1991 Urbano PDF

Histo_
ria y etnohistoria andinas _

Henrique Urbano
LAS LECCIONES DE LOS AÑOS 80

l. Obras de referencia: Bibliograffas, antologfas, enciclopedias, colecciones
l. 1. Las referencias a autores peruanos en la obra de Nicolás Antonio, ilustre
bibliófilo sevillano del siglo XVII, fueron seleccionadas y publicadas en una edición
modesta pero útil por Cordero Medina (Cordero Medina, 1980, 1984). Bamadas
(1987) es un instrumento indispensable para todos los investigadores de Bolivia.
Abarca el período que va de 1960 a 1984. Cada tema o disciplina está precedido por
una introducción cuyo fin es orientar al lector.
l. 2. En Europa es difícil encontrar ese género de publicaciones sobre los
Andes. Las secciones de reseñas de algunas revistas de historia o americanística
informan a los lectores de las publicaciones recientes. La presencia del libro ameri-
cano en ellas es esporádica. Se encuentran en Revista de Indias, Anuario de
Estudios Americanos y Annales.
l. 3. En Estados Unidos es más frecuente encontrar crónicas y reseñas
bibliográficas sobre los Andes. En arqueología, American Antiquity publica con
regularidad su crónica sobre el avance de las investigaciones. American Anthropo-
No. 1, Julio 1991 123

Crónicas B i b l i o g r á f i c a s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
logy, American Ethnology, Latín American Research Review, Hispanic Ameri-

can Historical Review, Current Anthropology comentan en sus diStintos campos la
literatura reciente. En ténninos bibliográficos, el manual más completo es el
Handbook of Latín American Studies.
l. 4. En España, la colección Anexos de Revista de Indias publicó los
trabajos de un grupo de investigadores sobre varios temas de la historia americana:
fuentes, fondos documentales, metodología y visión general de algunos periodos de
la historia americana (Pino Díaz 1985). Dos de los textos se refieren a los Andes: el
de Alfredo Moreno Cebrián sobre "Métodos y documentos en tomo a rebeliones
indígenas: el caso del Peru" (pp.149-167) y el de Ascensión Manfnez Riaza, "La
prensa, fuente documental para la independencia hispanoamericana. El periodismo
político en Peru" (1811-1824)" (pp.169-178).
l. 5. La Universidad de Navarra, en Pamplona (España) organizó unas
Conversaciones internacionales de historia con el tema Balance de la historio-
grafía sobre lberoamérica ( 1945-1988). Se publicaron quince ponencias (V ázquez
Prada y Olabarri eds., 1989). No hay ninguna consagrada a etnohistoria. Pero
algunas de ellas se refieren de paso a tal disciplina. Tienen especial interés algunos
de los debates por lo que puedan significar en ténninos de discurso ideológico. Sirva
de ejemplo el tema "Acción de España en Hispanoamérica (Siglos XVI y XVII)"
a cargo de Lohmann Villena (pp. 461-524).
l. 6. En lo que se refiere a enciclopedias, la que más difundió conocimientos
específicos sobre los Andes fue The Encyclopedia of Religions (Eliade ed. 1989).
Los colaboradores y temas son: "Atauhallpa" y "Quechua Religions" por Joseph W.
Bastien; "Manco Capac" por Elizabeth P. Benson; " Inca Religion" por Pierre
Duviols; "South American Indians, Indians of the Andes" por Federico Kauffman
Doig; "History of Study" por Deborah Poole; "Ethnoastronomy" por Gary Unon;
"Mythic Themes" por Juan Adolfo Vásquez; "South American Calendars" por
R.T.Zuidema. Son artículos conos y muy generales. Son también la repetición de
muchas ideas que no merecían ser publicadas y menos aún en una enciclopedia.
l. 7. Las celebraciones españolas del V Centenario pasan también por la
publicación de muchos estudios de historia. Historia de lberoamérica es una de
ellas (Lucena Salmoral et al. 1987). El primer tomo está dividido en tres partes: el
poblamiento americano (pp.19-42) a cargo de Manuel Lucena Salmoral; la prehis-
toria de Iberoamérica por Jordi Gussinnyer, Emma Sánchez Montañéz, Andrés
Ciudad, José Alcina Franch (pp.45-338); historia antigua por Andrés Ciudad, José
Luis Rojas, José Alcina Franch y Josefina Palop (pp. 341-476). Alcina Franch y
Palop se encargan de la sección que se refiere a los incas (pp.413-4 75). Todos estos
textos están escritos para servir de manual. Son muy generales y de mayor o menor
actualidad según el tema tratado.
l. 8. Las obras de arte son una excelente fuente de divulgación de los
conocimientos históricos. En los años ochenta se publicaron en Francia algunos
libros con presentación gráfica muy cuidada: sobre los Andes en general, desde la
prehistoria hasta los Incas (Lavallé y Lumbreras 1985), sobre los Incas (Bruggman
y Waisbard 1980), sobre el arte inca y sus origenes (Sterlin 1983). El arqueólogo
124 Revista Andina, Año 9

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Bouchard escribió sobre arquitectura andina precolombina (Bouchard 1988). En

este género de publicaciones no hay que buscar mucha erudición ni matices de
expresión. Están hechas para los ojos y para atraer la atención del gran público. El
pequeño libro de Bouchard es conciso y está bien hecho.
l. 9. En lo que se refiere a antologías de textos de cronistas, hay dos que se
refieren a las tradiciones míticas andinas: la de Pease (Pease 1982) y la de quien estas
líneas escribe (Urbano 1981). No persiguen los mismos objetivos. La que yo
publiqué comprende los relatos de los ciclos míticos de los Viracocha, de los Ayar
y de algunos otros héroes míticos andinos. La de Pease cubre un campo más amplio
y recoge relatos hasta del ciclo mítico del Inkarri. No vale la pena volver sobre la
introducción de Pease a su antología. Su explicación de los "dioses creadores
andinos" es inservible y la lectura que nos propone acerca del Inkarri es totalmente
desvariada. En lo que a mí atañe, nadie es juez en causa propia. Planteé la hipótesis
de una nueva lectura de los ciclos míticos sobre la base de la experiencia meto-
dológica de los estudios indoeuropeos adquirida en torno a los trabajos de Georges
Dumézil. Era la primera vez que alguien intentaba hacerlo con materiales andinos.
Creo que me ha servido muy bien. Me llevó a parajes insospechados. Guiado por los
estudios indoeuropeos, me acerqué a las figuras de Viracocha y de los Ayar, las
distribuí por las tres funciones, reproducción, religión, poder político. Poco a poco
fue dibujando una explicación más precisa de los héroes Viracocha. Hoy día es claro
para mí que el espacio simbólico de esos héroes comprende las figuras míticas de
Thunupa, Taguapaca, Arnauan con las características de embustero, de trickster.
Hasta hace poco poco no me explicaba el nombre de Arnauan. Pero puede ser que
se trate de un nombre derivado del aru, con el significado de "hablador". Cabe
perfectamente dentro de la explicación mítica de ese género de héroes. Esa misma
figura de embustero aparece en otros ciclos míticos, v.g. en el héroe Cachi, y se
disimula en personajes del cuento popular andino contemporáneo (Urbano, 1987).
11. Los Incas. Historia y sociedad

11. l. En The Encyclopedia of Religion varios breves textos se refieren a
momentos míticos o históricos de la época incaica (Bastien 1987; Benson 1987;
Duviols 1987). No tienen mayor interés. El libro de Bravo Guerreira es un buen
resumen de las discusiones sobre "el tiempo de los Incas" (Bravo Guerreira, 1986;
ver reseña en Revista Andina, año 5, n.2, dic. 1987, 601-602). También escribió un
pequeño ensayo sobre los Incas la etnógrafa Carmen Bernand cuya lectura recordará
a muchos Tintin au temple du Soleil (Bernand 1988). Pero las publicaciones de la
última década con objetivos de más largo alcance son las de Conrad y De-
marest(l 984), Espinosa Soriano (1987), Martinengui Suárez (1987), Mendizábal
Losack (1989), Millones (1987), María Rostworowski (1983, 1988), R.T.Zuidema
(1986, 1988, 1989). A ellas me referiré en los próximos párrafos.
11. 2. La Historia del Tahuantinsuyu de María Rostworowski Tovar de
Diez Canseco no es, hablando con propiedad, un libro de historia. Para serlo le faltan
muchos elementos esenciales como, por ejemplo, fechas. Porque sin tiempo no hay
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historia. Le faltan también trozos importantes de la organización social andina. A

sabiendas ignoró la autora la dimensión religiosa a que había consagrado su libro
Estructuras andinas del poder. ldeologfa religiosa y polftica (1983). Por eso, la
segunda parte de la Historia del Tahuantinsuyu, con los tres capítulos que la
componen, sólo trata de la "composición social del Tahuantinsuyu" (pp.181-234),
de "los recursos rentables del Tahuantinsuyu" (pp.235-260) y de los "modelos
económicos" (pp.261-283). El horizonte del libro queda aún más reducido si se tiene
en cuenta que María Rostworowski, en muchos casos, se encerró en sus propios
temas como esos reptiles quelonios, generalmente de cuerpo pequef\o, que producen
su propia caparazón. En la primera parte, Historia del Tahuantinsuyu retoma
mucho de lo que estaba escrito hace casi cuarenta af\os en Pachacutec Inca
Yupanqui, del que ¡Dios sea alabado! nadie se acuerda.
En los tres capítulos de la primera parte, cubiertos con el título general de
"Surgimiento y apogeo del estado", María Rostworowski analiza el "Cusco primi-
tivo" (pp.21-30), el "Inicio del desenvolvimiento inca" (pp.31-41) y la "Expansión
y desarrollo" (pp.43-178). En lo que ataf\e al "Cusco primitivo", no hay gran cosa
en esas páginas que valga la pena retener. Fechas precisas, ningunas. Un "Cuadro
del desarrollo de la sociedad andina" tomado de Lumbreras (p.22) sirve de marco a
unas cuantas afirmaciones sin la más mínima referencia a hechos o autores que las
justifiquen. Como ya lo referí en otras ocasiones, María Rostworowski ignora hasta
las más elementales precauciones que un historiador, mitólogo o crítico textual
deben tener frente a un relato mítico venga de donde venga (Urbano 1988:203, 288).
Las afirmaciones gratuitas pululan en esta Historia del Tahuantinsuyu. Y
cuando se trata de un dato que exigía precisión, entre otros los que se refieren al
espacio, la autora no sabe dónde está parada... ni ella ni el lugar. V.g.: Acamama.
Afirmar que está entre dos ríos el valle no tiene sentido. No sabemos de qué valle
se trata. Si es el del Cusco, como lo barrunto, hay por allá más de dos ríos. Más
curioso todavía es el caso de los Ayarmacas. No hay la menor referencia a una
ubicación. Decir que ocuparon Acamama entre otros curacazgos es algo así como
decir que los campas habitan en la selva peruana.
María Rostworowski lo ignora todo del quechua y no posee ni la más "leve
sombra" de lo que es la filología histórica. Cierto, no es absolutamente indispensable
para hacer historia. Pero la autora con demasiada frecuencia transcribe palabras de
los diccionarios quechuas y aymaras para justificar sus opiniones. Y entonces las
arbitrariedades y necedades se multiplican. Ejemplo: ayar era quinua silvestre. Es
probable que los ayarmaquinos deban el nombre de Ayar a los incas (p.27). Maca
es raíz comestible. Conclusión: posiblemente Ayarmaca designa la existencia de un
"grupo étnico adaptado a las regiones cordilleranas" (p.28). ¡Vaya argumentos!(l).
A propósito de este primer capítulo no quiero pasar por alto lo que dice en
cuanto de los ceques. Es una laguna inadmisible en un libro que habla de organi-
zación del Cusco, del Cusco primitivo y de muchos otros temas relacionados con él.
Desde luego no hay rastro de Zuidema en todo ello. ¡Vaya!...En segundo lugar, se
dice que eran "rayas imaginarias". Falso. Y el hecho de que no eran tan imaginarias
es que, en muchos casos, se pueden reconstituir total o parcialmente. En tercer lugar,

si bien es cierto que Polo y Cobo afinnan que esas líneas tienen por punto de partida
el Qoricancha se sabe hoy día, por los estudios de Zuidema y otros más recientes,
que no es así. Siguiendo a Zuidema sin nombrarlo, hasta Rowe lo acepta. María
Rostworowski lo ignora (pp.28-29).
Lo que la autora escribe acerca del "Inicio del desenvolvimiento inca" no
me obliga a cambiar el juicio que fonnulé anterionnente. Más bien utilizaría estas
diez páginas para convencerme, si aún fuera necesario, de que su contenido es de
peor calidad que los párrafos que las preceden. Y si todo esto fuera poco para
demostrar la total incapacidad de María Rostworowski para echarles una simple
mirada cuidadosa a los textos, se atreve a sacar de la manga en medio de disparate
y medio un argumento psicoanalítico (Rostworowski 1987)(2). Que el lector lo
juzgue:''El sistema de parentesco presente en el mito de los Ayar parece implicar,
desde esta perspectiva, una relación dual entre el hijo y la madre" (p.32). Otro
ejemplo: napa, "insignia de señores" (p.32). Lo que está dicho en Molina, El
Cusqueño, por ejemplo, es que llevaban en procesión unas figuras de cameros "en
memoria de los que salieron del tambo" (Urbano 1989:70). Claro está, María
Rostworowski confunde los cameros con insignias de los señores, razonamiento que
equivale a algo así como confundir el Santísimo Sacramento del Corpus del Cusco
con la insignia del Arzobispo de ese mismo lugar.
El tercer capítulo, "Expansión y desarrollo", comparado con los preceden-
tes es desmesurado. ¡Casi ciento cuarenta páginas de texto! Los dos primeros
capítulos suman veinte. ¿Cuál es el contenido? Inicio: la guerra de los Incas contra
los chancas: "Estas narraciones contienen un fondo de sucesos verídicos encubiertos
por la leyenda" (p.43). ¿Dónde están los sucesos verídicos? ¿Dónde la leyenda? Y
la mujer de Betanzos ... Pero ¿quién puede garantizar que Betanzos hablaba con la
señora de Betanzos acerca de estos asuntos? Por lo que yo conozco de las costumbres
de la época, el pobre cronista no hablaba ni michi con esa tan "delicada ñusta" a quien
María Rostworowski probablemente atribuye modales y ambientes de castillo
feudal.¿ Y cuándo acaeció esa guerra contra los chancas? " ... No podemos asegurar
cuándo tuvo lugar" (p.44). En fin, una "perla": "chanca": hilo de lana, bamboleo,
sexo. ¿Obsesiones? (p.46)
Los chancas son para María Rostworowski un tema que se remonta a las
primeras páginas publicadas por ella allá por los años cincuenta. El estilo se vuelve
casi familiar:" .. .llegados los chancas a Vilcacunga... " (p.47). Pero hay Inca
Urco:" ... conviene hacer una corta digresión ... " (p.47). Y de nuevo el testimonio de
Betanzos y la penumbra de las confidencias de su mujer... Concluye con unas cuantas
líneas en las que no se vislumbra bien si todo esto huele a mito, a secreto de alcoba
o a guerra prolongada y decisiva. "Surge una confusión de personajes ... "(p.52)." ... el
relato de los cronistas se vuelve nebuloso"(p.52). Lo cierto es que,de golpe, todo lo
que era "verdad histórica", afianzado por la boca de la sef'íora de Betanzos deviene
leyenda medieval "debido al hábito andino de adulterar los eventos ... "(p.59). Y
desde luego no hay que confiar en Garcilaso por causa de sus sentimientos tupac-
yupanquistas (p.58). Toda esta barahúnda tennina con una "conjetura, muy especu-
lativa, que no podemos probar...la victoria inca sería una remota revancha por un
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Crónicas Bibliográficas - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
suceso legendario acaecido siglos atrás ... " ¡Ni más ni menos!
Estas desvariadas afinnaciones de María Rostworowski tienen un origen
tan sencillo como éste: la ignorancia de lo que es un género literario, incapacidad
mental para entender lo que es un mito y obviamente de analizarlo con instrumentos
adecuados. Por eso, la historia de las sociedades andinas prehispánicas es en esta
Historia del Tahuantinsuyu incoherente, insensata. Un ciclo mítico no es necesa-
riamente "falso" desde el punto de vista histórico.ni mucho menos ... Simplemente
cuenta los hechos a su manera. María Rostworowski no tiene la más mínima idea de
lo que es esa manera ... Dejémosla, pues, con su "muy especulativa conjetura".
Analicemos lo que nos dice acerca de la "Expansión y desarrollo" incaicos.
En medio de mil divagaciones, comentarios extravagantes y burdos y hasta
de moraleja barata y callejera (v.g. " ... y no podemos dejar de preguntamos ¿por qué
motivo este país ha dejado de lado el espíritu organizativo andino? ... " pp. 71-72).
María Rostworowski plantea como explicación del desarrollo del poderío inca la
existencia de la reciprocidad. A partir de ese momento, toda la visión histórica
prehispánica de la autora se concentra en esa noción. Y los hechos que ella imagina,
inventa o lee en los textos o documentos van todos sierra abajo hasta llegar al océano
de la reciprocidad. Aunque ella da a entender que lo descubrió en papeles de aquí y
de allá (p.65), lo cierto y lo obvio es que desde hace mucho es cosa bien cierta que
los señoríos andinos y costeños practicaron esta fonna de intercambio y alianza.
Añadiría yo que la existencia de reciprocidad es una condición sine qua non para la
existencia de una sociedad, cosa de la que la autora parece no darse cuenta. Hace
mucho que autores como Marcel Mauss lo demostraron ¡Y de qué fonna! Lévi-
Strauss, en su monumental obra sobre las estructuras de parentesco lo retoma. Las
alianzas matrimoniales son ayni. Sin intercambio no hay sociedad. Y los Andes no
fueron y no son excepción alguna. De allí la autora concluye que, antes de ser muy
poblado, el Cusco era un "villorrio bastante rústico", frase esta que se reitera en el
texto de la Historia del Tahuantinsuyu como si se tratara del tema de algún vals
criollo que un disco viejo y rayado se empeña en repetir(3).
Hay por lo tanto reciprocidad y reciprocidad ... Al comienzo de la expansión
inca era cosa reducida; luego aumentó, se desarrolló y cobró dimensiones grandio-
sas. Las formas de intercambio se volvieron complejas. Toda la argumentación del
libro se reduce a esto. Cunden los detalles grotescos: la arquitectura de Huánuco
Pampa demuestra que los Incas construyeron grandes espacios para renovar sus
"alianzas de reciprocidad ... " (p.67)(4). En este contexto aparecen los yanacona. Con
ellos los señores del Cuzco se libraban de "las reglas establecidas por la correspon-
dencia". Conclusión: la expansión inca es fruto de la reciprocidad ... "como la bola
de nieve, exigía constantemente el aumento en la producción estatal con fines
administrativos y la imposición de un incremento productivo constante ... "(p.71).
Pero lo que no queda claro es la conquista que la autora explicó en 1953 y que "ahora,
gracias al avance de la investigación y a la aparición de nuevas fuentes" se conoce
mejor (p.98). ¿Cuáles fuentes? ¡No hay ni atisbo de referencia! ... Después de tantas
gárgaras con la reciprocidad, modelos andinos y plazas que ilustran la reciprocidad
y ni sé cuántas cosas más ...encontramos un ejército que invade, ocupa, masacra

pueblos. Y los invadidos que resisten ... Y a unos cuantos gatos que salvan el honor
andino de la raza milenaria...
De paso, María Rostworowski olvida la "división dual" y la "cuatripartición
andina" que ella defiende con uñ.as y dientes y a pie juntillas ... pero con resbalones ... La
"tripartición" expresa "la estructura simbólica del pensar andino" (p.130) .. .''Las
tropas chancas usaron el mismo método y correspondía a una ideología religiosa y
social" (p.131). Recordaré a la autora que Zuidema en 1964 y en otras ocasiones
habló de ello; Mendizábal Losack (1972, 1976) también; más tarde Duviols
(1979)(5). Adelante .. .la investigadora del Instituto de Estudios Peruanos no tiene
obligación de leer lo que yo le sugiero. Pero quizás leyendo lo que otros se esforzaron
en explicar nos ahorraría, si no todas, por lo menos algunas de las simplezas escritas
a propósito de los chancas en Historia del Tahuantinsuyu(6).
En muchos párrafos de la Historia del Tahuantinsuyu resuena un tono de
voz ex catedra . Pero los pergaminos de la autora deberían recordarle que el "teatro
del mundo prehispánico en general y lo incaico en particular" aun no penniten
despliegues de sopranos o ni contraltos de gran calidad. Al interpretar históricamente
los textos de los cronistas u otros papeles María Rostworowski no está muy lejos de
la mentalidad que afinna corregir. De hecho el esquema de lectura que estas páginas
me sugieren es el de un Sarmiento o de un Cieza de León o hasta de un Cobo. La
expansión inca tennina por desmoronarse. La autora afirma que hubo mudanza en
la costumbre guerrera. "¿A qué atribuir este espíritu tan poco guerrero de los últimos
Incas?" (pp.134-135).
Es inútil fonnularse tal pregunta. Y el problema planteado en estos ténninos
repite los prejuicios de los cronistas y otros papeles del siglo XVI y XVII que
utilizaban argumentos como estos para realzar los hechos de la conquista espafiola.
La lucha entre Huáscar y Atawallpa significa más bien la existencia de un poderío
guerrero excepcional. En términos de movilización de peones era enonne. No se
pues cómo llegó la autora a tan inapropiadas conclusiones y a errores tan crasos. Por
cierto, hay un problema cuyo origen es probablemente la rivalidad entre dos
personajes o hermanos. Según mi manera de ver las cosas, es un problema mucho
más complejo que lo que a primera vista parece. Y para ello de muy poco o de nada
sirve lo que en este libro se escribe sobre la sucesión (pp.137-178). Creo que la mejor
manera de llegar a una lectura adecuada de los datos referentes al sistema de herencia
y transmisión del poder es tomar como punto de partida una teoría de parentesco y,
claro está, echar mano a ejemplos de otras sociedades y pueblos. No vaya el
chauvinismo aristocrático y melodramático limeñ.o a creer que lo andino es tan
excepcional que no aguanta comparaciones.
La segunda parte de la Historia del Tahuantinsuyu es mucho menos
histórica y se refiere a los "sistema organizativos". Las afirmaciones ex catedra se
suceden a un ritmo espeluznante: "Para investigar el sistema organizativo del
Tahuantinsuyu es indispensable estudiar primero la composición de la sociedad
empezando por los niveles más altos de la jerarquía.. .'' (p.181). ¿Y de dónde sacó la
investigadora del Instituto de Estudios Peruanos tamafia enormidad?
María Rostworowski retoma la hipótesis de la dualidad propuesta por
No. 1, Julio 1991 129

Zuidema y Duviols. Tras una serie de párrafos completamente disparatados(?) no

llega a ninguna conclusión. Por enésima vez repite lo del modelo-de la cuatriparti-
ción. Y con ello es incapaz de hilvanar dos ideas con algún sentido común. Todo esto
con dos anotaciones de por medio: 1. hay que hacer excavaciones en el Cusco
(p.230); 2. No faltan investigadores que declaran que toda la llamada "historia inca
es sólo un mito ... ". En lo que atañe a la primera no sé muy bien lo que podrían añadir
a la diarquía incaica los restos arqueológicos y, por ende, los de los "inicios de la
capital". En cuanto a la segunda, es claro como agua de manantial que "el mito" no
entra en la cabeza de la autora.
Los últimos dos capítulos tratan de los recursos rentables y de los sistemas
económicos. No hay dinero en el Estado inca (p.235). Y luego el leitmotiv de la
reciprocidad, "clave de todo el sistema organizativo andino, y que permitió no sólo
la expansión territorial sino mantener el engranaje del régimen" (p.235)(8) . La
victoria sobre los chancas permitió acumular bienes y utilizarlos en dones. Así se dio
inicio a un proceso que llevaría a los Incas a una supremacía política sobre los otros
señores andinos. Si entiendo bien lo que la autora quiere decir no se debería entonces
hablar de reciprocidad a partir de la guerra con los chancas. La reciprocidad sería,
pues, un sistema andino arcaico ...
Me llama la atención el hecho de la existencia de un sistema distinto de
propiedad en la costa prehispánica cuando la autora se llena la boca con ejemplos de
"modelo andino", "pensar andino", "cuatripartición andina", "dualidad andina" en .
la costa (p.243). Y, más aún, la ausencia de cualquier referencia al vocablo sapsi en
una autora que consume palabras quechuas como los "infantes desnutridos-en-régi-
men-de-teta", caramelos.
Los modelos económicos andinos en la Historia del Tahuantinsuyu(9)
comprenden tanto la sierra como la costa. María Rostworowski salta de lo primitivo
a lo contemporáneo, de la redistribución a la reciprocidad, de lo local a lo "macro" ,de
Chincha al Cusco. Y no sé por qué en medio de ello aparece la luz teórica: "Un
estudio empírico de la economía llamada primitiva comprende en sus principales
cuadros la reciprocidad, la redistribución yel trueque" (p.268). Enla costa hay clases
altas y gente del común con regímenes distintos (p.268). Hay mercaderes, hay pesca-
dores y con ellos un modelo económico distinto de lo que nos sugiere la explicación
de Murra a través de la "verticalidad". Quede bien claro, por si acaso, que "según
Sablonoff (1975) (sic) los viajes a larga distancia representaban condiciones muy
distintas al comercio internacional moderno ... ". y que esto no sea pretexto para que
el lector o algun etnohistoriador norteamericano o·indígena se atreva a ir a comprar
acciones con mullu a un broker judío de Wall Street.
En términos generales, el poco cuidado en las referencias y algunas notables
ausencias en lo que se refiere a temas históricos es patente en este libro. El aparato
crítico es inexistente y la lectura de los cronistas no está basada en ningún principio
de crítica textual. Peor aún, las ediciones de los textos utilizados corresponden a
publicaciones muy deficientes. La autora no se dio el trabajo de buscar materia más
conforme a los rigores de un proyecto bien documentado. Y en algunos casos la tenía
a la mano.

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Urbano: Historia y etnohistoria
La conclusión de la Historia del Tahuantinsuyu salta a la vista: de un

"villorrio" los cusqueños a golpe de reciprocidad fueron alargando sus fronteras. La
llegada de los chancas les permitió a los incas dar el salto a la fama. Pero la expansión
política minaba lo que había sido la pieza angular de todo el sistema incaico: la
reciprocidad. No había modo de cumplir con las obligaciones contraidas frente a
tanto señor, a tanta elite, a tanto reyezuelo. Y la falta de una "ley de sucesión"
-¡María Rostworowski añora un código civil inca! - llevó a los últimos incas a un
atolladero. Los españoles no dominaron a los incas. Fueron los incas quienes se
echaron a perder con prácticas de reciprocidad.
Un balance general de estas páginas de María Rostworowski Tovar de Diez
Canseco pone a descubieno cuánto queda aún por hacer en el campo de la historia
andina prehispánica y cuán frágiles son los intentos de los que quieren abarcarla en
su conjunto. Lo he dicho desde el comienzo: le faltan a este libro piezas esenciales
para que pueda ser considerado como "historia". Mal escrita y peor armada, esta
Historia del Tahuantinsuyu expresa más bien los prejuicios de la autora(lO) . La
tesis central es la reciprocidad. En los tiempos del Cusco primitivo, permiúa esa
forma de intercambio vivir en "buena policía" y sin guerra. Todo cambia con la ex-
pansión y la conquista incaicas. Si es así, la reciprocidad no sirve para los
macroespacios políticos. Con ella se echan a perder los grandes dominios económi-
cos, políticos y religiosos porque la complejidad de las operaciones exige otros
instrumentos de intercambio. María Rostworowski habla de la reciprocidad con
nostalgia. Es el dejo de todos los que miran a los Andes con ojos aristocráticos y
limeños; lo es también de indigenistas cholos y foráneos. Es la bandera y el salario
asegurado de todos los felipillos.
A esta primera observación de orden general, añado otra a que me referí en
varias ocasiones: María Rostworowski entiende como sinónimos mito y error
histórico. No se percató de que el mito en general obedece a una lógica distinta de
razonamiento histórico pero no es antihistórico; es ahistórico. Dos ejemplos: los
ciclos míticos de los Ayar y el de la guerra de los incas contra los chancas. Los relatos
de los Ayar expresan una organización social, insinúan una forma de alianzas,
fundan la civilización incaica en un complejo juego fraterno. ¿ Y por qué no serían
históricas esa organización social, esas alianzas, esa "fraternidad incaica primi-
tiva"?. No quiere decir eso que Ayar Ucho sea un personaje histórico o que el cerro
Wanakauri haya realmente castigado a ese pobre hermano de Mango atándole los
testículos a la cumbre del cerro.
En el caso de la guerra entre incas y chancas hago el mismo razonamiento.
Los relatos que conocemos tienen por origen y forma una lógica mítica. Nadie
probará jamás con argumentos históricos si los chancas invadieron o no el Cusco.
Hay que distinguir por lo menos dos cosas. Primo. La guerra fue contada a los
españoles en términos míticos. Secundo. El ciclo mítico de la guerra se desarrolla en
forma ritual o tinkuy. Por eso la división de los ejércitos es ritual. Se trata, pues, de
una expresión simbólica, no de un dato historiográfico (Urbano 1981, 1988). En
términos más generales hasta la división hananlurin tiene por función garantizar la
dualidad indispensable para justificar el poder del que la sociedad incaica inviste a
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Crónicas B i b l i o g r á f i c a s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
la persona del Inca. No es necesario que sea una división en el espacio urbano del
Cusco. Más bien es una división lógica que pennite, entre otras cosas, a los grupos
cusqueñ.os pensar un espacio ritual para reconocer al Inca como persona con poderes
excepcionales. La división hanan/urin seria por lo tanto la annazón con la cual
pueden ser pensadas también simbólicamente las batallas que exigen la instauración
del poder divino del Inca( 11) .
Y finalmente, una de las tesis centrales del libro de María Rostworowoski
gira en tomo al problema de la expansión y la decadencia de los Incas (p.71). No
comparte la autora la postura de Conrad y Demarest (1984: 132) según la cual "la
ambición y presión de las panacas fue uno de los factores de la expansión inca". El
principio que guía a los dos arqueólogos americanos es el de la herencia partida, split
inheritance: "un heredero principal recibe el puesto gubernamental del funcionario
difunto, con sus correspondientes derechos y deberes. El resto de las posesiones per-
sonales y de las fuentes de renta del difunto se asignaban a los demás descendientes
como grupo colectivo. A estos herederos secundarios no se les garantizaba la
propiedad efectiva de los bienes del muerto; las posesiones seguían perteneciendo
a éste y los herederos secundarios actuaban como meros depositarios" (pp.116-117).
El origen más cercano a los Incas de esta costumbre a la larga muy gravosa y ruinosa
se encuentra entre los chimúes. De ellos la adoptan los cusqueños.
No son totalmente contrarias las dos opiniones: la reciprocidad en la cual
hace hincapié María Rostworowski y la split inheritance se complementan. El culto
a los muertos puede estar enmarcado por los principios del ayni tanto en el nivel de
las relaciones entre vivos y difuntos como entre las personas que lo tienen a cargo.
Obviamente, si la herencia partida existió en los ténninos explicados por Conrad y
Dcmarest, no cabe la menor duda de que, en una sucesión temporal larga, longue
durée, se plantearía un grave problema de desarrollo económico, político y reli-
gioso.
Pero, a mi modo de ver, el problema de Conrad y Demarest está mal
planteado o por lo menos parcialmente oscurecido por un conjunto de hipótesis que
los autores utilizan. Para resumirlo, en primer lugar, no veo dónde están las causas
de la decadencia del poderío inca al momento de la llegada de los españoles. Hasta
la muerte de Huayna Cápac no vislumbro señales de desmoronamiento. En segundo
lugar, con la hueste pizarrista se destapó el conflicto de Atawallpa y Huáscar. Pero
entiendo que los relatos de estos sucesos no son tan claros como a primera vista
parece. Son más bien nebulosos. Y merecen ser estudiados a la luz de los intereses
castellanos. En tercer lugar, y para mí éstas son las preguntas fundamentales, ¿en qué
medida, a qué precio y con qué cambios las estructuras económicas, políticas y
religiosas de los Incas sostendtian un cambio significativo de volumen o de masa?
En otras palabras, ¿soportaría el dominio inca por largo tiempo, no digo su
expansión, sino su afirmación política sobre el territorio andino? Los castellanos los
frenaron y cambiaron. Y ahí quedó interrumpido para siempre el proceso. Pero lo
cierto es que hasta esa fecha, sin estructuras generalizadas de mercado y con los
recursos políticos y religiosos conocidos, los incas repitieron a larga escala lo que
algunas sociedades andinas alcanzaron en más reducidas proporciones. Sólo que no

sabemos lo que hubiera podido acontecer sin cristianos en los Andes. Y la historia
no se escribe con divagaciones hipotéticas sino con hechos y fechas.
En este contexto, las hipótesis que sirven de argumento a Conrad y
Demarest y a María Rostworowski son incompletas o inadecuadas o simplemente
desprovistas de interés. No sé si existen otras posibilidades de explicación. Pero
comparar los Andes milenarios con otros espacios donde el hombre supo dominar
la naturaleza, ocuparla y dotarse de estructuras económicas, políticas y religiosas es
para mí la vía más segura para responder adecuadamente a las preguntas que estos
dos libros formulan. Este objetivo no es novedoso. Uno de los autores que intentó
recientemente una síntesis sobre estas difíciles y muy diversificadas materias fue
Joseph A. Tainter, en su libro Collapse of Complex Societies (Tainter 1988; ver
resefia en American Antiquity, vol.55, n.2, 1990, pp.421-423).
La explicación general de Tainter acerca del colapso de las sociedades
complejas está construida sobre la base de la disminución de los beneficios
marginales en las sociedades que, paulatinamente, se hacen más complejas. La in-
capacidad para satisfacer ciertas necesidades adquiridas o creadas por la expansión
-beneficios marginales- conduce a las sociedades a la quiebra porque no cumplen
con los requisitos necesarios para el mantenimiento del sistema u orden establecido
por las experiencias y mecanismos anteriores. Las instituciones no son capaces de
administrar la colectividad y surgen dificultades que nunca obtendrán solución. El
declive comienza cuando esos beneficios marginales no pueden ser invertidos en la
"nueva sociedad" o, si se quiere, en la sociedad cambiada.
Tainter conoce la explicación de Conrad y Demarest, y otras explicaciones
acerca del declive de las sociedades prehispánicas andinas. En este caso es posible
que él piense que la herencia dividida sea un caso de declive de "beneficios
marginales". Cierto, según Conrad y Demarest, no hay apropiación de los bienes del
Inca difunto porque sus herederos los guardan para el servicio de su panaca. No hay
tampoco inversión de esa herencia en nuevas formas de reestructuración de la
sociedad. Y por lo tanto, los beneficios que resultarían de ella no se dan.
La hipótesis de Tainter es sugestiva pero difícilmente puede ser probada. Es
imposible calcular los beneficios marginales entre los incas. Por eso, las distintas
explicaciones del supuesto o real declive de los incas tienen siempre algo que ver con
la realidad, pero nunca son convincentes. Y una pequefia resefia de las explicaciones
sobre el declive incaico mostraría cómo las mismas opiniones vuelven a ser retoma-
das bajo otras apariencias.
Me llama la atención, entre los muchos hechos que se pueden recordar en
una discusión como ésta, la movilidad de lo que se podría considerar como sedes del
poder de los sefiores incas. En un período muy corto, más o menos ciento cincuenta
afios, los Incas ocuparon distintas sedes, insinúan las crónicas que Cusco era un
centro político y ritual pero momentáneo y relativo. De ahí la importancia de definir
claramente cuál era la función del Inca. Como hipótesis, creo que el Inca era mucho
más símbolo que ejercicio efectivo del poder, un pendón, no un arma, la encamación
de un sol diviniz'ado -Inti- no un estratega guerrero, la fuerza cósmica del lnti, no un
comandante ni el administrador de un sefiorío. Por eso, vivo o difunto, su presencia
No. 1, Julio 1991 133

era considerada indispensable y lo que representaba vivo no se le descontaba cuando

muerto. Donde se implantaba el grupo ahí se levantaba el pabellón. El poder real y
efectivo estaba en otras manos y se jugaba fuera de la persona del Inca. Y este juego
del ejercicio del poder estaba compartido por panacas cuyos lazos de cohesión eran
frágiles y se rompían en caso de conflicto. En este caso nunca se constituyó un
"reino" amplio centralizado. La movilidad del Inca demuestra también la movilidad
de los verdaderos detentores del poder y de la necesidad de estar en todas partes y
en interminables y continuas guerras. Sin guerra no había "reino". La movilidad era
la expresión de la ocupación del espacio.
11. 3 Waldemar Espinoza Soriano (1987) no se refiere a estos temas de
discusión. Pero al final caracteriza el Tahuantinsuyu como "un imperio multi-
nacional", basado en un "modo de producción comunal-tributario" provisional-
mente conocido como "modo de producción asiático" (1981:484-485). El poderío
y esplendor pasados no pueden ser olvidados:"Para el genuino y legítimo campesino
andino (indígena) colonial y neocolonial (siglos XVI-XX) el incario significó la
tranquilidad y seguridad de todos. De ahí su apego al pasado" (p.491). Qué lástima
que el autor no mencione dónde inquirió acerca de este "apego" del campesino
andino (indígena). Por lo que yo averigüé este dicho "campesino (indígena)" no
tiene ninguna idea acerca del pasado incaico ... Y si Espinoza Soriano no lo sabe le
recordaré que ese grupo o clase social a que hace referencia más que ideas del pasado
tiene hambre y miseria ... No sé si otros llegaron a la misma conclusión en sus trabajos
de campo. En cuanto a los testigos y recuerdos de grandes hazañas incaicas es
tradición de "mistis", "españoles" y sobre todo del clero regular o secular, algo así
como el "inkarri es hoy día el mito de antropólogos e historiadores" (Urbano 1987).
Laguna imperdonable en Los Incas. Economía, sociedad y estado en la era
del Tahuantinsuyu es la ausencia total de referencias. Ni siquiera se muestran las
fuentes de los dibujos, fotos y otros materiales. La "documentación básica" no
informa al lector acerca de estudios sobre los Incas y Espinoza no indica los nombres
de los editores de los papeles o crónicas. Sin esos instrumentos, nadie podrá saber
de dónde salen las afirmaciones ni en qué documentos se apoyan. Este género de
prácticas editoriales es un pésimo ejemplo para los alumnos o jóvenes estudiosos.
De igual manera, es grave falta de ética científica esconder el origen de los mapas,
dibujos y otros materiales gráficos.
11. 4 También se presenta como una síntesis histórica de los Andes el libro
de Millones, Historia y Poder en los Andes Centrales (Desde los orígenes al siglo
XVII). De hecho, en estas páginas no hay, hablando con propiedad, plagio, sino más
bien un resumen o fichero de lo que otros pensaron, dijeron o escribieron entre-
mezclado con comentarios esporádicos de autoría de Millones, muy personales, cu-
riosos y la mayoría de las veces descabellados. Quizás sea esta extraña forma de
escribir que él caracteriza como "perspectiva émica", en la que "el dato arqueo-
lógico, histórico o iconográfico queda iluminado por comportamientos que, siendo
contemporáneos, reflejan conductas ancestrales" (p.10).
Este libro se inicia con una danza, más precisamente "la danza de los
milenios" (Cap. I: 13-49). Son unos "cuarenta o sesenta mil años de historia" o quizás

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - Urbano : Historia y etnohistoria
unos "setenta mil o treinta mil": la naturaleza del libro nos obliga a mantener una
posición conservadora... " (p.14, n. l ). Un primer esbozo nos recuerda algunos de los
rasgos del paleolítico y neolítico sacado de los estudios arqueológicos. Y luego llega
el comentario personal: "Tallaban [esas antiquísimas gentes] también huesos o
cuernos?" . No se sabe todavía. Para el autor es una posibilidad no descartable"
(p.17)(12). Y en forma más confidencial y "psico": "No podemos dejar que nuestra
reconstrucción descanse exclusivamente en los informes de excavaciones contem-
poráneas. Si así fuese, terminaríamos por proyectar sobre estas gentes nuestras
propias obsesiones" (p.18). Lo cierto es que entre cazadores-recolectores "las
mujeres, por razones del embarazo y la lactancia las suponemos... concentradas en
el centro base...Pero la etnografía contemporánea nos muestra... que ni siquiera el
parto intenumpe demasiado el duro trajinar de las mujeres" (p.18). Y hasta en
Cafiete hoy día se puede verificar ese hecho (p.18, n.4).
Como he dicho, los párrafos-resúmenes alternan con comentarios persona-
les de Millones, de manera que el lector se ve continuamente enfrentado a las más
insólitas y tontas hipótesis. Cada página cuenta con una o más de esas increíbles o
insospechadas "perlas", acompafiadas con notas al pie de página capaces de sacar
de la sepultura al viejo inkarri, v.g., "En el siglo XVI los Andes peruanos contaron
con un etnógrafo nativo que observó y dibujó el ciclo vital ...". Muchas frases son
ininteligibles. Un ejemplo. Millones habla de la autonomía de las bandas (p.20), y
de la exogamia, la cual permitía cazar en territorio ajeno o buscar refugio en caso de
peligro en casa de la "familia original del cónyuge". ¿Qué peligros? ... ¿Qué tipo de
refugio? ... Adelante: "Asumido el respeto al tabú del incesto queda por determinar
cómo funcionaba ... ". "¿Cuánto de esto se aplica a nuestros remotos antepasados?
Una manera simple de evadir la reflexión sobre el tema es subsumir la circunstancia
del primitivo bajo los conceptos de comunidad primitiva o sociedad igualitaria.
Acercando la conducta humana al reino animal-del que indudablemente proviene-
se desestima un esfuerzo de comprensión que debió crecer a lo largo de milenios,
pues paulatinamente se alcanza una tecnología en el tallado de instrumentos líticos.
Una adecuada selección de las piedras desemboca en el conocimiento de los
minerales. A tales avances minerales debió corresponder la capacidad de establecer
reglas sociales de igual nivel de refinamiento" (p.20-21). No sé si alguien puede
seguir el hilo de esta confusión de "reinos", con el paso del mineral al humano, del
humano al animal.
Lo que sigue a las líneas que transcribí es aún más pintoresco. Hablando de
los miembros mayores de la banda de cazadores primitivos, Millones cae en éxtasis
pensando en los peligros que los rodeaban y de la idea de muerte que los oprimía.
No distinguían en esos remotos tiempos entre ciencia y fe. Entonces el cazador
mayor, con su palabra daba coherencia a los actos del grupo. ¿Adivina el lector cuál
es la conclusión de este asombroso párrafo? No la invento yo. Es la siguiente: "Ha
debido ser, pues, uno de estos ancianos el que organizara el enterramiento en Paiján
(La Libertad, Perú) o de aquellos niños de Lauricocha I (Huánuco, Perú), colocado
uno de ellos junto a un fogón como queriendo recoger el calor que huía de su
cuerpecito" (p.21). En otras palabras, en el pleistoceno andino el "cazador mayor''
No. 1, Julio 1991 135

del que nos habla el autor montó una agencia funeraria cuyo nombre se ignora.
Sería larguísima la lista de citas de semejante jaez. Dignas-de ser leídas son
las que se refieren a la religión y al sacerdocio: "Los sacerdotes prehistóricos al
organizar este saber [cosecha, siembra, etc.] no estaban profesando ningún minis
erío académico, lo que hacían eran regir los destinos de la comunidad" (p.38; el
subrayado es mío). ¡Ni más ni menos!. .. Y la comparación que Millones establece
entre sacerdote prehistórico y un primer ministro o parlamentario actuales es
realmente increfble ...Pero añade, cauteloso, " ... no nos consta si los cargos eran
permanentes o hereditarios ... " (p.38).
El segundo capítulo se desarrolla con el mismo esquema: resúmenes,
comunicaciones personales, comentarios del autor. Tema: los huaris. Para Millones
son ayacuchanos (p. 71 ). "Desde temprano la tradición oral congelada en las crónicas
coloniales ..." (p.60). Creo que el vocablo "congelado" no es el más apropiado para
hablar de relatos míticos (p.75). Y no se sabe muy bien si lo que el autor afirma de
las "edades del mundo" o de Huarochirí se aplica o no a los huaris/ayacuchanos. Pero
en el caso del mito de los huevos, Mlllones no abandona la presa: sí, los huevos
corresponden a las elites ... El salto del año mil huari al siglo XVII en la sierra de Lima
no causa problemas al autor (pp.54-55).
Con los "reinos" y las "behetrías" damos un paso más en el tiempo (p.73 y
ss.). Una introducción nos pone al tanto de los problemas de lectura de los cronistas.
Otra enormidad: "Para los conquistadores, la idea agustiniana de la Ciudad de Dios
había organizado el acontecer humano en virtud de una linealidad que se extendía
desde la Creación hasta el Juicio Final. Esta concepción había sustituido a la
tradición clásica para la que tiempo e historia se manifestaban en ciclos que se
repetían (p. 76). El autor no debe tener ninguna noción de lo que escribió o resumió.
Y los conquistadores como Pizarro, por ejemplo, no sabían leer, y los que sabían no
tenían tiempo para ello.
"Los hijos del Sol" es el título de capítulo IV (p.101-136). Primer tema: Los
hermanos Ayar. Millones resefia los textos de los cronistas. Un conjunto de
observaciones-resúmenes abre la escena. Entre líneas aparecen frases como ésta:"A
este período de la historia incaica, la tradición renacentista de los compiladores ha
llamado "primera dinastía" (p.103). Ahora pregunto: ¿Betanzos tiene algo de
renacentista? ¿Cieza de León? ¿A cuáles compiladores se refiere el autor? Sospecho
que la frase se refiere a Garcilaso. Pero siendo incapaz de distinguir entre Garcilaso
y los otros cronistas, el autor los metió a todos en el mismo saco. Y de los orígenes
nos da un resumen de todos los textos. Los errores que introduce en su comentario
son flagrantes.
El segundo tema de este capítulo es la guerra de los chancas (pp.106-116).
Los chancas vienen de Huancavelica (p.106). Y luego: "En términos ecológicos las
acciones de los guerreros de la sierra central se explican por la feracidad del valle
del Cuzco, que es el más amplio en esta parte de los Andes" (p.107). En lo que se
refiere a los otros resúmenes y comentarios, hay de todo. Ejemplo: "la presencia
sobrenatural es sumamente elaborada" (p.108); "empecemos por decir que la
descripción de la imagen caída del cielo no es ajena a la tradición andina ... " (p.110);

"Los chancas no desaparecieron de la historia andina... se iban transfonnando en

cóndores" ( p.111) según la leyenda...
El tercer tema: Los dioses y los hombres. Mismo panorama:"Cada mallqui
o momia (o bulto o imagen) evoca el sacrificio de los tres Ayar para dar vida a la
progenie de su hennano Manco" (p.118). Me parece que esta frase no tiene sentido.
Millones mezcla datos etnográficos con referencias incompletas o datos de cronistas
tergiversados. Lo que se refiere a la concepción de la muerte es ejemplo de ello
(p.118). Y más una burda: "El caso de lllapa, el tercero de los grandes dioses
incaicos es una de aquellas situaciones en la que el volumen de lo escrito se ha venido
acumulando por repetición" (p.119). ¿Qué querrá decir el autor? Primo. /llapa no
es una situación; secundo, no hay más volumen sobre ello que sobre los otros; tertio,
"acumulando por repetición ... " Todo lo que de semejante planteamiento pueda
resultar es paja. Por suerte que dieron a Millones más espacio editorial para tratar de
todos los dioses de la "iglesia incaica" (sic) (p.122). Insiste el autor: "Cualquiera que
sea la veracidad de los datos consignados hasta ahora, resulta claro que estamos
frente a una iglesia oficial con una doctrina fundamentada, con un panteón esta-
blecido y con ministros jerarquizados" (p.125). Si el lector vuelca esta frase a su
fonna negativa estará mucho más cerca de los hechos que se pueden comprender a
partir de las afinnaciones de los cronistas y autores de los siglos XVI y XVII ...
A todas luces, lo que Millones nos dice de la religión andina es la proyección
de sus magros y difusos conocimientos acerca del catolicismo. Nos habla de
persecución religiosa, de distinción entre iglesia oficial incaica y cultos populares
(p.127-128). Y tan lejos va en esas identificaciones que descubre en los cronistas el
binomio huaca-culto oficial que, según el autor, es equivalente al de hechicería-
religión católica (p.128). En cuanto a la brujería, son cuatro los temas recurrentes.
Curiosamente los que el autor define corresponden, tema por tema, explicación por
explicación, a lo que todos los estudios actuales sobre la Europa "bruja" cuentan. Y
aunque el lector no lo crea, la vida ceremonial prehispánica se reduce en estas
páginas a tres fiestas:1. Huarachicuy; 2. Capac hucha, "ceremonia de renovación
de la sacralidad". Me pregunto, ¿qué significará "renovación de la sacralidad"? La
explicación : "el Inca extraía de los niños las energías para seguir gobernando, y
aquellos que regresaban, ritualmente muertos, pasaban a ser huacas (sagrados) en su
lugar de origen (p.133)". ¡Qué curiosa definición de Capac hucha!. .. lnti raimi
(sic), fiesta "que expresaba fonnalmente el poder del Cuzco" (p.133).
Esta descripción de las fiestas del Cusco parece sacada de esas guías
turísticas baratas que se venden en los quioscos del Cusco con explicaciones en
inglés, francés, españ.ol y ahora también en japonés. De hecho, la "fiesta del poder
político" era indudablemente el Capac raymi, en la cual se celebraba el ritual
Huarachicuy; el lnti raymi era una fiesta fundamentalmente agrícola. El autor no
menciona la Citua, uno de los momentos rituales más importantes de los tiempos
prehispánicos(l3) . Y en unos cuantos párrafos, el gran descubrimiento ritual del
autor: el "mañay o primer acto". Pero no se extravíe el lector, mañay no es primer
acto sino "compromiso". Millones ignora el quechua. Sin embargo, escribe lo
siguiente:"Conviene, pues, reparar que los cronistas traducen trabajadosamente
No. 1, Julio 1991 137

Crónicas Bibliográficas - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
(sic) el concepto quechua mañay ... que sintetiza gran parte de la ideología andina" .¿De
dónde sacó semejante enonnidad? ¿Qué ideología andina? Los vocablos españoles
que traducen mañay expresan muy bien el contenido semántico del quechua. Y lo
que el autor lee con estas pavadas es aún más anacrónico. Blandiendo el sable mañay
relee toda la "historia prehispánica" y la organización sociopolítica y religiosa. El
desatino es de tal grandeza que Millones no se dio cuenta de que si era esa la
importancia del mañay lo que debería haber hecho era utilizarlo en las ciento treinta
dos páginas que preceden a esta "revelación" y no en las tres que siguen con
definiciones de diccionarios de los que desgracil;ldamente no supo ni sabe servirse.
Dos otros capítulos adicionales nos llevar al fi.nal: "Exaltación y caída de los
incas" y "Sociedad colonial y existencia clandestina". No se entiende muy bien por
qué se habla aquí de "exaltación" puesto que Mf llones habla más bien de la caída.
Recuerda de paso las tesis de María Rostwor()wski y Conrad y Demarest. No
entendió una vez más lo que leyó en estos dos autores. ¡Y por lo que escribe tampoco
estoy muy seguro de que los haya leído! Pero eµ general este capítulo resume los
hechos consignados -el autor diría "congelados'' - en las crónicas(l4): muerte de
Huáscar, Atawallpa y llegada de los españ.oles. Todo esto exigía, nos asegura
Millones, "un mañay de supervivencia". El teatro popular y el mito de Inkarri
recuerdan estos hechos. Lo que el autor afirma en el último capítulo es aún más
significativo.
No comparto las lecturas de la "muerte de Atawallpa" y mucho menos la de
Inkarri a que se refiere Millones. Me expliqué varias veces sobre este tema. Pero
dudo también del acierto de su propuesta de interpretación del Taqui Onqoy. El
Taqui Onqoy no es de manera alguna, hablando con propiedad, un movimiento
mesiánico. No hay "mesías" andino prehispánico. En los mitos y rituales de los
Andes prehispánicos ese personaje no existe. En los testimonios del proceso de
Albornoz, en las escuetas referencias de algunos autores al Taqui Onqoy, la imagen
de "mesías" no aparece. Lo introdujo el catolicismo. Sin embargo, nada de eso
significa que no haya habido rebeliones. Los maltratos eran tan grandes, los abusos
físicos y morales tan repetidos y afrentosos que lo extraño es que la contestación no
haya sido más generalizada. Volveré sobre este tema a propósito de otras publica-
ciones.
11. 5 Con el título Reyes y guerreros. Ensayos de cultura andina, el
historiador peruano Manuel Burga reunió trece artículos de R. Tom Zuidema. El
libro está dividido en tres secciones: parentesco y organizaciones rituales (pp.31-
190); mito, historia y ritual (193-383); arte, astronomía y conocimiento sistemático
(p.386-563). Todos estos artículos fueron publicados después de su tesis The Ceque
System. The Social Organization of the Capital of the Inca (1964). De suerte que
el lector tiene al alcance de la mano una antología que le pennite conocer las
opiniones de uno de los investigadores que desde los años cincuenta trabajó con
ahínco en esclarecer algunos de los aspectos de la cultura, organización social y
política incaica y andina en general.
El segundo libro complementa de alguna manera el primero. Se trata de
cinco conferencias pronunciadas en París sobre varios temas: mitos andinos,

parentesco, organización sociopolítica y religiosa, estudios sobre el calendario

incaico. Publicadas en 1986, representan una etapa de las investigaciones del autor
que amplía la de los artículos que no van más allá de 1983. Todos los materiales
reunidos en estas dos publicaciones penniten hacer un balance general de las
contribuciones de Zuidema al conocimiento de los Andes y evaluar la capacidad de
los instrumentos metodológicos por él utilizados en la tarea muchas veces ingrata de
desenterrar hechos sepultados con la letra de cronistas, papeles administrativos y
otras formas de expresión gráfica. No voy a repetir lo que alguna vez escribí sobre
los temas que son objeto de los escritos de Zuidema (Urbano 1982). Indudablemente
uno de los méritos del autor fue atraer la atención de estudiantes e investigadores
hacia los temas de la simbología andina con preocupaciones algo novedosas para la
época. Con el tiempo, Zuidema fue ampliando su campo de interés. El estudio de los
calendarios es uno de ellos. Sus alumnos ayacuchanos y norteamericanos pudieron
reunir materiales e investigar con el apoyo del maestro varias regiones de los Andes.
Los artículos publicados en la compilación Reyes y guerreros. Ensayos de
cultura andina son conocidos por todos los investigadores. Algunos tienen treinta
afios, lo que en ténninos de una investigación andina es, en no pocos casos, señal no
sólo de vejez sino de profunda arterioesclerosis cienúfica. La fragilidad de muchas
hipótesis de lectura es patente. Para los que se interesan por la evolución intelectual
y académica de Zuidema esta antología les facilitará el trabajo.
La lectura de un texto de Zuidema no es fácil. El estilo del autor y la manera
de argumentar constituyen una urdimbre de que difícilmente se puede sacar un
esquema de composición. Hablando con propiedad, estos artículos no tienen
principio ni fin. El orden de los factores es totalmente arbitrario. Introduciendo datos
de origen muy diverso, añadiendo por asociación de palabras o temas otros materia-
les sacados de fuentes escritas o etnográficas, el texto se va enredando con
comparaciones y conclusiones de los que nunca sabrá el lector, a ciencia cierta, si
lo que dice Zuidema tiene o no un objetivo, si lo que sirve de prueba para ello tiene
fundamento, si se trata de una hipótesis o de algo que el autor es capaz de defender
con razonamientos sólidos. Esta es, en mi opinión, una de las razones que explican
las reticencias de muchos frente a las páginas escritas por el profesor de la
Universidad de Illinois. Y no seré yo quien les niegue la razón. Hay que reconocer,
sin embargo, que donde muchos carecen de imaginación, a Zuidema le sobra. De
suerte que el despelote del orden de los argumentos, el desborde imaginativo creado
por las asociaciones más insólitas pueden ser útiles y, de hecho, lo son, a los más
variados lectores, porque en todo ello encontrarán harto pasto para rumiar y también,
como hacen las llamas, escupir.
Este primer punto de orden metodológico me conduce a otro, el del uso
arbitrario de las fuentes escritas de los siglos XVI y XVII. Con ello quiero decir que
Zuidema se apoya en los materiales sin precaverse contra los virus u otros micro-
organismos que aquellos materiales puedan transmitirle y corroerle y arruinarle el
edificio que está construyendo. Estos procesos de erosión son algo así como los
hongos que deshacen las piedras de los monumentos antiguos... Mi profunda
discrepancia con los métodos de Zuidema, o mejor diría, con su total carencia de
No. 1, Julio 1991 139

cuidados metodológicos, resulta de su incapacidad de usar un texto con sentido

crítico, es decir, con los requisitos elementales de la crítica textual. Para él, el
cronista es un etnógrafo. Importan poco los objetivos que persigue. Ahora bien, si
es necesario ser cauteloso frente a los datos descriptivos de la "historia natural", en
lo que atañe a las informaciones de carácter mítico e ideológico de las fuentes
escritas, todas las precauciones no son suficientes para evitar falsas explicaciones,
problemas inútiles, conclusiones anacrónicas. El ejemplo que más me llama la
atención es el caso de los ceques. Jamás Zuidema ha hecho una lectura crítica de la
única fuente existente. El número total de ceques, las divisiones en parcelas, los
nombres han sido literalmente triturados y pulverizados por sus elucubraciones. El
hecho de que Polo o Cobo u otros escriban y repitan que la lista de ceques es
incompleta y deficiente no parece haberle preocupado demasiado. Reconozco que
Rowe tiene razón en llamar la atención sobre este punto fundamental (Rowe 1981 ).
Con ello no quiero decir que no se puedan estudiar los ceques. Afirmo simplemente
que las disquisiciones calendáricas, rituales y míticas de Zuidema carecen de
fundamento serio y adecuado(l5).
La tercera observación desde el punto de vista metodológico se refiere al
esoterismo que resulta del uso arbitrario de las fuentes. Entre el Viracocha, el Sol,
la Luna y otras estrellas, en medio de una cabalística prehispánica hecha de números,
meses, rituales y parafernalia de origen diverso no me extrañ.a que Zuidema se haya
conquistado una legítima clientela entre las más curiosas y estrafalarias personas y
medios. Muchos de los razonamientos de Zuidema se pueden equiparar a los del
famoso Von Daniken. No son necesariamente falsos, se apoyan en textos, hechos
arqueológicos e imágenes que permiten inventar sociedades y ciencias descono-
cidas, lógicas de extrema complejidad. Pero todo ello es tan hipotético que decir algo
o callarse es, en estos casos, rigurosamente equivalente.
En las lecciones de París, creía yo que hubiera sido necesario un esfuerzo
más sostenido para utilizar el rigor en las demostraciones. Pero acabé por verificar
que el autor carece de nociones elementales en este campo. Prueba de ello es que
afirma que va a emplear en "el estudio de la civilización andina formas de
investigación más críticas privilegiando tres enfoques metodológicos" (Zuidema
1986: 14). Y al describir los tres caerá en cuenta el lector que no se trata de ningún
enfoque metodológico ni mucho menos. De lo que se trata es de objetos de estudio,
no de metodología ... Y, cosa no menos insólita es que esos tres objetos de estudio no
sólo son "críticos" sino también son muy antiguos en el estudio de la civilización
andina. Hasta Cieza de León allá por mediados del siglo XVI los tiene por adecuados
para sus investigaciones con la ventaja enorme de saber alcanzarlos con más
discreción y prudencia que Zuidema.
No entraré en detalles de análisis. Como he dicho y repito, el género de
razonamiento de Zuidema, siendo arbitrario, obliga a discutir en cada caso todos los
datos del problema. Pero echando un vistazo por las páginas de la antología Reyes
y guerreros. Ensayos de cultura andina, me llama la atención el título de la
compilación porque no hay en ella un estudio preciso sobre "reyes y guerreros" en
los Andes. Barrunto que es una de las deducciones que el lector tendrá que hacer. No

tengo por qué opinar en cuanto a la selección de textos. A mi entender, Zuidema

perdió una excelente ocasión para ahorramos algunos de ellos de muy mala hechura
o que merecerían una limpieza radical. En los temas que yo personalmente más
trabajé, gran parte de lo que se refiere en esta antología a la "teología andina prehis-
pánica", a las explicaciones míticas y también rituales, me parece totalmente
desechable e inseivible. En mi opinión, el tiempo las estragó y pudrió.
Pregunto:¿para qué siiven todas estas referencias al dios Viracocha, Thunu-
pa, Sol y a todos los otros que los lectores conocen? De ninguna manera fue un
esfuerzo en vano como no lo fueron también los de Baudin, Means y muchos otros
que precedieron la presente generación de estudiosos. Pero, a mi modo de ver, muy
poco se puede sacar hoy día de todas estas prolijas elucubraciones de Zuidema. Daré
escuetamente un ejemplo que saco de un texto muy reciente del autor: "Le dieu
Viracocha. Dit le "créateur": Sa commémoration dans le calendrier inca" (Zuidema
1988). La intención es "saber por qué los cronistas españ.oles del Imperio Inca en el
siglo XVI interpretaron al Dios Andino de (sic) Viracocha como un Dios Creador"
(p.325). Esto está rigurosamente enunciado en las primeras cuatro líneas del texto.
Pues bien, no hay en esas páginas la más mínima respuesta a esa pregunta ni al
objetivo claramente definido. Y cuando Zuidema, al final de la ponencia, confiesa
cándidamente que escuchó decir a una campesina de un "pueblo moderno" la
palabra ticci refiriéndose al lodo de una rueda después de días de mucha lluvia, esto
ya no tiene nada que ver con Viracocha sino con el ridículo de semejante razona-
miento. Estoy perfectamente convencido de que Zuidema lo soñ.6 o confundió el
vocablo "cimiento" de los antiguos vocabularios con el de lodo o concreto contem-
poráneos.
Y cuando digo que algunos textos publicados en Reyes y guerreros ...
merecían quedarse para siempre en la papelera o ser entregados a los ecologistas para
que los transformasen en basura útil para el futuro de la humanidad, me refiero a unos
cuantos, v.g., "El origen del imperio inca". Lo que ahí se afirma está lleno de
incorrecciones y errores: "Los cronistas tempranos ... Polo de Ondegardo y Acosta
(dos de los mejores cronistas antiguos) ... anotaron con más exactitud los datos de sus
informantes indios ... " (p.199). Pero Acosta jamás escuchó a ningún informante
indio ni es tan temprano como se sugiere ... Y una vez más el mito de Viracocha
aparece ... Zuidema no distingue entre el relato mítico de la aparición del apóstol
cristiano y una supuesta o real tradición mítica prehispánica relacionada con ese
héroe o héroes. Lo que de ahí resulta no merece siquiera que se comente(l 6). El texto
"Mito e historia en el antiguo Perú" es de tan mala calidad que hubiera sido preferible
que el compilador y el autor lo escondieran. Pertenece al género esotérico. En él,
Zuidema retoma explicaciones equivocadas, nociones que creíamos inapropiadas
para explicar en forma históricamente correcta la producción de textos. Muchas
hipótesis son simples asociaciones de ideas y no resistirían el menor esfuerzo de
lectura crítica. Ejemplos:"La historia inca y la mitología de San Damián relacionan
estas fases como respuestas a las acciones de tres dioses mayores(l 7): primero,
Viracocha, el dios-creador; segundo, el dios-trueno; tercero, el dios-sol y finalmente
el Caos, como expresión de tiempos primordiales y del presente. Viracocha puede
No. 1, Julio 1991 141

Crónicas Bibliográficas - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
ser caracterizado como un hombre viejo que viaja... " (p.230). Otro ejemplo más de
la total falta de lógica: "Tanto los datos sobre los ayamarca, ~ como los datos
mitológicos sobre Inca Roca, los relacionan con el shamanismo. Por ejemplo,
cuando el rey peleó contra las gentes de las tierras bajas del norte ... se convirtió en
jaguar, otorongo, y era llamado por el término aymara que denomina abuelo,
achachi..." (p.249). ¿Es esta la prueba de shamanismo? ¿Qué relación existe entre
shamanismo, jaguar/otorongo y el hecho que en aymara la palabra españ.ola abuelo
se traduzca por achachi? Y finalmente ¿estará Zuidema de acuerdo con los que
afirman que Viracocha es un dios-creador andino? ¿No se habrá dado cuenta que el
mito del viejo-apóstol cristiano se introduce en el relato de Viracocha?(18).
No sé cuántas veces los textos de Reyes y guerreros. Ensayos de cultura
inca y La civilisation inca au Cuzco se refieren a Cuniraya Viracocha. También el
texto de La commémoration trata de él. Como Zuidema no escuchó el susurro de los
textos ni lo que le aconsejan los comentarios con un poco de sentido común ,
-¡ Unamuno en este caso le daría la razón!- - se viste de Don Quijote y, lanza en ristre,
atropella todo, fonología, arqueología, crítica textual. Taylor escribió que este
Viracocha con el nombre de Cuniraya es muy sospechoso. Sin embargo, las piruetas
que Zuidema hace con este pobre viejo del texto del no tan pobre ni tan viejo doctor
Padre Francisco de Avila son de hecho tan lamentables como alejar de la leche
materna al más inocente y tierno de los infantes.
Los mitos de origen, Ayar y compañ.ía, son también objeto de repetidas y
cabalísticas interpretaciones. Me referiré a los textos esotéricos publicados en París
por Zuidema (1986)(19). En la página 21 está escrito que serán examinadas tres
versiones del mito. Pero Zuidema empieza por la versión tardía de Santa Cruz
Pachacuti. ¿Y las otras? "Sombras nada más ... ": " ... en 1573, Sarmiento (p.116-135)
añ.adirá a los dos primeros temas del mito ..." Y como si nada, la "lección 11" empieza:
"El mito simplifica una situación de hecho más compleja porque solamente tiene en
cuenta diez grupos ... " (p.27; subrayados míos). ¿A qué mito se refiere? ¿ Y las tres
versiones anunciadas? ¿O todo es lo mismo? Y no piense el lector que Zuidema le
va a hablar en la Lección II de lo que prometió. Ni hablar... Comienza sus elucubra-
ciones sobre la irrigación diciendo que los diez distritos/ayllus son también diez
chapas. Luego hay una referencia extraviada a su supuesto mito - "dans ce mythe ... "
(p.34). En la Lección III ya no son diez, son doce ... y ni la omnisciencia divina logrará
penetrar el porqué del cambio ... (p.51). Pero antes Zuidema se come las ufías
afirmando que Las Casas y Gutiérrez de Santa Clara nos legaron los mejores textos
sobre el sistema administrativo del valle del Cusco ... Todo esto resulta tan complejo
como la corte de Luis XIV (p.36) ... pasando por el problema de la
homosexualidad ... Para Zuidema la homosexualidad no está en el uso del sexo sino
en el uso de faldas o algo parecido ... Felizmente que el autor no se dio cuenta de lo
que pasa en Escocia ...ni de las fiestas nacionales en que el príncipe heredero Charles
se viste con la "faldita rayada y cuadrada", tan parecida a los "ponchos" de los Incas
diseñados por Guamán Poma(20).
No insistiré. Cada tema me merece reparo. Y creo que la ausencia de
cuidados metodológicos y de crítica textual transforman muchas de las "intuiciones"

de Zuidema en meros ejercicios cabalísticos y esotéricos. Esta es la carencia

fundamental de todos estos trabajos y de la poca credibilidad científica que ellos
inspiran.
11. 6 Duviols (1987) escribió el artículo sobre la religión inca para The En-
cyclopedia of Religions (Ver Inca Religion , 152-156). Son páginas muy generales
y conservadoras con muy poco interés para el investigador. En el artículo que
P,Ublicó en el marco de las,celebraciones de la sección Sciences Religieuses de la
Ecole Pratique des Hautes Etudes de París vuelve sobre un tema que había estudiado
años atrás (Duviols 1980), el de la guerra entre chancas e incas, comparándolo con
el de las relaciones entre incas y alcavizas. Cuidadoso acerca de las fuentes y
cauteloso respecto de las conclusiones que de ellas se puedan sacar, este corto texto
de Duviols no pretende solucionar todos los problemas planteados por la compara-
ción de los datos. Sirve perfectamente para una discusión. A todas luces los datos
históricos se confunden con un trasfondo mítico. Que los alcavizas hayan sido
desplazados de un lugar anteriormente ocupado parece cierto. ¿En qué circunstan-
cias? ¿ Cuándo? No sabría decirlo. Pero sigo pensando que en términos de estructuras
míticas estos alcavizas, con los guayllas y sauasiray, expresan una excelente y
acabada forma trifuncional. Pero, es cierto, tampoco con ello respondo a todas las
preguntas que se puedan plantear acerca de los datos existentes.
11. 7 El texto de Mendizábal Losack (1989), en forma algo incompleta, fue
editado por la Revista San Marcos en 1976, y en forma de separata con el título La
pasión racionalista andina. Es el texto de una tesis de doctorado defendida en San
Marcos en 1972. Lo menciono por ser un texto poco conocido. Quizás el deceso
prematuro de Mendizábal haya contribuido a su olvido. Pero el libro posee algunos
méritos y la manera de razonar del autor y los temas tratados se acercan a los de
Zuidema. Por eso me llamó la atención la ausencia de diálogo o debate entre los dos
autores. Mendizábal afirma que deliberadamente ignora lo que escribió Zuiderna
(p.132). Pero lo más extraño de todo es que Zuidema ni siquiera menciona los
estudios de Mendizábal. ¿ Y por qué María Rostworowski, Espinoza Soriano y
Millones no se refieren a Mendizábal Losack? Misterio ... Algunos datos etnográficos
de este libro son precisos e inéditos. Valdría la pena retenerlos.
11. 8 El libro de Gary Urton (1990), analiza dos o tres documentos inéditos
en que se hace referencia a los Callapiña, nombre éste que también está mencionado
en crónicas del siglo XVI, más precisamente en la de Sarmiento de Gamboa (1572).
La publicación de esos papeles sirve de pretexto al autor para plantear el problema
de la organización sociopolítica cusqueña y estudiar las estructuras simbólicas
andinas. Se pregunta de paso qué grado de fiabilidad debe otorgárseles a los datos
recogidos por los cronistas. Y finalmente describe algunos aspectos folclóricos de
la vida de Pacariqtambo.
No sé por qué razones, Urton no hace la más mínima referencia en su libro
al debate que la Revista Andina publicó en tomo a su texto. Algunas de las críticas
que le han hecho en los comentarios publicados en Revista Andina, año 7, n. 1, julio
1989, pp.129-216, son plenamente justificadas. Si bien es cierto que para muchas
instituciones, investigadores y profesores norteamericanos editar algo en lengua
No. 1, Julio 1991 143

espafiola no pesa en las hojas de un curriculum vitae y, en ciertos casos, hasta puede
ser degradante, lo que es una expresión más que evidente ·de colonialismo
académico, no le hubiera costado mucho a su carrera, creo yo, mencionar, por lo
menos en el prefacio, que ese debate existió.
No recordaré todo lo que está dicho en ese debate. Urton elige a dos autores,
J.H.Rowe y R.T. Zuidema, para plantear el problema del ciclo mítico de los orígenes
de los Incas y de la historicidad que tal ciclo pueda esconder. De hecho, como lo
subraya Richard Burger, esa manera de proceder se acerca mucho más a los trabajos
de Rowe que a las explicaciones pseudoestructuralistas de Zuidema. El arqueólogo
cusqueñ.o Luis Pardo y Luis E. Valcárcel, entre otros, precedieron a Urton y Rowe
en la tarea de reconocer los lugares y plantear algunas hipótesis acerca de la
historicidad de los relatos míticos. En términos estrictamente metodológicos, el
esfuerzo para ubicar en el espacio geográfico cusqueñ.o el peregrinaje mítico de los
Ayar es práctica corriente en arqueología y sobre todo en las tradiciones culturales
donde la escritura existió desde hace milenios. El problema no es, pues, de ninguna
manera metodológico. Es histórico. O sea el mérito de Urton es el de plantear el
problema de las fuentes de los cronistas del siglo XVI y dibujar una respuesta
histórica a la distribución del relato mítico en ese espacio cusqueñ.o a través de los
documentos inéditos.
En lo ·que se refiere a la estructura del ciclo mítico de los Ayar y a
consideraciones teóricas utilizadas en la explicación de algunos datos míticos, el
libro de Urton no nos sirve para gran cosa, puesto que se limita más bien a la
repetición de opiniones o escritos conocidos o, en algunos casos, intentos de
explicaciones históricas en que la imaginación sobrepasa largamente la realidad. Se
arriesga el autor a entrar en algunas consideraciones sociólogicas, pero es manifiesta
su incapacidad para hacerlo. Los párrafos consagrados a su interpretación de los
mitos de origen son un buen ejemplo. Mejor no los hubiera escrito ... Pero, después
de todo, el problema planteado por los papeles inéditos de Urton y por las crónicas
es esencialmente político: es el de la manipulación de la tradición oral tanto por los
espafioles como por los individuos, grupos o pueblos indígenas.
Sarmiento es un cronista de un proyecto político muy bien definido. Ahora
bien, los indios de Pacariqtambo, ayudados por tinterillos, querían sacar el máximo
provecho del orden sociopolítico y religioso impuesto por la Corona espafiola. Era
tarea de los "protectores de indios" garantizar a las poblaciones andinas el recono-
cimiento de sus derechos. Pero también, no hay que olvidarlo, dentro de ese nuevo
orden jurídico, los espafioles pretendían servirse de los derechos reconocidos a los
indios para aumentar sus haciendas y, por derechos matrimoniales, tener acceso a los
bienes reconocidos por la ley a las elites prehispánicas. Si no fuera así, dudaría
mucho de que se hubiera realizado el matrimonio de Loyola con Beatriz Coya y de
que Betanzos se hubiera enamorado de Francisca. Todas estas intrigas y objetivos
políticos perduraron durante la Colonia. Mientras se enfriaba la libido económica
de los españoles por las indias, aumentaba el número de reclamos de los indios para
hacer reconocer sus derechos. Estos reclamos darán lugar a largos, interminables y
engorrosos procesos judiciales, algunos de ellos con consecuencias que se dilataron
144 Revista And ina, Año 9

hasta nuestros días. Todo esto, pues, que es recontraconocido sirve de telón de fondo
a los dos o tres papeles que publica Urton.
En ténninos más generales, el libro de Urton construido sobre la base de
mucha chatarra académica de la cual ni los años ni la experiencia de campo han sido
capaces de limpiarle los sesos, no nos ayuda a esclarecer muchos otros problemas
planteados por el ciclo mítico de los Ayar. Hablando para mi capilla creo que la idea
de estudiar ese ciclo mítico en ténninos de tri funcionalidad es válida y que la figura
de trickster o embustero que ella me permitió poner en evidencia es correcta (Urbano
1987). Le gustó a Urton (p. 38-39).
Cabría plantear el problema de los lazos entre el ciclo mítico de los
Viracocha y el de los Ayar. Y también podría ser profundizado el hecho que para
un grupo de relatos del ciclo de los Ayar, el origen de los Incas está ubicado en el
lago Titicaca y no en el pueblo de Pacariqtambo. Urton no fue capaz de avanzar por
ese terreno y ni siquiera se aventuró por el de la comparación con otros ciclos míticos
de origen andinos. Con lo que tenía en la mano creo que era posible hacerlo.
111. Religión, cultura y sociedad andinas durante la colonia

III. 1 En 1987 reseñé el libro de Adorno Guarnan Poma. Writing and
Resistance in Colonial Peru (Revista Andina, año 5, n.2, diciembre 1987). Esta
nueva publicación, (Adorno 1989) reúne nueve artículos publicados en diferentes
revistas. Los temas son variados. Giran todos en tomo a Guarnan Poma. Pueden
servir de introducción al estudio literario y al conocimiento general de las fuentes
del texto del cronista. Reúnen gran parte de la infonnación acerca de la obra
guamanpomiana. Todo ello, claro está, en salsa indigenista como conviene a todos
los especialistas septentrionales en materia de chunchos.
Los nueve capítulos o artículos publicados tratan: l .de cómo Guamán Poma
se volvió escritor; 2. de la visión general del texto de la crónica; 3. del estudio de
algunos autores referidos por Guamán Poma; 4. del análisis de la iconografía
guamanpomiana; 5. del dibujo de Mama Huaco y su interpretación; 6. del mapamundi
del cronista; 7. de la aplicación de la teoría de la cultura de Lonnan y sus colegas a
Guamán Poma; 8. del análisis de los sennones mencionados por la Nueva corónica
y buen gobierno; 9. de la aplicación de la noción de "ciudad letrada" al texto de
Guarnan Poma.
Adorno pertenece al mundo de la literatura y de los especialistas en letras
hispánicas de los Departments of Spanish and Portuguese. Es importante tenerlo en
cuenta. La ausencia de sensibilidad frente al espacio social y político andino se
explicaría por ello. Explora categorías literarias que el análisis estructural puso de
moda. O se ajusta el escudo indígena y sale a romper lanzas por una resistencia real
o imaginaria de Guamán Poma a todo lo que no lleva la marca de los Andes. Lo
mencioné a propósito de Guarnan Poma. Writing and Resistance in ColonialPeru.
Es un enfoque algo extraño y obviamente contradictorio en su propia expresión.
Las ediciones de la crónica de Guamán Poma en que la autora colaboró,
como su libro Writing and Resistance... difundieron ampliamente las ideas expues-
No. 1, Julio 1991 145

tas en esta antología. Algunos de los anículos no son muy recientes y muchos de los
párrafos lucen roídos por la polilla. No gastaré pues cera en ello. Me limitaré a
comentar las grandes líneas que se desprenden de estas páginas.
En primer lugar, Adorno es un buen ejemplo de cieno bando de la cultura
noneamericana interesado en asuntos indígenas. Consume indios como los mexi-
canos chile, defiende sus "objetos de estudio", ve en la más leve sombra el sol indio,
descubre en cada "andino étnico" -¡qué expresión tan espantosa!- un torpedo
antiespañol y, en cada gesto, la resistencia del colonizado. ~e caracteriza también
por la negación de rasgos occidentales e hispánicos en las obras escritas y en la
iconografía indígenas, salvo para valorar lo que no se expresa, lo que no se dice, lo
que no se muestra. Por más cristiana que sea la palabra del autor indígena, sus
creencias no lo son; por más evidentes que sean las influencias de autores españoles
en la escritura y dibujo indígenas, nada de ello puede caber en el seso nativo; por más
comunes que sean sus denuncias de los abusos españoles, tendrán que ser precolom-
binos los ideales e indígenas las políticas propuestas. Los autores indígenas
prepararon una "respuesta andina", "subvirtieron" la historiografía occidental,
escondieron sus creencias con vistas a un renacimiento de la antigua fe y culto ... ¡Que
así sea pues! ... A esto llamo yo enfoque esquizofrénico, en la medida en que supone
la existencia en los indígenas sobrevalorados -supermen- una capacidad extraordi-
naria de desdoblamiento para fingir, para velar, para esconder lo que realmente son,
creen y piensan ser. Si es así no lo llamaría resistencia ... ¿Resistencia a qué? ... ¿A la
cultura en general? ¿Al catolicismo? ¿A los abusos? La verdad es que Guamán Poma
es un eficaz instrumento de la "extirpación de idolatrías", un representante del poder
local dominante, un respetuoso defensor de los derechos de la Corona y de un
proyecto americano en el que no faltan voces españolas. Cierto, lo expresó en sus
términos como cualquier otro autor y en cualquier país.
En segundo lugar, tratar de comprender una sociedad a partir de categorías
literarias conlleva riesgos, muchos riesgos. Los historiadores o antropólogos
nativos y noneamericanos que se especializaron en esas materias no aportaron gran
cosa al conocimiento de los Andes. He dado en otras ocasiones ejemplos de ello.
Añadiré algunos más. Primer ejemplo. Para Adorno es obvio que el mapamundi de
Guamán Poma es la expresión cabal de un espacio andino. Pero hay también muchas
razones europeas que podrían explicar esta división del espacio en la Nueva
corónica y buen gobierno, pues América fue, para la cartografía marítima, el cuano
continente ... Segundo ejemplo, la noción de pachacuti. A ella se aferró el bando
indigenista como moscas a la miel. Ese "mundo al revés" no tendría el éxito que tuvo
a no ser por esas visiones apocalípticas que invadieron los Andes con un catolicismo
mucho más cercano a las religiones agrarias de tiempos idos que a las discusiones
de las grandes escuelas teológicas de Salamanca o de Alcalá. Y que no olvide la tropa
indigenista que ni siquiera éstas eran incompatibles con pachacuti y otros cataclis-
mos cósmicos. A este propósito los comentarios que Adorno hace acerca de Guamán
Poma y Luis de Granada rozan la moraleja del pastor protestante americano de los
sábados y domingos por la mañana en la TV. (pp.218-222). Tercer ejemplo. Guamán
Poma "crea un modelo cultural en el cual el andino representa la cultura ... y lo

europeo, la no-cultura" (p.178). Esta afinnación de Adorno es totalmente falsa.

Muchos españoles hubo antes de Guamán Poma que leyeron los hechos peruanos
con ojos justicieros y tiernos hacia las sociedades amerindias. Y, en segundo lugar,
la distinción entre europeo y cristiano no es de Guamán Poma, es del rebaño
académico indigenista septentrional cuyas influencias son notables en la manada
indígena.
En tercer lugar, creo que es tiempo de renovar la lectura de los hechos de "la
evangelización y extirpación de idolatrías". En estos temas, Adorno repite cuanta
bobada se escribió acerca de ello. Porque también por ahí se fue el rebaño
septentrional indigenista y morfó cuanta hierba había y se la chupó hasta el tuétano.
A la "autoridad mundial en Guamán Poma" le hubieran hecho bien los aires de
Ayacucho, si no para cambiarle las "categorías literarias", por lo menos para
removerle la polilla de las seseras.
III. 2 El corto estudio de Sánchez (1989) puede ubicarse en la línea de los
trabajos de López-Baralt y Adorno. Pero a las afinnaciones categóricas de las
primeras pone el autor argentino algunos bemoles. Las excepciones a los reales o
imaginarios esquemas andinos son frecuentes, lo que llevó a Sánchez a interrogarse
seriamente acerca de las fuentes de Guamán Poma. Han sido variadas. El autor nos
promete más páginas sobre todos estos temas. Serán bienvenidas.
III. 3 El retorno de las huacas. Estudios y documentos del siglo XVI,
contiene una nueva versión de las infonnaciones de servicios de Cristóbal de
Albornoz y un conjunto de estudios más o menos relacionados con estas materias.
La transcripción de Pedro Guibovich Pérez es excelente. La de 1971 de Millones era
pésima y muy incompleta. Guibovich la completó con nuevos papeles. De ahora en
adelante el lector puede consultar las informaciones de 1569, 1570, 1577, 1584.
También le añadió Guibovich índices toponímico, onomástico y de los nombres de
las huacas. Todo este trabajo cuidadoso debe ser puesto de relieve por las posibili-
dades de consulta que abre a los investigadores.
La sección "estudios" publica tres trabajos: uno de Rafael Varón Gabai
sobre "El Taki Onqoy: raíces andinas de un fenómeno colonial" (pp.331-406); otro
de Sara Castro-Klarén con el títu]o "Discurso y transfonnación de los dioses en los
Andes: del Taki Onqoy a "Rasu Niti" (pp.407-424); y el del grupo de psicoanalistas
y etnohistoriadores del SIDEA sobre "El Taki Onqoy: reflexiones psicoanalíticas".
El grupo SIDEA está constituido por Moisés Lemlij, Luis Millones, Alberto
Péndola, María Rostworowski, Max Hernández (pp.425-433).
De los tres sólo el de Rafael Varón Gabai merece ser leído y discutido. Sara
Castro-Klarén escribió una serie de banalidades sin el más mínimo interés. Y el
grupo psicoanalítico/etnohistoriador finna un conjunto de pavadas que carece del
más elemental cuidado histórico y analítico. Estoy absolutamente convencido de
que este grupo del SIDEA le haría un inestimable servicio a la Nación, a las
sociedades andinas y a las Ciencias Humanas en general si abandonara a gente más
capaz y habilitada la tarea de abrir la boca sobre estos temas. Como es la segunda
o tercera vez que lo hacen, barrunto que puede tratarse de un caso de compulsión
propio de una neurosis traumática.
No. 1, Julio 1991 147

El estudio de Varón Gabai comprende varios aspectos. No los conozco

todos ni mucho menos. Pero Varón no saca a relucir nuevos documentos. Se trata
pues de un ejercicio sobre hipótesis anteriores y papeles usados. Por mi parte, publi-
qué una nueva versión del texto de Molina que llegó los escaparates de las librerías
en marzo de 1989 (Urbano 1989). En el estudio introductorio proponía algunas
nuevas pistas de investigación sobre el tema. Me basaba fundamentalmente en
algunos papeles cusqueños inéditos y en una investigación que vengo realizando en
la región de Baeza (España). Varón no quiso discutir esas nuevas propuestas o
ignoraba su existencia. Pero me parece un poco más inaceptable que no se hubiera
dado cuenta de que el texto de las informaciones de Albornoz transcrito por
Guibovich en las páginas que preceden a su estudio comprende secciones que él
ignora y que hable de investigaciones sobre idolatrías en el Pení olvidando los
documentos de Cajatambo publicados por Duviols en 1987 y las opiniones de
Acosta sobre ello. Son detalles que tienen su importancia y tanto más que el estudio
de Huertas a que Varón Gabai hace referencia, el que no vale gran cosa, y el del
recordado Flores Galindo tampoco es cosa que se preste a grandes disquisiciones.
A mi modo de ver, sobre este tema las opiniones pueden ser muy controver-
tidas siempre y cuando se hagan esfuerzos para encontrar nuevas fuentes. Las
circunstancias en que se ubica Varón Gabai para hablar del taki onqoy son desde los
primeros párrafos muy discutibles y poco apropiadas para lo que luego desarrolla.
Todo lo que escribe puede ser leído en sentido totalmente contrario a lo que él nos
sugiere. Para ser más realista, habría que tener ante todo en cuenta lo siguiente:
1. el catolicismo andino tenía por los años del taki onqoy unas tres décadas de
existencia y hay que ver con qué género de Iglesia, con qué clero vio la luz en los
Andes; 2. la existencia de cultos andinos tradicionales no sólo era normal sino
"natural" porque la gran mayoría de la población india ni sospechaba por qué habría
que abandonarlos; 3.el proyecto de extirpación de los cultos tradicionales andinos
era para muchos religiosos y clero secular un objetivo a largo plazo en que se
cruzaban opiniones muy encontradas tanto desde el punto de vista pastoral como
teológico. Ahora bien, el taki onqoy puede muy bien ser la expresión quechua para
designar enfermedades, epidemias y otros males que diezmaron las poblaciones
andinas. Pero también puede ser el pretexto ideal para justificar las insatisfechas
pretensiones eclesiásticas y administrativas de Albornoz. Opté por esta segunda
hipótesis porque las contradicciones y silencios de los papeles son notorios. Y no
descarto la primera. Las dos no se contradicen. Pero una y otra, eso sí, no casan de
ninguna manera con los tan decantados milenarismos, mesianismos y utopías
andinas. Toda esta chatarra que llenó páginas de papel y tinta y conmovió a cuanto
etnohistoriador, historiador, arqueólogo y antropólogo se paseó, sucio, en jeans y
con barba, por los Andes debería simple y llanamente ser olvidada en forma
definitiva o, por lo menos, por algún tiempo.
El inventario de términos quechuas o aymaras, de las fiestas prehispánicas,
de las Pléyades, de las borracheras no es, por cierto.inútil. Varón Gabai consagra
muchas páginas a este ejercicio escolar. Pero en verdad nada de ello nos pone frente
al hecho que él quiere explicar en términos de rebelión, milenarismo y mesianismo

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - Urbano: Historia y etnoh istoria
y mucho menos indica que "el taki onqoy fue una respuesta violenta a la colonización
europea ... "(p.403). Y todo lo que teje en torno a ello se derrumba. No ha sido ninguna
respuesta violenta. Macabra fue la respuesta espafíola a los abandonados, humilla-
dos y vilipendiados Inca e indios de Vilcabamba. Y como mucha gente ya lo escribió
y el propio Varón lo retoma, ni siquiera se puede probar la existencia de lazos entre
Vilcabamba y lo que Molina y Albornoz describen como taki onqoy. Pero sería otro
cantar si la explicación parte de Albornoz y de sus amigos clérigos. Porque entonces
los fantasmas del temor espaí'lol en tierra conquistada, las crueles guerras y desave-
nencias entre cristianos, el espectro de sublevaciones de las poblaciones americanas
y la negación de la autoridad del rey y del papa serían pretexto para garantizar útulos
y motivos aceptables para otorgarlos. Quienes levantan todos estos espantajos,
quienes crean y difunden los temores, quienes exploran la obsesión de la revuelta y
la muerte, son los espaí'loles, el clero y el laico, tanto el religioso piadoso como el
encomendero emprendedor, el cura de indios o el corregidor.
III. 4 Zarzar (1989) estudia el discurso ideológico de Juan Santos Atahuallpa.
Las más sensatas explicaciones que nos da son las sugeridas por Pablo Macera. Otras
informaciones y hechos utilizados en este texto son equivocados o incompletos. No
me detengo sobre ello por haberlo comentado en varias ocasiones.
III. 5 El breve estudio de Gentile Lafaille (1986) plantea el problema de la
explicación de John Murra sobre el llamado "control vertical". La autora duda de la
validez de esas hipótesis. Los documentos del noroeste argentino que ella utili za y
publica no le permiten ser muy afirmativa sobre este punto. Los materiales
publicados enriquecen nuestra biblioteca andina y pueden ser de gran utilidad para
futuras comparaciones.
IV. Atahuallpas e Inkarris. Origen de un ciclo mítico e ideo16gico

IV. 1 De las publicaciones mencionadas en esta sección destaco las páginas
de Ravines e Iriarte (1985). Pese a la modesta presentación gráfica.los materiales
recogidos, transcritos y brevemente analizados merecen ser difundidos. Los textos
se refieren al drama de la muerte de Atahuallpa. El primero viene de Llamellín
(Ancash), el segundo de Chillia (La Libertad), el tercero de Cajatambo. Los datos
etnográficos son muy precisos. Vale la pena leerlos. Constituyen un material
riquísimo y variado.
IV .2 También Millones (1988) fue a dar un paseo por Ancash con una beca
de la Fundación Friedrich Ebert: "Para llegar a Carhuamayo basta tomar un
ómnibus. Trece horas más tarde ... " estamos en Junín. Allá encontró el texto que cabe
en unas veintitrés páginas (pp.83-106). El hijo del autor publica unas fotos del
pueblo y de los actores. Lo que se escribe en este libro alrededor del texto es
anecdótico. Y con dos prólogos de tan magra comida es como comer chancho de
entrada y en el plato principal chupar huesos de pollo engordado con harina de
pescado.
No. 1, Julio 1991 140

II
PERSPECTIVAS PARA LOS 90

l. El discurso arqueológico sobre el mundo prehispánico
No es nada fácil innovar en este campo. De todas las investigaciones

arqueológicas de los últimos años, quizás las más espectaculares fueron las que se
llevaron acabo en la zonadeTrujillo. La existencia de importantes señoríos que ellas
parecen atestiguar nos llevarían cada vez más a la conclusión de que el desarrollo
sociopolftico, económico y religioso del norte del Perú sirvió de rnodelo a muchas
otras regiones. El análisis de los materiales tardará. Pero, indudablemente, la riqueza
de las tumbas, los cuerpos y las ofrendas ceremoniales que los huaqueros no robaron
ni vendieron a coleccionistas expresan modos de vida y organización de innegable
interés para el estudio de las poblaciones andinas. En lo que se refiere a los aspectos
simbólicos de esas sociedades, es difícil comprenderlos y explicarlos.
Lo cierto es que en la cadena de las culturas y sociedades prehispánicas, los
territorios norteños guardan secretos insospechados. El interés por Chavín no
disminuyó. Es el centro de donde irradiaron ejemplos y se descolgaron grupos y
gentes como fruta madura de frondoso árbol. Pese a todo ello, lo que sabemos en
términos de desarrollo y expansión de las sociedades costeñas y andinas es poco y
demasiado hipotético para servir de base a un razonamiento amplio y seguro acerca
de la evolución sociopolítica y religiosa de los Andes. Nos queda echar mano de
otros pueblos y civilizaciones. No hay otro remedio. Sobre la base de ello, se podrá
configurar lo que fueron todos esos tiestos de arqueólogos y tener alguna idea más
precisa acerca de las épocas prehispánicas. Dos escollos hay que evitar: el esote-
rismo en el análisis simbólico y la gran ignorancia de que dan muestra la gran
mayoría de los estudios arqueológicos en materia de sistemas sociopolíticos y
religiosos . Casi todos manejan ideas simplistas y anedócticas, hipótesis de manual
de nivel de secundaria retrasada. Y si se lanzan en el campo de la mitología o
simbología algunos de ellos son delirantes .
En el campo del análisis simbólico, no faltaron publicaciones que difundie-
ron imágenes, objetos y tejidos prehispánicos. Entre las más conocidas figuran las
de la Colección Arte y tesoros del Perú del Banco de Crédito del Perú. En general,
la presentación gráfica es muy cuidada. Acaba de publicarse el volumen consagrado
a Lambayeque. Lo precedieron el de Huari, Chimú, Paracas, Chancay, Nazca. Esta
lista no es completa.
2. El discurso histórico: crónicas y otros papeles
La década de los ochenta no ha sido muy fértil en novedades acerca de los

Incas ni de la sociedad incaica en general. Sin embargo, hubo tímidos intentos de
síntesis que recogieron algunos de los aportes de la década anterior. Y, sobre todo
se reeditaron textos de crónicas en que las sociedades andinas en tiempos incaicos

están ampliamente descritas. Las colecciones españolas de Historia-16, del Consejo

Superior de Investigaciones Cienúficas y de la Editorial Atlas o Biblioteca de
Autores Españoles, con todas sus limitaciones, difundieron muchos textos de los
siglos XVI y XVII. Con el acercamiento a las celebraciones del V Centenario
también se editaron algunas obras en otros países tanto europeos como americanos.
Pero de todas ellas sólo resultó realmente novedosa la edición del texto de Juan de
Betanzos. Desgraciadamente quien la editó, Martín Rubio, no poseía los cono-
cimientos elementales para garantizar una edición crítica y decente.
Ojalá la década que ahora empieza pueda difundir aún más los textos de los
cronistas y ponerlos al alcance del público en general. Es básico. Con explicaciones
adecuadas y aparato crítico asequible la lectura de esos papeles puede generar
nuevas ideas acerca del pasado y, sobre todo, más exactas y confonne al espíritu de
las fuentes. Permitiría el acceso a las fuentes eliminar muchos de los errores y falsas
lecturas que actualmente circulan entre especialistas de las disciplinas históricas y
socioantropológicas. Y no hablo de visionarios y esotéricos. Me refiero a los que se
afinnan especialistas en estas materias. Me enseM la experiencia que muy pocos
acceden a una lectura directa de las fuentes. Y entre los que lo hacen pocos las
conocen a través de un convivio asiduo y lúcido. Desarrollar ese interés entre las
nuevas generaciones sería obra generosa y de mucho mérito.
Cabe mencionar la difusión de la obra de Guamán Poma. Varios estudios y
las ediciones de México y Madrid, proliferaron las reproducciones de los dibujos de
la Nueva corórzica y buen gobierno y se multiplicaron las referencias al texto. Pero
ese fenómeno también tiene algo que ver con una especie de neoindigenismo
académico al que luego me referiré. Varias razones dan cuenta de ello. Los artículos
y libros de Adorno (1989) y López-Baralt (1988) lo pusieron sin duda en onda en
medios relacionados con los estudios literarios americanos. Y el alma indígena
latente de cada especialista andino foráneo hizo el resto. De suerte que lo que era
novedoso se volvió banal. Pero barrunto que el esfuerzo por comprender en forma
cabal al "cronista indio" no aumentó, antes por el contrario disminuyó y se trans-
formó en un sinnúmero de comentarios curiosos, librescos y grotescos. El texto de
la Nueva corónica y buen gobierno es la sangre del zancudo indigenista y el Corán
de cuanto felipillo proclama su indefectible verdad acerca de los Andes.
A ese propósito me llama la atención el poco interés que mereció el dato
biográfico guamanpomiano. No sé si es espejismo mío, pero tengo la leve sospecha
que autores como Adorno, Murra, López-Baralt y muchos otros se refugiaron en el
texto sin rastrear los archivos regionales o institucionales donde se pudo esconder
alguna información acerca de Guamán Poma. Desde luego no es nada fácil
emprender esa tarea. En muchos casos, el acceso a los archivos es imposible. La
ausencia de clasificación adecuada abandona el trabajo en archivos a la buena
voluntad de sus trabajadores, a la arbitrariedad de sus simpaúas y al peso de las
bolsas de los investigadores. Las influencias personales y las coimas son indispen-
sables. Sea lo que fuere, lo cierto es que Adorno y compañía tienen toda la cara de
no haber puesto los pies ni los ojos allá por donde nació y se paseó el cronista indio.
Sería de esperar lo contrario. Quizás las décadas futuras lleven a los especialistas por
No. 1, Julio 1991 151

los caminos reales en vez de extraviarlos por los de la imaginación.

Algunos cronistas fueron bien servidos en la década de los ochenta, v.g.,
Cieza de León. Probablemente fue el cronista más editado. Otros textos fueron
reeditados. La Relación de Cristóbal de Molina, El Cusqueño, juntamente con los
papeles de Albornoz han sido corregidos sobre la base del texto original (Duviols y
Urbano 1989). Taylor hizo lo mismo con el texto quechua de Huarochirí (Taylor
1987). La crónica de Murua, Jerez y últimamente algunos papeles de Polo de
Ondegardo aparecieron en la colección Crónicas de América de la editorial
española Historia-16. Añádase a estos ricos materiales los papeles de Pizarro
editados por Lohmann Villena y la monumental edición de las obras de Las Casas
emprendida por Alianza Editorial (Ver Urbano 1987). El investigador actual tiene
a la mano un sinnúmero de instrumentos, algunos de ellos de mucha calidad.
Acontecimiento de veras importante en la década pasada fue la edición de
los textos de la llamada campaña de "extirpación de idolatrías" en la colección del
Centro Bartolomé de Las Casas, Archivos de historia andina. A cargo de Pierre
Duviols se publicaron los papeles de Cajatambo (Duviols, 1986). Próximamente se
publicarán los documentos de la región de Chancay al cuidado de Ana Sánchez en
la misma colección. La difusión de estos papeles permitirá dar a conocer muchas
de las prácticas y creencias andinas en el siglo XVII y, en algunos casos, corregir y
profundizar la idea que de ellas se tenía. La dicotomía religión católica/religión
andina tiene que ser revisada. Y la idea de "resistencia" no tiene gran sentido, pese
a la actualidad que le dieron el indigenismo y f elipillismo académico. sobre todo
norteamericano y criollo. Es un tema que los años noventa probablemente estudiarán
con más cuidado.
3. El discurso utópico andino
La década de los ochenta puso de moda el tema de la "utopía andina".

Desempefió papel preponderante en ello el recordado Alberto Flores Galindo. A
finales de los años setenta, la revista Allpanchis había consagrado un número
especial al tema. Pero en el marco de un estudio y visión histórica totalmente distinto
del enfoque que Flores Galindo difundió años más tarde, en compañía de Manuel
Burga (De la Cadena, 1990). La brillante pluma de Flores Galindo y la dimensión
política e ideológica que dio al asunto produjeron fuerte impacto en los lectores y el
público en general. Las páginas de Burga nacieron a la sombra de Flores Galindo.
Son engorrosas y pastosas. Los dos tergiversaron la idea misma de utopía. La con-
fundieron en gran parte con la idea de "resistencia" de los indios a los españoles. Pero
"resistir" no es pensar una sociedad en términos utópicos. Y si por hipótesis los
Andes le negasen a Occidente el espacio que ocupó tampoco sería eso razón para
hablar de utopía andina.
Habrá pues que volver a la idea original del discurso utópico. La introdujo
en los Andes el cristianismo. Tiene dos frentes. Por un lado, cuando llegaron a los
Andes, los propios españoles nutrían proyectos utópicos . Por otro lado, al prestar
al discurso mítico andino la dimensión futura que le faltaba, el tiempo andino se

liberó de sus amarras y miró las edades futuras con ojos nuevos. En medio de esa
brutal transformación mental, el discurso utópico emergió en los Andes con sus
propias alas y dio muestras de originalidad. En el primer frente, estudios recientes
sobre el dominico Francisco de la Cruz abrieron nuevas perspectivas sobre el
desarrollo del pensamiento utópico en los Andes. En cuanto al segundo, la lenta
metabolización del cristianismo dará frutos más tardíos pero igualmente genuinos.
4. LingUfstica y discurso histórico
A mi modo de ver, algunos estudios sobre lingüística andina constituyen el

aporte más significativo al conocimiento de los Andes en la última década. Venían
de los años setenta. Me refiero en primer lugar a los notables estudios de Alfredo
Torero publicados en varios números de Revista Andina; en segundo lugar, a los
aportes de Cerrón Palomino y algunos investigadores extranjeros como Willem
Adelaar, Bruce Mannheim y otros más. En términos históricos, las investigaciones
de Torero deben ser vistas como un campo nuevo y original. Sin embargo, la cosecha
de estos primeros frutos es promisoria y da señales de abundante y exitoso porvenir.
Posee además la ventaja de alejarnos del felipillismo barato, del indigenismo
académico y de las plagas que el "comercio de indios" sembró en el norte , al este
y oeste del continente. Desgraciadamente hay pocos lingüistas y demasiados an-
tropólogos, historiadores y etnohistoriadores. Si se volteara la tortilla, sospecho que
en poco tiempo tendríamos menosfelipilladasy algo más de sustancia para nutrir las
seseras.
5. Tres modelos hermenéuticos para el estudio de los Andes

a. El modelo lingüístico. La experiencia de los estudios de lingüística, par-
ticularmente los de filología histórica, me insinúa un camino que podría ser una de
las reglas de oro de los estudios de etnohistoria, historia y antropología andinas. Diré
con toda la modestia que no es que se ignore su existencia. Pero una cosa es afirmar
que ella existe y otra usarla y sacarle el jugo. Y lo que parece una verdad univer-
salmente aceptada es, al fin y al cabo, la más ignorada de todas. A ella pues ...
Se trata del sencillo esquema de lectura que autores como Torero utilizaron
con mucho éxito. Para comprender en forma cabal las raíces, dialectos y lenguas
andinas es necesario tener una idea precisa acerca del compilador de las primeras
gramáticas y vocabularios. Fray Domingo de Santo Tomás no fonetiza el quechua
como González Holguín y el italiano Ludovico Bertonio tendrá un oído distinto de
un andaluz del siglo XVI o XVII. Así, le es indispensable a cualquier filólogo saber
cómo les sonaban las sílabas quechuas a un castellano o a un andaluz, a fin de
determinar con exactitud la evolución de los vocablos y su dimensión semántica. En
una palabra, la lengua castellana, el dejo andaluz, la sintaxis latina funcionaron como
cedazos para los primeros grandes esfuerzos de comprensión de las lenguas andinas,
lo mismo es decir para gran parte de la cultura de los Andes.
Ahora bien, en términos históricos, ya sea prehispánicos o coloniales o con-
No. 1, Julio 1991 153

temporáneos, los materiales que nos legaron los primeros siglos de la presencia
espafiola u occidental en los Andes, obedecen al mismo modelo. La cultura
occidental, las creencias católicas, las costumbres, las preguntas que se hicieron los
primeros investigadores de la realidad andina suponen esquemas mentales, proyec-
tos y preocupaciones, los cuales - valiéndonos de la analogía lingüística - funciona-
ban como los oídos de un dejo andaluz o castellano o latino. Son también cedazos.
De suerte que si no se conoce el instrumento que filtra la realidad que se tiene ante
los ojos no se comprendrá lo que se afirma de ella o por lo menos sólo se alcanzará
en forma parcial o muy deformada. Diría.pues, que antes de saber lo que quiere decir
Betanzos o Cieza o papeles administrativos es importante saber de dónde viene, a
qué apunta, qué objetivos persigue. Hasta cierto punto, y para usar una expresión
paradójica, es más importante eso que lo que dicen. Lo he comprobado miles de
veces. Un cronista no es un etnógrafo y un papel administrativo no es ingenuo ni
neutral.
b. El modelo cumbi colonial. Utilizo este segundo modelo para insinuar la
misma idea pero subrayando lo que podría ser la apropiación por parte de los
esquemas culturales y simbólicos andinos de las herencias occidentales. Las estruc-
turas de tejido son un universo cerrado en el sentido de que no son matemáticamente
infinitas en su desarrollo. En la práctica, se desarrollan en un espacio cerrado. Las
infinitas variaciones que muestran tienen un término. Sin embargo, el tejido colonial
andino asumió plenamente la presencia occidental, metabolizó símbolos y supo
elegir técnicamente lo que le convino para expresar lo que veía, para comunicar las
nuevas realidades, para dar cuenta del lenguaje nuevo. El tejedor o tejedora del siglo
XVII no "resiste" ni se niega a expresar con sus telares lo que sus ojos y sus manos
aprehenden. Ni los símbolos serán los mismos de épocas pasadas ni el lenguaje será
anticuado. Simplemente la realidad colonial entra en un cedazo y es filtrada por las
estructuras del telar, por la forma geométrica y por los instrumentos de que dispone
el tejedor. Guamán Poma no vive una vida doble y esquizofrénica como nos lo quiere
hacer creer la manada académica indigenista ni tampoco la vive ningún hombre
nacido en los Andes a partir del siglo XVI. El modelo cumbi colonial insinúa, al
contrario, que es posible asumir los lenguajes, darle forma novedosa y crear nuevas
expresiones simbólicas. Si conocemos la forma del telar y las técnicas utilizadas en
el cumbi colonial, no afirmaremos que hay resistencia o doble sentido, sino que hay
un lenguaje y una expresión simbólica con sus reglas y variaciones.
c. El modelo musical. Uno de los ejemplos más flagrantes y extraordinarios
de composición simbólica es la música andina. Después del siglo XVI se apropió
instrumentos, modos musicales, variaciones rfunicas con una facilidad impre-
sionante. Sin negar su personalidad, supo aceptar y expresar con innegable talento
lo que Occidente le aportó. Y en el trueque los dos ganaron. Con ello quiero sugerir
otro modelo para el estudio en los Andes. No pasaría por la cabeza de nadie empezar
a estudiar la música andina como forma de resistencia, aunque haya por ahí tonto y
medio que lo habrá hecho o no tardará a hacerlo. Pero lo que quiero afirmar una vez
más es que para comprender la música andina desde que llegó el Occidente a los
Andes no se podrá ignorar las estructuras musicales occidentales, la forma de los

instrumentos, el violín, el órgano, el saxofón, la trompeta militar, que imprimieron

a las estructuras de los instrumentos prehispánicos sonidos y a través de ellos
sentimientos que los incas o los chunchos nunca sospecharon.
Insisto: en cada uno de estos modelos la lección es obvia. Hay que conocer
los instrumentos de lectura a fin de determinar su capacidad de expresión de la
realidad. No basta con leer textos~ hay que saber lo que quiere decir el autor y la forma
como lo expresa. El cumbi colonial incorpora nuevas expresiones simbólicas,
cambia de lenguaje sin dejar de ser producido en milenarios telares. La expresión
sonora andina prehispánica se enriquece y se desarrolla al contacto con las formas
occidentales. Conocer unas y otras no es afirmar su independencia mutua sino
explicar la innovación por la metabolización recíproca de lenguajes.
Henrlque Urbano
Apartado 477
Cusco, Perú
No. 1, Julio 1991 155

Crónicas Bibliográficas - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
NOTAS
(1) No es ahora que María Rostworowski razona a cachetada de léxico. Recuerdo W1 ejemplo que
publicó hace algunos años. Después de afirmar que la palabra sami no existe en los vocabula-
rios antiguos, lo que dicho de paso es totalmente falso, lo descubre en un diccionario contem-
poráneo del Ecuador. Luego concluye: los mitimaes samiyungas quizás vengan del
Ecuador... (Rostworowski, María: "Dos manuscritos inéditos con datos sobre Manco II, tierras
personales de los Incas y Mitimaes", Nueva Corónlca, UNMSM, 1963, pp.223-239).¡Qué
asombro! Al leer esta prosa tuve la impresión de que la ciencia histórica de la autora andaba allá
por los años de San Isidoro de Sevilla (560?-636).
(2) Reseñé el libro a que hago referencia en Revista Andina, año 6, n.l, julio 1988, pp.310-312.
(3) No es el lugar adecuado para discutir el tema de la reciprocidad del aynl prehispánico. El uso de
la explicación de Polanyi plantea serios problemas. Lévi-Strauss y Marshall Sahlins la utilizaron.
Pero habría que ver si sus carencias no impiden dar una visión más conforme a los rasgos
históricos de las sociedades andinas. Por supuesto, María Rostworowski no entiende nada de
ello.
(4) Cabe notar también la insistencia de María Rostworowski en las festividades -los cronistas
escribían "borracheras" - que marcaban todos los actos de la vida del Inca y de todos los otros
señoríos (p.70).
(5) Permítame el lector un cisquito de vanagloria: analicé el ciclo mítico de la guerra entre incas y
chancas en W Ir acocha y Ayar. Héroes y funciones en las sociedades andinas (Urbano 1981 ).
Ahí explicaba cómo la ocupación espacial de los ejércitos chancas correspondía a la distribución

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Urbano: Historia y etnohistoria
lógica ternaria andina, collana, payan y cayao. Y no repetía las pavadas filológicas que María
Rostworowski escribía en 1953.
(6) No le vendría mal pasar una revisada al artículo de Duviols (1979)sobre "guancas o piedras [que]
mantenían la facultad de comunicarse con los seres vivos".
(7) La autora repite varias veces las mismas cosas y, en otros casos, introduce reflexiones
extraviadas, v.g. las de la p.228.
(8) Un poco más de moraleja barata:"Los hispanos, con una increíble inconciencia ..." (p.236).
(9) ¿No conocerá la autora los estudios de César Fonseca sobre los sistemas económicos andinos?
(10) De paso, la autora se refiere al papel de la mujer. Cada vez que lo hace es para enaltecer lo
femenino o algo por el estilo. Es una pena que no haga referencia al libro de Irene Silverblattsobre
este tema (Silverblatt 1990). Le hubiera evitado algunas pavadas, encontraría ahí fundamentos
más sólidos a lo que dice y, sobre todo, alguna idea más clara acerca de las muchas cosas que
parece ignorar.
(11) Lo más curioso de esta Historia del Tahuantinsuyu es la ausencia total de una explicación
coherente del Estado incaico, de sus orígenes y desarrollo en el espacio global andino. Con la
derrota de los Chancas el poder incaico se afianzó. Pero María Rostworowski no abre la boca a
propósito de otras experiencias estatales en los Andes, ni parece tener idea de ello. Revista
Andina publicó un debate relativo a la región de Ayacucho (lsbell 1985). Hay otras opiniones
sobre la evolución estatal en los Andes prehispánicos. Me parece una laguna inaceptable no
traerlas a discusión en este libro.
(12) Si siguiera el razonamiento de Millones me inclinaría personalmente por los cuernos.
(13) Millones explica que las fiestas crean interacción Cusco-periferia. Y luego habla de compa-
drazgo y mayordomía como forma andina de "obtener consenso, torcer voluntades, ganar deci-
siones". Exacto, hasta en medios académicos universitarios ... Y luego comete un atropello:
relaciona los intercambios económicos y familiares con los santuarios (1331). No se ha probado
que nada de eso haya existido en la época prehispánica y mucho menos con los adjetivos que le
atribuye el autor. Es tradición bien colonial como lo es también el compadrazgo y sus expresiones
políticas.
(14) No dejará de llamar la atención un párrafo que empieza así:"Una fuente algo tardía, pero de
excelente criterio ... ". Imagínese el lector: la fuente es Cieza de León. Muy pocas páginas la
precedieron, siendo una de las crónicas más antiguas.
(15) En el artículo de The Encyclopedla of Religlons, "South American Calendars", Zuidema
escribe apropósito de Ia Iista de ceques de Cobo: '1f this list is complete (328 huacas), as it indeed
appears to be, then it allows us to suggest various calendrical consequences" (p.19).
(16) Zuidema compara la organización ge estudiada por Lévi-Strauss con los ceques. Si no cambió
de opinión desde 1967, la idea es aún más absurda hoy día que hace más de treinta años.
(17) No se hasta dónde se remonta la distinción entre "dioses mayores" y "dioses menores". Pero es
una vieja tradición escolástica cristiana María Rostworowski, tan preocupada por divisiones
duales andinas, también hace uso de esta cristianísima división (Rostworowski 1982). No creo
que sea conveniente utilizarla en los Andes prehispánicos. Las realidades son otras y esa división
servía en la tradición cristiana para describir el "panteón pagano".
(18) Me gustaría tener pruebas filológicas de que los "indígenas afirman que "sequía" puede designar
exceso de aguas o lluvias y ausencia de ellas (Zuidema 1989:246). ¿Cuál sería el término
"indígena" para ello? ¿Sequía? ¿Y en quechua o aymara?
(19) En las páginas 13, 14y 15,Zuidemaresumesuenfoquemetodológicoylocomparaconeldeotros
No. 1, Julio 1991 157

Crónicas Bibliográficas - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
autores contemporáneos. No sé si el público que escuchó en París la lectura de estos textos era
idiota. Pero hay muchas afirmaciones simplemente inadmisibles. v.g.:l. Murra alejó Cusco de
sus investigaciones y se interesó por la situación económica y social de las provincias incas de
Huánuco y Chucuito; 2. Duviols sometió a una "crítica exhaustiva la historiografía de los
cronistas". Los libros de Murra son sobre la organización económica y social inca; Duviols no
sometió a ninguna "crítica exhaustiva" a los cronistas. Lo que Duviols ha hecho es publicar
algunos documentos del siglo XVII del Archivo Arzobispal de Lima y estudiar algunos temas
relacionados con los Andes prehispánicos y coloniales. No hay nada de "exhaustivo" en sus
trabajos y mucho menos relativo a los cronistas. Las páginas publicadas por Duviols tienen en
cuenta la precariedad de este género de investigaciones, Jo que, en este "tiempo de plagas", es
meritorio.
(20) Muchas veces, las referencias de Zuidema son imprecisas. Si es cierto que en el capítulo 25 de
la Segunda parte de la Crónica del Perú, Cieza de León habla de sodonúa entre sacerdotes y
señores no refiere en ese lugar que se vesúan de mujeres como lo sugiere la frase (p.49)

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Urbano: Historia y etnohistoria
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Histo_

ria y etnohistoria andinas _

LAS LECCIONES DE LOS AÑOS 80

No. 1, Julio 1991 123

logy, American Ethnology, Latín American Research Review, Hispanic Ameri-

124 Revista Andina, Año 9

Bouchard escribió sobre arquitectura andina precolombina (Bouchard 1988). En

11. Los Incas. Historia y sociedad

No. 1, Julio 1991 125

historia. Le faltan también trozos importantes de la organización social andina. A

126 Revista Andina, Año 9

No. 1, Julio 1991 127

128 Revista Andina, Año 9

No. 1, Julio 1991 129

Zuidema y Duviols. Tras una serie de párrafos completamente disparatados(?) no

130 Revista Andina, Año 9

La conclusión de la Historia del Tahuantinsuyu salta a la vista: de un

No. 1, Julio 1991 131

132 Revista Andina, Año 9

No. 1, Julio 1991 133

era considerada indispensable y lo que representaba vivo no se le descontaba cuando

134 Revista Andina, Año 9

No. 1, Julio 1991 135

136 Revista Andina, Año 9

"Los chancas no desaparecieron de la historia andina... se iban transfonnando en

No. 1, Julio 1991 137

138 Revista Andina, Año 9

parentesco, organización sociopolítica y religiosa, estudios sobre el calendario

No. 1, Julio 1991 139

cuidados metodológicos, resulta de su incapacidad de usar un texto con sentido

140 Revista Andina, Año 9

tengo por qué opinar en cuanto a la selección de textos. A mi entender, Zuidema

No. 1, Julio 1991 141

142 Revista Andina, Año 9

de Zuidema en meros ejercicios cabalísticos y esotéricos. Esta es la carencia

No. 1, Julio 1991 143

144 Revista And ina, Año 9

111. Religión, cultura y sociedad andinas durante la colonia

No. 1, Julio 1991 145

146 Revista Andina, Año 9

europeo, la no-cultura" (p.178). Esta afinnación de Adorno es totalmente falsa.

No. 1, Julio 1991 147

El estudio de Varón Gabai comprende varios aspectos. No los conozco

148 Revista Andina, Año 9

IV. Atahuallpas e Inkarris. Origen de un ciclo mítico e ideo16gico

No. 1, Julio 1991 140

PERSPECTIVAS PARA LOS 90

No es nada fácil innovar en este campo. De todas las investigaciones

2. El discurso histórico: crónicas y otros papeles

La década de los ochenta no ha sido muy fértil en novedades acerca de los

150 Revista Andina, Año 9

están ampliamente descritas. Las colecciones españolas de Historia-16, del Consejo

No. 1, Julio 1991 151

los caminos reales en vez de extraviarlos por los de la imaginación.

3. El discurso utópico andino

La década de los ochenta puso de moda el tema de la "utopía andina".

152 Revista Andina, Año 9

4. LingUfstica y discurso histórico

A mi modo de ver, algunos estudios sobre lingüística andina constituyen el

5. Tres modelos hermenéuticos para el estudio de los Andes

No. 1, Julio 1991 153

154 Revista Andina, Año 9

instrumentos, el violín, el órgano, el saxofón, la trompeta militar, que imprimieron