Husserl Stud (2010) 26:1–17

DOI 10.1007/s10743-009-9066-6

Sokrates–Buddha
An unpublished manuscript from the archives
edited by Sebastian Luft

Edmund Husserl

Published online: 15 January 2010

Springer Science+Business Media B.V. 2010

Editorial Report
The following text is taken from the convolute shelved under the signature B I 21 in
the Husserl Archives in Leuven, here pp. 88–94 and 79–82 (archival pagination; on
the order of the pages see below). Of this convolute, containing 142 pages, thus far
only p. 97 has been published in Hua. XXXV, pp. 430 f. According to Husserl’s
dating, he penned the eleven-page manuscript published here, written in ink with
corrections in ink, grey, blue and red pencils, on January 21 and 22, 1926. He
entitled it (with blue pencil on p. 1 recto, B I 21/88a) ‘‘Sokrates–Buddha’’ and wrote
N\ota[B\ene[ with red pencil on the top of the page. Before going into the
specifics of this manuscript, its larger context—the winter of 1925/26—needs to be
explained.
In the winter semester of 1925/26, Husserl held a seminar entitled, ‘‘Ausgewählte
logische Probleme, für Fortgeschrittene’’ (‘‘Selected Logical Problems, for
Advanced Students’’).1 As his wife writes in retrospect, the winter of 1925/26
was a ‘‘splendid period of work’’ (‘‘glänzende Arbeitsperiode,’’ cf. Chronik, p. 295),
as Husserl was preparing to write a larger systematic work (something he had
planned to do since 1922), which he later abandoned but took up again several times
afterwards up until his final work, the Crisis. One may point out, however, that the
texts written around 1925/26 do bear close proximity to the texts of the Fall of 1926,
which were also intended as a systematic presentation of his mature phenomenology
(published in Hua. XXXIV, pp. 3–109).

1
Karl Schuhmann, Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls (The Hague: Martinus
Nijhoff, 1977), pp. 295–301. Subsequently quoted as ‘‘Chronik.’’

Editor’s e-mail: sebastian.luft@marquette.edu.

E. Husserl (&)
http://www.hiw.kuleuven.ac.be/hiw/eng/husserl/index.php

123
2 Husserl Stud (2010) 26:1–17

As Karl Schuhmann has shown in subsequent research, this manuscript is part of

a larger body of work related to this seminar of the winter of 1925/26.2 As we know
through the class notes of his American student Dorion Cairns, in this seminar
Husserl had been discussing preliminary methodological questions, such as how to
find a motivation to enter the sphere of phenomenology, including the carrying out
of historical reflections on the origin of philosophy in ancient Greece. After having
studied the Neumann translation of Buddha’s speeches earlier in 1925—and writing
a short review, published in the journal Der Piperbote in 1925 (now Hua. XXVII,
pp. 125 f.)—Husserl must have still been thinking about the peculiar character of
Buddhist thought. In this context, hence, Husserl came to compare Greek thought
and its style and method with that of Indian thought. Husserl penned the
manuscripts pertaining to this topic of the seminar mainly in December of 1925 and
January of 1926. They are combined in a separate convolute within the larger
convolute B I 21, namely pp. 66–133 (though not all manuscripts contained in this
smaller convolute are from this time). On the cover page of this smaller convolute
(B I 21/66a), he writes, among other things: ‘‘Der Mensch in einer Umwelt, die bloß
traditional ist (‘bloße’ traditionale Kultur). Er lebt in der Tradition. Der Mensch als
‘europäischer’, die Umwelt als wissenschaftlich umgestaltet. … Der griechische
Mensch und seine Wissenschaft. Der indische Mensch’’ (‘‘The human being in a
surrounding world that is merely traditional (‘mere’ traditional culture). He lives in
a tradition. The human being as ‘European’, the surrounding world as scientifically
reshaped. … The Greek human being and his science. The Indian human being.’’).
Schuhmann correctly identifies the manuscript pages B I 21/69–94 of this
convolute as part of the reflections that Husserl carried out in the context of the
above-mentioned seminar in December of 1925 and January of 1926 (as well as A
IV 2, 9–15, cf. Chronik, p. 300, and ‘‘Husserl and Indian Thought’’ p. 149, note 46).
Concerning the manuscript of interest here, ‘‘Sokrates und Buddha,’’ however, the
late Schuhmann, in his otherwise meticulously researched work, appears to have
made an uncharacteristic error of reconstruction that has significant consequences
for his subsequent interpretation of the text.3 Schuhmann writes in his reconstruc-
tion of this manuscript (‘‘Husserl and Indian Thought,’’ p. 151, note 52):
‘‘According to Husserl’s indications, this (still unpublished) manuscript originally
consisted of some eleven pages—of these, however, only the first seven are to be
found in the MS volume B I 21 (I did not manage to trace the missing ones)’’ (italics
added). This editor, however, has reasons to believe that this is in error. It is true that
in the order in which the convolute is preserved this manuscript breaks off after p. 7
of Husserl’s pagination (B I 21/94). There is, however, an earlier manuscript (‘‘M’’)
beginning with B I 21/72, dated December 2 & 3, 1925, which also contains,
according to Husserl’s note on B I 21/72a, eleven manuscript pages. However, after
p. 6 in Husserl’s pagination (B I 21/78; B I 21/77 is a separate page entitled ‘‘ad 5’’),
2
Karl Schuhmann, ‘‘Husserl and Indian Thought,’’ in: Karl Schuhmann, Selected Papers on
Phenomenology, ed. C. Leijenhorst & P. Steenbakkers (Dordrecht/Boston/London: Kluwer, 2004), pp.
137–162. The connection between the manuscripts from convolutes B I 21 and A IV 2 could only be
established through the seminar notes by Dorion Cairns (Archives signature N I 24 & N I 25), which were
acquired by the Archives after the publication of the Chronik, cf. ibid., p. 148, note 41.
3
Schuhmann, ‘‘Husserl and Indian Thought,’’ pp. 148–153.

123
Husserl Stud (2010) 26:1–17 3

manuscript ‘‘M’’ ends here as well. Yet, the next manuscript page (B I 21/79) begins
with Husserl’s pagination 8 and goes up to 11 (B I 21/82). Page 7 (and presumably
the rest) of manuscript ‘‘M’’ are missing (at least in the immediate environs of this
convolute). Comparing the paper and pagination of B I 21/79–82, which are,
accordingly, paginated by Husserl as 8–11, with pages 1–7 of the ‘‘Sokrates–
Buddha’’ text have led this editor to believe that these pages (79–82) are indeed the
pages that Schuhmann has declared as untraceable. This would mean that it is
possible to put this manuscript back together in its entirety.4
This thesis also becomes confirmed through the content. While beginning his
meditations on the relation between Greek and Indian thought, Husserl quickly turns
to a general reflection on the constitution of science and a theoretical attitude arising
from a tradition, leading one to think that Schuhmann is right when he claims
(a claim upon which his subsequent interpretation is based): ‘‘For our present
purposes however this [the fact that the rest of the manuscript is missing] is not a
problem, since Husserl in fact goes beyond the theme of confronting European and
Indian philosophy after the opening page, in order to discuss the broader issues of
science and reason in general’’ (ibid., italics added). However, contrary to
Schuhmann’s assertion (based on his assumption that the manuscript is incomplete),
the topic of Indian thought is indeed taken up again in the latter pages (8–11) of the
manuscript. For instance, on p. 79b (p. 8 verso in Husserl’s pagination), Husserl
writes ‘‘Der Inder ist praktisch autonom eingestellt …’’ (see below, p. 13), and on p.
81b (p. 10 verso in Husserl’s pagination), ‘‘Der Inder sagt: …’’ (see below, p. 15).
Husserl ends the manuscript on a general reflection summarizing the comparison
between Greek (‘‘Socratic’’) and Indian (‘‘Buddhist’’) thought. Putting together the
manuscript thusly reconstitutes a coherent text, in which Husserl, after some
preliminary reflections, does indeed return to the question asked at the outset of the
manuscript: ‘‘Wie steht die Erkenntnis im indischen Denken? Wie steht dieses zum
sokratischen?’’
Thus, the thesis that, at least in this manuscript, Husserl does not say much of
substance about Indian thought is, in this light, unfounded. While Schuhmann is
right to conclude that at the end of his reflections Husserl insists on the ‘‘superiority
of Greek [over Indian] thought’’ (ibid., p. 152), he is wrong to assert that Husserl
makes merely an opening gesture in this manuscript towards Indian thought (to then
‘‘go beyond the theme of confronting European and Indian philosophy’’). Instead,
the text displays a rather intricate and intimate reflection on the nature of Indian
thought—the character of which he has gotten to know through the Neumann
translation and, as he mentions, p. 14 below, Schopenhauer—in its relation to Greek
(‘‘European,’’ Western) thought. While it was Schuhmann’s intention to extract
exactly what Husserl knew about Buddhist and Indian thought, his interpretation is
undermined by his faulty reconstruction of the manuscript.

4
Comparing the pages 1–7 with pages 8–11, it seems as if Husserl reworked the original text with
different pencils (red pencil marks are mostly absent on pages 1–7) and perhaps at different times. This
would indicate that Husserl himself, and perhaps deliberately, separated these two parts of the manuscript.
Since, however, the train of thought continues uninterruptedly between pages 7 and 8, it justifies in my
mind putting the manuscript together again in its original form as it was written on January 21 and 22 of
1926.

123
4 Husserl Stud (2010) 26:1–17

***

The editor’s intention in publishing this text was not, however, to criticize the
work of a previous interpreter. Instead, this manuscript—which is now available for
the first time in its entirety and of which the public has known only by hearsay, as it
were—presents the opportunity to assess anew Husserl’s meta-reflections on his
own thought and the way he conceives of European science vis-à-vis the Indian
manner of thinking. This theme resurfaces, as is known, in his last work, The Crisis
of European Sciences and Transcendental Phenomenology and in other manuscripts
published in Hua. VI and XXIX. Whether Husserl is fair in his assessment of Indian
thought is another matter. To judge the view of Indian thought found in this
manuscript as erroneous or skewed, however, leaves us with a merely negative
outcome. It is more fruitful to approach this text as a self-interpretation in which
Husserl situates his phenomenology in the history of Western thought, an
interpretation that also presents his view of the Western tradition. Seen this way,
the text will also help reassess other topics of his late period, such as the problem of
the motivation for the phenomenological reduction (which was previously thought
to be introduced by his assistant Fink),5 and Husserl’s famous but much-contested
thesis of the intrinsically ‘‘European’’ character of science put forth in his last work,
the Crisis.
Sebastian Luft6

5
Husserl’s last assistant, Eugen Fink, did not begin work for Husserl until 1928.
6
The editor would like to thank Stephanie Luft for her help collating this manuscript, as well as staff
members of the Husserl Archives in Leuven, Rochus Sowa and Thomas Vongehr, for clarifying the exact
reading of some stenograms that were difficult to decipher. Textual emendations and insertions that
facilitate the grammatical flow of the sentences have been kept to a minimum, also to preserve the
regional flavor of Husserl’s diction. The idea to publish this manuscript stems from a suggestion by Dieter
Lohmar of the Archives in Cologne. Thanks go to the director of the Archives in Leuven, Ullrich Melle,
for the permission to publish this manuscript.

123
Husserl Stud (2010) 26:1–17 5

Sokrates–Buddha (21. und 22. Januar 1926)

Wie steht die Erkenntnis im indischen Denken? Wie steht dieses zum sokratischen?
Indisches Denken geht auf Erlösung, auf Seligkeit durch rücksichtslose Erkenntnis.
Es nimmt also auch an, dass es eine an sich gültige Wahrheit gibt. Auch das
indische Kulturleben führt also zur Autonomie – zu autonomer Erkenntnis, durch
welche ein an sich wahrer Weg zur Seligkeit, \durch welche[ also Wahrheit an
sich für ein richtiges Handeln, autonome Wahrheit in der Erkenntnis ethisch-
religiöser Normen, gewonnen werden kann. Die Theorie, das Wissen als echtes
Wissen, hat auch für Sokrates die Funktion, Wissen einer wahren Praxis und ihrer
Normen zu schaffen, und nur dies. Eine objektive kosmologische Wahrheit, wir
können allgemeiner sagen: eine an sich gültige Wahrheit für das tatsächliche Sein,
setzt er zwar voraus, hält sie aber nicht \für[universal erkennbar – nur so weit, als
ein praktisch vernünftiges Handeln dessen bedarf; und das ist nach ihm nicht weit.
Man kann sagen: Dafür reicht hin die relative Wahrheit der Erfahrung; was darüber
hinausgeht, ist praktisch irrelevant und damit überhaupt gleichgültig. Es fehlt uns
also nichts durch den Mangel dieser Erkennbarkeit.
Hat das indische Denken eine Seinswissenschaft geschaffen oder als Möglichkeit
im Auge gehabt? Hat es sie für irrelevant gehalten und darum nicht ausgebildet? Hat
es Seinswissenschaft als grundwesentlich Neuartiges, obschon in Erfahrung
Verwurzeltes im Auge gehabt, so wie das der Fall war für diejenige Wissenschaft,
die zur Seligkeit führt? Aber selbst da ist doch für die Inder das Denken der
Erlösungslehre nicht in seiner Form (und Logik sozusagen) von dem natürlichen
Denken unterschieden, sondern durch seine Konsequenz, seine Vorurteilslosigkeit,
seine Entschlossenheit in der Ausschaltung des natürlichen Lebensinteresses und
der interesselosen Bewertung desselben und \in der[ Ausprägung der Wertungen
in Wesensurteilen.
In der griechischen Philosophie scheidet sich aber spezifisch wissenschaftliches
Denken, Erkennen, vom Erkennen des Lebens radikal durch seine prinzipielle
logische Form und Methode. Sokrates, ohne selbst dessen innezuwerden, hat darin
den ersten Anhieb gemacht. Platon schafft in seiner Dialektik die Methode der
Ideenschau und der Erkenntnis von Ideen und durch Ideen. Er hat die Anfänge
gefunden, er hat die Bahn gebrochen zu einer theoretischen Erkenntnis und
Wissenschaft in neuem Sinn einer wissenschaftlichen Erkenntnis mittels Ideen,
einer logischen Wissenschaft.
Das theoretische Interesse löst sich im Gemeinschaftsleben auch bei den
Griechen und selbst bei den Neueren nicht vom praktischen Interesse. Es löst sich
\davon[ nur im Berufsleben der Philosophen. Wissenschaftler treiben Wissen-
schaft rein um der Wissenschaft willen, auch Wissenschaft von der richtigen
Lebensgestaltung. Sie überlassen es anderen, den Einzelnen, den Politikern usw.,
davon evtl. Anwendung zu machen, kümmern sich aber selbst nicht um dergleichen
und kümmern sich auch nicht um ihr eigenes ,,Seelenheil‘‘. Sie treiben philosoph-
ische Wissenschaft, sind aber nicht selbst Philosophen, und sind es nicht, weil sie
ihre Lebensnormen ausschließlich7 einsetzen für philosophische Theorie, nicht aber
für philosophisches Leben (im Gegensatz zu den alten Philosophen).
7
Anm. d. Hrsg.: Statt ,,ausschließlich‘‘ im Manuskript ,,einschließlich‘‘.

123
6 Husserl Stud (2010) 26:1–17

Es ist nach all dem noch nicht geklärt, was die eigentümliche Leistung der
Griechen und der von ihnen ausgehenden Wissenschaftsentwicklung und allgemein
Kulturentwicklung ist bzw. deren eigentümliche Idee.
1. Natürliches Gemeinschaftsleben hat seine allgemeine Tradition, in die jeder
Einzelne durch Erziehung hineinwächst. Die Einheit der Weltanschauung der
Gemeinschaft – die ,,allgemein‘‘ geltende –, das Überlieferte, das, was fraglos ist als
das eben, was alle anerkennen als das überlieferte Fraglose, – \ist[ ein nicht
Vollbestimmtes, da es individuelle Differenzen hat; aber es ist konstituiert als eine
fraglose Wahrheit, die über den faktischen einzelnen ,,Anschauungen‘‘ steht, als
etwas, das sich herausbestimmen lässt für ,,jedermann‘‘, was der einzelne dieser
Gemeinschaft mehr oder minder bestimmt wissen kann, das er im Einzelnen in der
bestimmenden Aussage entfalten kann. Es ist das, worüber die Ältesten und
Weisesten als Künder der Tradition sich verständigen. Sie muss man zur
Entscheidung befragen. Diese merkwürdige Struktur müsste geklärt werden. Für
die Kinder sind die Eltern die Wissenden, für den Jüngling die reifen Männer. Die
Alten sind die Wissenden. An dem Wissen schlägt sich noch Neues zu, die neuen
Erfahrungen, die für das Gemeinschaftsbewusstsein bedeutsam sind. Dann wissen
es wieder die Alten, die es erfahren haben und tätig mitgewirkt haben. Dazu die
allgemeinsame Praxis in ihren typischen Gestalten, das allgemein praktisch Gültige,
wie auch \das[ allgemein zu Bewertende, zu Verabscheuende oder zu Schätzende
etc.
2. Der Weg zur Autonomie. Die Erkenntnisautonomie – die praktische
Autonomie.8 Neugier, Erkenntnisinteresse.
(1) Zunächst auf dem Grund der Tradition. ,,Die‘‘ Welt kennenlernen. Die
Kenntnis fixieren. Die Kenntnis festlegen, darlegen, entwickeln, daraus Schlüsse
ziehen. Seinserkenntnis verflechten mit Sollenserkenntnis. Was Himmel und Erde,
Menschen und Völker und Götter etc. sind. Was die Götter fordern, was der Mensch
soll, was Sitte ist, was rechtens ist. Der Mensch als ,,uninteressierter Zuschauer‘‘.
(2) Wie wird das konsequente theoretische Interesse? Zunächst \besteht[ ein
Unterschied zwischen einzelner Neugier und Erkenntnisbegierde und -freude in
universaler Umspannung. Der Mensch löst sich aus der Verflechtung seiner Praxis
und ihrer habituellen und momentanen Erfordernisse los. Darin hemmt ihn das
Neue, das evtl. besondere praktische Stellungnahmen fordern würde. Aber eine
solche Loslösung vollzieht sich auch im Spiel, in der Phantasie. Die praktische
Anspannung entspannt sich, der Mensch erfreut sich der Ruhe im Phantasiespiel.
Eine andere Art der Entspannung ist das neugierige Schauen, Zuschauen.
Beiderseits wird daraus ein neuartiges Streben, Wirken, also Sich-Anspannen,
Mühen, Sorgen. Zunächst scheiden sich aber die ,,Lebenssorgen‘‘, die Lebensnot,
und das Leben in der friedlichen Stille, in der Befreiung von der Lebensnot, in der

8
Autonomie des Geschicks.

123
Husserl Stud (2010) 26:1–17 7

Freiheit, die sie lässt, als Erholungszeit, die man sich gönnt oder die man als
Entsagender, entsagend dem, was das Pflichtenleben verspricht, sich frei schafft.9
Hier kann erwachsen: das freie, von allen sachhaften Interessen gelöste, von allen
Interessen der ,,Selbsterhaltung‘‘ befreite theoretische Interesse – Spiel der
Erkenntnis. Andererseits das freie und konsequente Leben im Spiel der Phantasie,
d.h. in einer spielenden Praxis der objektiven Gestaltung von Phantasiegebilden.
Worin besteht die Konsequenz? Zunächst darin, dass der sich Befreiende in seinem
Leben, das sich tatsächlich nicht aus der Traditionalität der Gemeinschaft und aus
der ,,Not‘‘ des Lebens lösen kann, innerhalb seines gebunden bleibenden Lebens ein
zusammenhängendes freies Leben schafft. Das Interesse der freien Erkenntnis und
das der freien Phantasiepraxis wird habituell, und habituell wird die daraus
entspringende Praxis, das in freier Betätigung beglückende Schaffen von
Erkenntnisgebilden und von Phantasiegebilden und objektiven Gebilden spielender
Praxis.
Doch fehlt es noch an der Näherbestimmung der Traditionalität des Lebens. Es
war die Rede von der Not des Lebens (sc. des traditionalen), der ,,Selbsterhaltung‘‘
des Menschen in der traditionalen Welt, der unter traditionalen Menschen selbst
traditional nicht nur lebt, sondern – was darin besonders liegt – unter Normen der
Traditionalität steht und sich überall gebunden weiß. Die Konflikte zwischen dem,
was das Individuum im gegebenen Moment erstrebt und wünscht, sosehr es selbst
im Rahmen der Traditionalität sich halten mag, und dem ,,überindividuellen
Sollen‘‘, dem, was Normen der Tradition, also die ,,Leute‘‘, die Gemeinschaft, von
ihm fordern, sind bekannt.10 Der Mensch wird der ,,Arbeit‘‘, der ,,Pflichten‘‘ müde,
müde des Getriebes, in dem er verflochten ist. Die allgemeine Welt geht ihn an,
sofern er von seiner Stelle aus in sie eingegliedert ist, von da aus zu wirken und zu
schaffen hat, um sich zu erhalten, für die Lebensnotdurft zu sorgen, um ,,etwas zu
erreichen‘‘. Durchaus ist er da abhängig von der Welt in der apperzipierten Gestalt
der gemeinschaftlichen Weltanschauung und abhängig von der personalen Gemein-
schaft selbst und ihren Normen, in der Besonderung wirkender Gestalt, die sie für
ihn von seiner Stelle aus hat. An dieser hat er seine besonderen Beziehungen, seine
besonderen Verbundenheiten und Abhängigkeiten von seinen Nächsten und
mittelbar von oder mit den Ferneren. Immerfort ist sein Streben bedingt. In seiner
besonderen Stellung hat er, der typischen Strukturform der Gemeinschaft \ent-
sprechend[, seinen besonderen Beruf, seine besonderen habituellen Lebensziele,11
seine besondere habituelle Gemeinschaftsfunktion. Dieses Leben in Bindung erhält
sich in Kraft durch die freien Pausen des Tages und Jahres, durch die selbst in
9
Ernst und Spiel (in einem weitesten Sinn): Es ist hier – vgl. folgendes Blatt seitwärts [vgl. unten, S. 8,
Text von ,,Die Entspannung‘‘ bis ,,im weitesten Sinn.‘‘] – nun erst zu unterscheiden:
1. Die Muße in zweckloser Passivität (Zuschauen).
2. Die \Muße[ im Spiel als zwecklose Aktivität, Praxis. Damit scheidet sich:
(a) ernste Praxis in der ursprünglichen und ernsten Sorge,
(b) Spielpraxis, ,,zwecklos‘‘: (a) zweckloses Erkennen, (b) zweckloses Tun und Gestalten im
Als-Ob und von Gebilden des Als-Ob.
10
Natürlich haben sich noch keine absoluten Normen von der Tradition losgelöst oder sich ihr gar
gegenübergestellt – als ,,autonome‘‘ Normen.
11
Anm. d. Hrsg.: Über ,,besonderen Beruf‘‘ und ,,habituellen Lebensziele‘‘ notiert Husserl jeweils ,,2‘‘
und ,,1‘‘; wohl als Hinweis, dass deren Reihenfolge getauscht werden soll.

123
8 Husserl Stud (2010) 26:1–17

traditioneller Form gefeierten Feste: panem et circenses fordert der Mensch, auch
Entspannung gegenüber der immer neu einsetzenden und geforderten Spannung,
eine Entspannung, die in den gemeinsamen Festen selbst eine traditionelle Gestalt
hat. Doch haben diese ursprünglich selbst als religiöse Feste eine Sollensform; und
erst in der Veräußerlichung des religiösen Lebens nimmt das Fest die Gestalt eines
,,Spieles‘‘ an.
Ein Besonderes ist da ein Sich-frei-Machen des Individuums in der Habitualität
,,freier‘‘ Betätigung, pflichtenfreier, von Gemeinschaftsbindungen gelöster, aber
freilich auch gelöst von der physischen Not und Notdurft. Dass sie durch Vorsorge
ausreichend befriedigt sei, ist die Bedingung möglicher Lösung. Die Entspannung
von der Lebenssorge, das Leben in zeitweiliger freier Muße, kann doppelte Gestalt
haben: (1) die der Passivität. Muße soll erfreuliche Muße sein; man kann sich freuen
im zwecklosen Phantasieren, Sehen, Zusehen, Neugier (auch Zusehen von Spielen).
(2) Aktivität des Spiels im weitesten Sinn.
Gebilde der Erkenntnis und immer wieder Gebilde der Erkenntnis – das erfordert
auch Anspannung, Kraftanspannung, Sorge –, aber es ist ,,freie‘‘ Anspannung und
Tat, es ist Freiheit von dem durch das Leben hindurch ohne Ende fortgehenden
Pflichtenzwang.12 Erkenntnis geht auf Wahrheit, auf ein Wertreich von reiner
Schönheit. Man müht und sorgt sich, und doch ist das kein Mühen unter Last, es ist
sorgloses Sich-Sorgen und – im Erzielen – um ein Schönes, das niemand rauben
kann, das niemand vernichten, herabsetzen, ändern kann, das frei mitgeteilt,
verschenkt, doch Eigentum und Besitz bleibt und dadurch nichts verliert, sondern
nur noch gewinnt: eben in der Mitteilung des Schönen, \um[andere zu beglücken.
Ähnlich in der Phantasiebetätigung und Phantasieschöpfung freier Kunst. Doch
beiderseits bedarf es eines Zwischengliedes für die Entwicklung und Zielstellung.13
Anstößig ist die bloße Rede von Phantasie und Phantasiegestaltung. Neugierde
geht auf Neues als Tatsache, als Seiendes, als zur Erkenntnis Kommendes.
Schöngier, Philokallie, ist die für Seinserkenntnis uninteressierte Freude an der
schönen Erscheinungsweise faktischer Realitäten. Hier gibt es evtl. Freiheit im
Übergang zu schöneren Erscheinungsweisen und zur schönsten und dann prakti-
schen Gestaltung, z.B. von leicht umgestaltbaren Dingen, im Sinn solcher
möglicher, die schönere und besonders schöne Erscheinungsweisen zeigen würden.
Damit kann sich verflechten Freude an der Bildlichkeit und an der ,,Nachahmung‘‘
von gegebenen Dingen durch verbildlichende Darstellung. Dabei fungiert die
umgestaltende Phantasie; sie wandelt ab und erzeugt ein Phantasiegebilde von
bestgefallender Gestalt. Endlich Freude an reinen und in diesem Sinn in reiner
Phantasie erzeugten Gestaltungen, evtl. Umgestaltungen von Wirklichkeiten in
,,bloße Gedanken‘‘, zu fixiertem Ausdruck kommend in Worten und Reden. Wird

12
Ein ursprünglicher Begriff von ,,Freiheit‘‘: – ,,Ich bin frei‘‘ sagt: Ich bin jetzt meiner Pflichten, meiner
heutigen, zeitigen Obliegenheiten ledig. Sie sind erfüllt. ,,Ich habe mich frei gemacht, ich habe mich
entbinden lassen oder habe mich ihrer (auf meine Gefahr) willkürlich entledigt.‘‘
13
Man kann sagen: Erkenntnis und Praxis überhaupt als ,,Spiel‘‘ führt in regelmäßiger und gar
berufsmäßiger Betätigung zur freien Kunst. Unter ihren Begriff fällt wie die Kunst der Gestaltung von
Werken der Phantasie auch die Erkenntniskunst. Der freien Kunst steht gegenüber Kunst im Gemeinsinn,
die Kunst des Handwerkers, des Staatsmanns, des Soldaten etc. Danach scheiden sich dann auch die
Berufe der Lebenssorge und die freien Berufe.

123
Husserl Stud (2010) 26:1–17 9

die Liebe zu dergleichen Schönem habituell, so erwacht die Kritik. Im Schönheits-

werten und Schönheitsstreben eröffnet sich ein Telos, die Idee eines Vollkommen-
sten, einer vollendeten Schönheit und ein Reich der Schönheit mit vielerlei solchen
Vollendungen, die ihrerseits eine Stufenordnung der Werte und Wertetypen zeigen
können.
Man wird also wohl nicht sagen dürfen (wie ich es zeitweise gemeint habe), dass
erst die Autonomie der Erkenntnis zu einer autonomen Kunst geführt haben muss
(s. weiter unten). Erkenntnis- und Schönheitsstreben schaffen sich im Rahmen des
gebundenen Lebens eine eigene Lebensform der Freiheit und schaffen sich darin
eine eigene Tradition, die sich dann aber sogleich mit der allgemeinen Tradition
verflicht. Beide Lebensgestalten der Sorge und Freiheit und beide Traditionen sind
von vornherein, nachdem das Neue erwachsen ist, ein Ineinander. Aber sie bleiben
nicht in der Form, dass die neue eine relativ selbständige Schicht der alten ist,
ohne sie selbst zu ändern. Erkenntnisgebilde und Kunstgebilde erhalten Ge-
meinschaftsbedeutung und treten ein in das Gebiet der Lebenssorge und der
Lebenspflichten. Durch Wissenschaft und Kunst verdient man sich sein Brot.
Kunstgestaltungen können zugleich zu Nutzgestaltungen werden, und das Nützliche
soll auch schön sein. Der Tempelerbauer schafft das Zweckgebilde ,,Tempel‘‘; als
Künstler hat er sein Leben dem Schönen gewidmet, aber er schafft ein
Zweckmäßiges im traditionalen Leben in einer Form, die er liebt, die er in erster
Linie und berufsmäßig erstrebt; und so will es nun die Gemeinschaft. Wis-
senschaftliche Erkenntnis erweist sich als nützlich. Nutzzwecke werden in
vollkommenerer Nützlichkeit erzielbar, wenn wissenschaftliche Erkenntnis verwer-
tet wird. Der Wissenschaftler kann darum doch reiner Wissenschaftler sein, aber die
Wissenschaft kann in der Gemeinschaft zur Dienerin der Praxis werden. Ander-
erseits kann er selbst auch aus ,,praktischen‘‘ Motiven Wissenschaft treiben: Die
rein theoretische Einstellung ist dann nur relativ und abhängig von der Praxis. Er
forscht als Glied der Erkenntnisgemeinschaft, die ins Unendliche auf die reine
Wahrheit gerichtet ist; aber er persönlich tut es aus persönlichem Zwecke, aus
Ehrgeiz, Ruhmsucht, um persönlicher Vorteile willen.
Praxis beschränkt – im Allgemeinen. Ruhmsucht hat einen Horizont der
Unendlichkeit.14 Erkenntnisaufgaben in endlichem praktischen Abzwecken lösen
wollen, das ergibt nie eine Wissenschaft. Befreiung des theoretischen Interesses
schafft einen unendlichen Horizont, motiviert die Bildung von Erkenntnisgemein-
schaften in infinitum. Sind diese aber geworden, dann kann eine Umbildung
statthaben eben durch die Erfahrung der allgemeinen Nützlichkeit einer ,,freien‘‘
oder, sagen wir, ins Unendliche fortgehenden, sich durch besondere praktische
Zwecke nicht bindenden Wissenschaft. Es kann dann jeder Einzelne die Idee der
Wissenschaft anerkennen als praktische Idee und sie zum Beruf wählen, und jeder
Einzelne aus persönlichen Zwecken, die mit dieser Idee nicht in Streit sind. Die
Wissenschaft wird zu einem praktischen Beruf in der traditionalen Gemeinschaft, ist
zu einer traditionalen Form des Berufslebens geworden, mit der Auszeichnung, dass
sich in diesem Berufsleben der vielen Wissenschaftler eine ins Unendliche fort sich
ergehende Einheitsleistung gestaltet, die für unzählige sonstige Zwecke der

14
Es gibt also Affekte der Unendlichkeit.

123
10 Husserl Stud (2010) 26:1–17

Gemeinschaft und ihrer Einzelnen nützlich ist. Aus der reinen Wissenschaft wird die
Baconische mit dem Motto ,,Wissenschaft ist Macht‘‘.
So wird auch die Kunst eine Doppelheit annehmen können: einerseits reine
Kunst, evtl. sogar im höheren Sinn aus Berufung erwählt, jedenfalls aus reiner Liebe
zum Schönen; andererseits als einer der traditionellen praktischen Berufe in das
allgemeine System der traditionalen Praxis eingereiht und eingereiht dem System
der Nützlichkeiten, der praktischen Begierden, Zwecke, Pflichten, Sorgen in der
Verflechtung personaler Gemeinschaft.
Innerhalb der allgemeinen, fest gefügten Tradition, der traditionalen Weltan-
schauung und der traditionalen Gestaltung des praktischen Lebens, Strebens,
Wirkens, kristallisiert sich heraus ein reines und konsequentes Erkenntnisleben. Im
Sinn seiner Konsequenz liegt immer reinere Befreiung des Erkennens von
Vorgegebenheiten der Tradition, Würdigung freier Kritik, bewusste Zielstellung
rein in reiner Evidenz bewährter Wahrheit. Also zunächst bei einzelnen, dann eine
neue Form von Gemeinschaft konstituierend. Ihr fortschreitendes Gebilde ist
,,Philosophie‘‘; sie schafft die Idee der Welt, wie sie an sich ist, in ,,reiner‘‘
Erkenntnis; eine übertraditionale Weltanschauung, eine wissenschaftliche Welter-
kenntnis soll in ihr werden.
Ebenso konstituiert sich ein konsequentes ästhetisches Leben in Künstlerge-
meinschaften, freilich nicht im selben Sinn eine Einheit der Kunst als ein
systematischer Einheitsbau überzeitlich gültiger Schönheiten, ins Unendliche sich
steigernd und integrierend zu einem idealen Ganzen, zu dem jedes einzelne Gebilde
ein Bauglied liefert. Betrachten wir den Befreiungsweg der Wissenschaft von der
Tradition, die Entfesselung radikaler Kritik und das Erwachsen einer fortschreiten-
den Autonomie. Er vollzieht sich in zwei großen Stufen: Erstens als Befreiung von
der zufälligen Tradition, derjenigen, die von Gemeinschaft zu Gemeinschaft
wechselt und in großem Zeitrahmen auch in derselben Gemeinschaft. Die
Wissenschaft ist übernational, Gemeingut aller Menschheiten, die sich zu autono-
mer Erkenntnis erheben wollen, obschon alles, was innerhalb einer nationalen
Individualität entsprungen ist, ihre individuelle traditionale Gestalt hat, analog wie
alles, was ein personales Einzelindividuum schafft, seine personale individuelle
Gestalt hat. Aber diese Gestalt ist gegenüber dem Wahrheitsgehalt der Wissenschaft
(auch dem prätendierten) ein Sekundäres. \Die[ zweite Stufe bezeichnet die
Befreiung von derjenigen Tradition, die als das Allgemeinschaftliche durch alle
Sondermenschheiten hindurchgeht: vom allmenschlichen Weltbegriff als der
notwendigen Strukturform aller Weltanschauung, aller besonderen Tradition. Von
dieser notwendigen Kernform aller Tradition befreit erst die phänomenologische
Reduktion.
Philosophie in ihrer Universalität, dem in Universalität forttreibenden Erkennt-
nisinteresse gemäß, umspannt auch die menschliche Praxis, die faktische und die
ideale.
Menschliches Leben ist in eins und überall erkennendes, wertendes, strebendes
und realisierendes. Das traditionale Leben hat seinen erkennenden Einzelblick und
gelegentlich auch Universalblick gerichtet auf Tatsachen – auf umweltliche Fakta:
auf Natur (mag sie nun selbst als lebendig apperzipiert sein), auf Tiere, auf
Menschen, auf Götter, soziale Tatsachen, den Staat usw. Es wertet aber auch diese

123
Husserl Stud (2010) 26:1–17 11

Tatsachen, und die vermeinten Werte werden danach selbst Erkenntnisobjekte und
werden evtl. prädiziert. Wie überhaupt das Erkennen Einzelheiten und All-
gemeinheiten erfasst, so auch hier: das allgemein Wertvolle, das im einzelnen
Subjekte allgemein Liebsame, aber auch das ,,Allgemeingültige‘‘, das traditional
Gültige. Ebenso ist das begehrende, strebende Leben und das handelnde Verwirk-
lichen ein Feld der erkennenden und bewertenden Akte und der entsprechenden
Beurteilungen. Nehmen wir dazu, dass auch die Phantasie, das Bewusstsein im Als-
Ob, bald gebunden an Fakta, bald sich ungebunden ergehen lassend, im Leben seine
Rolle spielt. Auch die Leistungen der Phantasie bieten evtl. Unterlagen (durch
entsprechende Einstellungsänderung) für Erkenntnisleistungen. Überschauen wir all
das, so scheint es, dass die Erwägungen der Wesensmöglichkeiten von Befreiungen
noch systematischer und damit vollständiger philosophisch gestaltet werden
müssten oder könnten.
Das Erkennen befreit sich. Es beginnt mit Tatsachenerkenntnis, geht dann über
auf Erkenntnis von allem und jedem, also auch von Werten und Wertnormen, von
Gütern und Normen für Güter, von Zwecken, einzelnen und allgemeingültigen
Zwecken mit den zugehörigen Positivitäten und Negativitäten und Rangstufen. Aber
nur die Funktionen der Wertung und dann der Zwecksetzung und verwirklichenden
Praxis haben eine Universalität möglicher Umspannung, die derjenigen der
Erkenntnis gleichkommt. Statt im Einzelnen zu werten, statt in besonderen
Allgemeinheiten zu werten, kann der Mensch, seine ganze Welt überschauend –
als eine Welt mannigfaltiger Einzelwerte und Unwerte –, sie als ganze Welt werten,
und er kann nicht nur ihre gesamte Schönheit werten, sondern sie auch als
Güterwelt, als praktische Welt werten. In gewisser Weise, korrelativ, kann er seine
eigenen Zwecke nicht nur im Einzelnen werten, sondern in der Überschau seines
Lebens und Strebens, mit Beziehung auf seine einheitlich überschaute Umwelt,
nach dem höchsten Zweck seines Lebens fragen oder nach der besten Typik
einzelner Zielsetzungen, die nicht nur im einzelnen Fall das Schönste und praktisch
Wertvollste, sondern in ihrer Ordnung und Folge das Schönste und Beste des ganzen
Lebens ergeben würden. So für den Einzelnen und wieder für die Gemeinschaft und
unter Rücksichtnahme auf Zufall und Schicksal als wertstörende und zerstörende
,,Mächte‘‘.
Der Mensch fragt hier als ,,Interessierter‘‘, er fragt im Werten und im praktischen
Streben. Er strebt nach dem Schönsten und Besten. Als Philosoph befreit er sich
aber von der aktuellen Notlage, inhibiert alle Entscheidung und übt überschauendes
Wertüberlegen und Gütererwägen, erwägt universale beste Zwecksetzung für ein
Weltleben. Wie aber, wenn wir den möglichen Fall betrachten, dass der Mensch
nicht als Philosoph, nicht in einer theoretischen Einstellung, sondern, in wertender
Einstellung verbleibend, solche Überlegungen vollzieht? Er ist dabei auch universal
erkennend, aber diese universale Erkenntnis ist nur eine dienende Schicht in der
Konkretion des universalen wertenden und praktischen Erwägens und Auf-ein-
universal-Bestes-Hinstrebens. Wollend kann man sich nicht vom Willen bzw.
willenserwägend sich nicht von der Funktion des Strebens und Wollens überhaupt
befreien. Aber man löst sich von der Faktizität der besonderen Lagen und inhibiert
die besonderen Wertungen und Wollungen. In gewisser Weise kann man dann und
muss man auch dieses universale Streben inhibieren, um dafür zunächst ein\en[

123
12 Husserl Stud (2010) 26:1–17

rein erkennende\n[, universale\n[\Blick[ auf die Tatsachenwelt überhaupt, auf

ihre phantasiemäßig abzuwandelnden Möglichkeiten, auf die Erwägung der
praktischen Möglichkeiten, auf die Gestalt einer Tatsachenwelt von möglichst
großer Weite und schließlich als einer solchen, die durch praktische Umgestaltung
der Handelnden zu einer solchen werden könnte, \zu[ richten.
Das ergibt, wie es scheint, von der Willenseinstellung her motiviert, wieder eine
universale Wissenschaft, zunächst \eine[ Tatsachenwissenschaft (um nachher die
Tatsachen bewerten zu können) und eine Wissenschaft von den universalen
Schönheiten und Gütern und vom höchsten Gut. Aber freilich ist das nicht
Wissenschaft aus einem rein theoretischen Interesse, eine ,,freie‘‘ Wissenschaft, eine
,,zwecklose‘‘, gegenüber dem ,,Lebensernst‘‘ ein ,,Spiel‘‘ der Muße. Sondern auf
universale Wahrheit gerichtet, ist das Erkenntnisstreben jetzt nur um des praktisch
Besten willen, das als oberstes Interesse wirkend ist; also um der eigenen
,,Seligkeit‘‘ willen. Motiviert ist dieses Seligkeitsstreben als universales seinerseits
durch das Innewerden nicht nur der einzelnen Unseligkeit, sondern durch die
Erkenntnis der allgemeinen Unseligkeit des natürlichen Lebens.
Das ist die Weise der indischen Wissenschaft oder Philosophie. Was gibt das nun
für Unterschiede?
Der praktische Mensch sieht sich in einer orientierten Umwelt, die er nur
vermittels seiner Leiblichkeit (als Zentralobjekt, das allein er unmittelbar in
Bewegung setzt) kausal beeinflussen und durch die er allein Wirkungen \von ihr[
erfahren kann.15 Es kommen in Frage psychische Wirkungen des Menschen auf die
Außenwelt durch die physischen Wirkungen seines Leibes auf andere physische
Objekte, die Wirkungen des Menschen auf andere physische Wesen durch
Kommunikation, und dann, dadurch wieder vermittelt, Wirkungen auf die physische
Außenwelt, im Besonderen Fernwirkungen über die enge Nahsphäre hinaus, in die
das direkte physische Wirken des Leibes merklich reicht.
Ist hier aus praktischen Gründen, um die praktische Wirkungssphäre zu erweitern
und so das Besterstrebte zu gewinnen, universale Erkenntnis motiviert? Wird der
Praktiker nicht zwischen dem Feld der Relevanz und dem der Irrelevanz
unterscheiden und sich damit beschränken? Und wird er zu einer mythenfreien
Erkenntnis, zu einer radikalen Befreiung von traditionalen Vorurteilen motiviert
sein und nicht stehen bleiben können auf dem traditionalen Boden? Wie soll von der
praktischen Lage des vorwissenschaftlichen Menschen her ein wirklich universales
und radikales Erkenntnisstreben auf wahres Sein und Wahrheit motiviert sein, das in

15
Er sieht sich als praktisches Zentrum einer sich von ihm aus ins Endlose dehnenden Umwelt. Da
scheint es klar, dass seine Wirkungssphäre nicht ins Unendliche reicht und nicht alles für sein Wohl und
Wehe in Betracht kommt. Nicht alles ist erkennbar, und sofern es das nicht ist, kann es nicht praktisch
erwogen werden – es sei denn als eine unerkennbare Möglichkeit eines die Nahwelt zufällig
Bestimmen\den[. Die Fragen, die in dieser Einstellung sich ergeben, sind: (1) Was ist meine Umwelt
vor meiner Wertfrage, \was ist[ das vorwertlich betrachtete umweltliche Sein? (2) Wie steht es
ax\iologisch[ mit der Welt? (3) Was kann ich nun tun? Was dazu tun, der Welt die mir rechte
ax\iologische[ Gestalt zu geben? Treibt mich die Lebensnot, obschon jetzt die aus universaler
Überschau entspringende allgemeine statt der momentanen Notdurft, so kann ich nicht in infinitum werten
und theoretisch studieren. Ich muss zu einem Ende kommen. Die Not drängt. Auch wenn ich von
allgemeiner Menschenliebe bewegt in eins für mich und meine Nebenmenschen die Möglichkeiten der
Erlösung und ihre Wege erwäge, ,,muss‘‘ ich zu Ende kommen.

123
Husserl Stud (2010) 26:1–17 13

reiner Konsequenz Erkenntnis nur durch Erkenntnis begründen will, in der

Motivation rein doxischer Evidenz sich halten und keinerlei Gemütsmotive und
ungeprüfte Traditionen mitwirken lassen will? Ein reines und eigentlich so zu
nennendes theoretisches Interesse ist ein Interesse an konsequenter ,,Begründung‘‘,
konsequentem methodischen Fortgehen, bis Wahrheit in der Evidenz so gegeben ist,
dass ihr Endgültigkeit gesichert ist.16
Ein theoretisches Leben kann autonom heißen, sofern es in Sachen des Urteils
eben nichts anderes als doxische Evidenzbegründung zulässt, besser gesprochen17:
sofern es ein Urteilsleben ist, das konsequent auf reine Befriedigung ausgeht. Ein
Urteilsstreben ist aber rein befriedigt in der endgültigen Wahrheit als seinem Telos,
es ist rein befriedigt, wenn in der Evidenz das Geurteilte selbst und in solcher Weise
gegeben ist, dass sein Nichtsein in apodiktischer Gewissheit ausgeschlossen ist. Ein
theoretisches Interesse kann auch ,,autonom‘‘ insofern heißen, als das Subjekt eine
konsequente Wahrheitsforschung im Sinn der Endgültigkeit als einen absolut
praktisch seienden Wert ansieht, vielleicht nicht als den einzigen, aber jedenfalls als
einen solchen, dem es rein um seiner selbst willen und nicht bloß als Mittel für
andere absolute Werte zustrebt.
Es ist ein Unterschied, ob man einen anderen absoluten Wert voraussetzt, dann
,,Wissenschaft‘‘ und um dessentwillen ,,Wissenschaft‘‘ fordert, also ein theore-
tisches Interesse zu etablieren und als konsequentes Berufsinteresse zu behandeln
fordert; oder ob man ein solches Interesse schlechthin verfolgt, ohne Wissenschaft
als Mittel für einen anderen und dann höhergestellten absoluten Wert anzusehen.
Einmal hat der Erkenntniswille seinen Willensgrund in der Erkenntnissphäre selbst,
das andere Mal hat er seinen Willensgrund außer sich in einem anderen Willen.
Autonom kann man einen Willen nennen, der auf Einsicht in die absolute
praktische Wahrheit seines Zieles beruht und ausschließlich durch diese Einsicht
bzw. diesen Wert bestimmt ist.18 Der Inder ist praktisch autonom eingestellt – wie
in seiner Weise auch der Grieche, der endgültige Wahrheit erstrebt und mittels ihrer
eine autonome Totalpraxis begründet. Der Inder ist in universaler praktischer
Einstellung.19 Er fragt: Ist unser praktisches Willensleben ein Leben universaler
Willenskonsequenz, ein Leben, in dem jeder Entschluss konsequent festgehalten,
ausgeführt und dauernd nach der Ausführung willensmäßig bejaht werden kann?
Oder was gleichartig ist: Ist das praktische Willensleben ein solches, dass das
wollende Ich in jedem Moment seines Lebens Willensbefriedigung hat und haben
16
Andererseits ist es nicht ausgeschlossen, dass die universale Wissenschaft des rein theoretischen
Interesses gerade das ist, was dem universalen Willen nach einem befriedigenden Leben (Einzelleben und
Gemeinschaftsleben) Not tut. Jedenfalls ist im Voraus sicher, dass eine universale Philosophie in ihrer
theoretischen Einstellung alle Lebensfragen umspannt, während es nicht sogleich sichtlich ist, ob und
inwieweit die universale praktische Stellung der Lebensfragen zur Wissenschaft führt und wie viel sie von
einer solchen brauchen kann.
17
Anm. d. Hrsg.: Der Satz von ,,sofern es‘‘ bis ,,ausgeschlossen ist.‘‘ ersetzt folgende gestrichene
Passage: ,,Dann ist theoretisches Interesse und ein in infinitum theoretisch verlaufendes Leben eo ipso
autonom (analytischer Satz).‘‘
18
Autonom ist ein Wille, der auf der Einsicht beruht, dass anders wollen oder nichtwollen apodiktisch-
praktisch ausgeschlossen ist als Willensunmöglichkeit, als praktische Verkehrtheit, als praktische
Nichtigkeit.
19
Er ist eingestellt auf eine universale Autonomie in der Praxis.

123
14 Husserl Stud (2010) 26:1–17

kann, derart, dass es rückschauend seine vergangenen Entschlüsse und Taten

willentlich billigen kann, anstatt sie als verfehlte zu durchstreichen; ferner, dass es
vorschauend des gewiss ist und sein kann, dass es künftig ebenso sein wird? Nein!
Ist ein praktisches Willensleben dieser Art überhaupt möglich, ist es möglich, in
einem neuen, höherstufigen willentlichen Leben, dessen Willensthema das eigene
universale Leben ist, dieses in seinen Wollungen und Tätigkeiten so zu dirigieren
und zu reformieren, dass es dieser Idee entspricht – also in der Form eines neuen
Lebens, das von der Vergangenheit eine durchgehende Umwertung der vergangenen
Wollungen und Taten enthält, die in Willenseinstimmigkeit zusammengeht mit
einem neuen zukünftigen Willensleben, das universale einstimmige Willensbe-
friedigung mit sich führt?
Der Inder glaubt, die Einsicht zu haben, dass dieses Ziel ein unmögliches ist, dass
die Idee eines solchen Willenslebens der Positivität, einer positiven Praxis, eine
widersinnige ist. Im Wesen eines Willenslebens, bezogen auf eine Welt der Zufälle,
der Krankheit, der Schicksale verschiedener Art, des Todes usw., liegt es, sich als
Willensleben aufzuheben. Wille geht auf Erfüllung, und das soll Glückseligkeit
sein. Einzelne Erfüllung aber gibt vorübergehende und nicht endgültige Befriedi-
gung. Nur in der universalen Endgültigkeit der Willenssetzungen gäbe es eine
Endgültigkeit der Befriedigung, und eine solche ist widersinnig.
Die Endgültigkeit einzelner Werte und Wollenssetzungen wird in gewisser Weise
nicht geleugnet. Aber die praktische Verwirklichung eines einzelnen absoluten
Wertes ergibt nur ein relatives praktisches Gut, und ein relatives Gut ist nur relativ
endgültig, nämlich unter der Abstraktion, dass nicht neu gewollt wird und dass
neues Wollen durch Verfehlung unselig macht. Der vergangene gute Wille hat
momentan glücklich gemacht, aber die neue Unseligkeit ist positiv und entwertet
die alte momentane Seligkeit oder auch die aus der Erinnerung und inneren
Anerkennung hervorgehende Befriedigung. Aber wie, wenn nun das Leben
praktisch von Befriedigung zu Befriedigung fortliefe in seinen Grenzen und wer
weiß durch welche Zufälle? Aber die Unruhe des Willenslebens ist an sich
Unseligkeit; immerzu ist die offene Möglichkeit der Zufälle, der widrigen
Schicksale, des Todes, der Krankheit gegeben, und immerzu ist etwas unerfüllt,
und solange das \so ist[ , ist der Strebende unselig (Schopenhauer).
Also bedarf die Darstellung einer Klärung und Besserung.
(1) Die Idee einer Willensendgültigkeit (Willenswahrheit) und die Möglichkeit
eines Willenslebens unter der Idee der praktischen Endgültigkeit – das angesichts
der ,,Relativität‘‘ praktischer Wahrheiten und ihrer bloßen ,,Subjektivität‘‘, abgese-
hen von der hinzukommenden Möglichkeit praktischer Irrtümer und der Frage, wie
diesem Relativismus der Ausweisung und möglicher Korrektur eine endgültige
praktische Wahrheit einwohnen kann.
War das theoretische Interesse Interesse an endgültig zu bewährenden Urteilen,
an endgültigen Urteilswahrheiten – Korrelat: endgültig Seiendes oder Seiendes an
sich –, so ist das ,,ethische Interesse‘‘ Interesse an endgültig zu bewährenden
Willensentscheidungen, an endgültigen ,,Willenswahrheiten‘‘ – Korrelat: endgültig
praktisch Gutes, Gutes an sich. War wissenschaftliches Leben Leben in konse-
quenter Hin-Richtung auf endgültige Wahrheit überhaupt, nämlich in Universalität,
demnach auf praktische Gestaltung einer universalen Wissenschaft \gerichtet[, so

123
Husserl Stud (2010) 26:1–17 15

ist ethisches Leben Leben in konsequenter Hin-Richtung auf eine universale

praktische Wahrheit überhaupt, also auf die Realisierung der Universalität
praktischer Wahrheit. Beiderseits in einem Progressus, der doch der Idee der
Endgültigkeit genugtue. Wie auf der einen Seite jedes Urteil unter dem Prinzip vom
Widerspruch und ausgeschlossenem Dritten steht, jedes also endgültig entscheidbar
ist als wahr oder falsch, so ist, wenn die Parallele richtig ist, wie sie ethisch gemeint
ist, jede Willenssetzung (Willensmeinung) entscheidbar und steht unter einem
Analogon des Satzes vom Widerspruch. Die Universalität der Ethik (ethischen
Praxis) umfasst die Universalität der Wissenschaft als einer Praxis. Jeder
Erkenntniswahrheit entspricht eine praktische, wenn es richtig ist, dass jedes auf
Wahrheit gerichtete Urteilen als ein praktisches Tun eine praktische Wahrheit ist.
Jedenfalls ist die Frage, wiefern das statthat, wiefern also wissenschaftliches
Streben ,,ethische‘‘ Wahrheit hat, eine ethische Frage. Umgekehrt: Jede Aussage
über Willenswahrheit und so die Ethik muss wahr sein als Erkenntnis. Nur wenn die
praktische Überlegung sich in wahren Erkenntnisurteilen bewegt und in solchen
wahren Urteilen terminiert, die praktische Wahrheit aussagen, kann praktische
Wahrheit selbst praktisch ermöglicht werden.
(2) Eine andere Einstellung ist die der Glückseligkeitsfrage, und ein anderes
Streben als ,,ethisches‘‘ Streben ist Glückseligkeitsstreben. Ein Leben durchgehen-
der theoretischer Konsequenz ist ein Leben in beständiger theoretischer Befriedi-
gung bzw. in der befriedigenden Gewissheit, dass theoretische Erfüllung,
Bewahrheitung möglich ist und methodisch, wenn auch progressiv, erreichbar
ist.20 Ebenso für ein Leben in durchgängiger praktischer Konsequenz, in Hinord-
nung auf die Idee praktischer Wahrheit. Theoretische Erfüllung (= Bewahrheitung),
praktische Erfüllung (Bewahrheitung) ist ,,befriedigend‘‘, sie ist wertvoll, Thema
eines rein erfüllten oder erfüllbaren Wertens, wenn sie Endgültigkeit in sich
schließt. Ein ganzes Leben im Sinn der Endgültigkeit – eingeschlossen die
,,korrigierten‘‘ Unbefriedigungen (wenn diese nur im Rahmen eines solchen von der
Gewissheit der Endgültigkeit getragenen \Lebens[ und für ein auf sie hinge-
ordnetes Leben etwas Vermittelndes und evtl. notwendig Vermittelndes sind) – ist
ein ,,absoluter Wert‘‘, in dem alle Werte relativiert, aufgehoben sind.21 Ist aber ein
solches Leben eine Idee, die von mitverflochtenen relativen Wertaufhebungen,
Störungen wie Zufällen, Schicksalen etc., nur abstrahiert, aber ihnen und ihrer
mitzugehörigen Notwendigkeit nicht genugtut, so eröffnet sich eine höhere Stufe:
die der Fragen der absoluten Forderungen, der kategorische Imperative, und die
Gottesfrage. Es eröffnet sich damit evtl. eine über alle solche Befriedigungen in
ihrer Relativität auf das Irrationale hinausgehende und doch ihnen genugtuende
,,Seligkeit‘‘ in Gottesgeborgenheit.
Der Inder sagt: Einstimmigkeit des Willens mag ganz schön sein, aber sie gibt
dem Leben nicht das, worauf es hinaus wollte. Ohne Einstimmigkeit und
Endgültigkeit ist das freilich nicht zu erreichen; aber es muss auch dafür gesorgt
sein, dass es keine Willensirrationalitäten gibt, d.h. dass der Wille sie nicht nur

20
Eine Gemütsbefriedigung, die aus der konsequenten Bewährung, aus der Erzielung endgültiger
Wahrheit entspringt.
21
,,Ein apodiktischer Wert‘‘ wäre in unserer Sprache zu sagen.

123
16 Husserl Stud (2010) 26:1–17

gelegentlich einschränken, sondern dass er sie überwinden kann. Im praktischen

Bereich einer rein sich befriedigenden Subjektivität kann es keine Irrationalitäten
geben, die es ermöglichen, dass sein bestgerichtetes und methodisch noch so gut
angelegtes Streben missrät. Die Idee der Wissenschaft ist bezogen auf die Idee eines
Kulturlebens, in dem ein konsequenter wissenschaftlicher Fortschritt zustande
kommt. Wissenschaft verliert ihren praktischen Sinn, wenn es an Zufällen hängt, ob
sie im Werden bleibt; denn nur im Werden ins Unendliche ist sie, was sie ist, und
mögliches praktisches Ziel als absoluter Wert. Und erst recht: Universale praktische
Wahrheit bzw. ein Leben, das Universalität im ethischen Sinn anstrebt, worauf es
oder sein Ich hinaus will, ist: seine Umwelt zu einer guten Welt gestalten und sich
selbst in ihr und in Subjektbeziehung auf sie ,,vollenden‘‘, ganz besonders aber an
seiner Stelle, was es selbst absolut soll und will und wollen muss, erzielen können
und erzielen. Aber es kann im Voraus einsehen, dass es darauf nicht sicher rechnen
kann, dass überall die Irrationalität als zerstörende Macht lauert. Was ich absolut
soll, das will ich, wenn ich diesem Ruf folge, auch absolut, und will, dass es wird,
und wird es nicht, so ist das nicht nur unangenehm, sondern unerträglich als ein
,,Widersinn‘‘ im Sein, als ,,Sinnlosigkeit des Seins‘‘.
Gegenüber dem ,,Rationalismus‘‘ der griechischen Wissenschaft und einer Ethik,
die philosophisches Leben auf philosophischem Wissen, also auf Wissenschaft in
einer Weise gründet, die dem Irrationalen in seiner prinzipiellen Bedeutung nicht
genugtut, ruht der Blick des Inders gerade auf dem Irrationalen. Ihm bietet sich ein
Ausweg: im Transzendentalismus. Die Welt ist bloß Phänomen in der Subjektivität.
Das (Einzel-)Subjekt kann zwar den Lauf der Phänomene und das Weltphänomen
nicht wirklich beseitigen, aber es kann den Blick davon abwenden; es kann die
absolute Seinssetzung der Welt inhibieren, es kann unterlassen, sich auf ihren
Boden zu stellen. In aller und jeder Praxis des natürlichen Weltlebens ist die Welt
absolut gesetzt, und der Wille will in sie hinein, sie gestalten; in ihr soll
Zufriedenheit und Glückseligkeit erreicht werden. Das Ich kann aber Epoché üben,
,,theoretisch‘‘ wie praktisch überhaupt, sofern seine Welt praktisch ist. Dann
verschwinden alle Gegensätze zwischen Rationalität und Irrationalität, in sich
gekehrt lebt das Ich in gewollter Willenslosigkeit, in theoretischer und praktischer
Weltentsagung.
In diesem Gedankengang ist das hedonistische Motiv, das Streben nach
Glückseligkeit im Sinn beständigen Wohlbehagens, beständiger Lust, ausgeschaltet.
Natürlich gibt es für solche indische Einstellung keine Weltwissenschaft als Ziel,
und Wahrheitserkenntnis hat nur Bedeutung als Erkenntnis, gerichtet auf das
Herausstellen des transzendentalen Standpunkts, also der Welt als Phänomen, ferner
auf das allgemeinste Wesen universalen Willenslebens überhaupt und auf seinen
möglichen Zielsinn.
Die Welt hat ,,Sinn‘‘ – das ist Korrelat davon, dass das menschliche Willensleben
,,Sinn‘‘ hat, und das wieder sagt, dass es in ihm Willensendgültigkeit gibt. Der
Gegensatz der ,,Weltanschauungen‘‘ oder, besser ausgedrückt, der universalen
praktischen Einstellungen zum natürlichen Leben als einem Weltleben ist bestimmt
durch das Problem der praktischen Wahrheit als Endgültigkeit und den Kampf um
ihre Begründung. Jeder auf absolute Werte gerichtete Wille, jeder, wenn sein Ziel
den Charakter des absolut Gewollten hat, ist endgültig, muss endgültig sein – trotz

123
Husserl Stud (2010) 26:1–17 17

aller Irrationalitäten und des Widerspruchs, der darin liegt, dass er im praktischen
Verfehlen des Ziels aufgehoben zu sein scheint. Willensendgültigkeit – nicht nur
willensmäßige Bewährbarkeit des vergangenen Willens und seiner verwirklichten
Tat, sondern auch Bewährbarkeit jedes zerbrochenen Willens und der Not-
wendigkeit, dass so gewollt werden musste. Selbst wenn ich weiß, dass
Irrationalitäten mir die Erzielung schließlich versagen werden, muss ich doch
absolut Gesolltes wollen. Bin ich als Wissenschaftler berufen, so treibe ich
Wissenschaft in reiner Gesinnung und frage nicht, ob universale Wissenschaft, die,
an der ich arbeite, sich wirklich in infinitum erhalten wird oder ob nicht die Erde in
Trümmern gehen könnte oder wird, mit ihr alle Kultur und alles, was zu Menschen
irgend als absolute Forderung spricht. So ist die europäische Stellungnahme in ihrer
transzendentalen Gestalt – gegenüber der indischen, für welche es nur einen Willen
gibt, der absolut endgültig ist und echte Wahrheit hat: den Willen zur universalen
Weltentsagung. Jeder positive kategorische Imperativ, jedes absolute Sollen
bezeichnet für uns eine absolute Endgültigkeit und hat zugleich religiös-metaphy-
sische Bedeutung. Für den indischen Geist ist kein solcher Imperativ wirklich
kategorisch. Er ist einbezogen in die Entwertung aller weltlichen Motive und aller
Sonderwollungen. Nur einer bleibt übrig – der kategorische Imperativ der
Entsagung.
Erst von unserer Stellungnahme her erhält auch die Wissenschaft einen Sinn und
der ihr zugrunde liegende Glaube an ein wahres Sein der Welt: Das ist eine
regulative Idee, ebenso wie die Idee einer ethischen Menschheitsgemeinschaft und
meiner selbst als ethisches Ich.22

22
Vgl. die älteren Niederschriften. [Es ist nicht deutlich, auf welche Manuskripte sich diese Bemerkung
bezieht – evtl. sind die Kaizo-Artikel gemeint. – Anm. d. Hrsg.]

123