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“Dios es inconsciente”
Comencemos con una extra-vagancia, con la referencia a una obra monumental del sigloXX, la
ópera Moisés y Aarón, con texto y música de Arnold Schoenberg. Moisés, el iluminado, se
propone transmitir a su pueblo el mensaje que recibe en el Sinaí de Aquél que se manifiesta en la
zarza ardiente profiriendo la frase más descargada de sentido que registra la historia del lenguaje:
“Soy el que soy”. Ese Dios repudia y prohibe toda imagen, es “inconcebible, inexpresable,
multívoco (vieldeutiger)”, innombrable, incomprensible. Moisés tiene la idea de ese Ser
irrepresentable y quiere transmitirla a su pueblo que se vuelca sobre las imágenes y que sigue a
un caudillo, el hermano de Moisés, Aarón, dotado de facundia y elocuencia. Para poder hacerse
entender por el pueblo, Moisés, tartamudo, necesita primero explicar a Aarón la idea de ese ser
sin atributos y se esfuerza para hacerse entender. Aarón le dice que el pueblo seguirá reclamando
becerros de oro y líderes carismáticos. Le muestra, además, que las tablas mismas de la Ley que
trae de la montaña “son también imágenes, tan solo una parte de la idea total”. Moisés se ve
obligado a admitir que las piedras con la escritura sagrada participan también del semblante y por
eso las destruye, pidiendo a Dios que lo releve de su misión.
Aarón lo tacha entonces de pusilánime y se ofrece como el líder que podrá transmitir la idea en
lugar de su hermano: “Yo, tu boca, preservaré tu idea cada vez que la exprese.” Moisés se
espanta: “¡Mediante imágenes!”. Aarón trata de calmar su cólera: “Sólo imágenes brotan de la
idea. Yo no puedo sino amoldarme a la necesidad. Esta es mi misión: hablar más sencillamente
aún de lo que llego a entender. Serán siempre los sabios quienes sabrán reencontrar a la idea.”
En ese punto del diálogo aparece ante los ojos de ambos la zarza ardiente que es interpretada por
Aarón como una imagen a través de la cual el innombrable, el que no se muestra si no es por
medio de señales, indica el camino hacia Él. Moisés es sorprendido por el divorcio entre la imagen
milagrosa que ve y la idea: “¿Tendrá que ser Aarón, mi boca, quien dé forma a esta imagen? En
tal caso también yo he modelado una imagen, tan falsa como cualquier otra. ¡He sido derrotado!
Todo aquello en lo que he creído ha sido una total locura y no puedo ni debo prestarle voz.”. En el
colmo de la desesperación Moisés se arroja al suelo y acaba emitiendo una frase que es, más
bien, un grito desolado y desgarrador: “¡Oh, palabra. Tú, que me faltas!”.(1 ) Con esa exclamación
se cierra el segundo acto de la ópera. Schoenberg tenía pensado continuar con un tercer acto
que, en los veinte años siguientes, nunca pudo orquestar. Muchas explicaciones se han intentado
para el enigma de por qué Arnold Schoenberg, que tenía escrito el libreto, no completó nunca su
ópera. El inacabamiento de su mensaje, como la obra inacabada de Lacan, como la
desesperación común a ambos, muestra las dificultades o, mejor dicho, la radical imposibilidad de
la empresa de trascender el semblante, la incapacidad para hablar sin caer presa de lo imaginario.
El fracaso, tanto de Schoenberg como de Lacan, ilustra también, me parece, la presencia de dos
caras de Dios. Por una parte está el Dios de los creyentes, del que extraen éstos su fe: a) de
ciertas escrituras consideradas como sagradas y como Revelación de una existencia
trascendental, b) de un razonamiento filosófico en donde Dios resulta ser una abstracción de todo
cuanto hay en el universo o, c) de una experiencia personal, intransferible e incomunicable, la
llamada “experiencia mística”, sentida por muchos a lo largo de la historia y fuente del llamado
“sentimiento oceánico” al que Freud dedicó las primeras páginas de El malestar en la cultura(2); y,
por otra parte, la otra cara de Dios, no la de una presencia sino la de una ausencia, no algo que
radica o puede expresarse por medio de la palabra, sino una ex-sistencia ajena al lenguaje y a
toda palabra, fuera del semblante (“Soy el que soy”), como un absoluto sin sentido, como la
palabra final que, si algo revela, es la inutilidad de toda pregunta acerca del por qué y del para qué
del universo, de la vida, de la humanidad, del espíritu y del sentido, incluso la inutilidad de toda
pregunta y de toda respuesta acerca de Dios mismo.
En este punto, es muy difícil esclarecer la diferencia entre una teología negativa, que proclama
que todo lo que puede decirse de Dios habrá de expresarse mediante proposiciones negativas, es
decir, referidas a lo que Dios no es, puesto que toda afirmación acerca de Su Ser cae presa del
sentido y es, por tanto, expresión de lo indecidible; y, por otro lado, la ateología, en la que se
rechaza toda existencia divina y, con ella, todo Sentido transcendente. Lacan elude tanto la
teología negativa como la negación de Dios en su manifestación de ateísmo. Dios “es el no-todo
que [el cristianismo] tuvo el mérito de distinguir, rehusándose a confundirlo con la imbécil idea del
Universo. Y es ciertamente así que puede identificársele con lo que yo denuncio como eso a lo
que ninguna ex-sistencia le es permitida pues es el agujero en tanto que tal”.(3) Por eso la fórmula
lacaniana, atea si la hay, no es una negación de la existencia de Dios sino una afirmación de su
oquedad, de su ausencia (ab-sens) en todo decir. En apretadísima síntesis: “Dios es
inconsciente”.(4, 5) No hay un Dios que no existe, forma teísta del ateísmo, sino un hoyo inherente
a todo decir al que se suele rellenar con el nombre de Dios y al que se alude con la producción de
sentido, ... mientras, como dice Nietzsche, “... continuemos creyendo en la gramática”.
En esos mismos años repitió constantemente que había una antinomia entre el sentido y lo real,
que la paradoja es que la palabra “real” misma es una palabra que no se puede decir sin que se
empape de sentido, que basta con decir que hay un registro de lo real para que se suponga un
sentido y que, aún cuando no le gustase, era a partir del sentido que se definían lo real, lo
simbólico y lo imaginario.
Es Lacan mismo quien constantemente nos recuerda que en todo discurso el semblante opera
como el agente y lleva la voz cantante. No por ser el último en arribar al cuadrúpedo de los
discursos podría el discurso analítico salvarse de la opresión de cadenas de sentido. Así es; esta
afinidad de todo lo que se habla con el semblante es una fatalidad y no un rasgo eludible. Mas no
por eso puede recomendarse al analista que ostente, como lo hace el de la Asociación
Internacional, su servidumbre a lo imaginario. Lacan recomienda a su auditorio de analistas que
no se den importancia, que no sean engolados, que no se esfuercen en alcanzar interpretaciones
pertrechadas de sentido. En ese punto es que les pide también que no hagan semblante de ser
Lacan y les espeta una orden: “¡Sigan el ejemplo, y no me imiten!”(22) Pues el ejemplo que él les
daba era el de alguien que, sabiendo cómo hacer, no tenía que hacer como... como alguien que
supuestamente sabe, como Lacan. Lamentablemente no fue escuchado.
¿Qué es entonces del sentido y de la posibilidad de derrocarlo y expulsarlo por medio del
psicoanálisis? Insistamos en una vieja tesis formulada hace tiempo con vacilaciones que rozaban
el contrasentido pero refirmada ahora con claridad: la intervención del analista es, en su esencia,
no proposicional, carente de sentido. El enunciado analítico no es una oración (en ninguno de los
dos sentidos de la palabra): no es una plegaria para ser entendido por el Otro -que no existe- y no
es una pretensión de decir la verdad por medio de una cadena articulada de significantes con
estructura gramatical, conformada por sujeto, verbo y complemento. Debe, idealmente, evitar la
presencia de un verbo conjugado, pues es éste el que la transforma en proposición de sentido. El
sentido está ausente “si el verbo es dejado solo, especialmente si no se lo modaliza en la
conjugación: el infinitivo, el participio pasado y el gerundio ejemplifican el uso no
proposicional...”(24) La conjugación transforma al enunciado en una oferta de sentido y en una
demanda de aquiescencia, es decir, de amor. La intervención del analista, para poder sumarse a
la tarea del desciframiento, es sinsemántica, es un desafío al sentido, es desconstructiva, es decir,
es analítica, disolvente, atea, contraria a la suposición de un sujeto del saber y de un saber
“propio” del sujeto. En síntesis, y es así como interpretamos al deseo del último Lacan, la palabra
del psicoanalista es destituyente del sujeto supuesto saber.
Notas
1 Arnold Schoenberg, Moses und Aron, Sin datos de edición (discos CBS 79201). Traducción del autor.
2 Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”, en Obras Completas, Traducción: José Luis Etcheverry, Amorrortu, Buenos
Aires, 1977, Tomo XXI, pp. 65-73.
3 Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre XXII: RSI, clase del 17 de diciembre de 1974, en Ornicar?, n° 2, 1975, p. 98.
4 J. Lacan, Le Séminaire, Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse , (1963-1964) Seuil, París,
1973, p. 58.
5 Sobre este tema no puede dejar de leerse la obra de Francois Regnault: Dieu est inconscient, Navarin, París, 1985.
6 J. Lacan, Le Séminaire, Livre XXV: Le moment de conclure, clase del 15 de noviembre de 1977, en Ornicar? 19, 1979,
p. 5.
7 Sigmund Freud, “Conferencias de Introducción al psicoanálisis”, Conferencia 17, en Obras Completas, tomo XVI, p. 235.
8 J. Lacan, “La trosième”, cit. (11 ). En Intervenciones y textos. 2 , Manantial, Buenos Aires, p. 84.
9 Ibid., p. 94.
10 Ibid., p. 88.
11 J. Lacan, “Télévision”, en Autres Écrits, Seuil, París, 2001, pp. 516-17.
12 J. Lacan, “Introduction à l’édition allemande d’un premier volume des Écrits”, en Autres écrits, p. 557 y p. 558.
13 Néstor A. Braunstein, “Construcción, interpretación y desconstrucción en el psicoanálisis contemporáneo”, en Por el
camino de Freud, Siglo XXI, México, 2001. pp. 86-112.
14 Néstor A. Braunstein, Goce, Siglo XXI, México, 1990, Capítulo 4, p. 124.
15 J. Lacan, “Introduction à l’édition allemande d’un premier volume des Écrits”, en Autres Écrits, p. 553.
16 J. Lacan, “L’Étourdit”, En Autres Écrits, p. 473.
17 J. Lacan, “Actas de las Jornadas de la Escuela Freudiana de París del 2 de noviembre de 1973”, en Lettres de l’École
freudienne, 1975, n° 15, pp. 69-80.
18 J. Lacan, Le Séminaire. Livre XXII: RSI . Sesión del 10 de diciembre de 1974.
19 Ibid., sesión del 11 de marzo de 1975.
20 Ibid., Livre XXIV: L’insu que sait de l’une-bevue c’est la mourre , sesión del 8 de marzo de 1977, inédito.
21 Ibid., sesión del 15 de marzo de 1977.
22 J. Lacan, “La troisième”, cit. (11), p. 81.
23 Élisabeth Roudinesco, Généalogies, Fayard, París, 1994, p. 115.
24 Néstor A. Braunstein, “Con-jugar el fantasma. (Los enunciados del analista)”, en La interpretación psicoanalítica ,
Trillas, México, 1988, pp.86-92.