UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ROMANO-CATOLICĂ

TEZĂ DE DOCTORAT
REZUMAT

ISUS. NUME ȘI NUMIRE.

Despre revelarea și rostirea numelui Mântuitorului în creștinismul primar

Coordonator Științific:
Prof. Univ. Dr., Mons. VLADIMIR PETERCĂ

Doctorand:
OCTAVIAN FLORESCU

Bucureşti
2017
Cuprins..........................................................................................................................iii
Abrevieri........................................................................................................................vi
Introducere.....................................................................................................................1
Status Quaestionis........................................................................................................13
1. Stadiul cercetărilor privind numele Isus în cultul primilor creștini
2. Precizări metodologice..........................................................................................17

Partea I
NUMELE ISUS

Capitolul 1. Sacralitatea numelui Isus..........................................................................21

1.1. Conceptul de nume în antichitate
1.1.1. Numele în lumea greco-romană
1.1.2. Numele la evrei..........................................................................................23
1.2. Numele divin ‫יהוה‬................................................................................................26
1.3. Numele teoforic Isus în lumea elenistică și în iudaismul celui de-al doilea
Templu.......................................................................................................................32
1.4. Revelarea numelui divino-uman Isus în Noul Testament...................................38

1.5. Nomen sacrum Iς .............................................................................................46

Capitolul 2. Soteriologia chemării numelui Isus..........................................................50

2.1. Invocarea ,,numelui Domnului” (ἐπικαλεῖσθαι τό ὄνοµα κυριου) în Vechiul
Testament și în literatura iudaică necanonică
2.2. Mântuirea prin chemarea ,,numelui Domnului Isus” în Noul Testament...........54
2.2.1. Isus – Domnul Noului Testament
2.2.2. Fap 2, 16-21...............................................................................................60
2.2.3. Fap 9, 14.21; 22, 16...................................................................................62
2.2.4. Rom 10, 9-13..............................................................................................63
2.2.5. 1 Cor 1, 2...................................................................................................65
2.2.6. 2 Tim 2, 19-22. ..........................................................................................66
2.3. Marana tha! (1 Cor 16, 22).................................................................................68

2
Capitolul 3. Autoritate si putere „în numele lui Isus”...................................................71
3.1. Înțelesul expresiilor ἐν τῷ ὀνόµατι, ἐπὶ τῷ ὀνόµατι și εἰς τὸ ὄνοµα în Septuaginta și
în Noul Testament
3.2. Botezul ,,în numele lui Isus” ...............................................................................78
3.3. De la autoritatea Persoanei la puterea Numelui..................................................87
3.3.1. Nume – Putere – Prezență – Persoană
3.3.2. Persoană – Autoritate.............................................................................92
3.3.3. De la auctoritas la potestas sau de la Persoană la Nume.......................96
3.4. Numele lui Isus – Machtmittel în exorcisme.......................................................99

Capitolul 4. Metonimia ,,Numele” în onomatologia iudeo-creștină...........................106

4.1. ,,Numele” ca ipostas divin al lui Isus
4.1.1. Numele în teologia ioaneică..................................................................108
4.1.2. Numele absolut în Faptele Apostolilor.................................................116
4.1.3. Numele la Părinții Apostolici................................................................118
4.1.4. Literatura gnostică despre gnoseologia Numelui..................................123
4.2. ,,Isus” – ,,numele mai presus de orice nume” al Noului Testament.................126
4.2.1. Argumente retorice privind identificarea numelui ,,Isus” cu ,,numele mai
presus de orice nume” ....................................................................................133
Concluzii..................................................................................................................136

EXCURSUS: ,,EU SUNT” ÎNTRE NUME ȘI NUMIRE

Ἐγώ εἰµί: rostirea ,,gură către gură” sau despre absența Numelui în
prezența lui Isus.. ...........................................................................................137

3
 Partea a-II-a
NUMIREA ,,ISUS”

Capitolul 5. Numirea Domnului în tradiția orală a Revelației divine.........................143

5.1. Cultura antică – o cultură orală
5.2. Fiat Lux: funcția fiziopoetică a cuvântului în Sfânta Scriptură.........................148
5.3. Teo-rheme ale lui YHWH în Vechiul Testament..............................................155
5.3.1. ,,Cuvântul Domnului” (‫)דבר־יהוה‬...........................................................159
5.3.2. ,,Gura Domnului” (‫ )פי־יהוה‬și ,,rostirea Domnului” (‫ )נאם־יהוה‬/
,,vocea Domnului” (‫)קול־יהוה‬..........................................................................163
5.4. Tradiția orală despre Isus..................................................................................166
5.4.1. În căutarea Bibliei rostite......................................................................170
5.4.2. Numirea „Isus” în Noul Testament.......................................................174

Capitolul 6. Numirea divino-umană ,,Isus” și Speech Act Theory (SAT).................178

6.1. Speech Act Theory (SAT) sau teoria actului vorbirii
6.2. Voci SAT în exegeza biblică............................................................................181
6.3. ,,În numele lui Isus Cristos Nazarineanul scoală-te și umblă!” Analiza pericopei
despre vindecarea ologului de la poarta templului (Fap 3, 1-10) din perspectiva Speech
Act Theory...................................................................................................186
6.4. Rostirea făptuitoare a lui Isus și numele divin YHWH (Lc 4, 16-30)..............193
6.5. Limitele teoriei actului vorbirii.........................................................................200
CONCLUZII.............................................................................................................203

Anexa 1: Diagrama adorării numelui ,,Isus” în sec. I-II d. Hr..................................207

Anexa 2: Cele 15 nomina sacra din manuscrisele creștine ale sec. II-V d. Hr.........208
Anexa 3: Bāt qōl (‫)בת קול‬...........................................................................................209
Anexa 4: Taxonomia lui Searle.................................................................................213
Anexa 5: Cele șapte reguli (middoth) de exegeză ale lui Hillel................................214
Anexa 6: Comentariu din Zohar la Ps 19, 2-3..........................................................215
BIBLIOGRAFIE.....................................................................................................216

4
 Teza de doctorat Isus: Nume și numire. Despre revelarea și rostirea Numelui
Mântuitorului în creștinismul primar, a fost întocmită la Universitatea din Bucureşti sub
conducerea ştiinţifică a prof. univ. dr., Monsenior Vladimir Petercă.
De ce era nevoie despre o lucrare dedicată numelui ,,Isus”? Deoarece între numeroasele
titluri adresate Mântuitorului există un singur nume – ISUS –, nume pe care credincioșii îl
rostesc adesea doar cu buzele, fără trezia minții și, cu atât mai puțin, a inimii. Chiar teza acestei
lucrării este aceea că numele divino-uman Isus are aceeași putere și același rost pentru primii
creștini, și pentru Noul Legământ în general, precum Numele divin YHWH în Vechiul
Testament, că o nouă treaptă a Revelației vine cu un nou Nume. În condițiile în care cultul
iudeo-creștin orbitează în jurul Numelui divin, prin care Dumnezeu se descoperă oamenilor, era
firesc ca nouă Revelație să fie bine-vestită de un nou Nume, Numele divino-uman ,,Isus”. Mai
mult, Numele Revelat anunță acum pe Dumnezeu Întrupat!
Lucrarea este structurată în două mari părți, Numele ,,ISUS” și Numirea ,,ISUS”,
corespunzătoare celor două registre, morfologic / literar / grafic și oral / vocal / performativ
sub care este analizat numele Mântuitorului. Aceste două părți sunt unite tematic printr-un
excursus asupra paronomazei ,,Eu Sunt” (In 8, 58; cf. Deut 32, 39), situate la granița dintre
nume și numire și izvorâte din formula revelatorie (Offenbarungsformel) a prezenței efective a
Domnului în fața lui Moise, pe muntele Horeb (Ex 3, 14).
Contributii Originale : În primul rând, noutatea lucrării de față constă în reconstituirea
procesului adorării numelui revelat Isus în comunitatea iudeo-creștină a primelor două secole și
analiza puterii rostirii numirii ,,Isus” din perspectiva tradiției orale despre Isus. Folosirea
efectivă a numirii ,,Isus” este evidențiată prin aplicarea teoriei actului vorbirii (Speech Act
Theory), la un fragment biblic – vindecarea ologului (Fap 3, 1-10), tocmai pentru a verifica
viabilitatea, dar și limitele SAT. De asemenea, lucrarea definește raporturile dintre Nume și
Putere, respectiv Persoană și Autoritate și insistă asupra reprezentării numelui sacru Ἰησοῦς

( Iς ) în manuscrisele creștine ale primelor secole ca manifestare vizual-grafică a evlaviei

scribilor pentru Numele Mântuitorului, nume proeminent între cele 15 nomina sacra.
Această diacronie a teologiei iudeo-creștine a numelui Isus, reflectată în primele
mărturisiri de credință sau scrieri neotestamentare, conferă, cu precădere, noutate lucrării,
constituind totodată contribuția mea la studiile de onomatologie divină și la istoria creștinismului
primar în general.

5
 În Introducere, am scos în evidență rostul acestei lucrări, acela de a reconstitui diacronia
revelației și puterea rostirii numelui divino-uman ,,Isus” care, pentru comunitatea iudeo-
creștină a primului secol, ajunge să echivaleze cu taina descoperirii numelui divin YHWH (Ex
3, 15). Prin tema aleasă, mi-am propus să aflu cum anume s-a făcut trecerea de la cultul pentru
numele revelat YHWH, a cărui rostire, în lumea iudaică a celui de-al doilea Templu, era
interzisă, la adorarea numelui aflat pe buzele primilor creștini – ,,Isus” –, și cum era acesta
folosit efectiv de către apostoli în activitatea lor misionară. Pentru aceasta am investigat
principalelele scrieri neotestamentare împreună cu alte surse necanonice, dar ilustrative pentru
subiectul propus. În acest fel am identificat trăsăturile acestei culturi predominant orale a
antichității care este iudaismul celui de-al doilea Templu, monoteist și monolatru, în care cultul
religios, focalizat pe numele divin, avea un puternic caracter practic, reflectat în ritual. Pe
parcurs, am delimitat clar folosirea cultică a numelui Isus de utilizarea sa în actul magic. Cred
că interpretarea cristologiei numelui (sintagma improprie pentru ceea ce este de fapt isusologia
numelui) ar trebui să se facă în cadrul ethosului iudaic, unde numele definește holistic persona,
mai adecvat înțelegerii constituirii acesteia decât distincția ontică și funcțională, dintre natură și
persoană, apărută mult mai târziu în lumea elenistică, post-niceeană.
Perioada avută în vedere, în primul rând, este cea cuprinsă între Învierea lui Isus și
primele epistole pauline, adică cei douăzeci de ani care au însemnat pentru cristologie, după
spusele lui Martin Hengel, mai mult decât următoarele șapte secole. Cum Isus nu a scris nimic,
iar scrierile care ne interesează apar abia după anul 50 d.Hr., am recurs la o ,,arheologie
literară” pentru a reconfigura portretul acestei Biserici primare întemeiate la Cincizecime, odată
cu pogorârea Duhului Sfânt, dar aflată încă în căutarea identității. Găsirea acestei identități prin
formularea propriilor mărturisiri de credință și desprinderea progresivă de sinagogă a fost
privită din perspectiva onomatologiei divine, miezul incipientei teologii creștine, de sorginte
iudaică, focalizate pe numele Isus (Mc 10, 47; Mt 6, 9 și 15, 22; Lc 18,13, Flp 2, 9-11; Fap 4,
12 și 5, 41) care, pentru primii creștini, „funcționa întocmai ca numele Domnului” Vechiului
Testament.
Cum o întrebare poate lămuri uneori lucrurile mai bine decât un răspuns, iată câteva
întrebări revelatorii pentru a-l lămuri și pe cel care citește lucrarea de față:
Cuvântul (numele) are putere per se sau este un simplu mijloc de comunicare? Care era
semnificația numelui Isus în iudaismul celui de-al doilea templu și ce se întâmplă cu acest nume,

6
în mediul iudeo-creștin, după Întruparea, Răstignirea și Învierea Mântuitorului? Cum și când
ajung primii creștini ,,să cheme numele Domnului” (Ioel 3, 5, cf. Fap 2, 21), cu referire la Isus?
Când anume are loc trecerea de la expresia veterotestamentară ,,numele Domnului” la
formularea „numele Domnului Isus” și mai apoi la metonimia ,,Numele” din scrierile
neotestamentare? Este teonimul Isus preexistent? Cum se răsfrânge teandria Mântuitorului
asupra numelui Isus? Cum anume se ajunge la adorarea numelui teoforic Isus împreună cu
numele divin YHWH, fenomen unic în lumea iudaică, care sugerează apariția unei „înalte
cristologii”, imediat după Înviere? Care sunt raporturile dintre invocarea numelui divin Isus și
puterea, respectiv autoritatea, acestuia? Prin ce se deosebește folosirea ritualică a numelui Isus
față de practicile magice în care se conjură numele divine? De ce același Nume rostit de diferite
persoane (apostolii vs. fiii lui Sceva) are efecte diferite asupra celor exorcizați? Pot fi explicate
miracolele ,,în numele lui Isus” prin existența unei convenții sociale, cum susțin studiile socio-
lingvistice, sau ne aflăm în fața unui fenomen greu de analizat numai cu puterea rațiunii? Cum a
evoluat teologia numelui Isus după anul 70 d.H., când începe separarea creștinilor de evrei? Ce
legătură există între această teologie iudeo-creștină a numelui Isus și Rugăciunea lui Isus apărută
ulterior în monahismul egiptean și în lumea siriacă?
Răspunsurile la aceste întrebări sunt tot tot atâtea elemente constitutive ale unei veritabile
isusologii a Numelui, anterioară chiar și teologiei pauline a crucii, însă subsumate teologiei
deuteronomiste a numelui divin.
Metodologie: Fie că Îl numim Yehoșua, Yeșua, Iesous, Iosua sau Iisus, numele
Mântuitorului este rostit până astăzi de către creștinii din toată lumea ca și cum Acesta ar fi
contemporan cu noi. Desigur, El mai este cunoscut drept Domnul, Hristos (Mesia), Fiul
Omului, Fiul lui Dumnezeu, Calea, Adevărul și Viața, însă între atâtea titluri există un singur
nume – ,,Isus”.
Pornind de la această axiomă, lucrarea de față și-a propus să surprindă evoluția și
cristalizarea creștinismului primar din perspectiva onomatologiei divine sau, mai precis, a
teologiei iudeo-creștine a numelui Isus. Deși acest lucru are loc în primii douăzeci de ani după
Învierea lui Isus (iudeo-creștinismul palestinian și cel elenistic, după cercetătorul Hahn),
ancheta noastră a avut în vedere scrierile care conțin elemente ale acestei incipiente cristologii
a numelui, apărute abia între anii 50 – 200 d.H.

7
 Prin iudeo-creștini nu înțeleg sectele care se vor desprinde după căderea celui de-al
doilea Templu din Biserica Primară (ebioniți, iacobiți, nazareni), ci primii creștini botezați ,,în
numele lui Isus”, care încă respectă Legea mozaică și merg la Templu, dar Îl venerează pe Isus
ca Domn și-L recunosc ca Mesia. Sectele iudeo-creștine, aflate la periferia creștinismului,
constituie obiectul cercetării în măsura în care ,,evangheliile” lor au conservat teologia iudaică
a Numelui sau împărtășesc din cristologia Bisericii apostolice.
S-a urmărit, pe cât posibil, o abordare diacronică, evenimențială și tematică a surselor
(Epistolele pauline ca primele izvoare istorice și mărturii ale credinței, Evangheliile, Faptele
Apostolilor, Scrierile Apostolice, Apocrifele Noului Testament, textele pseudoepigrafice /
intertestamentare și gnostice).
Autorul pleacă de la scenariul propus de biblistul George Howard privind dezvoltarea
cultului pentru numele Isus în trei etape (numele lui Isus, Isus, ἐγώ εἰµί), pe care îl reconstituie
în mod critic, pe baza surselor menționate, așa încât să reflecte cât mai fidel toate etapele
adorării numelui: numele Domnului (Isus), numele Domnului Isus, numele lui Isus, Numele și
,,Isus”. De fapt, chiar structura lucrării reflectă acest proces, atât diacronic cât și sincronic.
Afirmația ἐγώ εἰµί va fi tratată separat, întrucât aceasta nu este un nume divin propriu-zis,
cât o ,,întâmplare” absolută a prezenței Persoanei Treimice, a ipseității divine, care face de
prisos orice dezvăluire a Numelui. De fapt, traiectul cultic al Tetragramei se aseamănă, până la
un punct, cu destinul numelui Isus: ambele sunt nume revelate, inițial accesibile oricărui
credincios, pentru ca treptat să ajungă ipostaziate. Numai că, în timp ce rostirea Numelui divin
,,YHWH” ajunge să fie interzisă, numele ,,Isus” este și astăzi pe buzele tuturor și în inimile
tuturor credincioșilor întrucât El s-a întrupat și s-a jertfit pentru toți.
În partea a II-a, se trece de la revelarea Numelui Isus la analiza rostirii acestuia, condiție
sine qua non pentru validarea ritualului efectuat ,,în numele lui Isus” asupra credinciosului. Ca
atare, s-a plecat de la premisele unei culturi preponderent orale pentru a justifica puterea
numelui divin invocat în cult, apelându-se la metoda Speech Act Theory (SAT) sau teoria
actului vorbirii, patentată de filozoful J. L. Austin, tocmai pentru a verifica viabilitatea
acesteia printr-un studiu de caz – vindecarea ologului (Fap 3, 1-10). În fond, este vorba despre
aplicarea unei teorii convenționale asupra limbajului la o situație care iese din tiparele
normalității pentru a o face ,,digerabilă” și agnosticilor de azi. Conform SAT, cuvintele
(numele) biblice rostite, mai ales discursul profetic, ar avea putere nu datorită misterului sau

8
dinamismului lor intrinsec, ci ca urmare a încadrării lor într-o normă socială sau cutumă
unanim acceptată, care validează efectul rostirii. Metoda SAT a fost aplicată în studiile biblice
de A. Thiselton, E. Botha, R. Briggs, D. Upton și B. Tovey. Conforma SAT, o profeție,
binecuvântare sau blestem, are efectul dorit numai dacă îndeplinește trei condiții: existența unei
convenții comunitare, adică a unui context care reglementează cultural-istoric discursul biblic
(ex. Legea mozaică); emană de la o autoritate recunoscută (Dumnezeu, rege, profet); procedura
trebuie executată corect pentru ca zicerea să se înfăptuiască (ex. prevederile din Levitic sau
contra-exemplul cu pedepsirea lui Moise pentru nesocotirea poruncii Domnului la apele
Meriba, Num 20, 11). Dincolo de neajunsurile ei intrinseci, SAT are meritul de a valoriza latura
performativă, pragmatică a limbajului, specifică poporului lui Israel și implicit primilor
creștini, ucenicii lui Isus, pentru care ,,a chema numele lui Isus” (Rom 10, 13) sau a fi adunați
,,în numele lui Isus” (Mt 18, 20), însemna a-L avea cu adevărat pe Isus în mijlocul lor.

Partea I, Numele ,,Isus”, începe cu Sacralitatea Numelui Isus, un prim capitol dedicat
numelor divine în general si numelui ,,Isus” în particular. Premisa de la care se pleacă, este
aceea că ,,numele” este un semitism pentru ,,persoană”. În această propoziție se află încapsulată
întreaga concepție ebraică despre nume. Pe scurt, omul este asa cum se numeste : Nomen est
omen / ,,Das Nomen ist fur seinen Träger Omen”. Dintre numele ebraice cele mai puternice
sunt desigur numele divine precum ‫( יהוה‬YHWH /ʾădōnāy), ‫( אלהימ‬ʾĕlōhīm), ‫( צבאות‬Țevā’ōṯ) și
‫( אל שׁדּי‬ʾēl Șadday).
Dintre toate numele ebraice, Numele divin ‫ יהוה‬/ YHWH sau Tetragrama este cel mai
cunoscut, mai ales că apare de 6823 de ori în Vechiul Testament. Nu este vorba despre un
nume propriu-zis, ci de Șem haMeforaș (Numele Explicit, scris și citit pe litere), un semn a
cărui rostire tainică, cunoscută doar de Marele Preot, consfințește prezența divină. Deși îl
întâlnim la începutul celui de-al doilea referat al creației (Gen 2, 4b), identificat de bibliști drept
sursa yahvistă, revelarea acestuia este consemnată abia în Exod 3, 15, când Domnul îi apare lui
Moise în viziunea rugului aprins de pe muntele Horeb.
Metonimia Numelui care sălășluiește în Templu (Deut 12, 11) stă la baza unei veritabile
teologii a Numelui, care va fi preluată ulterior în cultul primilor creștini, pe filiera iudaică, și
transferată Numelui Isus (cf. Faptele Apostolilor, Evanghelia după Ioan). Revelația Numelui
Divin fundamentează preceptele teologiei Numelui, care se manifestă în chiar cultul Numelui

9
Divin. Dacă inițial Numele lui Dumnezeu era pronunțat de către toți credincioșii, odată cu
distrugerea primului Templu (586 î. Hr.) și exilul babilonian, pentru a evita profanarea
Numelui de către buzele păgânilor, evreii au recurs la substituirea fonetică a acestuia cu ‫אדני‬
(ʾădōnāy) având înțelesul de „Domn al tuturor” sau „Stăpân”, redat în Septuaginta prin
substitutul κύριος / kýrios.
Numele teoforic ,,Isus”, așa cum apare în Vechiul Testament, provine de la Ἰησοῦς
(Iēsous), transliterarea în limba greacă a ebraicului ‫( יהושׁע‬Yehōșuaʿ) sau a aramaicului ‫ישׁוע‬
(Yēșūaʿ). În limba neogreacă însă η se pronunță „i” (itacism) formă fonetica păstrată și în
ortografia cu doi de „i” („Iisus”) a teonimului hristic din traducerile ortodoxe românești, sub
influența grecească, începând cu sec. al XVII-lea, în timp ce creștinii catolici și protestanți îl
ortografiază fonetic: ,,Isus”. Nu este exclus ca preferința ortodoxă pentru teonimul „Iisus” să
reflecte evlavia față de Numele Mântuitorului sau modalitatea grafică de a-l deosebi de Isus
Navi sau de Isus Barabbas. „Isus” este un nume teoforic care înseamnă „YHWH este
mântuire”, după cum explică îngerul Domnului lui Iosif (Mt 1, 21). Așadar, Numele Revelat
YHWH, în forma sa prescurtată Yāh, împreună cu yeșaʿ („mântuire”) sunt intrinseci Numelui
„Isus”, indicând pe Domnul implicat în acțiunea Sa de mântuire a omenirii.
În Lexiconul lui Ilan, numele Isus ocupă locul al șaselea între cele mai populare nouăzeci
și nouă de nume în rândul iudeilor palestinieni din perioada elenistică (330 î.H.- 200 d.H.).
În Noul Testament, „Isus” este numele revelat față către față Preasfintei Fecioare Maria
de către îngerul Gabriel (Lc 1, 31), în timp ce la Sf. Evanghelist Matei, îngerul Domnului se
arată doar în vis lui Iosif, logodnicul Mariei (Mt 1, 21). Dacă Evanghelistul Matei vede în
Bunavestire împlinirea profeției din Isaia 7, 14, prin hermeneutica Întrupării din supranumele
Emanuel (,,Cu noi este Dumnezeu”, Mt 1, 23), evanghelistul Luca recurge la o onomatologie
divină de sorginte ugaritică când îl numește pe Isus ,,Fiul Celui Preaînalt” (υἱὸς ὑψίστου / hyiòs
hypsístou, Lc 1, 32). Revelarea numelui Isus Fecioarei Maria este similară mutatis mutandis cu
revelarea numelui divin YHWH (Ex 3, 15) către Moise, pe muntele Horeb. Cum numele lui
Dumnezeu constituia miezul întregii onomatologii divine, cunoașterea acestuia era esențială
pentru ortopraxia iudaică. Numele era instrumentul care conferea intimitate atât relației dintre
Dumnezeu și poporul lui Israel, cât și comunicării dintre credincios și YHWH, dintre ,,eu” și
,,Tu”, fie în cadrul cultului religios, fie în simpla rugăciune. Cunoscându-l, omul Îl putea numi

10
și chema pe Dumnezeu. Era deci esențial ca Noul Legământ să conțină un nou, și totuși vechi,
nume divin: YHWH se descoperă în mod activ prin Fiul Său – YHWH este Mântuire.
În Faptele Apostolilor, carte pe care Lev Gillet, un monah al Bisericii Ortodoxe, o
numeşte „Cartea Numelui lui Isus”, Sf. apostol Petru nu șovăie să dea glas credinței sale
neclintite privind valoarea soteriologică a numelui ,,Isus”: „sub cer nu este dat între oameni nici
un alt nume întru care noi trebuie să ne mântuim.” (Fap 4, 12) Numele la care se referă aici și
altundeva nu este altul decât „Isus”.
Făcând inventarul folosirii numelui ,,Isus” în Noul Testament, Hausherr constată că
singurii care i se adresează lui Isus pe nume sunt demonii sau persoanele din afara cercului
discipolilor Lui. Ucenicii și credincioșii în general i se adresează cu respect, folosind un titlu
onorific. Când însă, după Înălțare, apostolii vorbesc despre Isus într-un context narativ, ei o fac
numindu-l pe numele Său pământesc, Isus. Pe măsură ce Duhul Sfânt face cunoscută
adâncimea Revelației în Biserica Primară, cultul creștin orbitează în jurul devoțiunii pentru
Isus, exprimată prin următoarele fenomene: cântarea de imnuri către Isus, invocarea și
mărturisirea lui Isus, rugăciunea oferită prin –, în numele –, și chiar către Isus, folosirea rituală
a numelui Isus la botez, prezența euharistică a lui Isus la ,,Cina Domnului” și profeția inspirată
de Isus. Chiar dacă uneori numele „Isus” este însoțit de „Cristos” (cognomen sau [titlu]
onorific ca în ’Αντίοχος ’Επιφανής [Antioh Înfățișat], Πτολεµαῖος Θεός Φιλοπάτωρ [Ptolemeu
Dumnezeu Tată-Iubitor], în Gaius Iulius Caesar sau Simon Bar Kokhba [Fiul Stelei]), de titlul
„Domn” sau de ambele („Domnul Isus Cristos”), numele propriu ,,Isus” este acela care
dezvăluie identitatea și desemnează persoana divino-umană a Mântuitorului. Datorită relevanței
teoforice a numelui ,,Isus”, a conservării teologiei deuteronomiste a numelui, dar mai ales în
urma învățăturii primite și a experiențelor religioase trăite după Învierea Mântuitorului, primii
creștini își exprimă treptat devoțiunea pentru Isus prin mijlocirea numelui Său.
O mărturie vizuală evlaviei primilor creştini pentru numele divine, și implicit a numelui
Isus, este grafia numelor sacre (Nomina Sacra) din manuscrisele Noului Testament.

Tratamentul scribal special acordat numelui Ἰησοῦς („Isus”), prescurtat Iς , Iης sau

suspendat Iη , alături de Θεος („Dumnezeu”) Θς , κύριος („Domn”) κς sau Χριστός

(„Cristos”) Χς , este atestat în numeroase manuscrise din primele secole creştine (P. Chester

Beatty, P. Oxyrinchus, P. Bodmer II, ‫ א‬, A, B). C.H. Roberts consideră că numele Isus a fost

11
primul nume sfânt căruia i-a fost aplicată această grafie simbolică, urmat mai târziu de titlul
Domn. Acest fapt ilustrează o evlavie specială pentru numele lui Isus, „Dumnezeul
creştinilor”, cum era desemnat de autorii antici.
Capitolul 2, Soteriologia chemarii numelui Isus, arată că expresia ἐπικαλεῖσθαι τό ὄνοµα
κυριου / epikaleisthai to onoma kyriou (,,a chema numele Domnului”) reflectă latura
performativă, oral-auditivă, a sintagmei ,,în numele Domnului”, care este mai puțin explicită.
Deși la origine ambele expresii implicau rostirea numelui divin, numai prima păstrează aspectul
sonor prin prezența verbului ἐπικαλεῖσθαι. Motivul pentru care am acordat atenție, cu
precădere, expresiei în limba greacă, îl constituie importanța pe care a jucat-o traducerea în
această limbă a Bibliei ebraice pentru primii creștini. În opinia lui unui biblist contemporan,
Septuaginta furnizează gândirea teologică din care Biserica Primară și-a alcătuit doctrinele
cristologică, penumatologică și ecleziologică.
Unul dintre cele mai importante versete pentru creștinismul primar rămâne însă Ioel 3, 5
care, împreună cu alte 14 testimonia din Vechiul Testament (fragmente din Isaia - 45, 23.25,
Ieremia, din cei 12 profeți și din Psalmi), a constituit punctul de plecare pentru construcțiile
teologice ale lui Paul, ale autorului Epistolei către Evrei și ale celui de-al patrulea Evanghelist.
Ele reprezintă, în opinia lui C. H. Dodd, ,,substructura întregii teologii creștine și conține ideile
sale principale”. Folosirea expresiei ,,a chema numele Domnului” în LXX și NT sugerează că
aceasta este un terminus technicus (cf. Gen 13, 4; 21, 33; Ps 79, 6).
Folosirea rituală a numelui Isus, constată Hurtado, nu are precedent în tradiția iudaică a
vremii, de unde și reacția vehementă a elitelor mozaice și mai apoi a rabinilor împotriva noii
mișcări religioase, acuzate că ar promova „două puteri în cer”. În modelul devoțional diadic al
primilor creștini, „Isus funcționa ca odinioară numele Domnului, pe care credinciosul îl
pronunța cu voce tare în timpul actului cultic ca formulă liturgică adecvată a îndemnului biblic
de a chema numele Domnului”. Trecând în revistă aceste referințe, iezuitul Besnard apeciază
pe bună dreptate că toate aceste expresii cu savoare arhaică, păstrate în Luca, dovedesc că în
planul credinței, la fel ca în acela al rugăciunii și cultului, a avut loc, pentru poporul lui
Dumnezeu, un eveniment comparabil și chiar mai considerabil în valore salvifică decât
revelarea numelui Yahve către Moise. Receptarea lui Ioel 3, 5 este documentată în Noul
Testament, mai ales în Faptele Apostolilor (Fap 2, 16-21; 9, 14.21; 22, 16) și Epistolele pauline
(Rom 10, 9-13; 1 Cor 1, 2; 2 Tim 2, 19-22; 1 Cor 16, 22).

12
 În capitolul 3, Autoritate și putere în numele lui Isus, se urmărește clarificarea înțelesului
expresiilor ἐν τῷ ὀνόµατι, ἐπὶ τῷ ὀνόµατι și εἰς τὸ ὄνοµα în Septuaginta, respectiv Noul
Testament. Pentru cititorul de astăzi al Noului Testament expresia ,,în numele lui Isus” are o
conotație legală sau cel mult onorifică. Probabil cea mai apropiată analogie ar fi ,,în numele
legii”, a cărei forță coercitivă nu-i chiar departe de formula magică ,,te conjur în numele...”.
Numai că adevăratul sens al expresiei nu poate fi deslușit decât prin căutarea acestuia în
contextul său originar care, în cazul acesta, este idiomul semitic ‫( בשׁם‬beșēm), tradus în
Septuaginta prin ἐν τῷ ὀνόµατι / en tō onomati sau ἐπὶ τῷ ὀνόµατι / epi tō onomati, ambele la
cazul genitiv. După Bietenhard, aceste expresii s-ar traduce prin: „în numele”, „la menţionarea
numelui”, „la rostirea numelui” sau „la invocarea numelui”, fiind folosite în legătură cu verbele
„a jura”, „a lăuda”, „a binecuvânta” şi „a vorbi”: acela care spune sau face ceva în numele
cuiva, face apel la autoritatea acelei persoane. Expresia ἐν τῷ ὀνόµατι este o expresie sui
generis în greaca clasică, încercând să reproducă literalmente originalul ebraic. Sub forma
articulată apare de 15 ori în LXX (cf. 4 Rg 22, 50, Ps 88, 13), însă fără articol (ἐν ὀνόµατι / en
onomati) o întâlnim de două ori mai mult (cf. 1 Sam 17, 45; 2 Rg 2, 24; 1 Chr 12, 32; Ps 19, 6).
Cu prepoziția ἐπὶ, expresia apare sporadic (Gen 4, 17; 48, 6), având sensul de ,,a chema”
sau ,,a denumi”. În limba greacă ἐπὶ τῷ ὀνόµατί τινος / epi tō onomati tinos nu este folosită cu
genitivul și acolo unde apare poate însemna ,,la invocarea numelui cuiva” sau ,,sub pretextul”.
Deși ortografia lor diferă, ambele expresii analizate mai sus au același sens, după cum
scrie Heitmüller, anume: ,,la -, datorită -, respectiv prin folosirea, numirea, rostirea sau
chemarea Numelui”. În ce privește construcția cu acuzativul εἰς τὸ ὄνοµα / eis to onoma,
traducerea ebraicului ‫ לשׁם‬/ leșēm respectiv a aramaicului ‫ לשׁום‬/ leșūm aceasta se pare că
provine din lumea afacerilor, întrucât transmite ideea transferului unei sume de bani în contul
bancar aflat sub numele altei persoane. Numai trei ocurențe, sub forma εἰς ὄνοµα / eis onoma,
sunt documentate în Septuaginta: Is 55, 13; 2 Ezr 6, 13; 1Cr 22, 5, toate cu verbe precum ,,a
deveni” sau ,,a face”.
În Noul Testament expresia idiomatică ἐν (τῷ) ὀνόµατι apare de 39 de ori, referindu-se
fie la Dumnezeu, fie la Cristos, în timp ce varianta εἰς τὸ ὄνοµα numai de 10 ori. În majoritatea
cazurilor expresia se traduce prin „la rostirea numelui / atunci când numele este pronunţat”.
Așadar, sintagma performativă ,,în numele lui Isus” implică rostirea efectivă a numelui Isus,
nume care odată pronunțat transformă rostirea în act, vorba în faptă.

13
 Expresia εἰς τὸ ὄνοµα o întâlnim în formule baptismale (Mt 28, 19; Fap 8, 16; 19, 5),
redată de obicei prin ,,în numele cuiva”, traducere considerată de Hartman ca fidelă ebraicului
‫ לשׁם‬sau corespondentului său aramaic (leșūm), de unde și provine de altfel.
Rezumând exemplele de mai sus, putem afirma că sintagma ἐν τῷ ὀνόµατι Ἰησοῦ / en tō
onomati Iēsou este întrebuinţată pentru a exprima funcţia performativă a limbajului în Biblie, în
acord cu construcția lingvistică, sintactico-semantică, căreia îi aparține, în majoritatea cazurilor
fiind vorba de rostirea (chemarea, invocarea, numirea) numelui Isus. Creştinii cântă psalmi ,,în
numele Domnului (Isus)”, Paul pronunţă judecata asupra desfrânatului din Corint ,,chemând
numele Domnului nostru Isus”, iar unii sunt îndreptați în momentul când ,,numele lui Isus este
chemat” asupra lor, situaţie care evocă ritualul botezului (cf. Sf. Iustin, 1 Apol. 61).
În continuare, autorul lămurește raporturile care există între Nume și Putere, respectiv
Persoană și Autoritate (Prezență). Se poate afirma că Numele, Puterea, Prezență, Persoană sunt
cei patru stâlpi ai Revelației divine, în analogie cu triada Biserica-Biblia-Tradiția. Dumnezeu se
descoperă mai întâi ca Nume, se manifestă ca Putere, își face simțită Prezența și în cele din
urmă se întrupează ca Persoană.
Puterea ar fi o manifestare polimorfică a Duhului Sfânt vizibilă sub forma carismelor,
minunilor, exorcismelor sau vindecărilor. Ea este condiționată de credința celui care o posedă,
fiind totuși un dar aflat la discreția lui Dumnezeu, iar nu neapărat o abilitate dobândită în urma
strădaniilor credinciosului. Cât privește termenul ἐξουσία / exousia, acesta este tradus
îndeobște fie ca ,,autoritate”, fie ca ,,stăpânire”. Chiar dacă uneori este folosit interșanjabil cu
δύναµις, termenul are un alt câmp semantic, care ține mai ales de sfera lumească. Inițial,
δύναµις trimitea la o putere impersonală implicând o zeitate, în timp ce ἐξουσία desemna o
putere personală. Probabil cel mai frecvent înțeles al termenului ἐξουσία este cel de ,,stăpânire”
(instituție de conducere, oficiu executiv), așa cum dealtfel apare în majoritatea traducerilor
românești. Observăm că Sinopticile folosesc cuvântul ,,autoritate” (ἐξουσία) în legătură cu
Isus, în timp ce pentru apostoli avem ,,putere” (δύναµις). În plus, evangheliștii repetă întrebarea
folosind același cuvânt ,,autoritate”, în timp ce în Fapte avem un joc semantic între ,,nume” și
,,putere”, probabil datorită unei anamneze midrașice a Ps 54, 3, de care apostolul Luca va fi
avut cunoștință. De aici putem infera că ,,numele” și ,,puterea” au același câmp semantic, în
timp ce ,,autoritatea” este delegată unei persoane care reprezintă un oficiu.

14
 Metoda inductivă aplicată versetelor biblice de mai sus ne permite să tragem concluzia
generală că ,,autoritatea” este, de regulă, un atribut al ,,persoanei”, iar nu al ,,numelui”. Isus are
autoritate ca urmare a primirii acesteia de la Tatăl Ceresc, El face minuni prin forța Cuvântului,
prin prezența Personei Sale și prin puterea Numelui lui Dumnezeu. La rândul lor, apostolii
săvârșesc minuni, exorcisme și vindecări în virtutea autorității primite de la Învățătorul Lor și
cu puterea Numelui Isus, ca să împlinească misiunea încredințată de Fiul lui Dumnezeu (In 17,
18). Mai mult, chiar Duhul Sfânt este trimis în Numele lui Isus (In 14, 26), așa cum și Isus a
venit în Numele Tatălui.
Metonimia ,,Numele” din onomatologia iudeo-creștină, face obiectul capitolului 4, unde
,,Numele” apare ca ipostas divin al lui Isus. În gândirea semitică din perioada elenistică,
numele era persoana. Această manieră de gândire în care granița convențională dintre referent
și semnificant dispare, se aplică în egală măsură și raportului dintre Dumnezeu și Numele Său.
Așa s-a articulat teologia deuteronomistă, unde Numele fie sălășluiește în Templu (Dt 12, 11),
fie este purtat de un mesager divin (Ex 23, 21). Asistăm la adevărate liturgii ale Numelui divin
ca în Mal 1, 11 (cf. Ps 18, 50, Deut 28, 58), unde numelui YHWH Țevā’ōṯ i se aduc ofrande
chiar de către neamurile păgâne. Treptat, în iudaismul rabinic nu doar YHWH, Numele
Inefabil, ci chiar și substitutul fonetic (qere) al acestuia, Adonay, este înlocuit cu ,,Numele”
(HaȘem).
Reificarea Numelui astfel încât să capete o existență de sine stătătoare, documentată de
izvoarele iudaice sau iudeo-creștine de mai sus, pentru sec. I-III d.Hr., este un fenomen care se
întâmplă și cu numele ,,Isus”. Cauzele acestuia sunt multiple: adaptarea novatoare a teologiei
deuteronomiste a Numelui, sporirea venerației pentru numele Isus și chiar tendința gnostică a
confiscării acestui nume de grupul elitist al unor ,,inițiați” influențați probabil de misteriile
antichității. Această arhaică cristologie a Numelui este recuperată mai ales de Evanghelia după
Ioan și de Faptele Apostolilor. Simbioza iudeo-elenistică din care s-a născut Evanghelia după
Ioan, ca trup livresc al inspirației Duhului Sfânt, se reflectă cel mai bine în îngemănarea
teologiei Numelui cu doctrina Logosului. Altfel spus, în a patra Evanghelie, Numele iudaic
predă ștafeta Logosului grecesc. Acest lucru nu înseamnă că Tatăl și Fiul împart același nume
(YHWH), cum crede Bauckham prin cristologia identității divine, căci numele Isus înseamnă
,,Yah este mântuire”, ci că Ei folosesc în comun un ,,ὄνοµα” ioaneic, generic, intuitiv, versatil
și greu de definit în termeni raționali. Faptul că Fiul este trimis ,,în numele Tatălui” (In 17, 18),

15
iar Sfântul Duh ,,în numele Fiului” (In 14, 26), face că Numele să surprindă chiar misterul
Sfintei Treimi și al Unului Dumnezeu simultan. Revelația constă în manifestarea sau dăruirea
acestui Nume, adică Cuvânt. Identitatea dintre Numele divin și Cuvânt în rugăciunea lui Isus
este în conformitate cu începutul Prologului, unde Cuvântul este Dumnezeu. Conceptul semitic
al Numelui se regăsește în „memra” targumică și în „logos”-ul specific lui Philon din
Alexandria. Ambele metamorfoze ale „numelui” sunt posibile izvoare pentru conceptul de
λόγος întâlnit la Ioan. O asociere explicită între „Nume” și „Cuvânt” ne oferă și descrierea
Călărețului pe cal alb din Apocalipsa lui Ioan, care „este îmbrăcat într-o mantie stropită cu
sânge; și numele Lui se cheamă Cuvântul-lui-Dumnezeu (ὁ λόγος τοῦ θεοῦ / ho logos tou
theou)” (Ap 19, 13).
Teologia iudeo-creștină a Numelui apare și în scrierea evanghelistului Luca, unde
numele ,,Isus” devine el însuși un referent cu valoare absolută (Fap 4, 7.12.18). Metonimia
Numelui ca substitut pentru Isus apare și în scrierile Părinților Apostolici, mai ales în Păstorul
lui Herma, text iudeo-creștin, și în Didahia celor 12 apostoli.
Didahia (60-70 d.Hr.), text iudeo-creștin care conține cea mai veche rugăciune
euharistică, aplică teologia deuteronomistă a Numelui YHWH la numele Isus. În scurta
rugăciune post-euharistică citim, credincioșii mulțumesc pentru Sfântul Nume care s-a sălășluit
în inimile lor (Didah. 10, 2). Numele care odinioară sălășluia în Templu (Dt 2, 11; cf. Esd 6,
12), sălășluiește acum în noul Templu, trupul credinciosului (cf. 1 Cor 3, 16). Paralelismul
Nume / Isus din cele două stihuri este un argument retoric în plus față de metonimia Numelui,
din acest text arhaic al Bisericii Primare, pentru a demonstra că Numele este Isus.
Teologia iudeo-creștină a Numelui cunoaște una din formele sale cele mai înalte de
expresie în imnul dedicat lui Isus din Epistola către Filipeni (2, 6-11) Sfântului Apostol Paul.
În urma jertfei Sale pe cruce, pentru mântuirea neamului omenesc, Isus primește nu doar
Numele ci τὸ ὄνοµα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνοµα / to onoma to hyper pan onoma (,,Numele mai presus
de orice nume”), fiind totodată adorat ca ,,Domn” de cele trei ordine ale Creației spre ,,gloria
Tatălui”. Încercările de a dezvălui acest ,,Nume mai presus de orice nume” l-au echivalat fie cu
titlul κύριος (,,Domn”), fie cu un nume misterios, probabil sub influența mitologiei antice sau a
gnosticismului. Totuși, câțiva exegeți care reflectă și opinia autorului, au demonstrat că
,,Numele mai presus de orice nume” este numele ,,Isus”.

16
 Speculațiile asupra numelui divin sunt exacerbate în erezia gnostică (sec. II-III d. Hr.),
inițiate de pseudo-creștinii Basilides și Valentinius. De aceea nu putem vorbi despre o teologie
gnostică a Numelui, ci de oֹ gnoseologie a Numelui. Cea mai bine conturată gnoseologie a
Numelui ne-o oferă Evanghelia Adevărului, născută din gnosticismul valentinian al celui de-al
II-lea secol d.Hr., unde Numele este personificarea Fiului: Acum numele Tatălui este Fiul Ev.
Adev. I, 38.7. Gnoseologia numelui din Ev. Adev. este teologia Numelui în forma ei
absolutizată, dusă la extrem, pentru că aici ,,numele” nu este doar ipostaziat, el chiar capătă
prioritate și chiar anterioritate în raport cu Fiul, prin faptul că numele este un ,,mister invizibil”.
Un excursus onomatologic, ,,Eu Sunt” între Nume și Numire, încearcă să surprindă
taina expresiei ἐγώ εἰµι / egō eimi („Eu Sunt”), prin care Mântuitorul se prezintă
interlocutorilor Săi, mai ales în cele 9 ocurențe absolute din a patra evanghelie (In 4, 26; 6,20;
8.24.28.58; 13, 19; 18.5.6.8). Autorul pleacă de la premisa că expresia menționată nu este atât o
numire și nici chiar un titlu cristologic, cât mai ales o afirmație absolută, performativă, a
ipseității divine, împrumutată din Vechiul Testament. În fața prezenței absolute a lui Isus, orice
convenție lingvistică sau semnificant, inclusiv numele ,,Isus”, este de prisos, întrucât
dumnezeiescul om Isus este Isus ipse! Maimonide merge chiar până acolo încât afirmă că
esența lui Dumnezeu, ,,Ființa care este Ființa”, adică ,,Ființa necesară” (Mor. Nev., I.63), este
totuna cu existența Sa (essentia est existentia). Or, aceasta este însăși definiția ipseității divine.
Deși unii cercetători restrâng aceste repetate afirmații numai la discursul identitar,
indirect, al lui YHWH - „Eu sunt El” (‫ אני הוא‬/ ’Ănī Hū’) -, din Dt 32, 39 sau Is 41, 4 (cf. 43,
10; 46, 4; 48, 12), este evidentă asocierea lor paronomaza din Ex 3, 14, când Dumnezeu se
descoperă lui Moise : ‫( אהיה אשׁר אהיה‬ʾehyeh ʾășer ʾehyeh / „Eu Sunt Cel ce Sunt”). Privită prin
prisma revelației sinaitice, ἐγώ εἰµι este ea însăși o formulă auto-revelatorie
(Offenbarungsformel) a lui Isus, reminiscentă de forța teofanică a lui ‫אני הוא‬, în fapt ,,cea mai
autentică, mai puternică și mai adâncă definire a lui Isus”. Această existență este veșnică, așa
cum reiese din răspunsul dat de Isus iudeilor în Templu: „Adevăr, adevăr vă spun: Mai înainte
de a fi fost Avraam, Eu sunt!” (In 8, 58). Folosirea persoanei I-a cu verbul conjugat la timpul
prezent, în loc de imperfectul obișnuit, nu lasă nicio îndoială asupra adevărului mărturisit de
Isus, motiv pentru care iudeii îl iau la pietre ca pe un blasfemiator care nu avea nici măcar 50
de ani.

17
 Autorul încearcă să deslușească misterul acestei formule revelatorii, în analogie cu
,,vederea față către față”, ca o ,,rostire gură către gură”, în care două ființe se împărtășesc una
alteia prin prezența lor efectivă, de o comuniune totală, reciprocă, prilejuită de Întruparea Fiului
lui Dumnezeu, lucru imposibil în Revelația sinaitică. În concluzie, afirmația „Eu Sunt” exprimă
revelarea cristică, dar în terminologie veterotestamentară, a Numelui divino-uman Isus,
Persoană a Sfintei Treimi, și deoființimea lui cu Tatăl.

Partea a II-a, NUMIREA ,,ISUS”, investighează Numele Mântuitorului din perspectiva

oralității, mai precis a puterii rostirii Numelui ,,Isus”, adică a Numirii ,,Isus”. Acest aspect
fonetic este prezentat în contextul oralității culturii antice, mai ales semitice, în capitolul 5,
Numirea Domnului în tradiția orală a Revelației divine.
Lumea antică cunoștea o cultură predominant orală, în care cuvântul era rostit pentru a
fi auzit, iar nu pentru a sfârși tăcut pe un papirus prăfuit de vreme. De atunci și până astăzi
mijloacele de comunicare între oameni au evoluat, prin aceasta influențând însăși natura
relațiilor inter-umane, modul de gândire și formarea personalității. W. Ong distinge trei etape în
evoluția mediatică a umanității sau trei metamorfoze ale cuvântului: etapa oral-auditivă (a
cuvântului neînregistrat pe un suport material, cu excepția memoriei), etapa cuvântului
denaturat prin alfabet și tipar și etapa mijloacelor electronice de comunicare de astăzi.
Introducerea scrisului face ca treptat memoria să fie neglijată, contactul uman reificat
prin prezența tăcută a manuscrisului, astfel încât cultura capătă un caracter ,,livresc”. Din
motive economice și educaționale, scrisul nu înlocuiește discursul oral, ci doar permite
organizarea mai eficientă a materialului și conservarea capodoperelor oralității. Cititul în lumea
antică era o îndeletnicire costisitoare și, în general, colectivă. Se citea cu voce tare, chiar și
atunci când cititorul era singur. Oamenii citeau cu voce tare sau, dacă își permiteau, chemau un
slujitor să le citească.
Puterea cuvântului rostit îsi are izvodul în chiar prima rostire dumnezeiască - Fiat Lux:
,,Dumnezeu a spus: «Să fie lumină! (‫ יהי אור‬/ yehī ’ōr)» Și a fost lumină” (Gen 1, 3; 2 Cor 4, 6).
,,Să fie lumină!”, prima rostire al lui Dumnezeu, paradigma oricărui cuvânt creator, este și o
indicație de cod pentru funcția fiziopoetică pe care o îndeplinește fiecare cuvânt al Sfintei
Scripturi – aceea de a fi temelia poetică (creatoare) a lucrului care este numit.

18
 Cunoașterea pe cale oral-auditivă ar fi preferată de evrei, conchide Ong, pe când grecii
prețuiesc mai mult ce le oferă ochiul. Limba ebraică, limbă sacră prin excelență, este o ,,limbă
vie” de fiecare dată când este vorbită, căci numai astfel mesajul biblic poate fi înțeles și urmat
de credincioși. Tradiția biblică consemnează despre citirea sulurilor Torei cu voce tare, așa cum
o face regele Iosia atunci când s-a regăsit Cartea Legii (2 Rg 23, 2; cf. Ier 36; Neh 8).
Cuvântul și Numele lui Dumnezeu, după Grether cele două forme de manifestare a
Revelației divine în Vechiul Testament, sunt înlocuite în Noul Testament de Însăși Persoana lui
Isus: ,,și Cuvântul trup S-a făcut și S-a sălășluit întru noi” (In 1, 14). Privită din perspectiva
oralității, filiația divină între Tatăl Creator și Fiul este evidentă în mimesisul oral și factual al
Fiului, care se vede în gesturile pe care le face uneori Isus, ridicând ochii către cer pentru a se
ruga sau pentru a-I mulțumi lui Dumnezeu, atunci când face o minune. Numai că acest mimesis
oral al Cuvântului preexistent este auzit încă în Vechiul Testament, unde revelația divină este
socotită îndeobște ca revelație vizuală: teofanie, epifanie, angelofanie. Cum însă omul nu-L
poate vedea pe Dumnezeu și să mai trăiască (Ex 33, 20), este evident că acest tip de revelație
este unul mediat morfic, în care Creatorul este reprezentat printr-un rug aprins (Ex 3, 2), înger
(Ex 23, 21) sau alt intermediar. În schimb, Yhwh vorbește și poate fi auzit, ca în Ex 33, 19, fără
ca omul să fie vătămat, ceea ce face ca această manifestare oral-auditivă a divinității să aibă un
caracter nemijlocit. Acest tip de revelație, pe care autorul o numește teorhemă sau teorostire de
la cuvântul grecesc pentru ,,rostire” sau ,,vorbă” (ῥήµα), rezonează cu porunca a doua din
Decalog, cea care fundamentează aniconismul iudaic. Aceasta explică de ce anume cunoașterea
pe cale oral-auditivă este preferată de evrei, pe când grecii prețuiesc mai mult ce le oferă
ochiul. Și, de vreme ce Însuși Dumnezeu se revelează prin Cuvânt, era firesc ca și vorbirea să
prevaleze, în lumea iudaică, în raport cu vederea.
Pornind de la aceste considerente filologice, teologice și culturale, lucrarea de față își
propune o analiză exegetică a două expresii biblice care dau glas acestui tip de revelație divină:
‫ דבר־יהוה‬/ ,,cuvântul Domnului” (Gen 15, 1-9; 3 Rg 19, 9-15; Ier 1, 2-11) și ‫ נאם־יהוה‬/ ,,glasul
Domnului” (Gen 22, 16; Num 24, 3; Ps 110, 1). Întrucât traducerea celor două expresii, atât în
unele versiuni străine cât și în cele românești, nu surprinde dimensiunea orală a revelației
divine, iar uneori chiar trădează textul ebraic, autorul își propune să repare acest neajuns cu
argumente exegetice și teologice unite într-o hermeneutică oral-auditivă a narațiunii biblice.

19
 Unii bibliști sesizează aici o deplasare a revelației divine dinspre vizual spre auditiv
corespunzătoare unui monoteism strict care respinge antropomorfismul. În timp ce Eichrodt
vorbește de o ,,spiritualizare a teofaniei”, Orlov numește acest fenomen ,,materializarea vocii”
(praxis of the voice), prin faptul că rostirea divină capătă un aspect vizibil, pragmatic
(material), și-l consideră o revelație teo-auditivă sau teo-auriculară (theo-aural).
Un caz similar întâlnim în descoperirea lui YHWH înaintea profetului Ilie pe muntele
Horeb. Vocea Domnului vine la Ilie și-l anunță despre întâlnirea cu YHWH, precedată de o
teribilă dezlănțuire a stihiilor naturii, trepte succesive ale descoperirii divine, culminând cu
vocea șoaptei line / qōl demāmāh daqqāh (1 Rg 19, 12). Miezul acestei revelații este și aici de
ordin auditiv – ,,vocea șoaptei line” (,,glasul tăcerii line” sau ,,freamătul tăcerii line”).
Teorhema divină clasică este ,,Cuvântul Domnului” (‫ דבר־יהוה‬/ ḏevar-YHWH), cel care
vorbește cu patriarhii sau vine la profeți pentru a le comunica voința divină. Specialiștii găsesc
dificil să identifice acest Cuvânt dumnezeiesc atât de eluziv, socotindu-l fie o metaforă, fie o
metonimie sau un ipostas divin al lui YHWH. Cel mai verosimil ar fi termenul de ipostas divin
al lui YHWH, așa cum apare uneori și Numele lui YHWH în textele biblice parcurse mai sus.
Pentru a răspunde la această întrebare autorul analizează câteva episoade biblice unde apare
această sintagmă, aflată de obieci în preambulul (suprascrisul) oracolelor profetice - ,,cuvântul
Domnului care a venit la…” (Os 1,1; Mih 1,1; Sof 1, 1). Prima ocurență este în Geneză 15, 1,
când Cuvântul lui YHWH vine la patriarhul Avram ,,într-o vedenie” (‫ במחזה‬/ bammaḥāzeh),
pentru a încheia legământul cu el. Observăm o alternanță între Cuvântul Domnului și YHWH,
de la primul care vorbește în vv. 1-8, la Însuși YHWH în v. 9, fapt ce-l convinge pe Grether să
vorbească de o prezență mijlocită și una nemijlocită a lui YHWH în Gen 15.
Majoritatea teorhemelor divine le auzim însă în cărțile profeților. O astfel de revelație
oral-auditivă o trăiește profetul Ilie pe muntele Horeb (1 Rg 19, cf. Ier 13, 1-9). Cuvântul
Domnului – ‫– דבר־יהוה‬, din Vechiul Testament, va fi fost inspirația pentru logos-ul instrumental
al lui Philon și pentru Logos-ul dumnezeiesc al Sf. Ioan, iar nu neapărat logosul platonic. El
este pre-cuvântarea Fiului pre-existent. Din versetele menționate, autorul recunoaște în
,,Cuvântul Domnului” din Vechiul Testament pe Isus ,,în formă dumnezeiască” (Fil 2, 6),
Cuvântul care era la Dumnezeu și Dumnezeu era! (In 1, 1).
,,Rostirea Domnului” (‫ נאם־יהוה‬/ ne’um-YHWH) este un alt mod de manifestare orală a
lui YHWH în Vechiul Testament, întâlnit cu precădere la începutul oracolelor divine. Prima

20
dată o întâlnim în Gen 22, 16, în discursul îngerului Domnului, prin care îl oprește pe Avraam
să-l jertfească pe Isaac: ,,şi a zis (‫ ויאמר‬/ wayyō’mer): «Juratu-M-am pe Mine Însumi – rostirea
Domnului (‫)נאם־יהוה‬: de vreme ce tu ai făcut aceasta, şi de dragul Meu nu l-ai cruţat nici pe fiul
tău cel iubit,...»”. De fapt, ‫ נאם‬este tradus prin ,,oracol”, ,,proorocie”, ,,rostire”, ,,glăsuire” sau
,,zicere” atunci când însoțește un nume propriu, ca în Numeri 24, 3 : „Oracolul lui Balaam
(‫)נאם בלעם‬, fiul lui Beor, oracolul bărbatului (‫ )נאם הגבר‬cu ochiul deschis”. Rabinii explică ‫נאם‬
prin rădăcina ‫אם‬, legată de ‫אמונה‬, ‫אמן‬, (,,adevăr”, ,,credincioșie”), ceea ce înseamnă că oracolul
sau jurământul rostit va rămâne veșnic și adevărat. Preferința pentru verbalizarea expresiei ‫יהוה‬
‫ נאם‬în traducere, fie că aceasta este la forma construită sau absolută, ar putea fi justificată doar
pe baza oralității stilului, având ca scop întărirea sau consacrarea discursului direct prin
formula ,,zice Domnul”. Numai că astfel chiar vorbirea directă este întreruptă, iar vorbitorul
(YHWH în cele mai multe cazuri) este înlocuit cu mesagerul Acestuia, ca în cazul profeților. În
varianta ,,zice Domnul” se pierde caracterul autonom, reificat sau metonimic pe care ,,rostirea
Domnului” l-ar putea avea ca un pandant discursiv firesc al ,,Cuvântului Domnului”. Probabil
opțiunea majorității traducătorilor, cu excepția celor francezi, nu ține atât de profesionalismul
lor, cât de adeziunea acestora la o tradiție traductologică sau confesională.

În Noul Testament, există o tradiție orală despre Isus consemnată în spusele

Mântuitorului (logia sau ipsissima verba), însă lucrarea de față urmărește doar identificarea
numelui ,,Isus” și a contextului în care acesta este folosit. De obicei, numele Isus apare în
fragmentele narative, pe când numirea ,,Isus” în cele cu caracter discursiv. Această este
premisa sau convenția de la care autorul pleacă în subcapitolul dedicat rostirii numelui Isus și
puterii sale taumaturgice și soteriologice. Sunt analizate câteva cazuri în care doar numele Isus
este numit, fără titlurile cristologice aferente (Cristos, Domn etc), însă în baza scrierilor care
mai târziu au format canonul Noului Testament.
Numele Isus este menționat de 918 ori în Noul Testament, din care 913 ocurențe se referă
la Isus din Nazaret. Dintre aceste sunt alese cele câteva cazuri unde numele Isus (vocativ,
acuzativ) este numit simplu, fără niciun titlu cristologic. După Hausherr, a-L numi pe
Mântuitorul: ,,Isuse!” este obiceiul duhurilor rele și al străinilor. Pe de altă parte, aceeași
îndrăzneală (parrhesia) sau intimitate cu Isus, este privilegiul martirilor și al sfinților. Tocmai
de aceea numirea ,,Isus” reprezintă faza ultimă și cea mai înalt duhovnicească a isusologiei

21
Numelui sau teologiei numelui Isus după ce anterior are loc cristalizarea acesteia prin evoluția
de la ,,numele Domnului”, la ,,numele Domnului Isus”, ,,numele lui Isus”, ,,Numele” și, în
final, ,,Isus”. În Fapte, apostolul Petru folosește numirea ,,Isus” în cuvântarea din Ziua
Cincizecimii, atunci când formulează o adevărată mărturisire de credință: ,,Dumnezeu L-a
înviat pe Acest Isus, Căruia noi toţi Îi suntem martori” (Fap 2, 32).
Distincția artificială dintre Isus cel istoric și Hristosul kerygmatic, provocată de
criticismul istoric și-n cercetarea biblică, ar fi fost evitată dacă savanții ar fi citit episodul
convertirii lui Saul pe drumul Damascului și prin ochii credinței. Când întrebat de Saul să-și
dezvăluie identitatea, glasul Domnului îi spune: „Eu sunt Isus, Cel pe care tu Îl prigoneşti. Greu
îţi este să izbeşti cu piciorul în ţepuşă”. Așadar, numele cu care Domnul Însuși se numește pe
sine este numele ,,Isus” din numirea ,,Eu sunt Isus!”. Sf. Apostol Paul preferă folosirea numelui
Isus împreună cu Cristos, devenit cognomen onorific în epistolele sale. Atunci când apare
numele ,,Isus”, acesta desemnează de obicei pe omul Isus, arătat ca exemplu de urmat pentru
creștini. Totuși, în unele cazuri apostolul preia formule de credință pre-pauline, care conțin deja
numirea ,,Isus”, precum imnul cristologic din Fil 2, 6-11. ,,Isus” are uneori ca referent și pe
Isus cel Înviat, Acela care-i îndreaptă pe credincioși (Rom 3, 26) Alteori, Sf. Paul utilizează
numele Mântuitorului într-un context narativ, ca în polemica cu ,,gnosticii” din Corint,
menționând doar numele ,,Isus”, tocmai pentru a sublinia omenitatea Mântuitorului în fața celor
care o contestau (2 Cor 4, 10-11). Acest pasaj conține dealtfel majoritatea ocurențelor cu
numirea ,,Isus” din toate epistolele pauline, fiind axat pe mântuirea prin credința în Învierea lui
Isus: ,,știind că Cel ce a înviat pe Domnul Isus ne va învia și pe noi cu Isus și ne va înfățișa
împreună cu voi.” (2 Cor 4, 14) Apostolul folosește ,,Domnul Isus” și ,,Isus” interșanjabil, dar
se poate distinge atribuirea titlului ,,Domn” pentru Isus cel Înviat.
La sfârșitul descoperirii sale dumnezeiești, Sf. Ioan trece de la stilul indirect la oralitatea
directă, lăsându-L pe Isus Însuși să mărturisească pentru cuvintele sale: ,,Eu, Isus, l-am trimis
pe îngerul Meu să vă mărturisească vouă acestea cu privire la Biserici.” (Ap 22, 16). Numindu-
Se pe Sine, simplu și sfințitor, Isus pecetluiește cu rostirea numelui Său - numirea ,,Isus” -,
adevărul apocalipsei Sf. Ioan, ,,descoperirea lui Isus Cristos” (Ap 1, 1).
Capitolul 6, Numirea divino-umană ,,Isus” și Speech Act Theory (SAT), este un
exercițiu metodologic în care autorul analizează câteva fragmente nou-testamentare din
perspectiva teoriei actului vorbirii (SAT). Pentru aceasta, autorul face distincția preliminară

22
între nume și numire, adică între grafia și rostirea numelor divine, insistând asupra trăsăturii
oral-auditive a acestora, trăsătură predominantă în Vechiul Testament unde majoritatea
teofaniilor sunt, în primul rând, teorheme sau teorostiri. Trăsătura poetică (creatoare) a
cuvântului lui Dumnezeu, Cel care zice și se face (Fc 1, 3), este cu atât mai evidentă atunci
când actul creator, mântuitor sau restaurator implică rostirea numelui divin, fie acesta Yhwh
sau Iisus. Inițiată încă din timpul vieții pământești a lui Iisus, folosirea numirii divino-umane
,,Iisus” în minuni, vindecări sau exorcizări este des întâlnită la apostoli și alți ucenici ai
Domnului. Fără a avea un caracter magic, puterea numirii Iisus este totuși condiționată de actul
sau, mai degrabă, de darul credinței. O tentativă recentă de a explica din punct de vedere
științific (socio-lingvistic) impactul comunicării umane și, implicit, unele evenimente care
sfidează logica umană, cum ar fi minunile înfăptuite cu puterea numirii ,,Isus”, o face teoria
socio-lingvistică numită Speech Act Theory. Conform SAT un discurs-act are efect dacă
rostirea făptuitoare (performative utterance) a vorbitorului se încadrează unei convenții sociale
și de limbaj prestabilite, vorbitorul exercită o anumită autoritate publică, iar procedura este
executată corect și complet de către toți participanții. Întrucât SAT se integrează teoriei
dinamice asupra limbajului, în care cuvintele au ,,putere”, ea a fost aplicată și-n exegeza
biblică, motiv pentru care a ales-o și autorul pentru analiza discursului lui Iisus în sinagoga din
Nazaret (Lc 4, 16-30) si a pericopei despre vindecarea ologului de la poarta Templului (Fap 3,
1-10). Astfel, autorul constată că SAT ar putea fi aplicată cu succes într-un caz particular (Fap
3, 1-10), în care apostolul Petru vindecă pe olog cu puterea rostirii numelui Isus, dar există și
situații (Lc 4, 16-30; cf. Fap 19, 13; Lc 9, 49) unde teoria este infirmată, deși toate ,,condițiile
fericite” (felicities) cerute de teoreticianul SAT, filozoful J.L.Austin, par a fi îndeplinite.
Tocmai aceste limite ale SAT sunt evidențiate de autor pentru a demonstra că nu convergența
unor factori externi precum cutuma, semantica limbajului, mimesisul oral sau chiar
autosugestia produce minunea, ci credința în numele Iisus (Fap 3, 16).
Speech Act Theory (SAT) sau teoria actului vorbirii a apărut la sfârșitul secolului trecut,
odată cu publicarea cărții How to Do Things with Words (1955) a filozofului englez John L.
Austin. Acesta împarte orice enunț sau afirmație în două categorii: constatativ (descriptiv) și
performativ (imperativ sau pragmatic). Dintre acestea două, filozoful se ocupă de ultimul,
definind ,,rostirea făptuitoare” (performative utterance) ca o rostire (spusă, vorbă) care ,,nu
descrie, raportează sau constată nimic, nu este adevărată sau falsă; a rosti această propoziție

23
înseamnă a face ceva, iar nu a spune ceva”. Exemple de astfel de rostiri făptuitoare sunt: ,,Da,
iau pe această femeie de soție!”, rostită la ceremonia de căsătorie, și ,,numesc această navă
Elisabeta!”, atunci când cineva botează o navă, zdrobind o sticlă de șampanie de prova
acesteia. Conform lui Austin, orice rostire făptuitoare conține conține trei elemente active: o
locuțiune (rostirea cu un anumit sens sau referință), o ilocuțiune (făptuirea unui act prin a spune
ceva, iar nu doar de a spune ceva) și o perlocuțiune (efectul rostirii, care poate fi diferit de
efectul intenționat și asupra căruia vorbitorul nu are niciun control). Rostirea făptuitoare de
care vorbește Austin, inspirat de ceremonia cununiei, un rit de trecere, își are prototipul în
cuvântul ziditor al lui Dumnezeu: ,,Să fie lumină!”, actul vorbirii prin excelență. Dumnezeu
zice și se face. Tratând limbajul ca un act, SAT elimină dihotomia între cuvântul literal și faptul
istoric, cel puțin la nivelul teoretic. Înțelesul limbajului nu mai este perceput nici în teremeni de
sistem logic (sau existențial), nici în funcție de corespondența sa cu faptul empiric, constată H.
White, ci în funcție de condițiile care guvernează folosirea sa. Prin urmare, separarea între
cuvânt și eveniment, între teoretic și factual, este, în principiu, depășită.
Pericopa vindecării ologului de la poarta Templului (Fap 3, 1-10) conține prima
istorisire a unei minuni, după cele relatate în Evanghelii. Ea prefațează cea de-a doua mare
cuvântare a Sfântului Apostol Petru ( Fap 3, 11-26) și este primul eveniment care are legătură
cu Templul, locul unde are loc săvârșirea minunii, cuvântul ,,templu” fiind prezent de cinci ori
în doar zece versete. Dar înainte de toate, acest text biblic este remarcabil și memorabil prin
faptul că povestește despre invocarea numelui Isus - o rostire făptuitoare în cadrul unui act al
vorbirii -, și mărturisește despre puterea mântuitoarea a numirii ,,Isus”, motiv pentru care
autorul a ales-o pentru a testa valabilitatea și limitele teoriei actului vorbirii.
Conform SAT, un act al vorbirii trebuie să îndeplinească trei ,,condiții” (infelicities)
pentru a avea efectul dorit: existența unei convenții prealabile între vorbitor și ascultător /
auditoriu; autoritatea recunoscută a vorbitorului; procedura în discuție să fie executată în mod
integral. În cele ce urmează, autorul verifică întrunirea acestor trei condiții în Fap 3, 1-10.
1. Convenția (trebuie să existe o procedură convențională acceptată, cu un anume efect
convențional, iar procedura să includă rostirea anumitor cuvinte de anumite persoane în
anumite circumstanțe). În pericopă se relatează că apostolii Petru și Ioan se duceau la Templu
pentru rugăciunea de la ,,ceasul al nouălea” (v.1). De aici deducem că cei doi ucenici ai lui Isus
sunt evrei care încă respectă Legea mozaică, așa cum de altfel vor proceda creștinii până la

24
distrugerea celui de-al doilea Templu (70 d.Hr.), când are loc și ,,separarea căilor” dintre
creștini și evrei. Ei sunt membrii unei comunități care funcționează conform dreptului canonic,
reprezentat de Legea lui Moise, și altor cutume izvorâte din practica îndelungată. O astfel de
cutumă este rugăciunea de trei ori pe zi menționată în Ps 55, 17: ,,Seara şi dimineaţa şi-n
amiazăzi voi povesti, voi vesti şi El va asculta glasul meu.” (Cf. Dan 6, 10). Manualul creștin
Didahia stipulează rostirea de trei ori pe zi a rugăciunii Tatăl Nostru (Didah. 8.3), la fel cum
recomandă și Tertulian (De Oratione, 25). Probabil că apostolii puteau zice Rugăciunea
Domnească în Templu, fără teama de a fi prigoniți de confrații lor iudei, atât timp cât nu
invocau numele lui Isus. Aceeași tradiție iudaică permitea ca un bolnav să fie adus la una din
porțile Templului pentru a căpăta milostenie: ,,Şi era un bărbat, olog din pântecele mamei sale,
pe care-l aduceau şi-l puneau în fiecare zi la poarta templului zisă Cea Frumoasă, ca să ceară
milostenie de la cei ce intrau în templu.” (v. 2)
Până acum, atât apostolii cât și ologul joacă rolul pe care orice credincios îl joacă în
comunitatea mozaică: efectuarea rugăciunii zilnice, mersul la Templu, participarea la cult. Ei
sunt părțile unei convenții social-religioase, acceptate tacit în virtutea Legii mozaice și a unor
tradiții milenare, care respectă prima condiție austiniană.
2. Autoritatea (persoanele implicate și circumstanțele trebuie să fie autorizate pentru
invocarea procedurii menționate). Petru și Ioan fac parte din cei 12 apostoli, ucenicii cei mai
apropiați ai lui Isus. Autoritatea lor este delegată, ea provine chiar de la Mântuitorul, după cum
relatează evanghelistul Luca (Lc 9, 1-2). Mai mult, Petru și Ioan fac parte din cercul select al
celor trei apostoli (Petru, Ioan și Iacob), care-L însoțesc pe Isus pe Muntele Tabor, atunci când
are loc Schimbarea la Față. Într-o lectură tipologică, Petru, Ioan și Iacob reprezintă o replică
pământească, materială, a trio-ului celest, spiritual: Isus, Moise și Ilie.
3. Procedura (aceasta trebuie executată de către toți participanții corect și complet).
Ultima condiție austiniană privește corectitudinea și integralitatea procedurii în cursul
căreia are loc actul vorbirii. Acum începe rostirea de căre apostoli a cuvintelor restauratoare ale
creației: ,,Iar Petru, cătând spre el împreună cu Ioan, a zis: ,,Uită-te la noi!” (v. 4) Vorbele lui
Petru reprezintă o comandă, făcând parte din categoria austiniană a exercitivelor, cuvinte prin
care cineva își exercită puterea, dreptul sau influența. Darul lui Petru întrece însă toate
așteptările ologului: „Argint şi aur nu am; dar ce am, aceea îţi dau: În numele lui Isus Cristos

25
Nazarineanul, ridică-te şi umblă! (ἐν τῷ ὀνόµατι Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Ναζωραίου ἔγειρε καὶ
περιπάτει / en tō onomati Iēsou Christou tou Nazōraiou egeire kai peripatei)”. (v. 6)
Rostirea făptuitoare a lui Petru include formula de validare a autorității sale ,,în numele
lui Isus Cristos Nazarineanul” (ἐν τῷ ὀνόµατι Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Ναζωραίου) și rostirea
propriu-zisă: ,,ridică-te și umblă! (ἔγειρε καὶ περιπάτει)”. Prima consacră puterea vindecătoare
și mântuitoare a numirii sau invocației ,,în numele lui Isus”. Tocmai rostirea acestui Nume este
aceea care-l vindecă pe olog, după cum vom vedea mai târziu (v. 16). Prin a doua expresie,
,,ridică-te și umblă!”, apostolul execută mimesis-ul oral al cuvintelor Mântuitorului la
vindecarea slăbănogului (Lc 5, 23-24). Astfel el zice și face precum Mântuitorul, întărind
autoritatea și puterea spuselor sale.
Procedura continuă cu un gest auxiliar efectuat de apostol pentru a demonstra practic
adevărul spuselor sale: ,,Şi apucându-l de mâna dreaptă, l-a ridicat; şi îndată tălpile şi gleznele
lui s-au întărit.” (v. 7) Odată cu ridicarea ologului, apostolul Petru a încheiat întreaga procedură
pentru vindecarea acestuia, îndeplinind ultima condiție austiniană. Efectul rostirii sale
făptuitoare îl aflăm din versetele următoare: ,,Şi sărind, a stat în picioare şi umbla; şi a intrat cu
ei în templu, umblând şi sărind şi lăudând pe Dumnezeu.” (v. 8) Validarea actului restaurator
este confirmată de ologul vindecat, dar și de credincioși: ,,Şi tot poporul l-a văzut umblând şi
lăudând pe Dumnezeu; şi-l cunoşteau că el era cel ce şedea pentru milostenie la Poarta
Frumoasă a templului.” (v. 9-10) Iudeii prezenți la Templu sunt și ei cunoscători și susținători
ai unei convenții sociale care permite ajutorarea celor bolnavi. Ei îl recunsc pe olog și tocmai
de aceea sunt cuprinși de spaimă atunci când îl văd umblând și sărind. Or, reacția lor este altă
confirmare a minunii vindecării.
Până în acest moment, observăm că analiza socio-lingvistică oferită de SAT (Austin și
Searle) oferă instrumențe raționale pentru a înțelege minunea vindecării săvârșite de apostol.
Toate cele trei ,,fericiri” ale lui Austin (convenția, autoritatea și procedura) sunt îndeplinite, iar
forța directivă a ilocuțiunii petrine se pliază pe descrierea lui Searle.
Concluzia SAT ar fi că vindecarea ologului nu este o minune, ci pur și simplu validarea
socială și psiho-lingvistică a rostirii făptuitoarea a apostolului Petru. Convingerea și forța cu
care apostolul, ucenicul lui Isus, zice ,,În numele lui Isus Cristos Nazarineanul, ridică-te şi
umblă!” face ca ologul să asculte porunca acestuia și să se vindece într-un mod similar
autosugestiei. Chiar dacă SAT insistă asupra convenției de limbaj și nu asupra aspectului

26
psihologic, acesta este subînțeles și intrinsec forței ilocuționare a vorbitorului. La urma urmei,
limbajul însuși, ca formă de comunicare umană, nu ar fi posibil fără procesele psihice cognitive
(gândirea, memoria și imaginația). Trei dintre funcțiile limbajului sunt implicate în SAT
(funcția de comunicare, funcția persuasivă și funcția regulatoare) și toate trei sunt prezente în
actul vorbit al apostolului Petru. Dacă pentru agnosticul post-modern, un Hermogenes al zilelor
noastre, SAT este triumful teoriei convenționale asupra limbajului, al nominalismului filozofic
și, mai ales, o cale rațională de a explica ,,minunile” biblice, pentru omul mai puțin credincios,
asaltat pretutindeni de ateismul militant, SAT nu este decât o formalizare modernă a funcției
fiziopoetice a cuvântului rostit - replica omenească a rostirii creatoare a lui Dumnezeu. Acolo
unde credinciosul vede o minune dumnezeiască, ateul invocă autosugestia. Acolo unde
creștinul ascultă rostirea făptuitoarea a numirii ,,Isus”, liber-cugetătorul aude bolboroseala
barbară a unui evreu analfabet. Dar să-l ascultăm mai departe chiar pe apostolul Petru: ,,prin
credinţa în numele Lui (ἐπὶ τῇ πίστει τοῦ ὀνόµατος αὐτοῦ / epi tē pistei tou onomatos autou),
însuşi numele Lui l-a întărit pe acesta (ἐστερέωσεν τὸ ὄνοµα αὐτοῦ / estereōsen to onoma
autou) pe care-l vedeţi şi-l ştiţi; şi credinţa în El (ἡ πίστις ἡ δι᾽ αὐτου / hē pistis hē di᾽ autou) i-
a dat lui această întregire, în faţa voastră, a tuturor.” (Fap 3, 16) Așadar nu convenția socio-
lingvistică, nici autosugestia au fost cele care l-au vindecat pe olog, ci ,,credința în numele Lui
(Isus)”.
Concluziile la care ajunge autorul, apără teza lucrării, aceea că numele divino-uman Isus
are aceeași putere și același rost pentru primii creștini, și pentru Noul Legământ în general,
precum numele divin YHWH în Vechiul Testament. Pe lângă centralitatea numelui Isus în
cultul primilor creștini, demersul teologic, exegetic, istorico-filologic și chiar narativ al
autorului evidențiază următoarele rezultate:
1. Numele sacre au ,,putere” când sunt numite (funcția fiziopoetică), tot așa cum au și
cuvintele când sunt rostite.
2. ,,Teo-faniile” Vechiului Testament sunt, în primul rând, ,,teo-rheme” revelatorii.
3. Noua Revelație vine cu un nou Nume – Isus –, care, prin includere, echivalare și
sublimare în raport cu numele YHWH, capătă aceeași autoritate și putere, în cultul
Bisericii primare, precum Tetragrama în iudaismul celui de-al doilea Templu.

27
 4. Adorarea numelui Isus se instituie treptat, odată cu cristalizarea teologiei iudeo-
creștine a numelui, în mod succesiv (diacronic) și complementar (sinronic) după cum
urmează: numele Domnului, numele Domnului Isus, numele lui Isus, Numele și Isus.
5. Referentul metonimiei „Numele” și al ,,Numelui mai presus de orice nume” din Noul
Testament este numele divino-uman Isus.
6. Teologia iudeo-creștină a numelui Isus, expresia teologică a primei comunități
creștine, este anterioară teologiei ioaneice a logosului și teologiei pauline a crucii.
7. Minunile înfăptuite cu puterea numirii ,,Isus” izvorăsc din credință, iar nu dintr-o
autosugestie colectivă bazată pe o presupusă convenție socio-lingvistică, așa cum susține
SAT.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
A. Surse primare

1. Ediții ale Sfintei Scripturi

Biblia Hebraica Stuttgartensia, edited by Elliger, Karl, Wilhelm Rudolph, Stuttgart,

Deutsche Bibelgesellschaft 1998.
La Bible de Jerusalem, Paris, Éditions du Cerf, 1999.
Biblia Sacra. Iuxta Vulgatam Versionem, 2 vol., Stuttgart, Württembergische Bibelanstald,
1975.
Biblia sau Sfânta Scriptură, Tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Daniel –
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Bucureşti,
IBMBOR, 2008.
Biblia sau Sfânta Scriptură, Versiune diortosita dupa Septuaginta, redactata si adnotata de
Bartolomeu Valeriu Anania, Cluj Napoca, Editura Renasterea, 2009.
Novum Testamentum Graece, ed. by Nestle, E., Kurt Aland, 28th revised edition,
Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft 2012.
Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, ed. Alfred Rahlfs,
Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1979.
Septuaginta, trad. rom. coordonată de Cristian Bădiliță, Francisca Băltăceanu, Monica
Broșteanu și pr. Ioan Florin Florescu, vol. I-VI/2, Iași, Polirom, 2004-2011.

2. Izvoare antice și medievale

2a. Greco-romane
Platon, „Cratylos”, în Opere, vol. III, trad., lămuriri preliminare și note de Simina Noica,
București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1978.

28
Pliny, Letters, trad. William Melmoth, rev. W.M.L. Hutchinson, vol. 2, The Loeb
Classical Library, London, William Heinemann, 1915.

2b. Patristice
The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations of Their Writings, ed.
Michael W. Holmes, Grand Rapids, Baker Academic, 32007.
Augustin, De Magistro (Despre Învățător), ed. bilingvă, trad., introd., note și comentarii de
Eugen Munteanu, Institutul European, Iași, 1995.
———, Confessiones (Mărturisiri), trad. și indice de Prof. Dr. Nicolae Barbu, București,
EIBMBOR, 21994.
Biblia Patristica. Index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique. 5
vol. Paris, Édition du Centre National de la Recherche Scientifique, 1986-1991.
Eusebiu de Cezareea, Scrieri. Partea Întîia. Istoria Bisericească. Martirii din Palestina,
trad., studiu, note și comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae, PSB 13, București, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1987.
Gregory of Nyssa, Dogmatic Treaties, NPNF 5, Second Series, Philip Schaff and Henry
Wace, (eds.), 14 vols., Edinburgh, T&T Clark, 1886-1889; Grand Rapids, 1979.
Ică Jr., diac. Ioan I., (ed.), Canonul Ortodoxiei. Canonul apostolic al primelor secole, vol. I,
Sibiu, Deisis / Stavropoleos, 2008.
Irénée de Lyon, Contre Les Hérésies, Livre II, tome II, Edition critique par Adelin
Rousseau et Louis Doutreleau, s. j., Sources Chrétiennes 293, Paris, Les Editions du
Cerf, 1982.
Sfântul Irineu de Lyon, Împotriva ereziilor. Combatere și răsturnare a gnozei cu nume
mincinos. Cartea I, trad., introd. și note de Petru Molodeț, București, EIBMBOR, 2016.
The Nag Hammadi Library , ed. by James M. Robinson, San Francisco, Harper Collins,
1988.
New Testament Apocrypha, 2 vol., ed. by Wilhelm Schneemelcher, translated by R. McL
Louisville, Wilson, 1991.
The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vol., ed. by James H. Charlesworth, London,
Darton, Longman & Todd, 1983.
Oden, Thomas C., gen. ed., Ancient Christian Commentary on Scripture. New Testament,
Downers Grove, 1998.
Origène, Homélies sur Josué, texte latin, introduction, traduction et notes de Annie Jaubert,
Sources Chrétiennes no 71, Paris, Les Editions du Cerf, 1960.
Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, J. P. Migne (ed.), 217 vol., Paris, 1844-1864.
Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca, J.P. Migne (ed.), 162 vol., Paris, 1857-1886.
Roberts, Alexander and James Donaldson, (ed.), Ante-Nicene Fathers, 10 vol., Edinburgh,
1866-1872; repub. Grand Rapids, 1996.
Schaff, Philip, ed., Nicene, and Post-Nicene Fathers (14 vol.), second series, Edinburgh,
T&T Clark, 1886-1889; repr. Grand Rapids, Christian Classics Ethereal Library,
1979; Peabody, Hendrickson, 1994.
Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri. Partea a treia. Omilii la Matei, trad., introd. și
note de Pr. D. Fecioru, PSB 23, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 1994.
Sfântul Iustin Martirul si Filozoful. Apologiile. Dialog cu evreul Trifon, în Apologeți de

29
 limbă greacă, trad., introducere, note si indice de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Olimp
Caciula, Pr. Prof. Dumitru Fecioru, PSB 2, Bucuresti, Editura Institutului Biblic si de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, 1980.
Sf. Vasile cel Mare, Scrieri. Partea Întîia. Omilii la Hexaemeron. Omilii la Psalmi. Omilii
și Cuvântări, trad., introd., indici și note de Pr. D. Fecioru, PSB 17, București,
EIBMBOR, 1986.

2c. Iudaice
Bereishis / Genesis. A new translation with a commentary anthologized from talmudic,
midrashic, and rabbinic sources, 2 vol., Rabbi Meir Zlotowitz, Rabbi Nosson
Scherman (ed.), New York, Artscroll Mesorah Publications Ltd., 2015.
Flavius, Josephus, Antichități Iudaice, 2 vol., trad., note și indice de nume de Ion Acsan,
București, editura Hashefer, 2001.
———, Istoria Războiului Iudeilor Împotriva Romanilor, trad. de Gheneli Wolf și Ion
Acsan, București, editura Hashefer, 1997.
Frey, J. –B., Corpus Inscriptionum Iudaicarum, Recueil des inscriptions juives qui vont du
IIIe siècle avant Jésus Christ au VIIe siècle de notre ère, Vatican, 2 vol., 1936 și
1952.
Maimonides, Moses, The Guide of the Perplexed (More Nevokhim), trad. Shlomo Pines,
vol. I, Chicago, University of Chicago Press, 1974.
Martinez, Florentino Garcia and Eibert J. C. Tigchelaar, eds., The Dead Sea Scrolls. Study
Edition. Leiden, Brill, 1999.
Midrash Rabbah, 10 vol., Rabbi Dr. H. Freedman and Maurice Simon (eds.), New York,
Soncino Press, 1939.
Philo, De fuga et inventione. De Mutatione Nominum. Quod a Deo mittantur somnia,
vol. V, ed. by G.P. Goold, The Loeb classical Library, Cambridge, 1988.
Ramban / Nachmanides, Commentary on the Torah. Exodus, trans. and annot. by rabbi C.
Chavel, Brooklyn, Shilo Publishing House, 1973.
Tehillim / Psalms. A new translation with a commentary anthologized from talmudic,
midrashic, and rabbinic sources, 2 vol., Rabbi Meir Zlotowitz, Rabbi Nosson
Scherman (ed.), New York, Artscroll Mesorah Publications Ltd., 2013.

B. Instrumente: Dicționare, Lexicoane, Concordanțe

Bauer, Walter, Frederick W. Danker, William Arndt, și F. Wilbur Gingrich, A Greek-

English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3rd
edition, Chicago, The University of Chicago Press, 2001.
Blass, F., and A. Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other
Early Christian Literature, trans. and rev. Robert W. Funk, Chicago, The University
of Chicago Press, 1961.
Brown, F., S.R. Driver, and Charles A. Briggs, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and
English Lexicon, Peabody, Hendrickson Publishers, 2010.
Freedman, David N., The Anchor Bible Dictionary, New York, Doubleday, 1996.
Ilan , Tal, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity: Part I: Palestine 330 BCE-200CE,
TSAJ 91, Tübingen, Mohr Siebeck, 2002.

30
Joüon, Paul, A Grammar of Biblical Hebrew, trans. and rev. T. Muraoka, Subsidia Biblica
14/I, Roma, Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1996.
Kittel, Gerhard, and Friedrich G., eds., Theological Dictionary of the New Testament (10
vols.), translation by Geoffrey W. Bromiley, Grand Rapids, Eerdmans, 1964-1976.
Leon-Dufour, Xavier, Dictionary of Biblical Theology, translated by P. Joseph Cahill, New
York, Desclee Company, 1967.
Liddell, H.G., R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford, Oxford University Press, 1996.
Metzger, Bruce M., A Textual Commentary on The Greek New Testament, London and
New York, United Bible Societies, 1971.
Mircea, Ioan, Dicţionar al Noului Testament, Bucureşti, IBMBOR, 1995.
Zerwick, M., s.j., Grosvenor, M., A Grammatical Analysis of the Greek New Testament, ed.
a IV-a, Roma, Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1993.

C. Literatură secundară: cărți, studii, articole

Alfeyev, MGR Hilarion, Le Nom Grand et Glorieux: La vénération du Nom de Dieu et la

prière de Jésus dans la tradition orthodoxe, traduction du russe par Claire Jounievy,
Hieromoine Alexandre et Dom Andre Louf, Paris, Les Editions du Cerf, 2007.
Austin, J.L, How to do things with words: the William James Lectures delivered at Harvard
University in 1955, Oxford, Oxford University Press, 1955.
Axinciuc, Madeea, Profetul și oglinda fermecată. Despre imaginație și profeție în Călăuza
Rătăciților de Moise Maimonide, București, Humanitas, 2008.
Benedict al XVI-lea, Joseph Ratzinger, Isus din Nazaret, trad. Alexandru Mihăilescu,
București, Rao, 2010.
Besnard, Albert Marie, Le Mystère du Nom, Paris, Les Éditions du Cerf, 1962.
Boulgakov, Serge, La Philosophie du Verbe et du Nom, traduit du russe par Constantin
Andronikof, Editions L’Age d’Homme, Lausanne, 1991.
Brewer, D.I., Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis Before 70 CE, Texte
und Studien zum antiken Judentum 30, Tübingen, Mohr [Paul Siebeck], 1992.
Broșteanu, Monica, Numele lui Dumnezeu în Coran și în Biblie, Iași, Polirom, 2005.
Brown, Raymond E., The Gospel according to John, 2 vols., The Anchor Bible.
Garden City, N.Y., Doubleday, 1966/1970.
Capes, David B., Old Testament Yahweh Texts in Paul's Christology, WUNT 47,
Tübingen, Mohr [Siebeck], 1992.
Cerfaux, Lucien, Le Christ dans la théologie de saint Paul, Cerf, Paris, 1954.
Cullmann, Oscar, The Christology of the New Testament, translated by Shirley C. Guthrie
and Charles A. M. Hall, Philadelphia, The Westminster Press, 1959.
Daniélou, Jean, Théologie du Judéo-Christianisme, Bibliothèque de théologie. Histoire des
doctrines chrétiennes avant Nicée, vol. 1, Paris, Cerf, 1958; The Theology of Jewish
Christianity, translated and edited by John A. Baker, London, Darton, Longman &
Todd, 1964.
Fitzmyer, A Wandering Aramean. Collected Aramaic Essays, SBL Monograph Series,
Chico, Scholars Press, 1979.
Florescu, Octavian, Cine citește să înțeleagă. Tâlcuiri la vorbe grele din Noul Testament,
Iași, Editura Lumen, 2014.
Gerhardsson, Birger, Memory and Manuscript.Oral Tradition and Written Transmission in

31
 Rabinic Judaism and Early Christianity, Grand Rapids, Eerdmans, 1998.
Gillet, Lev, The Jesus Prayer, translation of La Priere de Jesus, Rev. ed. Crestwood,
St.Vladimir’s Seminary Press, 1987.
Grether, Oskar, Name und Wort Gottes im Alten Testament, BZAW 64, Giessen, A.
Töpelmann, 1934.
Hausherr, Irenee, ,,Noms du Christ et voies d’oraison,” Orientalia Christiana
Analecta 157, Rome, Pont. Institutum Orientalium Studiorum, 1960; repub. The Name
of Jesus, trans. Charles Cummings, Kentucky, Cistercian Publications, 1978.
Heitmüller, Wilhelm, Im Namen Jesu: Eine sprach-und-religionsgeschichtliche
Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe,
FRLANT ½, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1903.
Hengel, Martin, Between Jesus and Paul: Studies in the History of Earliest
Christianity, trans. by John Bowden. London, SCM Press, 1983.
Howard, George, ,,Philippians 2:6-11 and the Human Christ”, Catholic Bible Quarterly 40
(1978), pp. 368-387.
Hurtado, Larry W., One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish
Monotheism, 2nd ed., Edinburgh, T. & T. Clark, 1998.
———, ,,The Origin of the Nomina Sacra: A Proposal.” JBL 117(1998), pp.655-
673.
Loichiță, Vasile, ,,Numirile biblice ale lui Dumnezeu și valoarea lor dogmatică”, Glasul
Bucovinei, Cernăuți, 1927.
Mettinger, Tryggve N.D., In Search of God. The Meaning and the Message of the
Everlasting Names, trad. Frederick H. Cryer, Philadelphia, Fortress Press, 2005.
Moule, C.F.D., The Origin of Christology, Cambridge, Cambridge University Press, 1977.
Mihăilă, Alexandru, „Despre numele dumnezeiesc Iahve”, Studii Teologice 1 (2007), pp.
27-43.
Munteanu, Eugen, Lexicologie Biblică Românească, București, Humanitas, 2008.
Novenson, Matthew V., Christ Among the Messiahs. Christ Language in Paul and
Messiah Language in Ancient Judaism, Oxford, Oxford University Press, 2012.
Parke-Taylor, G.H. Yahweh: The Divine Name in the Bible, Waterloo,
Wilfrid Laurier University Press, 1975.
Petercă, Vladimir, Regele Solomon în Biblia ebraică și în cea grecească. Contribuție la
studiul conceptului de midraș, Iași, Polirom, 1999.
Prilipceanu, Cristian Pr. Dr., Teologia numelor divine din Vechiul Testament, Doxologia,
Iași, 2014.
Quesnel, Michel, Baptisés Dans L’Esprit. Baptême et Esprit Saint dans les Actes des
Apôtres, Lectio Divina 120, Paris, Les Éditions du Cerf, 1985.
Roberts, C. H., ,,Nomina Sacra: Origins and Significance”, în Manuscript, Society and
Belief in Early Christian Egypt: The Schweich Lectures 1977, London, Oxford
University Press, 1979.
Ruck-Schröder, Adelheid, Der Name Gottes und der Name Jesu: Eine
neutestamentliche Studie, WMANT 80, Neukirchener-Verlag, 1999.
Scholem, Gerschom, Major Trends in Jewish Misticism, New York, Schocken Books,
1995.
Searle, John R., Speech acts: an essay in the philosophy of language, Cambridge, 1969.
Semen, Petre, Pr., „Valențele numelor in Biblie – Numele lui Iisus înainte și după

32
 întrupare”, Ortodoxia, 3 (2010), pp. 11-21.
Taylor, Vincent, The Names of Jesus, London, Macmillan & Co. Ltd., 1953.
Thiselton, Anthony, ,,The Supposed Power of Words in the Biblical Writings”,
Journal of Theological Studies, N.S. XXV (1974), pp. 283-299.
Untergassmair, Franz Georg, Im Namen Jesu. Der Namensbegriff im Johannesevangelium.
Eine exegetischreligionsgeschichtliche Studie zu den johanneischen Namensaussagen,
Forschung zur Bibel 13, Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk, 1974.
Urbach, E. Ephraim, The Sages. Their Concepts and Beliefs, Hebrew University Press,
Ierusalim, 1979.
Wald, Henri, Înțelesuri Iudaice, Colecția Iudaica, București, Editura Hasefer, 1995
Ware, Bishop Kallistos, The Power of the Name. The Jesus Prayer in Orthodox
Spirituality, The Sisters of the Love of God, 1974; repub. Puterea Numelui.
Rugăciunea lui Isus în tradiția ortodoxă, trad. Gabriela Moldoveanu, București,
Christiana, 1992.
Williams, Catrin H., I am He: The Interpretation of ’Anî Hû’ in Jewish and Early Christian
Literature, WUNT 113, Tübingen, Mohr Siebeck, 2000.

33