in coloro che hanno il denaro
e, pur vedendo i loro fratelli nella necessità, chiudono loro le
proprie viscere.17

La ricchezza è condannata perché unita all'avarizia e, quindi, essa

si lega a una brama contraria all’amore di Dio e del prossimo. Ana­
logamente al matrimonio mistico, l'amore che mette al primo posto
una cosa diversa da Dio è adulterio. L'ideale origeniano della vita
cristiana è l'unione con Dio, la « familiarità » con Lui18 che si può
realizzare solo nell'amore; ciò che è contrario all'amore ordinato
è pertanto 19 peccato.

8 Rom. 7, 24,
9 Cf. Hom. ler. XX, 7; 187, 23s.
10 Cf. ProL 67, 17-21,
11 Ez. 16, 15,
« Hom. Ez. VI, 11; 390, 5.
is Cf, Hom. ler. VII, 3; 53, 27-30.
« Cf. Fr. Mi, 522, 3; 214.
is Cf. Ser. Mt. 12; 22, 23-25.
is Is. 66, 24.
π Cf. I lo. 3, 17; Hom. Ex. VII, 6; 213, 3-8.
18 Cf. P. Nemeshegyi, La morale d'Orìgène, p, 410-413.
15 Cf. sopra, cap. V ili.
 X i: l 'a m o r e sb a g l ia t o 161

Limitandoci a qualche precisazione in merito notiamo come

Origene fosse sempre convinto che sotto la « lettera » delle Scrit­
ture si nasconda realmente la verità spirituale. Anche la parola
« fornicazione » designa in realtà molto di più che non un rapporto
carnale illecito,20 I sensi delle parole sono quindi da cercare a
livello mistico. Molte volte ad es. adulter o meretrix è semplicemente
il diavolo o la « malizia »21 ci sono però anche realtà intermedie
con le quali Lamina, fornicando, si unisce e crea « un solo corpo
con la prostituta».22 Poiché il legame con il Cristo equivale al
legame con le virtù che sono le sue epinoiai, come sapienza verità
giustizia ecc.,23 l'amore che rivolge le spalle a Dio equivale a un
legame con tutto ciò che è contrario alle virtù: impudicizia empietà
iniquità menzogna ecc.,2425 generando anche i frutti di quel legame.
L'anima infatti non può non generare: unita al Verbo genera le
opere buone dicendosi di lei: filii tui sicut novellae olivarum in
circuitu mensae tuae;25 unita allo spirito malvagio, genera « i figli
di peccato »J26 « Figli » e « figlie » cioè pensieri e azioni generati
nel peccato che non possono essere che cattivi.27
Dell'amore sbagliato, come dì ogni altro errore umano, non è respon­
sabile solo il diavolo. All'inizio c'è infatti un desiderio naturale e
innocuo, come la fame e la sete, o il desiderio dell'unione carnale.28
Il desiderio di per sé dipende, per il suo valore morale, dall'ogget­
to.29 Origene vuole difendere sia la responsabilità morale dell'uomo
nelle sue scelte cattive, sia rilevare il ruolo del diavolo. Per tale
motivo egli scrive che l'uomo può anche peccare senza l'intervento
del diavolo,30 e che nessun peccato viene compiuto senza il con­
corso delle potenze demoniache.31 In ogni caso iniziata la collabo-

20 Cf. Horn. Hum. X X , 2; 190, 14-16: Haec dicta sunt nobis de generali
fornicatione, quae species habet plurimas, quarum una est haec, quae in con­
suetudine ob corporale stuprum fornicatio nominatur.
21 Cf. ivi; 191, 2.
22 1 Cor. 6, 16.
23 Horn. Mum. XX, 2; 190, 24.
24 Ivi; 191, 6.
25 Ps. 127, 3.
25 Cf. Horn. Hum. XX, 2; 188s.
22 Cf. Horn. ler. V, 7; 36s.
28 Cf. De Prine. IU , 2, 2; 247.
29 Com. Io. XX, 20; 184.
30 Cf. De Prine. I ll, 2, 2; 247, 21-25: In escis quidem et potu possibile
erat delinquere nos etiam sine diaboli incitamentis , si forte minus continentes
vel minus industrii fuissemus inventi: in adpetendo vero coitu vel naturalibus
desideriis temperandis putandum est quod non simile aliquid pateremur?
31 Cf. Com. Io. XX, 40; 378; c f ., M. Sim onetti, Origene, I Principi, p, 411,
n. 18 e p. 412, n. 21.
162 Xi: l 'a m o r e s b a g l ia t o

razione con i demoni, questi s'impadroniscono sempre più deiruomo

e dei suoi desideri. Origene porta l’esempio dell'avarizia, che inizia
col desiderare quasi innocentemente parum quid pecuniae,32 dopo,
crescendo, «il denaro non è più desiderato ma strappato e con­
quistato anche con la violenza e spargimento di sangue umano ».33
Scrive quasi sintetizzando:
Per confermare che l'eccesso di questi vizi proviene dai demoni,
possiamo facilmente vedere che non meno di quelli che sono
tormentati dai demoni nel corpo, patiscono quelli che sono
oppressi da smoderati amori, da ira sfrenata, da eccesso di
tristezza; infatti alcune storie riferiscono che taluni sono diven­
tati pazzi per amore, altri per ira, alcuni per tristezza o eccesso
di gioia.34

L'amore smodato, al pari dell'ira e della tristezza, è un movimen­

to dell'anima che non appartiene ai « moti » del corpo. Gli uni ven­
gono paragonati agli altri, ma non sono uguali. Abbiamo visto
l'amore con tutto il cuore e tutta l'anima per un fine differente
da Dio, come sia una malattia,35 (pazzia, ebrietà).36 L'essenziale è che
ogni amore sbagliato o smodato rovescia Perdine stabilito da Dio;
un fatto patologico che non può provocare nulla di buono.
Il peccatore tuttavia può sempre tornare a Dio. A seconda della
condizione propria dell'anima il processo di ritorno assumerà varie
forme: per uno sarà toccare il lembo del mantello di Gesù;3738per
un altro lavare i suoi piedi con le lacrime e asciugarli con i capel­
li; 33 per un terzo ancora ungere la sua testa39 o persino appog­
giarsi sul suo petto.40 Dio, che vuole salvare tutti, si adatta a tutti
per ricondurre ogni uomo all'amore vero per Dio e per il prossimo,
secondo le regole dell'amore ordinato.

32 De Prine. I l i , 2, 2; 248, 5.
33 Ivi, linee 8s.
M Ivi; linee 9-15.
35 Cf. sopra, p. 143.
36 Cf.Horn. Num. V ili, 1; 52. Cf. Hom. Ier. latina II, 8; 297, 16-18:
Inebriamur ira, inebriamur tristita, inebriamur et mente excedimus amore,
concupiscentiis et vana gloria.
37 Ut. 9 , 20.
38 le. 7, 38.
39 Le. 7, 46.
40 Io. 13, 25. Cf. Horn, Lev. I, 4; 286, 1-6. Sui diversi gradi dell'accedere
a Gesù, specialmente nei commenti ai Vangeli scritti da Origene, cf. F. Ber­
trand, Mystique de Jésus, cap. V: «Le contact du Sauveur».
 CONCLUSIONE

11 tema dell'amore come oggetto d'insegnamento è differente

da altri temi dell'educazione letteraria o scientifica. Una qualsiasi
convinzione sull'argomento porta inevitabilmente a conseguenze
visibili nella vita e nello stile della persona che si pronunci in
proposito. In altre parole, si può indicare la strada che conduce
verso una città anche senza muoversi, ma non si può sollecitare
nessuno ad amare Dio e gli altri senza prima nutrire in sé questo
amore.
Nel nostro lavoro ci siamo occupati soprattutto di ciò che Origene
ha detto e scritto sull'amore. Possiamo però anche domandarci
come egli lo abbia vissuto. Lungo il nostro lavoro abbiamo fatto
cenno a fatti della sua vita, ora tentiamo di riassumerli.
Origene aveva imparato dai suoi genitori che Dio è più importante
di ogni altra cosa e il suo amore filiale presto dovette misurarsi
con quello per Iddio. Vinse quest'ultimo come attesta Eusebio
riportando, sembra expressis verbis, le parole scritte al padre, in pri­
gione per la fede: « Guardati bene di mutar parere per riguardo
a noi »,1 Lo stesso Eusebio giudica questa frase come « prima prova
della vivissima intelligenza di Origene fanciullo e delle sue since­
rissime disposizioni d'animo verso la religione ».2 Per le altre prove
del suo amore per Iddio — al quale va unito inseparabilmente,
come poi insegnerà, l'amore per gli uomini — non bisognerà atten­
dere a lungo. Nel periodo della persecuzione ci volevano coraggio
e forti convinzioni per assistere gli arrestati, accompagnare i con­
dannati a morte e persino baciarli in segno di riverenza, ed è pro­
prio ciò che di lui racconta Eusebio.3 Poi venne il periodo della

1 H E VI, 2, 6.
2 Ivi.
3 Ivi, V I, 3, 4s.
164 CONCLUSIONE

scuola e della povertà quasi estrema con i quattro oboli al giorno,'1

La più bella e anche la più veritiera testimonianza su Origene, ce
la dà Gregorio il Taumaturgo, anche se il suo discorso appartiene
al genere letterario che non solo permette una certa esagerazione
ma la presume, Egli, parlando ■delle virtù, difficili a tutti da pos­
sedere pienamente, ha lasciato scritto:
Quest'uomo eccezionale però, che di esse (se. delle virtù) è
amico e propugnatore, ci ha messi nella condizione di amarle
di un amore ardentissimo: cosa questa che unica, forse, era
nelle sue possibilità.5

Vorremmo continuare questa frase con quella di Origene allor­

ché afferma che amare Dio e amare il bene è la stessa cosa.6
Non so se qualcuno abbia detto di una persona, che non ha null’altro
da dare se non l'amore per le virtù che provengono da Dio. E non
so neppure chi lo possa meritare.
Lo stesso Gregorio ci informa poi, nel suo Discorso di ringrazia­
mento, quali fossero in pratica i rapporti tra Origene e i suoi
allievi, quali forme prendesse Tamicizia tra di loro.
Origene viene chiamato « l'amata guida »,7 « l'uomo caro al Signo­
re »,8 che « era all’altezza di soddisfare ogni possibile incombenza e
cura nei nostri riguardi (almeno di Gregorio e di suo fratello) »?
Con la sua parola affascinante10 riuscì a legare a sé con Tami­
cizia i due fratellin a tal punto che, dice l’oratore, « uno solo era
l'oggetto del mio amore, della mia predilezione: la filosofia e Tuomo
che la insegnava. Rimase strettamente avvinta Tanima di Gionata
a David ».12 La forza di quell’amicizia era così grande che Gregorio
sperava sopravvivesse nonostante la futura lontananza.13 Quell'ami-
cizia fu voluta e coltivata da Origene in vari modi. Gregorio lo*5681023

♦ Tanto, sembra, costava un foglio di papiro; cf. G. Glotz, Le Prix du

Papyrus, p. 93s.
5 Gregorio, Disc. 147; si noti che Gregorio in questo passo usa il verbo
erari come Origene riguardo alla sapienza e, talvolta, anche alle altre virtù.
Cf. sopra, cap. I.
6 Cf. Prot. 71, 13-18. j
^ Disc. 15 e 204.
8 iv i 41; cf. la traduzione di E. Marotta, p. 57, n. 30.
* Ivi 72.
10 iv i 74-76, 78.
11 Ivi 81; cf. ivi 45. 64. 70. 127.
12 Ivi 84s.; 1 Sam. 18, 1.
13 Ivi 92,
 CONCLUSIONE 165

paragona a un « lavoratore esperto » 14 a un « giardiniere »,15 Dedicò

infatti quel discorso a descrivere e a lodare la sollecitudine che
Origene aveva per l'educazione dei due giovani, soprattutto con
l'esempio di una vita piena di virtù16 « offriva se stesso come esem­
pio di saggezza ».17 Gregorio scrive infatti:
... quasi stessimo effettuando un viaggio, ci accompagnava passo
passo, ci teneva per mano, affinché, se mai una difficoltà, una
insidia, un qualche inganno ci fossero di ostacolo egli, da pro­
vetto intenditore, al corrente di tutto e esperto di .tutto per
la lunga familiarità con la scienza filosofica, poteva stare in
alto, al sicuro, e di là porgere la mano agli altri e metterli
in salvo, quasi che traesse dall'acqua persone sommerse in
essa. Sceglieva con cura e ci proponeva tutto ciò che era vero
ed utile di ciascun filosofo. Scartava, invece, quanto era falso,
soprattutto a proposito dell’umana pietà.18

Dopo tali esperienze di amicizia e di ammaestramento, i fra­

telli se n’erano dovuti andare. Forse c'è qualcosa di vero quando
dice Gregorio che essi si sentivano come Adamo espulso dal para­
diso,19 come espulsi dalla patria ed esiliati.20 Si erano congedati
senza nascondere le lacrime, « come si è soliti congedarsi dagli
amici ».21 Durante il discorso Origene taceva, forse si sentiva imba­
razzato; ma non c'è bisogno di pensare che gli dispiacesse. La
gratitudine infatti, oltre a far piacere, è anche una forma di amore
che ritorna a colui che lo manifestò per primo.22 Anche Origene
poi nutriva gli stessi sentimenti. Egli, nella lettera a Gregorio,
incoraggiandolo agli studi e alla meditazione della Scrittura, scrive
infatti: « Ho avuto il coraggio di dirlo a causa del mio paterno
amore per te ».23 Anche se qui non si trattasse del Taumaturgo ma
di un altro personaggio,24 la frase resta come un'ulteriore testimo­
nianza dell’affetto che legava Origene ai suoi allievi - amici.

14 Ivi 93.
15 Ivi 94; cf. ivi 150.
« Ivi 126. 143s,
17 Ivi 135.
18 Ivi 171-173.
«» Ivi 185.
20 Ivi 19ós,
21 Ivi 203.
22 Cf, sopra, p. 148.
23 Ep, ad Greg. 4; 194, 94.
24 Sulla questione cf. H. Crouzel, FauUil voir trois personnages.
166 CONCLUSIONE

Di quale natura fosse l’amore che Origene provava nei con­

fronti di Dio si può intuire soffermandoci sulle espressioni da lui
adoperate. Certamente il linguaggio d'amore più espressivo è quello
del Com. Cant. Il libro biblico ne fornisce un'ampia gamma,
tuttavia va notata l'insistenza su certe espressioni in relazione a
Dio « amore »P
Origene paragona la grandezza dell'amore e la sua forza
all'amore che una donila può avere per qualcuno. Nonostante qual­
siasi tentazione al male, essa trova in quell'amore la forza di vivere
rettamente, se l’uomo amato è buono e retto.*26 L'amore infatti non
può essere tiepido, poco impegnato. È detto nel Cantico a nome
della sposa: o tu, quem dìlexit anima mea, e non solo: o tu quem
dilexi.27 Lo Sposo è perfetto, magnifico28 e bello.2930Tutto ciò che in
lui appare è affascinante per la bellezza, fino a ferire come una
freccia con la « magnificenza dello splendore ».3[> Attratta dal suo
aspetto la sposa tende aH'intimità con lui e non vuole che alcun
estraneo sia tra lei e lo Sposo. Vuole farsi vedere solo da lui.31
Non si tratta qui ovviamente dello sguardo materiale, ma di quello
spirituale. Origene non si ferma solo a ripetere le parole della
Sposa attirata dalla bellezza dell'amato, ma le spiega secondo la teoria
dei sensi spirituali:
... bello e avvenente è detto l’amato, e quanto più sarà guar­
dato con occhi spirituali, tanto più apparirà bello e avve­
nente: infatti appariranno meravigliosi non solo il suo aspetto
e la sua bellezza, ma anche a colui che lo guarda e lo osserva
verrà grande bellezza e un aspetto nuovo e meraviglioso,
secondo quanto dice l'Apostolo mirando la bellezza del Verbo
di Dio: « infatti se anche il nostro uomo esteriore si corrompe,
quello interiore però si rinnova di giorno in giorno ».32

Paolo, poco dopo questo passo,33 parla dello sguardo rivolto alle
cose invisibili e Origene ne era sicuramente consapevole. La bel­
lezza dello Sposo non è solo visibile: egli si lascia persino toccare

« Prol 74, 20s.

26 C t ivi 73, 11-23.
27 Cf. Com. Cant. IX; 137, 21 - 138, 1 su Cant. 1, 7.
25 Prol. 61, 9-11.
» Ivi 67, 1-7.
30 Ivi 67, 12-16; Com. Cant., Ill; 194, 6s.
31 Com. Cant. II; 136, 17-20.
32 Ivi; III, 176, 8-15; ital. 189s., cf. 2 Cor. 4, 14.
33 2 C or.. 4, 18.
 CONCLUSIONE 167

con mano in quanto incarnato e con la mano dell'amma in quanto

Parola.34 Origene tuttavia vuole conoscere il Logos anche con il
senso dell'odorato, ne vuole sentire il profumo.35 Egli è convinto
che Dio si lascia sperimentare se l'anima è disposta a ricevere un
ta le messaggio, cioè, se è perfetta:
Infatti è perfetta soltanto l'anima il cui senso dell’odorato
sia così schietto e purificato da poter ricevere la fragranza
del nardo, del sacchetto di profumo ben legato e del grappolo
del cipro che emanano dal Verbo di Dio, e attingere così la
grazia dell'odore divino.36

Qui è in questione37389non un solo profumo ma la pienezza dei pro­

fumi. Costretto dal testo a commentare l'immagine del melo, Ori-
gene ne canta le lodi paragonandolo al Logos il cui « frutto supera
tutti non solo per il sapore ma anche per l'odore provocando pari-
menti i due sensi dell'anima, cioè il gusto e l'odorato ».3S II Verbo,
avvicinato tramite i sensi spirituali, riempie l'anima di dolcezza,
soavità e profumo, i misteri della sua vita che in tal modo si
lasciano conoscere.35 Come il Logos si presenti all'anima non è
paragonabile ad alcuna altra esperienza:
Infatti, in confronto alla dolcezza e alla soavità di quello, ogni
altro sapore sembrerà all'anima aspro e amaro e perciò si
nutrirà solo di quello; poiché troverà ogni dolcezza che potrà
desiderare, in lui che si rende adatto e idoneo a tutto.40

Il Cristo predicato da Origene era atto a soddisfare ogni esigenza

dell'uomo. Il martirio, a causa dell’amore per Dio e per il suo
Cristo, tanto esaltato da Origene, è la conseguenza di siffatta impo­
stazione. Infatti l'unione piena con il Logos, la sazietà dei suoi
beni e la conoscenza perfetta, per lui si possono ottenere piena­
mente solo attraverso il martirio.41 Una grazia che gli fu donata
a metà, se così si può dire. Egli, torturato, sopravvisse ancora
qualche anno.

» Cf. Com. Cant. II; 167, 25 - 168, 5.

35 Ivi; 168, 11-15; ivi; 170, 13-17.
36 Ivi, 172, 11-14; ital. 184 su Cant. 1, 14.
& Cf. ivi, I; 108, 4-12.
38 Ivi III; 180$.
39 Ivi I; 102, 8-15.
w Ivi I; 104, 3-7; ital. 93s.
Cf. Ex. Mart. 47.
168 CONCLUSIONE

Nel cuore dei suoi allievi Origene voleva far penetrare la bellezza
e l’attrattiva del Logos, da lui scoperte, Gregorio il Taumaturgo,
congedandosi da Cesarea, diceva:
Come una scintilla, dunque, immessaci nel cuore, da una parte
ardeva e si accendeva in noi l'amore (eros) verso il Verbo
santo, amabilissimo, che alletta sommamente tutti con la sua
ineffabile bellezza; dall'altra, verso quell'uomo suo amico ed
interprete.42

L'insegnamento di Origene sull'amore influenzò la produzione let­

teraria posteriore, teologica e mistica, Nonostante le condanne, i
suoi scritti continuarono ad essere trascrìtti e letti, anche se forse
non venivano sempre ben compresi. Per tale motivo abbiamo voluto
studiare il suo pensiero sull’amore.

* * ·*

Partendo dall’analisi del linguaggio usato da Origene nell'ela­

borazione dei temi riguardo all'amore, abbiamo esposto alcuni con­
cetti da lui continuamente proposti,43 passando poi all'esame dei
testi che ne parlano direttamente (i primi tre capitoli). Nei capitoli
seguenti si può notare la tendenza ad una brevità sempre crescente.
Per esempio, all'amore di Dio per la Chiesa abbiamo dedicato molto
più spazio che non al suo amore per l’anima singola. Ciò non è
dovuto al fatto che Origene abbia trascurato il rapporto personale
tra Dio e l'uomo, solo che egli ha una concezione unitaria del testo
sacro, che interpreta unitariamente in chiave ecclesiale e individuale.
Egli passa con grande facilità dalla descrizione dei rapporti di Dio
con la Chiesa alla descrizione del suo atteggiamento nei confronti
di un’anima singola. Abbiamo preferito perciò dare dei riferimenti
interni da un capitolo all'altro, risparmiando al lettore la ripetizione
delle stesse citazioni. La lettura di un capitolo quindi necessita
della lettura dei precedenti, cosa normale per ogni libro scritto
con una certa sistematicità.
Per Origene, l'amore dunque è prima di tutto quello divino:
Dio è amore e l'amore unisce il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo
perché è una realtà propria a tutti e Tre. Conseguentemente Dio

41 Disc . 83.
43 Cap. III.
 CONCLUSIONE 169

ama le sue creature e, per ì beni che dà agli esseri creati, non vuole
altro che essere da loro riamato.
L'amore degli uomini viene in secondo luogo, benché molte volte
Origene ricordi l’unità dei due comandamenti dell'amore, di Dio
e del prossimo. Esso è una realtà puramente spirituale che descrìve
più spesso parlando dell’anima e della Chiesa (sia della Sinagoga
che delle genti) che non nel contesto degli uomini fatti di carne ed
ossa. Per l'alessandrino l'amore proviene da Dio ed è eterno come
Lui, perciò non può avere molto in comune con le realtà materiali.
Anche quando egli parla del matrimonio, normalmente bisogna leg­
gerlo in chiave spirituale. Ogni tentativo di usare le sue allegorie
in altro modo, cioè come sue opinioni in merito alle cose « di questo
mondo », è destinato a fallire. Come esempio possiamo citare la
discussione avutasi sul matrimonio e il divorzio al Concilio. di
Trento, e il ricorso delle parti in contrasto all'autorità di Origene.
II testo sulla prassi, in certe Chiese, di permettere le seconde nozze
dopo la separazione,44*venne usato sia da chi si opponeva aH'immis-
sione nel canone dell'anatema che condannava il divorzio a causa
dell'adulterio,43 sia da chi in tal caso46 voleva l’anatema. Lasciando
da parte la questione della comprensione del contenuto dell’opera
origeniana, possiamo dire che inutilmente molti cercarono in Ori-
gene un appoggio a questioni giuridiche alle quali egli non si interes-
sava minimamente. Anche se esprimeva pareri sulla vita quotidiana,
sui costumi in uso presso la gente che lo ascoltava, il suo interesse
era diverso: Dio e la sua bontà amore grandezza; la Chiesa-Sposa
che, con i suoi capi-vescovi, deve continuamente operare per rendere
sé stessa degna di unirsi pienamente con il Cristo, l’unico Sposo che
l'attende nella casa del Padre.

Com. Mt. XXV, 23; 340, 25 - 341, 8: « In opposizione alia Scrittura

alcuni capi della Chiesa hanno permesso di sposare una donna m entre era
vivo il marito. Hanno agito così contro ciò che è stato scritto: "la moglie
e vincolata per tutto il tempo che vìve il marito" {1 Cor. 7, 39), ed anche: "Sarà
chiamata adultera se, vivendo il marito, si dona ad altro uom o” {.Rom. 7, 3).
Ma hanno agito così non del tutto senza ragione: forse sono così accondi­
scendenti allo scopo di evitare un m ale più grande, contrario alla legge
data e scritta dall'inizio ». Si noti che in questo testo Origene dice chiara­
mente che una prassi del genere è contraria alla Scrittura, un dato che per
lui era senz'altro m olto importante. Per di più, poco dopo scrive dell'uomo
che sposa una donna ripudiata: « L'uomo che sposa 'apparentemente' una
ripudiata non si sposa, m a com m ette adulterio, secondo la risposta del nostro
Salvatore» {Com. Mt. XIV, 24; 345, 2-8).
« P. es. G, B. Fighi: CT IX, 734, 9ss.; 675, 18s.
46 Pedro de Soto (CT IX, 409, 4ss,), Antonio Dem ochores (CT IX, 411,
12ss.), Johannes B. Castaneus (CT IX, 649, 24).
170 CONCLUSIONE

La teologia dell'amore elaborata da Origene è di difficile valu­

tazione, perché vari suoi elementi non possono essere più accet­
tati. La creazione degli esseri spirituali preesistenti e l'amore come
criterio della loro divisione e distanza dal Logos divino non hanno
più diritto di cittadinanza tra filosofi e teologi. Anche la teoria
della gerarchia dell'amore ordinato, come tentativo di sistematizza­
zione, ci sembra troppo azzardata, benché rimanga valida nelle
linee generali. Infatti l'idea che Dio ami più uno che un altro, a
seconda dei meriti, sembra inadeguata perché l'amore di Dio è mo­
dello per tutti.
Tra gli aspetti della dottrina origeniana che conservano la loro
validità merita di essere ricordato ciò che lui ha lasciato scritto
sull'amore come principio di uguaglianza tra il Padre il Figlio e lo
Spirito Santo. La Trinità ci si presenta come uguale nella forza
dell'amore, assoluta in tutti e Tre. Cambiando un po’ le frasi orige-
niane, possiamo constatare che uguale al Padre è soltanto colui
che è amore come Lui (Figlio) e colui che può comunicare la tota­
lità di tale amore (Spirito).
È pure da sottolineare l'insistenza di Origene sull'amore di Dio
per la Chiesa ed ugualmente per l'anima singola, benché egli non
sia sempre coerente nell'esposizione della teoria dell'amore ordi­
nato secondo i meriti, e a varie riprese ripeta che Dio ama tutti,
persino il faraone ostinato nei confronti del popolo eletto e della
volontà di Dio. Nonostante che in certi brani traspaia in lui l'antica
convinzione della disuguaglianza, p. es. tra uomo e donna, davanti
a Dio tutti hanno per Origene la stessa possibilità di salvarsi.
Teologicamente ed antropologicamente troviamo importante il pen­
siero origeniano sui diversi gradi di perfezione umana nella cono­
scenza di Dio e nell'amore. Lontano dal predestinazionismo gnostico
e, nello stesso tempo, dell'utopia di possibilità naturali uguali per
tutti, Origene sviluppa la tesi del continuo progresso verso Dio,
possibile a tutti, anche se condizionato dalle possibilità umane. Il
Logos stesso tuttavia s’interessa di guidare l'uomo a Dio, fa cre­
scere le virtù nelle anime, la conoscenza e l'amore. Lui è l'unico
« cibo spirituale » che sì dà agli uomini, e ognuno lo assimila come
può: se bambino, spiritualmente parlando, lo prende come il latte;
se adulto, come un cibo solido. Questa teologia, presentata da lui
in gran parte nel commentario al Cantico dei cantici influenzò tutta
la mistica posteriore. Nella « Grande Chiesa » ì rappresentanti del­
l’umile ortodossia trovano nell'opera di Origene spunti preziosi
per la teologia che vuole rendere giustizia a Dio e all'uomo. Ho
scritto « umile ortodossia » e non a caso. Origene infatti non si
considerò mai titolare di una verità capace di render felice il mondo.
 CONCLUSIONE 171

L’umiltà fu insieme la sua virtù personale e il suo metodo teologico.

Sapeva che su Dio si possono porre domande, ma le risposte, neces­
sariamente al limite del divino e dell'umano, non sono che ipotesi.
Nonostante le preferenze per certe soluzioni ed immagini, l'ales­
sandrino rimase sempre aperto alla ricerca di soluzioni nuove. Nel
caso dell'amore lo troviamo forse più chiaro che non su altri temi.
L'amore infatti può esistere soltanto tra persone libere e, dove c'è
libertà, è difficile stabilire regole valide per tutti i casi.
L'amore « origenìano » è ima realtà che circonda tutto: universale
da parte di Dio, lo deve essere anche da parte degli uomini. L'amore
sensu strido va predicato soltanto in quanto Dio è amore, e in
quanto proviene da lui ed è rivolto a lui. Ogni altro amore, essendo
dono divino, dovrebbe ordinarsi secondo i meriti dell'amato, tra
i quali il più importante è il merito di essere fedeli a Dio. Ogni
amore non ordinato è perverso e contrario alla volontà di Dio;
può essere paragonato alla malattia o alla pazzia. L'amore è valu-
tato troppo grande o troppo debole rispetto al valore dell'oggetto,
appunto perché è male ordinato. L'uomo vive immerso nell'amore
che proviene da Dio e tutto trova nell'amore il suo significato. Una
medesima azione può avere valore diverso se realizzata con o senza
amore. La vita di Origene fu una dimostrazione che egli volle realiz­
zare in pratica una sì nobile idea cui rimase fedele sino alla fine.
 ABBREV IAZION I

\. Opere di Origene
Le opere esegetiche sono citate con la sigla del libro biblico preceduta da:
Horn. : homilia
Com, : commentarium
Ser. : commentariorum series
Fr. : fragmentum
Sei. : selecta
Exp. : expositio

Altre opere:
C, Cats. : Contra Celsum
De Prine. De Principiis
Ep. Epistula
Ex. Mart. Exhortatio ad martyrium
De Orat. De oratione
Disputa Disputa con Eraclide
Prol. Prologo al Com. Cant.

2. Altre
BLE Bulletin de littérature ecclésiastique
CCL Corpus Christianorum, series latina
CT Concilium Tridentinum, ed. Societas Goerresiana, Freiburg 1901
e ss. j
DP Dizionario patristico e di antichità cristiane
DR Downside Review
DTC Dictionnaire de théologie catholique
GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller
JTS Journal of Theological Studies
Kittel Grande Lessico del NT, tr. it. del Theologisches Wörterbuch zum
NT, edito da G. K ittei
PG Patrologiae graecae cursus completus, ed. J.-P. Migne
PL Patrologiae latinae cursus com pletus, ed. J.-P. Migne
PSP Pisma Storochrzescijansldch Pisarzy
RAM Revue d'ascétique et de m ystique
RAMis Rivista d'ascetica e m ìstica
sc La Scuola Cattolica
SCh Sources chrétiennes
SSR Studi storico-religiosi
ThR Theologische Revue
ThS Theological Studies
TU Texte und Untersuchungen
vs La vie spirituelle
 BIBLIO G RAFIA

1. Opere äi Origene
Elenchiamo le edizioni adoperate e citate con la sola indicazione della pagina
e la riga

Ex. Mart.: GCS (P. Koetschau) I, 147.

C. Celsum: GCS (P. Koetschau) I, 49 - II, 293
De Orat.: GCS (P. Koetschau) II, 295403
Hom. ler.: GCS (E. Klostermann) III, 1-194
Fr. Lam.: GCS (E. Klostermann) III, 235-279
Hom. 1 Sam. 28, 3-25: GCS (E. Klostermann) III, 283-294
Fr. Reg.: GCS (E. K lostennann) III, 295-304
Com. Io.: GCS (E. Preuschen) IV, 3480.
Fr. Io.: GCS (E. Preuschen) IV, 483-574
De Prine.: GCS (P. Koetschau) V, 1-364
Horn. Gen.: GCS (W. A. Baehrens) VI, 1-144
Hom. Ex.: GCS (W. A. Baehrens) VI, 145-279
Horn. Lev.: GCS (W. A. Baehrens) VI, 280-507
Horn. Num,: GCS (W. A. Baehrens) VII, 3-285.
Hom. los.: GCS (W. A. Baehrens) VII, 286-463
Hom. lud.: GCS (W. A. Baehrens) VII, 464-522.
Horn. 1 Sam. 1, 2: GCS (W. A. Baehrens) V ili, 1-25
Horn. Cant.: GCS (W. A. Baehrens) V ili, 27-60
Com. Cant: GCS (W. A. Baehrens) V ili, 61-241.
Horn. Is.; GCS (W. A. Baehrens) V ili, 242-289
Hom. ler. latinae: GCS (W. A. Baehrens) V ili, 290-317
Horn. Ez.: GCS (W. A. Baehrens) V i l i, 319454
Hom. Le.: GCS (M. Rauer) IX , 1-222
Fr. Le.: GCS (M. Rauer) IX, 227-336
Cow. Mi.: GCS (E. Klostermann) X
Ser. Mt,: GCS (E. Klostermann) XI
Fr. Mt.: GCS (E. Klostermann) X II/1
Sei. Ps.: PG 12, 1053 ss.
Horn, Ps.: PG 12, 1319-1368
Com. Rom.: PG 14, 833-1292
Exp. Prov.: PG 17, 161-252
Com. Eph.: JTS (P.A.F. Gregg) 3 (1902) 233-244, 398-420, 554-576
Com. 1 Cor.: JTS (C. Jenkins) 9 (1908) 231-247, 353-372, 500-514; 10 (1909) 29-51
Com. Rom.·. JTS (A. Ramsbotham) 13 (1912) 209-224, 357-368; 14 (1913) 10-22
 176 BIBLIOGRAFIA

Cadiou: R. Cadiou, Commentaires inédiis des Psaumes, Paris 1936

Cramer: J, A. Cramer, Catenae graecae in NT, Oxford 1841 (risi. Hildesheim
1967), voi, V V Cor.)
Devreesse: R, Devreesse, Las anciens commentateurs grecs des Psaumes, Gittà
del Vaticano 1970
Richard: M, Richard, Les fragments d'Origène sur Prov. 30, 15-31, in Epektasis.
Mélanges ... J. Daniétou, Paris 1972, pp. 385-394
Robinson: J. A, Robinson, The Phüocalia of Origen, Cambridge 1893.
Schérer: J. Schérer, Le commentaire d ’Origène sur Rom. 3, 5 - 5, 7, Cairo 1957
SCh 67: Entreiien d'Origène avec Héraclide, ed. tr. J. Schérer, Paris 1960
Staab: K. Staab, Neue Fragmente aus dem Kommentar des Origenes zum
Römerbrief, in Biblische Zeitschrift 18 (1929) 74-82
De Pascha: O. Óuéraud - P. Nautin, Origène, Π: Sur la Päque, Paris 1979
Ep. ad Alexandrum e ad Gobar. P. Nautin, Lettres et écrivains chrétiens des
l l e et III e siècles, Paris 1961
Ep. ad Gregorium: H. Crouzel, SCh 148, Paris 1969
Ep. ad lulium Africanum: M. Karl - N. de Lange, SCh 302, Paris 1983

2. . Traduzioni

Horn. Gen.: Μ. I. Danieli, Roma 1978

Hom. Ex,: Μ. I. Danieli, Roma 1981
Com. Cant: M. Sim onetti, Roma 1976
Com. Io.: E. Corsini, Torino 1968
Disputa: G. Gentili, Alba 1971
De Prine,: M. Sim onetti, Torino 1968
De Orat,: G. Del Ton, Roma 1984

3, Altre fonti
Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica e I martiri della Palestina, testo greco
traduzione e note di G. Del Ton, Roma 1964
Gregorio Taumaturgo, Discorso a Origene, ed. tr. H, Crouzel, SCh 148, Paris
1969
Ignazio di Antiochia, Lettere, ed. tr. P. Th. Camelot, SCh 10, Paris 1950
Rufino di Aquileia, ed. M. Sim onetti, CCL 20, Turnhout 1961
Panfilo, Apologia di Origene, PG 17, 541-616

4. Strumenti
Septuaginta, ed. A. Rahlfs, 5. Aufl., Stuttgart 1952.
The Greek New Testament, edd. K. Aland, M. Black, C. M. Martini, B. Metzger,
A. Wikgren, Stuttgart 1975
H, G, Liddel - R, Scott, Greek - English Lexicon, 9a ed., Oxford 1940
G. W. H, Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1978
Biblia Patristica. Index des citations et allusions .bìbliques dans la littérature
patrìstique, III: Origène, Paris 1980
H. Crouzel, Bibliographie critique d’Origène, La Haye - Steenbrugge 1971;
Supplement, 1982

5. Studi
AA.VV., Origeniana Secunda, ed. H. Crouzel, A. Quacquarellì. Atti del l i Col.
loquio internazionale di studi origeniani (Bari), Roma 1980.
G. Aeby, Les missions divines de Saint Jusiin à Origène, Fribourg 1958.
A. H. Armstrong, Platonic Eros and Christian Agape, DR 79 (1961) 105-121.
 BIBLIOGRAFIA 177

R. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophia de Platin, Roma 21967.

----- , Platonìsme des Peres, DTC XII, 2306 ss.
M. Aubineau, Exégèse patristique de Mt. 24, 12, in Studia Patrìstica IV [TU
79], Berlin 1961, p. 349
R. Balducelli, Il concetto teologico di carità attraverso le maggiori interpre­
tazioni patrìstiche e medievali di 1 Cor. 13, Roma 1951
H. U. V. Balthasar, Parole et Mystère chez Origène, Paris 1957
G. Bardy, Les idées morales d ’Origène, in Melanges de Science Religieuse 13
(1956) 22-38
----- , Recherches sur Vhistoire du texte et des versions latines du « De Prin­
c ip iis » d'Origène, Lille 1923
Th. Barrosse, The Unity of the Two Charities in Greek Patristic Exegesis,
ThS 15 (1954) 355-388.
D. Barsotti, Amore di Dio e redenzione umana nel pensiero di Origene, RAMis
2 (1957) 97-107
----- , La dottrina dell'amore nei Padri della Chiesa fino a Ireneo, Milano 1963.
F. Bertrand, Mystique de Jésus chez Origène, Paris 1951
U. Bianchi (ed.), La # doppia creazione » dell'uomo negli Alessandrini, nei
Cappadoci e nella gnosi, Roma 1978
——, Presupposti platonici e dualistici di Origene, De Principiis, in Origeniana
Secunda, pp, 33-56
C. Blanc, Jésus est fils de Dieu: Vinterprétation d ’Origène, BLE 84 (983) 5-18,
L. Bouyer, Storia della spiritualità cristiana, II: Spiritualità dei Padri, Bo­
logna 1968
W. J, P. Boyd, Origen’s Concept of the love of God, in Studia Patristica XIV
[TU 117],' Berlino 1976, p. 110416
R. Cadiou, Introduction au systèm e d'Origène, Paris 1932
A. Castagno Monaci, L’idea della preesistenza delle anime e l’esegesi di Rm
9, 9-21, in Origeniana Secunda, pp. 67-78.
A. Ceres a - Gastaldo, Agape nei documenti anteriori al NT, Aegyptus 31 (1951)
269-306
— -, La dimensione dell'amore nelVinterpretaziane origeniana del «.Cantico
dei cantici», in: Paradoxos politeia. [Studia Patristica Mediolanensia 10],
Milano 1979, p. 187-194
----- , Nuovi studi sull'agape, SC 83 (1955) 312-319
■— -, Presenza e sviluppo di m otivi platonici nella speculazione teologica del
cristianesimo antico, in Renovatio 13 (1978) 235-239
H. Chadwick, Rußnus and the Tura Papyrus o f Origen’s C om m entary on
Romans, JTS 10 (1959) 1042
J. Chénevert, L'Église dans le commentaire d'Origène sur le Cantique des
cantiques, Bruxelles 1969
F. Cecchini, Interpretazione origeniana detta parabola del fariseo e del pub­
blicano nel Commento alla Lettera al Romani, SSR 4 (1980) 305-312
— —, Origene, Commento atta Lettera ai Romani, Annuncio pasquale. Pole­
mica antieretica, L'Aquila 1979
J. Colson, Agape ’chez Saint Ignace d ’Antioche, in Studia P atristica I II [TU
78], Berlino 1961, p. 341-353
H. Crouzel, Le coeur selon Origène, BLE 85 (1984) 5-16; 99-110
----- , Le contenti spìrituel des denominations du Christ selon le livre I du
«Commentaire sur Jean» d'Origène, in: Origeniana Secunda, Roma 1980,
p. 131-150
----- , La doctrine origénienne du corps ressuscìté, BLE 81 (1980) 175-200, 241-266.
----- > L'École d'Origène à Césarée: Postscriptum & une edition de G régoire le
Thaumaturge, BLE 71 (1970) 15-27
----- , Faut-il voire trots personnages en Grégoire le Thaumaturge? À p ro p o s
du « Remerciement à Origène » et de la « Lettre à Grégoire » in Gregoria-
num 60 (1979) 287-320
----- , Origène et la « connaissance mystique », Paris - Bruges 1961
178 BIBLIOGRAFIA

---- , Origene et ία Philosophie, Paris 1962

----- , Origines
patrìstiques d'un thème mystique: le trait et la blessure
d'amour chez Origene, in Kvrtakon. Festschrift J, Quasten, I, Münster
1970, 309-319
----- , La parabole des invités aux noces commentée par Origène, in Assém-
blées da Seigneur 74, Bruges 1963
----- , Les Personnes de la Trinità sont-elles de puissance inégale selon Origène,
Peri Archon 1, 3, 5-8?, in Gregorianum 57 (1976) 109-125.
----- , La spiritualìté d'Origène, in Carmel 1962, 204-216
----- , Le thème du mariage mystique chez Origène et ses sources, in Studia
Mìssionalia 26 (1977) 37-57
----- , Théologie de Vimage de Dien chez Origène, Paris 1956
----- , Virginità et manage selon Origène, Paris - Bruges .1963
H. Crouzel - F. Fournier - P. Périchon, Origène: Homélìes sur S. Lue, SCh 87,
Paris 1962
H. Crouzel - M. Simonetti, Origène: Trattò des principes, SCh 252 e 253 (1978),
268 e 269 (1980), 312 - index (1984)
H. Crouzel - Recensione dell'articolo di Boyd (cf, sopra), ThR 74 (1978) 106-108
M. - P. Cruise, Histoire de VÉglise de Rome sous les pontificata de St. Victor,
de St. Zéphirin et de St. Calliste, Paris - Lyon 1861
L . J. Daly, Themistius’ Concept of φ ιλ α ν θ ρ ω π ία , in Byzanüon 45 (1975) 22-40
J. Daniélou, Origène, Paris 1948
----- , Théologie du Judéo-Chrlstìanisme, Toumai 1958
É, Des Places, Platonismo e tradizione cristiana, Milano 1976
A. Dies, Aut our de Platon, Essai de critique et d’histoìre, Paris 21972
F. Draczkowski, Koéciói - Agape weellug Riemens a Aleksandryjskiego Lublin
KUL 1983
----- , Agape w pismach Klemensa Aleksandryjskiego, Pelplin - Lublin 1980
K, Duchatelez, La « philanthropia » de Dieu dans Vantiquité grecque surtout
patristique, in Communio 9 (1976) 233-255
J. Dupuis, L’esprìt de l'homme. Étude sur Vanthropologie reltgieuse d'Origène,
Bruges 1967.
E. de Fave, Clément d'Alexandrie, Étude sur les rapports du christianisme
et de la Philosophie grecque au IE sìècle, Paris 1898
— , Origène, sa vie, son oeuvre, sa pensée, Paris 1923-1928
J. Giblet, Le lexique chrétien de t’amour, in Revue théologique de Louvain 1
(1970) 333-337
R, Girod, Origène: Commentane sur Matthieu X-XI, SCh 162, Paris 1970
------ , La traduction latine anonyme du Commentane sur Mathieu, in Orige-
niana [Quaderni di «Vetera Christianorum» 12], Bari 1975, p. 125-138
G. Glotz, Le Prix du Papyrus dans Vantiquité grecque, in Bulletin de la Société
Archèologique d'Alexandrie 25 (1930) 83-96
H. C. Graef, "Ερως et αγάπη, VS Supplément 12, février 1950, 99-105
A. Grillmeier, Gesù, il Cristo nella fede della Chiesa, I, Brescia 1982
M.-Hart, Origène et la fonction révèlairice du Verbe incarné, Paris 1958
, Origène et la sémantique du langage bìblìque, in Vigiliae Christianae 26
(1972) 16M87
A, von Harnack, Der « Eros » in der alten christlichen Literatur, in Sitzungs­
berichte der K. Preussichen Akademie der Wissenschaften, Phil. - hist.
Klasse, 1918
----- , Das hohe Lied des Apostels Paulus von der Liebe (1 K or 13) und seine
religionsgeschichtliche Bedeutnung, ibid. 1911, p. 132-163
P. Hartmann, Origène et la théologie du martyre, in Ephemerides Theologicae
Lovanienses 34 (1958) 773-824
P. D. - Huet, Origeniana, PG 17, 633-1284
B. Jiménez Duque, Eros y Agape, in Dios y el Hombre , Madrid 1973, p. 203-227
R. Joly, Le vocabulaire chrétien de Vamour est-il original? φιλεΐν et άγαπάν
dans le grec antique, Bruxelles 1968
 BIBLIOGRAFIA 179

R. Kimelman, Rabbi Yohanan and Origen on the Song of Songs: A Third-

Century Jewish-Christian Disputation, in Harvard Theological Review
73 (1980) 567-595
E, Krakowski, Une philosophic de Vamour et de la beauté. L'esthétique de
Ptotin et son influence, Paris 1929
M, J. Lagrange, Évangtle selon saint Matthieu, Paris 1927
A, Levasti, Origene e le linee fondamentali della sua dottrina spirituale,
RAMis 12 {1967) 358-383
A. Lieske, Die Theologie der Logosmystik bei Origenes [Münsterische Beiträge
zur Theologie], Münster 1938
J, Losada Espinosa, La Iglesia Kosmos en Origenes, in Misceldnea Camillas
51 (1969) 33-112
N, M. Loss, Amore d'amicizia net NT. Contributi ad uno studio lessicologico
e religioso sull’uso neotestamentario di φίλος, φιλέω e loro derivati, e dei
loro composti, in Salesianum 39 (1974) 3-55
H. de Lubac, Stona e Spirito, Milano 1985
G. Madinier, Conscience et amour. Essai sur le « nous », Paris 21947
R. A. Markus, The dialectic of Eros in Plato’s Symposium, DR 73 (1955) 219-230
E. Marotta, Gregorio il Taumaturgo. Discorso a Origene. Una pagina di peda­
gogia cristiana, Roma 1983
A. Méhat, Origene, Homélies sur les Nombres, SCh 29, Paris 1951
T. Molnar, Réflexions sur l'èros et l'agape, in Nova et Vetera 55 (1980) 126-131
P, Nautin, Lettres et écrìvaìns chrétiens des IIe e IH « siècles, Paris 1961
----- , Orìgine, 1. Sa vie et son oeuvre, Paris 1977
P, Nemeshegyi, La morale d’Origène, RAM 37 (1961) 409-428
----- , La paternità de Dieu chez Origine, Paris 1960
A. Nygren, Eros e Agape, Bologna 1971
A. Orbe, Cristo y la Iglesìa en su matrimonio anterior a tos siglos, in Estudios
edesiàsticos 29 (1955) 299-344
----- , Hacìa la primera teologia de la procesión del Verbo, Roma 1958
PI. Pétré, Caritas, Étude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne, Lou­
vain 1948
•-----, Ordinata Caritas: un enseìgnement d'Origène sur la charité, in Recherches
de Science Retigieuse 42 (1954) 40-57
B. Psephtogas, La Passion de Notre-Selgneur Jésus-Chrìst dans la théologie
d ’Origène, in Origenìana Secunda, Roma 1980, p. 307-321
K, Rahner, Coeur de Jésus chez Origine, RAM 15 (1934) 171-174
K . H . Rengstorf, κ ο ρ β « ν , Kittei V, 857-874
C. C. Richardson, Love: Greek and Christian, in Journal of Religion 22 (1943)
173-185
J. M, Rist, Eros and Psyche. Studies in Plato, Plotinus and Origen, Toronto
1964
L. Robin, La théorie platonicienne de Vamour, Paris 21933
O, Rousseau, Origine, Homélies sur le Cantique des cantiques, SCh 37 bis,
Paris 219óó
A. Rousselle, La persécution des chrétiens à Alexandrìe au IIIe sìècle, in
Revue historique de droit frangais et étranger, 4 sér., 52 (1974) 222-251
G. Sfamerà Gasparro, Doppia creazione e peccato di Adamo nel « Peri Ar­
chon»: Fondamenti biblici e presupposti platonici dell'esegesi origeniana,
in Origeniana Secunda, Roma 1980, p. 57-67
----- , Restaurazione déll'immagìne del celeste e abbandono dell'immagine del
terrestre nella prospettiva origeniana della doppia creazione, in Arche e
telos, Milano 1981, p. 231-266
G. Sgherri, Chiesa e Sinagoga nelle opere di Origene, Milano 1982
M. Simonetti, Alcune osservazioni sull'interpretazione origeniana di Gn 2, 7 e
3, 21, in Aevum 36 (1962) 370-381
——, Eracleone e Origene, in Vetera Christianorum 3 (1966) 1-75
----- , Note sulla teologia trinitaria di Origene, ibid. 8 (1971) 273-307
180 BIBLIOGRAFIA

----- , Sull'interpretazione eli un passo del De Principiis di Origene (I, 3, 5-8),

in Rivista di cultura classica e medievale 6 (1964) 15-32
C. Spicq, Agape dans le Nouveau Testament. Analyse des textes, Paris 1958,
1959, 1959
----- , Agape. Prolégomènes à une étude de théologìe néo-testamentaìre, Lou­
vain 1955
G. Stä'hlin, φιλέω, Kittel XIV, 1115-1264
E, Stauffer, άγαπαν, Kittel I, 92-146
J, E, Steinmueller, Έραν, φιλεΐν, κγαπδν in extra-biblical and Biblical sources,
in Miscellanea biblica et orientalia R. P. Athanaslo Miller oblata [Studia
Anselmiana 27], Roma 1951, p. 404-423
R. Trevijano, «’Επιδημία y παρουσία » en Origenes, in Scriptorium Victoriense
16 (1969) 313-337
----- , En lucha contra las potestades. Exégesis primitiva de Ei. 6, 11-17 hasta
Origenes, Roma 1967
C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origene, Roma 1942
 INDICI

I ndice biblico

Gn. 1, 26 — 90. 21, 33 — 143.

1, 27 — 72. 21, 34s — 143.
2, 7 — 72. 24, 9 — 110.
2, 7 -- 90. 30, 2ss — 65.
2, 24 — 66. 33, 1 — 59.
3 — 143.
3, 21 — 80. Dt. 5, 22 — 50.
3, 21 — 90. 6, 4s — 134.
18, 9s — 150. 9, 12ss — 45.
24, 67ss — 74. 12, 2 — 131.
25, 25ss — 121. 21, 11 — 31.
29, 17ss ~ 74. 24, 14 — 64.
29, 18 — 77. 24, 14 — 99.
24, 3s — 121.
Ex. 4, 21 — 120. 27, 9 — 101.
7, 13 — 120.
7, 3 — 120. 1 Sarti. 18, 1 — 164.
7, 22 — 120. 2 Sain. 13, lss — 74.
8, 15 — 120.
Jdth. 13, 843 — 45.
8, 28 — 120.
8, 32 — 120.
Job 1, 1 — 150.
9, 12 — 120.
9, 7 — 120. — 146.
Ps. 10, 5
10, 20 — 120. 32, 6 — 82.
10, 27 — 120. 32, 6 — 84.
14, 8 — 120. 35, 7 — 103.
20, 5 — 117.
— 69.
41, 2 — 58.
20, 5
20, 12
41, 3 — 58.
— 154. 44, 4b — 60.
30, 22-25 — 105.
32, 7ss
44, 8 — 44.
- 45.
79, 11 — 148.
Lev. 20, 9 — 156. 102, 8 — 106.
21, 13 — 68. 118, 19 — 159.
21, 14 — 121. 118, 19 — 30.
127, 3 — 161.
Num. 2, Is — 133.
14, 30 — 50. Prov. 4, 6 — 144.
16, 41ss — 97. 4, 6 — 73.
17, 945 ~ 158, 4, 8 — 73.
18, 8s — 158. 8, 22 — 130.
 182 INDICI INDIGI 183

22, 2s 13, 25 — 162. 1, 15 — 96.

9, 10 — 126. - 66.
1, 16 — 86.
22, 23-33 14, 6 — 59.
15, 32 — 146. - 66. 2, 14 - 105.
30, 17 22, 29 - 145. 14, 6 — 69.
— 31. 14, 15 — 45. 2, 19 — 108.
22, 35ss — 129.
Eccl, 10, 15 — 105 22, 37 — 134. 14, 23 — 114. 3, 19 — 152.
22, 39 — 134. 15, 10 — 45.
Cant. 1, 2 112. 15, 12 — 43. IT es. 2, 7 — 115.
22, 39 — 138.
1, 2 — 71. 24, 12 1 — 131. Ιό, 27 — 79. 1 Tim. 1, 7 — 85.
1, 3 — 105. 26, 8s — 32. 17, 21 - 83. 2, 8 — 60.
1, 7 — 166. 26, 39 - 100. 19, 26 — 125. 4, 10 — 93.
1, 13 — 36. 20, 17 — 57.
1, 14 — 167. M c. 1, 7 — 63. 20, 39 — 105. 2 Tim. 3, 4 — 39.
2, 4 — 120. 12, 6 — 80.
2, 4 — 134. Act. 2, 46 — 44. Gal. 3, 19 — 96.
2, 5 — 20. L c. 1, 44 — 44. 5, 17 — 159.
2, 7 ■Rom, 5, 1.2 — 27. 5, 17 — 91.
— 110. 1, 47 — 44.
8, 1 5, 3 — 83. 5, 22 — 115.
— 71. 2, 25ss — 61. 5, 5 — 83.
2, 41-50 — 6L 5, 22 — 116.
Sap. 8, 2 ___31. 5, 8 - , 19. 5, 22 — 125.
3, 10 — 148. 5, 8 — 62.
8, 2 73. 3, 16 — 63. 5, 22 — 134,
8, 2 — 144. 7, 2 — 67. — 158.
7, 38 — 162. 5, 22
11, 20 — 98. 7, 2 — 74. 5, 22 — 85.
7, 36 — 162. 7, 24 — 160.
11, 24 80. 7, 47 - 126. 6, 14 — 60.
11, 24 — 98. 8, 9 — 91.
10, 20 — 100. 8, 35-37 - 34. Eph. 2, 20 — 94.
25, 9 10, 27 — 76.
Sir. — 148. 10, 29-37 8, 38s — 37. 4, 2 — 148.
— 145. 8, 38s — 62.
Is. 1, 21 ___ 110. 10, 29 — 24. 4, 3 — 148.
8, 39 — 22. 4, 10 — 59.
49, 2 — 117: 10, 35 — 144. 9, 18-20 — 120. 4, 13 — 60,
61, 10 — 68. 10, 35 — 24. 11, 16-24 — 99. 4, 25 — 135.
66, 24 — 160. 10, 42 — 146. 11, 25s — 121. 5, 21-33 — 61.
10, 42 — 146.
15, 10 25; 148. 15, 30 — 83. 5, 25s — 93.
Ie r . ___
13, llss - 131.
18, 14a - - 58. 18, 11 - 144. 5, 25 — 38.
1 Cor. 1, 24 — 59.
18, 11 - 25. 1, 30 — 69.
5, 25 — 152,
Lam. 1, 19 — 32. 5, 25 — 152.
2, 9 — 66.
Io , 1, 1 — 131. 3, ls — 115. 5, 28s — 152.
Ez. 16, 15 160.
___
5, 32 — 67.
16, 42 — 70. 1, 12s — 157. 5, 7 — 68.
1, 14 — 153. 6, 16 — 161. 6, 17 - 118.
23, 5-23 — 32. 1, 14 - 92. 6, 17 — 141.
1, 27 — 62. Phil. 2, 6 — 91.
O s. 1, 2 121.
___
7, 4 — 151. 2, 6 - 153.
2, 15 — 32. 1, 27 — 93. 7, 23 — 105.
2, 19s — 96. 2, 1-11 - 116. 7, 39 — 169. Uhr. 2, 14 — 105.
3, 16 — 101. 9, 24-27 — 51. 5, 6 — 68.
M t. 3, 11 ___ 63. 3, 35 — 21. 10, 4 — 58. 5, 12-14 — 115.
5, 13 — 131. 3, 35 - 80. 13 — 45. 7, 10 — 155.
5, 44 — 138. 4, 8 — 7. 13, 4s — 128. 13, 20 — 68.
5, 44 — 157. ' 4, 28s — 147. 15, 24 — 59.
5, 44 — 7. 4, 34 — 116. 15, 49 — 73. Iac. 4, 7 — 60.
5, 45 — 157. 4, 46-54 - 116.
5, 46-48 — 157. 4, 46 — 104. 2 Cor. 4, 14 — 166. 1P. 2, 2 - 115.
6, 24 — 26. 6, 33 — 116. 4, 14 — 48. 3, 9 — 48.
7, 23 — 122. . 7, 37 — 58. 4, 18 — 166.
9, 15 — 68. 7, 39 — 85. 12, 4 — 66. 2 P. 1, 4 — 83.
9, 20 — 162. 10, 11 — 68. 12, 6 - 138.
15, 5ss .— 154. 10, 14 — 68. 12, 7-9 — 51. I lo . 2, 2 — 93.
10, 18 - 80. 13, 11 - 69, 2, 5 — 45,
16, 24 — 60.
17, 4 — 104. 11, 54 — 127, 2, 13s — 112.
19, 16ss — 119, 12, 3-7 — 155. Col. 1, 13 — 80. 2, 29 — 157.
19, 3-9 — 99. 13, 14 — 149. 1, 13 — 81. 3, 17 - 160.
19, 5 — 152. 13, 25 — 125. 1, 13 — 83. 4, 7s — 33.
184 INDICI

4, 7s — 79. Ap. 3, 20 - Π4.

4, 8 - 74. 5, 9 — 105.
4, 18 - 126. 20, 15 — 100.
4, 18 — 45.

T esti di O r ig e n e

1. O pere esegetiche VI, 10 S= 104; 148

VII, 2 ss 113
VII, 6 = 160
Hom. Gen, VII, 8 — 114
V ili, 4 — 35; 143
I, 12 89 V ili, 5 35; 69; :
I, 13 ss 91 XI, 3 SS 114
1, 15 — 90s XI, 7 - 150
ΓΙ, 3 = 105 XII, 3 104
III, 3 SS 112
III, 6 = 37
ΠΙ, 6 = 152 Hom. Lev.
IV, 1 ss 96
IV, 4 151 T 1 61
IV, 5 117 I, 4 ss 162
IV, 6 — 122 I, 5 ss 36s; 126
V, 2 — 151 II, 2 = 64
V, 4 - 152 II, 4 — 126
VI, 3 — 67 IX, 9 - 128; 131
VII, 4 — 126 XI, 3 = 155
VII, 6 — 140 XII, 2 ss 62
V ili, 2 — 104 XII, 5 — 68
V ili, 3 — 142; 154 XII, 7 ss 35; 143
v iri, 6 — 139 XIII 2 ss 126
V ili, 7 = 154 XIII, 4 = 103
X, 2 64; 96
X, 4 — 64
XI, 1 — 67 Hom. Num.
XII, 5 114 I, 1 112
XIV, 1 — 68
ss 114 II, 1 133
XIV, 4 II, 2 = 134
XV, 1 — 104
= 113 III, 4 109
XV, 5 VI, 1 114
XVI, 1 ss 113 VI, 3 = 152
V ili, 3 — 34
VII, 2 114
V ili, 7 = 34 VII, 6 104
V ili, 1 162
Hom. Ex. IX, 2 = 97
IX, 3 = 34; 140;
Il — 113 IX, 9 112
II, 1 ss 151 XI, 6 114
III s= 113 XI, 7 -- 91
III, 2 ss 104 XI, 8 84s; 116;
III, 3 = 60 XII, 1 = 67
IV = 113 XII, 2 = 140
IV, 1 = 120 XII, 3 97; 143s
IV, 2 ss 120 XIII, 3 36
V, 4 — 113 XIV, 4 — 36
VI, 9 — 106 XV, 1.3 — 104 ;
 INDICI 185

XV, 3 = 104 4, 3 25; 159

XVI, 4 = 97 4, 6 • r- 20; 126
XVI, 8 = 60 4, 9 20; 127
XVII, 3 = 140 36; II, 8 _: 118
XIX, 1 = 104 36; III, 3 = 118
XX, 2 = 161 37; I, 2 117
XX, 3 = 140, 148 38, 9 59
XX, 4 = 93 44, 6 19; 81
XXI, 2 = 132 119, 4 = 117
XXII, 3 = 104
XXIV, 1 = 114
Fr. P s . 118
XXIV, 2 = 101
XXIV, 3 = 65 118, 19 = 30; 159
XXV, 3 = 140 118, 40 32; 140
XXVI, 2 = 118 118, 47 — 27
XXVII = 113 118, 47s — 144
XXVII, 1 = 114 118, 82 — 32; 144
XXVII, 13 = 59; 113 118, 97 — ',140
XXVII, 2 = 109 118, 114 126
XXVII, 3 = 59 118, 120 —126
XXVII, 6 = 140 118, 160 —126
XXVII, 7 = 113 118, 160 29
XX Vli, 9 = 113 118, 165 — 144

Horn. lo s. Ex. Prov.

I, 2 = 97 XXV, 9-10 145
I, 3 = 67
I, 4 = 114
I. 5 = 104 Fr. Prov.
II I , 1 = 151
IX, 7 = 98; 126 30, 16 — 31
IX, 8 = 61 30, 17 31
IX, 9 = 114 30, 20 32
XI, 3 = 131
XI, 4-5 = 140
XII, 3 = 60 Com. Cant. Prot.
XIII, 3 = 117 61, 9-11 = 63; 92; 166
XIV, 1 = 109 62, 12-18 — 72
XX, 1 = 115 63, 9-11 == 72
XXIV, 2 = 115 63, 11-15 = . 72
XXIV, 3 = 115 63, 20-22 - 72
65, 2-5 — 112
Horn. 1 Sam. 66, 30-67,7 33; 73
67, 1-7 166
I, 10 = 116 67, 7-9 — 34
I, 8 = 114 67, 9 £= 117
I, 17 = 116 68, 11-22 = 74
67, 12-16 — 166
67, 17 73
Horn. Iud. 67, 17ss = 13
67, 17-21 = 34; 73; 160
I, 3 = 131
68, 22-27 73
II, 3 = 62 = 34
67, 25
68, 3-69,17 = 33
Sei. Ps. (PG 12) 68, 3-7 — 33
68, 9s 77
2, 11 = 19; 81 69-70 —115
3, 8 7= 24;132 69, 1-4 = 73
186 INDICI

69, 8s 74 r, 11.1, 10-12 = 140

69, 12-17 33 I, 113, 5s = 69
69, 21-26 -- 79 II, 120, 22s = 60
69, 24-26 _ 35 II, 136, 17-20 = 166
69, 25 83 II, 137, 21-138,1 = 166
70, 1-4 75 II, 139, 5-16 = 121
70, 10-12 75 II, 141, 4-12 ■ = 121
70, 12-17 = 35 II, 142, 11 = 37
70, 25-27 145 II, 146, 3-7 = 112
70, 27-29 145 II, 158, 3-8 = 93
70, 27-29 — 75 II, 158, 11-13 = 97
70, 29-32 = 130 II, 164, 20-23 = 112
70, 29-32 _ 145 II, 165, 7s = 1 1 5
70, 29-32 75 II, 165, 12ss = 36
70, 32-71,1 = 41; 75 II, 167, 25-168,5 = 167
71, 1-4 s= 75 II, 168, 11-15 = 167
71, 3s 34 II, 170, 13ss = 36
71, 13-18 — 76; 164 II, 170, 13-17 = 167
71, 18 — 130 II, 170, 15-17 = 141
71, 19-22 76 II, 172, 11-14 = 167
71, 22-72,1 = 74 III = 152
71, 26 = 35 II, 175, 8-14 = 121
72, 1-15 76 III, 175, 8-14 = 139
72, 1-5 — 159 III, 176, 8-15 = 166
72, 2 -- 76 III, 180s = 167
72, 9-11 __: 159 III, 186, 16-25 = 134
72, 11-15 r- 129 III, 186, 16s = 133
72, 20-25 = 76 III, 186, 16s = 33
72, 23 __: 77 III, 186, 26
72, 27-73,1 =: 76 187, 2 = 134
73, 1 — 34 III, 186-189 = 133
73, 11-23 129, 166 III, 187, 9-11 = 135
73, 30 = 77 HI, 187-189 = 136
74, 19 = 77 III, 188, 33-
74, 20s — 116; 166 189, 6 = 154
74, 21ss = 121 III, 188, 7-21 = 157
76, 12-16 — 36 ΠΓ, 189, 11-14 = 156
78, 10-19 — 121; 139 III, 189, 19-27 = 137
78, 19 = 34 III, 189, 27ss = 98
III, 190, 1 = 34
III, 190, 5-10 = 119
jm. Cant. III, 194, 6s = 166
III, 194, 6-13 = 118
I, 19, 18-20 114
III, 194, 17 = 34
I, 89, 24 — 34
= 96 III, 194, 18-
I, 90, 8-12
195, 3 = 117
I, 90, 12-18 — 97
III, 195, 3-5 = 118
I, 90, 18ss — 34
III, 197, 15-
I, 91, lls s = 36 199, 5 =110
I, 91, 28s 34
III, 198, 16ss = 35
I, 91, 28-92,4 r= 112
III, 198, 16-26 = 132
I, 92ss 111 III, 198, 26-
I, 99, 3-9 105
= 199, 5 ■ = 1 1 9
I, 102, 5-10 119
= III, 239, 20 = 35
I, 102, 8-15 105; 167
= IV, 223, 26 = 34
I, 103, 12-17 141
I, 104 = 140
I, 104, 3-7 ss 167 Horn, Cant.
I, 108, 4-12 = 167
I, 108, 4-8 = 141 I, 2 38s; 76
 INDICI 187

I, 3 = 38; 64; 133 XX, 8s 117

I, s = 140 (latina) II, 5s = 117
I, 6 = 38; 111
II, '1 = 38; 76; 131; 152
II, 3 = 96 Fr. ler.
II, 8 = 38s;; 118; 133; 135 48 31; 144
138;; 152; 156s
II, 9 = 39; 110; 132
II, 13 = 101 Fr. Lam.
11 — 26
40 32; 35
Horn. Is. 104 _ 20; 118
I, 1 = 39
III, 3 = 116 Horn. Ez.
VII, 3 = 61
I, 2 — 59
III, 3 — 143
Horn. lev. VI, 6 — 107
VI, 11 160
I, 1 = 27; 96s V III, 3 38; 64; 117
I, 3 = . 27; 97 X III, 2 __ 38; 98
If 5 -- 122
I, 8 - 122
I, 10 = 97; 122 Com. M t.
I, 13 = 112
I, 14 = 98 X, I = 28; 60; 104
IV, 4 = 25; 28s; 131 X, 23 107
V, 2 = 24; 30; 141 X, 24 24; 143
V, 4 = 100 X I, 9 = 154s
V, 7 = 161 XII, 23 ~ 40
VI, 1 = 20 X II, 24 — 60
VI, 2 = 117 XII, 29 40
VII, 1 = 97 XII, 4 67
VII, 1-2 = 117 X II, 8 = 101
VII, 3 = 30; 160 XII, 40 S= 106
IX, 1 = 119 x i r , 4i = 25; 41; 62;
X, s = 117 X III, 8 = 28; 106
X I, 5 = 104 X III, 12 41
XII, 2 = 116 XIII, 21 25
XII, 3 = 117 X III, 25 — 40
XIII, 1 = 117 XIII, 26 . _= 19; 40; 126
XIII, 3 = 104 XIV, 16 150; 153
XIV, 15 = 27; 109 XIV, 17 — 91s; 99; 153
XIV, 3 = 29; 149 XIV, 19 92; 96; 99
XV, 3 s 25s; 140 XIV, 19s — 121
XV, 5 = 106 XIV, 21 — 64s; 90
XV, 6 = 30 XIV, 23 169
XVI, 4 = 104 XIV, 23s — 67
XVI, 5-7 = 117 XIV, 24 s= 151; 169
XVII, 6 = 30 XV, 1 — 31; 35
XVIII, 2 = 59 XV, 3 — 20s
XVIII, 5 = 117 XV, 18 — 40s
XVIII, 6 = 107 XV, 21 40
XVIII, 9 = 58 XVI, 9 - 28; 105
XIX, 13 = 104 XVI, 21 — 22; 41; 105
XIX, 15 = 156 XVI, 27 20
XX, 3 = 23; 29; 156 XVI, 29 — 20
XX, 4 « 150 X V II, 32 = 31; 144
XX, 7 = 26; 30; 143; 160 XVII, 33 = 64; 66
188 INDICI

XVII, 34 ' = 31 XXX 39; 143

XVII, 36 - 57 XXXV 93s
XXXVII =2 131
Com. Mt. ser.
Fr. Lc.
2 126; 143 —147
3 EE 146 36s
4 EE 40 166 = 24; 140
10 EE 41 167 24; 144
12 = 160 168 — 24; 144
12 = 41 171 — 20; 146
21 — 41 174 157
32 EE 41; 60 212 30; 143
33 _ 41; 144 222 — 20; 30; 150
36 EE 41 223 = 22; 119
39 = 41; 131 226 120
46 EE 61 256 — 23; 110
47 EE 61
50 — 101 Com. Io,
64 ■ = 41
73 EE 40 I, 4, 23 = 125
85 _ 140 I, 10, 62 EE 62
92 — 100 I, 20, 119 EE 105
104 EE 85 I, 20/ 121 EE 106
117 EE 41 I, 20, 121 EE 28
126 E= 59s I, 22, 133 EE 117
264 = 60 I, 25, 161 EE 90
I, 27, 190 28; 103
I, 32, 229 =Z 26; 117
Fr. Mi. I, 32, 239 _ 20
— 20; I, 37, 267 — 117
47 126
I, 39, 288 EE 84
102 I 30 = 86
II, 10, 77
109b 23
II, 15, 109 EE 109; 122
110 — 23; 157 EE 28;
II, 18, 125 104
388 120 EE 117
II, 18, 129
468 20
II, 26, 166 EE 28; 105
522, 3 = 32; 37; 160 = 101
II, 31, 187
568 = 131 II, 31, 189 EE 28
II, 36, 222 EE 119
Hom. Lc. V, 8, — 25; 122
VI, 30, 157 EE 114

I = 22; 40; 123 VI, 36, 181 — 63

V EE 111 VI, 37, 185 = 114
VI — 94 VI, 42, 219 EE 94
VII EE 84; 112; 119 VI, 49 EE 112

V ili EE 119 VI, 49, 256 EE 147

X, 3 = 97 VI, 49, 259 EE 146s

IX-XI EE 113 VI, 53, 274 EE 28; 106

XI, 6 = 100 VI, 57, 294 EE 28; 104
XV EE 61 VI, 57, 295 EE 98
XVIII EE 61 VI, 57, 295s EE 104

XIX — 61 VI, 58, 300 EE 27; 98

XX EE 156 VI, 59, 303 EE 131

XXI = 104 VI, 59, 304s EE 93

XXII — 117; 119; 131 X, 12, 66 EE 105

XXIII EE 93 X, 23, 132 EE 95

XXV ' EE 39; 58; 133; 135; X, 23, 133-137 EE 95
143 X, 28, 174 = 112
 INDICI 189

X III, 29, 173 = 29; 147 VII, 8 = 122

XIII, 29, 176 = 29; 147 VII, 11 = 34
XIII, 37, 241 = 104 VII, 1142 = 118
XIII, 54, 369 = 28; 104 VII, 12 = 37
X III, 57, 392 = 116
X IX, 12, 77 = 28; 109
104 Fr. Rom. (JTS)
XIX, 20, 137 =
XIX, 21, 139 = 25; 60; 143 28, 6-10 = 19; 130
XX, 17, 140445 = 157 35 = 67
XX, 17, 148 = 22s; 28; 34;
XX, 17, 151 = 23; 158
XX, 19, 162 = 81 Com. 1 Cor.
XX, 20 161
4 = 86
XX, 23, 1874 88 = 20
10 = 114
XX, 32, 285 = 28; 114
10 = 19
XX, 33, 292 = 157
10, 2-5 = 140
XX, 34, 305 = 20; 122; 126
12 - 114
XX, 34, 309 = 157
27, 45s = 27
XX, 40 161
33 = 151
XX, 43 73
34 = 150; 153
XX, 43 , 406 = 31
37 = 150
XXVIII, 3 146
140 38 = 106
X X VIII, 4
XXVIII, 5, 34 = 31 49 = 122; 127
XXVIII. 6, 49 = 50 = 127
27
XXVIII, 6, 50 = 27 51 = 23; 62; 104; 128
XXVIII, 7, 54 = 27
XXVIII, 23,194 = 128 Com, Eph.
XXXII, 10, 121 = 22; 81
XXXII, 12, 139 = 23; 149 V ili = 82
XXXII, 20, 264 = 22; 119; 125 XVI - 148
XXXII, 21 125 XXIX, 53s = 152
XXXII, 21, 274 = 22; 119 XXXV = 118

Fr. Ia.
18 114 Altre opere
50 21; 81; 89
59 27 C. Celsum
80 146
127 21 Prol. 3 — 22; 110
I, 29s = 62
I, 48 = 140
Com. Rom. (ed. Scherer) I, 67 = 29; 62; 129
4, 1-8 30; 126 I, 71 = 22; 80
4, 18-22 126 II, 11 = 30
5, 1-2 II, 20 2= 30
144
5, Is =. 27 II, 25 S2 28
II, 30 — 101
5, 3-5 30
II, 38 28
III, 24 62
Com. Rom. (PG 14) III, 28 = 27; 141
III, 40 — 30; 142
IV, 6 36; 126 III, 50 29; 147
IV, 9 35; 83 III, 62 S= 28s; 105
IV, 10s 62 III, 74 = 29; 147
V, 2 62 IV, 15 = 28; 101
VI, 7 67 IV, 16 SS 103

VII, 6 37; 159 IV, 17 = 28; 104

190 INDICI

IV, 18 = 28; 102 I, 3, 7 82s

IV, 25 ss 28 I, 5, 4 SS 98
IV, 26 29; 129 I, 7, 1 - 86
V, 12 103 Π, 1, 22 — 121
V, 25 ss: 100 II, 4, 4 = 107
V, 53 ss 92 II, 6, 1 62
V, Ó0 ss 90 II, 6, 3 — 79ss ; 86
VI, 20 ss 90 II, 6, 4 = 81; 85
VI, 52 ss 29 II, 6, 5 ss 102
VI, 69 SS 140 II, 6, 6 — 81
VII, 7 ss 111 II, 8, 3 = 121
VII, 30 — 29 II, 11, 4 34; 141
VII, 34 SS 140 III, 1, 8 121
VII, 41 =5 28; 109 III, 1, 21 121
VII, 42 — 109 III, 2, 2 161s
VII, 44 ss 27; 108; 121; 140 III, 4, 1 — 90
VII, 46 28; 101 III, 4, 2 =T 91
VII, 55 =5 62 IV, 2, 2 ss 77
V ili, 1 SS 27; 109 IV, 2, 4 — 90
V ili, 34 ss 28; 111 IV, 4, 3 = 84
V ili, 44 ss 29; 148 IV, 4, 4 — 102
V ili, 48 ss 117 IV, 4, 10 = 80; 140
V ili, 50 ss 29; 147
V ili, 52 SS 29; 147 Disputa
V ili, 55 SS 156
V ili, 60 = 62 16ss SS 140
154 60
De Orai.
Epistulae
I 114
= ad Alexandrum 1= 15
I, 1 59 ss 105s
ss a Gobar
XI, 2 20
— a Greg. 4 = 165
XIII, 4 140
XXII, 2 SS 101
XXIX, 19 ss 142 Ex. Mart.
XXVII ss 114 3 SS 24; 142
XXVII, 1-12 = 116 6 ss 108
9 ss 69; 117
11 — 29
De Princ ,
15 ss 29
I Praef:, 3 35 27 ss 30; 142
I Praef. 4 = 86 47 ss 167
I, 1 ss 142
1, 2, 2 SS 130

= 62
Peri Pascha
I, 2, 13
I, 3, 4 84 t 4, 30*5, 3 = 126

I n d ic o degli AUTORI A N TIC H I

Aristotele — 14 Clemente Rom, — 45

Atanasio — 82 Didaché — 43
Barnaba (Ep.) — 43 Diogneto (Ep.) — 49
Cipriano — 128 Erma — 49; 65
Clemente Al. - 15*17; 30; 52-55 Eusebio di Ces. - 124; 153-155; 163
 INDICI 191

Filone „ Μ Omero — 13; 16

Girolamo - 37; 39s; 80; 82; Panfilo di Ces. . — 86
153 Platone — 17; 72s; 75; 77
Giustiniano — 82; 85 Plotino — 17; 77
Giustino — 48 Policarpo — 48
Gregorio Taum, — 124; 164s; 168 Procopìo di Gaza — 90
Ignazio — 17s; 46s; 74; 78 Rufino — 9; 32; 36; 38;
Ireneo — 49ss 39; 82; 90; 126
Leonide — 153 Tertulliano — 128

I n d ic e degli autori m oderni

Aeby J. — 84 Hartmann P. — 127

Armstrong A.H. — 18 Jenkins C. — 127
Aubineau M. — 81 Joly J. — 8; 15; 49
Balducelli R, — 10; 127; 129 K alinkowski St. - 149
Bardy G. — 128 K ittel G. - 14; 17
Barsotti D. 10; 45; 48s Klosterman E. — 131
Bertrand F. — 162 Koetschau P. ~ 82; 103
Bianchi U. — 90; 142 ■ Lagrande M J. — 155
Blanc C. — 87 Lake K. — 44; 49
Bouyer L. — 58s Levasti A. - 59
Boyd W.I.P, — 8; 120; 122 Losada J, — 8; 94
Bresard L. — 11 Loss N.M, — 14s:: 17
Cadiou R, — 122 Lubac H. de — 59-62; 107
Camelot P,-Th. — 46 M arotta E. — 124; 164
Castaneus J.B. — 169 Marrou Η. — 49
Ceresa-Gastaldo A .— 8; 14; 85 Mazzarelli C, — 14
Chadwick H. — 36 Méhat A. — 136; 152
Chènevert J, — 95 Nautin P. — 15; 105; 124; 149
Cocchini F. — 36 Nemeshegyi P. — 156; 160
Corsini E, — 95; 114; 120; 126 Nygren A. ~ 9; 16ss; 42; 53s;
Cramer JA. — 127 73; 75; 77
Crouzel Η. - 8; 11; 18; 64; 65; Orbe A. — 81
72-76; 80-82; 90; Pétré FI. — 8; 133
92; 95; 106s; Fighi G.B. — 169
109; 114s; 117s; Prigent P. — 44
124; 139; 141s; Psephtogas B. — 106s
150-154; 156; 165 Quacquarelli A. — 44
Cruice Μ.-Ρ, — 153 Rahner K. — 141
Danieli Μ.Ι. — 68 Rengstorf K.H, — 155
Daniélou J, — 61; 63 Richard M. — 31s
Demochores A. — 169 Rouselle A. — 153
Devreesse R. — 27; 29s; 32; 126; Ruiz Bueno D. — 44; 49
140; 144; 159 Scherer J. — 27; 36; 60; 83;
Draczkowski F. — 8; 15s; 53s 126
Duchatelez K. — 107 Sgherri G. — 93
Faye E, de — 16; 122 Sim onetti M. — 36; 60; 73; 80-
Giblet J. — 8; 14s; 17 82; 85s; 90; 94;
Girod R. — 155 103; 107; 120s;
Glotz G. — 164 130; 140; 142;
Graef H.C. - 18 161
Grillmeier A. — 63 Spicq C. ~ 8; 13s; 16s
Hamman A, - 14 Stauffer E. — 14
Harnack A. — 18; 127 Trevisano R. - 103; 106; 111
Tip, De Magistris & Ceccacct - Via G, di Tuscolo, 40-42
00046 Grottaferrata (Roma) - Tei, 945,84.69
 '· STUDIA ’EPHEMERIDIS « AUGUSTMANUM » ‘■
CURA INSTITUTI PATRISTICI « AUGUSTINIANUM » EDITA

. 1. K. N olan,OSB,. The immortality o f th e so u l and the resurrection of

• "the'body accprdin to Giles of Rome,: 1967, XXIV-147 pp. ;·.
2. F. Szabó, SJ, Le Christ créateur chez saint Ambroise, 1969, VII-167 'pp.
- 3. V. Grossi; OSA, Baio e Bellarmino interpreti di s. Agostino nelle que­
stioni del soprannaturale’ 1968, VTI-268 pp. .
The treatise of Nqyatian the roman presbyter
4. R J . D e S im one , rOSA,
on Trinity. A study of the text and the doctrine, T970, 197 pp. /
"=' MSC, Manuscritos hebreos y arameos de. la Biblia.
estudio' de las diversas' tradì riones del texto del An-,
;o, 1971,-313 ρρ.,'·_3.9 tav. (esaurito). . 7 ■ _
Angel Maria Cittadini ÓP, Arzobispo de ' Naxiwan
niciativa de Propaganda fide -en favor de Armenia,

La liturgia battesimale in s. Agostino. Studio sulla

ideato originale negli anni 393-412, 1970, XVT-120 pp.
CO .J . · . /' ' '
OJ t
< stiche in occasione dellhnaugurazione dell,'Istituto pa-
Q lianum, 1971, 67 pp. (risi. 1980). ;
o
LO è Pseudo-Jonathan ' TargUm and its relationship , to
ri) >,1972, 180 pp. ’
m v·· : i ^ - ' . ?■ .
[stiche II. Aspetti della tradizione. Contributi; di J. '
iE, M. S i m o n b t t i , CP. Mayer,1972, 78 pp. (rist. 1980).'

i crisi ariana neh IV secolo, 1975, VII 1-600 pp.

de Trinitate pseudoatanasiano, ■1976, 132 pp.“ ·,■, .> "
'.‘43.. R ic e r c h e su I p p o l it o , 1977, 164 p p ., . 2 tav. ’ .:-
■14. G.M,, -VlAN, TestiTinediti. dal commento ai Salmi di ' Atanasio, 1978,
85.pp.,-1 tav. -·
45. G. Filóramo, Luce e Gnosi. Saggio suiFilluminàzione nello gnosticismo,
1980, 165 pp. . . . ‘ · . "·' ■
16[ P.C. B urns, CSB, The Christology in Hilary of Poitiers’ Commentary
on Matthew, 1981, 149 pp.-- · '
17- V i n c e n t R. V a s e y , S.M., The Social Ideas in the Works, of St. Ambrose,
; A Study on De Nabuthe, 1982, 262-pp. ;
 18. A. Bonato, La dottrina trinitaria di Cirillo di Gerusalemme, 1983, 166 pp.
19. C. N ardi, ·Il battesimo in Clemente Alessandrino. Interpretazione di
Eclogae propheticae 1-26, 1984, 267 pp. tl
20. G. Sfameni ;Gasparro, Enkrateia e antropologia. Le imotivaziom pròto-
logiche della continenza e della verginità nel cristianesimo dei prim i
. secoli e nello .gnosticismo, 1984, 405 pp. 1 '
' t . *' · · . ' ' ■ '■
21. E. Prinzivalli, L'esegesi biblica di Metodio di Olimpo, 1985, 138 pp. '
22. G. Corcoran, osa.,. Saint Augustine ' on Slavery, 1985, 102. ’pp, !
23. M. S imonetti, Lettera e /o : allegoria. Un contributo alla storia dell'ese­
gesi ‘.patristica,1 1985, 386 pp. ' : ;
i / "■ i ' ■
24. .Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI centenario della con-
. " versione. "Roma, 15-20 settembre 1986; Atti I: ..Cronaca del "Congresso -
Sessioni generali - Sezione di studio 1,1987, 574 pp. ‘ ' :
-25. Congresso Internazionale su S. Agostino... Atti II*. Sezioni di! studio
Ϊ Ι IV, 1987,618 pp. \ Γ ' ' ·’
26. Congresso Internazionale su S. Agostino... Atti III: Sezioni di studio
: J : y-Vl, 1987, 495 pp.7:24;tay.
.27. Memorial.Dom Jean Gribomont, OSB, 1988, pp. 644 ·
28. -H. Pxetras, si.,- « Agape » in Origenè, 1988, pp, 192..
' V ·. ". . .. ■ ■ >|f·· ' . ■/
29. Luigi Fatica, I Commentari a Giovanni di Teodoro di Mopsuestià e di
.Cirillo , di Alessandria.. Confronto ' fra metodi esegetici..„e teologici.'
1 (In stampa). !... . 1. 'u