Pontes Interculturais

Antonio Sidekum e Paulo Hahn

Organizadores

2007
 Acerca de las condiciones de posibilidad
para la integración y el diálogo
entre culturas diversas.
Un aporte al debate sobre la interculturalidad.
Adriana Arpini
UNCuyo - CONICET

En las últimas décadas se registran interesantes progresos en cuanto al

reconocimiento, a nivel constitucional y legislativo, del carácter multiétnico,
multicultural y plurilingüe de los países de América Latina, llegando en algunos
casos a reconocerse el Derecho Indígena como parte de la normativa positiva vigente1.
Asimismo se han abierto espacios institucionales nacionales e internacionales de
participación intercultural. Particularmente en el campo educativo, el discurso de la
interculturalidad ha ganado terreno como alternativa a la educación oficial
homogeneizante2. No obstante, las cifras proporcionadas por los informes sobre el
desarrollo humano de la ONU muestran que los pueblos indígenas se encuentran
sistemáticamente por debajo de los promedios nacionales en materia de salud,
educación, vivienda, empleo y bienestar social. A ello se suma la progresiva
destrucción de medio ambiente y del habitat en aras de intereses económicos privados
trasnacionales en el marco de la globalización neoliberal. Podemos apreciar que el
problema es complejo y poblado de conflictos y ambigüedades. Por una parte los
pueblos indígenas, apoyándose en el discurso de los Derechos Humanos han ganado
espacios de poder en la esfera pública; pero, por otra parte, la incorporación de la
interculturalidad en el discurso oficial ha significado una morigeración -y en muchos

1 En el presente trabajo circunscribimos la problemática de la interculturalidad a los países de

América Latina, donde aparece vinculada a las luchas por el reconocimiento de los pueblos
originarios. Otro es el caso europeo, donde la cuestión surge a propósito de los problemas de
racismo, xenofobia y discriminación de los inmigrantes.
2 Prueba de ello es el considerable aumento de la bibliografía que enfoca los problemas educativos
con perspectiva intercultural. Como muestra de la amplia y teóricamente variada producción
sobre el tema, valen los siguientes títulos: Llomovatte, S. y Kaplan, C. (Coords.) Desigualdad
educativa. La naturaleza como pretexto. Buenos Aires, Novedades Educativas, 2005; Sagastizabal,
M. A., Perolo, C , San Martín, P. , Educación intercultural: Formación docente e intervención
didáctica. Rosario, IRICE (CONICET-UNR), 1997; Sagastizabal, M. A., (Directora), Diversidad
cultural y fracaso escolar. Educación intercultural de la teoría a la práctica. Buenos Aires,
Novedades Educativas, 2004; Sales, A. y García, R., Programas de educación intercultural. Bilbao,
Desclée de Brouwer, 1997; Santos Regó, M. A., (Comp.), Teoría y práctica de la educación
intercultural. Barcelona, PPU. Universidad de Santiago de Compostela, 1994; VVAA, Atención a
la diversidad. Barcelona, Editorial GRAO, 2000; Cuadernos interculturales, Revista del Centro
de Estudios Interculturales y del Patrimonio (CEIP), Universidad de Valparaíso, Chile (varios
números).

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casos un abandono- de su potencial crítico y una reducción a su dimensión puramente
instrumental, técnico-funcional. Frente a esto cabe preguntarse, como lo hace Fidel
Tubino al analizar el caso del Perú, ¿qué hacer para que el discurso y la praxis del
interculturalismo ganen terreno en la agenda oficial sin perder su potencial crítico y
liberador? (Cfr. Tubino, F., 2005).
Raúl Fornet-Betancourt ha señalado que por interculturalidad no debe
entenderse una posición teórica en que las culturas se consideran entidades
espirituales cerradas. Al contrario,

"... interculturalidad quiere designar más bien aquella postura o disposición

por la que el ser humano se capacita para ... y se habitúa a vivir «sus»
referencias identitarias en relación con los llamados «otros», es decir,
compartiéndolas en convivencia con ellos. De aquí que se trate de una
actitud que abre al ser humano y lo impulsa a un proceso de reaprendizaje
y de reubicación cultural y contextual. Es una actitud que, por sacarnos de
nuestras seguridades teóricas y prácticas, nos permite percibir el
analfabetismo cultural del que nos hacemos culpables cuando creemos que
basta una cultura, la «propia», para leer e interpretar el mundo. ...es la
experiencia de que nuestras prácticas culturales deben ser también prácticas
de traducción". (Fornet-Betancourt, R., 2004: 14 - 15).

A propósito de la traducción cabe recordar que, según Benjamín, ella es

posible porque las lenguas no son completamente extrañas entre sí. Sin embargo
esto no implica que sea posible la homogeneización, asimilación o subsunción de
expresiones lingüísticas o de formas culturales diversas. Siempre hay algo que se
sustrae a la traducción e impide establecer una equivalencia. Pero esto tampoco
debe conducir a la tesis opuesta de la inconmensurabilidad o incomunicación entre
lenguas y culturas diferentes. Toda práctica de traducción es un ejercicio de
interpretación que se juega en la tensión entre fidelidad y libertad, obligando a
desactivar las trabas que fijan las estructuras de la lengua y la cultura. Así se amplían
y profundizan las posibilidades de interpretación al mismo tiempo que se
transforman las culturas. Es decir, se transforman los modos de organizar la
producción y reproducción de la vida, tanto en la dimensión simbólica como en la
material. En efecto, la lengua, como todas las manifestaciones culturales, es una
objetivación. Las objetivaciones son creaciones que resultan de la acción de los
hombres en sus variados intentos de comprender el mundo y adecuarlo a la
satisfacción de sus necesidades. Se trata de acciones llevadas adelante por sujetos
históricos insertos en un mundo complejo y contradictorio, donde las relaciones
materiales y simbólicas son asimétricas y conflictivas. La misma actividad de
producir, esto es el trabajo, en tanto actividad humana específica, está inmerso en
esas contradicciones y asimetrías que dificultan y aún impiden el diálogo
intercultural. En este sentido Roig plantea

"... una cuestión ciertamente difícil: ¿cuáles son las relaciones de

«interculturalidad» que se podrían generar dentro de la heterogeneidad
cultural de una sociedad capitalista, en la que nos encontramos con una

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 «sociedad de consumo» que practica una «cultura del consumo», y una
«sociedad marginal» que ha desarrollado una «cultura de la pobreza»?,
¿será posible una autocrítica cultural que parta de las mismas culturas para
alcanzar alguna forma de interculturalidad?, ¿pero tendrá sentido?" (Roig,
A., 2004: 163).

Las preguntas formuladas por Roig ponen al descubierto que el

problema de la interculturalidad en nuestras sociedades contemporáneas reviste
una complejidad mayor de la que puede ser abarcada en términos de las capacidades
y actitudes necesarias para la comprensión de otras formas de vida. Es decir, se
trata de un problema cuyo planteamiento requiere un registro más amplio que el
de la educación, dado que involucra las condiciones que hacen posible la subsisten-
cia de las personas y de las culturas tanto en su dimensión simbólica como material.
Lo mismo que venimos diciendo respecto de la cuestión de la interculturalidad se
puede afirmar de la problemática de la integración. Ambas cuestiones corren el
riesgo de quedar reducidas a sus aspectos cultural-funcionalistas cuando se aban-
dona la pregunta por las condiciones de posibilidad de la integración y la inter-
culturalidad. Las cuales exigen revisar cuestiones económicas, sociales, políticas
en las que se juegan relaciones de poder, formas de reconocimiento y desconoci-
miento, de afirmación y negación de las diferencias.
Ahora bien, ¿cómo contribuir desde la filosofía a reflexionar críticamente
acerca del lugar e importancia que tiene la consideración de la diversidad y de la
conflictividad en las propuestas de integración y en las posibilidades de hacer
efectivo el diálogo intercultural? No presenta mayores dificultades integrar lo mismo
a lo mismo, pero cuando se trata de integrar a partir del reconocimiento de la
diversidad, es necesario contar con herramientas teóricas que hagan posible la
comprensión de lo diverso y de la relación conflictiva de la que emerge la posibilidad
de la integración y el diálogo. Es necesario superar el voluntarismo y el teoricismo
en los planteos de la integración. Mas ello requiere revisar críticamente la teoría,
diseñar nuevos paradigmas y categorías interpretativas.
Una tarea de la filosofía como crítica de los saberes y las prácticas consiste
en decodificar los contenidos ideológicos y reformular categorías y criterios
analíticos con miras a la integración y a la posibilidad de un diálogo intercultural
en condiciones de simetría. En este marco, nuestro propósito -mucho más modesto-
es llamar la atención sobre una problemática que no puede ser olvidada al tratar
sobre interculturalidad e integración; nos referimos a la tensión entre el
reconocimiento de la diversidad en la dimensión cultural y la el acceso a la
distribución o redistribución de los bienes necesarios para la reproducción de la
vida y la cultura. Para trabajar sobre esta cuestión nos valemos de un texto de la
tradición de pensamiento latinoamericano publicado en 1928, que formula con
toda claridad el problema y ofrece pistas para la reflexión que hoy necesitamos. Se
trata de la obra de José Carlos Mariátegui Siete ensayos de interpretación de la
realidad peruana. También apelamos a desarrollos teóricos contemporáneos acerca
del reconocimiento y la redistribución, especialmente a los que resultan del debate
entre Axel Honneth y Nacy Fraser (Cfr. Fraser, N. y Honneth, A., 2006).

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 Formas de racionalidad, conflictividad y «sujetivación» como
supuestos del debate sobre la interculturalidad.

Partimos de algunos supuestos que mencionamos de manera sintética, pues

han sido desarrollados más extensamente en otros trabajos (Cfr., Arpini, A., 2006))
1 — Tanto los procesos de integración como la interacción entre grupos
culturalmente diferentes pueden organizarse sobre distintas formas de racionalidad.
O bien sobre una forma de «racionalidad instrumental», exclusivamente interesada
en la adecuación de los procedimientos a fines que han sido ya aceptados, dando
por descontado que estos son razonables en cuanto sirven a los intereses calculados
de autoconservación de ciertos individuos, sectores sociales o corporaciones
internacionales. O bien se organizan sobre una forma de «racionalidad dialógica»,
abierta a la percepción de fines objetivos, a partir de los cuales deduce criterios
para el ordenamiento social, político, económico, ambiental y cultural, de modo
que, sin excluir los intereses de la autoconservación, se priorice con carácter
normativo la existencia humana digna en todas sus manifestaciones3.
2 - Los procesos de integración y diálogo intercultural no están exentos de
conflictos y tensiones. En términos políticos puede explicarse como la pugna entre
prácticas diferentes. Por un lado, tendencias homogeneizadoras que, con
procedimientos más o menos violentos, buscan la asimilación de lo otro en lo
mismo, ignorando o borrando las diferencias; y por otro lado, prácticas heterogéneas
de afirmación de la igualdad mediante la mostración y reconocimiento de las
diferencias. La expresión de estos conflictos, con diverso grado de conciencia
critica, puede ser rastreada en la historia de las ideas latinoamericanas desde los
tiempos de la Colonia y adquiere renovada presencia en nuestros días en que,
frente a la uniforme globalidad, se hace necesario interrogarnos una y otra vez
acerca del conflicto principal. El cual, según parece, no estaría signado únicamente
por el deseo de imponerse unos individuos sobre otros —la «insociable sociabilidad»
del liberalismo moderno tan bien caracterizada por Kant-; tampoco estaría
determinado exclusivamente por el antagonismo entre los Estados que, en tanto
sujetos de la historia, luchan para obtener el reconocimiento imponiéndose unos
sobre otros, como explica Hegel; ni siquiera podría afirmarse que el principal
conflicto surge del antagonismo entre las clases sociales dentro del modo capitalista
de producción, tal como surge de los análisis de Marx. No es que todos estos
conflictos hayan desaparecido, que los sujetos hayan perdido el deseo de
individuación, que los Estados se hayan disuadido de sus intereses expansionistas
e imperialistas, o que haya advenido el reino de la justicia y la sociedad sin clases.
Al contrario, los espacios sociales se encuentran atravesados por relaciones de

3 La diferenciación entre formas de racionalidad es un tema recurrente entre los representantes de

la Teoría Crítica. Cfr. Horkheimer, Max, Zur Kritik del instrumenteüem Vernunft. Frankfurt am
Main, Fischer Verlag, 1967. (Crítica de la razón instrumental. Versión castellana de H. A. Murena
y D. J. Vogelmann. Buenos Aires, Sur, 1973). Habermas, Jürgen, Theorie des kommunikativen
Handelns. I - II. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1981. (Teoría de la acción comunicativa.
I - II. Versión castellana de Manuel Jiménez Redondo. Madrid, Taurus, 1987)

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poder en las que los agentes luchan y negocian desde sus posiciones relativas para
definir los límites de campos específicos (Cfr. Bourdieu, R, 1997). Pero todos
estos conflictos se han vuelto más complejos en la medida que se encuentran
atravesados y determinados por la forma que en nuestros días adquiere el conflicto
principal entre lo local y lo global. Sobre todo si se tiene en cuenta que lo global
no es el resultado de acuerdos alcanzados mediante el ejercicio de una racionalidad
dialógica que atiende a fines objetivos, sino la consecuencia de la expansión a
nivel global de un cierto localismo que procura satisfacer sus intereses de
autoconservación pretendidamente universales.
3 - La integración y el diálogo intercultural requieren la construcción de
casos de igualdad, no mediante la asimilación, sino como resultante de procesos
de «sujetivación». Es decir mediante la construcción de un «nosotros» que no es la
mera suma de individuos, sino que emerge de la relación de un «yo» con «otros».
El sujeto es, como ha sostenido Yamandú Acosta, "el lugar de la crítica radical",
"en cuanto trascendentalidad inmanente a estructuras, sistemas e instituciones a
través de los cuales se constituye y afirma, pero que libradas a su propia lógica,
especialmente cuando se apuesta a ellas ("todo al Estado", "todo al mercado"),
terminan finalmente negándolo" (Acosta, Y., 2005: 274). Es decir, el sujeto se
define por un plus de exterioridad respecto del sistema al cual pertenece. En virtud
de esa exterioridad fundante, el sujeto tiene la posibilidad de autodeterminarse
frente al sistema y a sus leyes e interpelar las instituciones vigentes desde su
condición de ser humano: «sujeto corporal de necesidades». Al delegar en las
instituciones la construcción del orden, éstas se .totalizan y los sujetos devienen
objetos dentro de una lógica regida por el cálculo de beneficios y la eficacia. El
proceso de sujetivación consiste precisamente en la posibilidad de autoafirmación
mediante la interpelación del orden vigente, en perspectiva instituyente, para generar
cambios basados en el reconocimiento de la propia subjetividad y en el pleno
ejercicio de derechos individuales y colectivos, lo que implica la inclusión de los
excluidos de tales derechos.
La existencia de formas de racionalidad diferentes, la presencia de conflictos
y tensiones entre práctica heterogéneas de organización de la vida y la posibilidad
de construir casos de igualdad mediante procesos de sujetivación son cuestiones
que han merecido la atención de diferentes pensadores latinoamericanos; quienes,
preocupados por la realidad política, social y cultural de sus países, las han trabajado
con diferentes registros epocales. Tal es el caso de José Carlos Mariátegui, cuyos
estudios sobre la realidad peruana tomamos como ejemplo y apoyo de nuestra
argumentación.

Consideraciones sobre interculturalidad e integración a partir de los

ensayos de José Carlos Mariátegui sobre la realidad peruana.

Los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana fueron publicados

en 1928. Son considerados como la obra maestra del amauta, aunque él mismo los
consideraba inacabados, precisamente por su carácter de "ensayos". En sus páginas
se pone al descubierto una problemática teórica y política peruana definida: el
problema del indio. Para su análisis aplica el modelo marxista como herramienta

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interpretativa, pero adaptándola a la realidad estudiada. Su distanciamiento de la
ortodoxia marxista surge de la complejidad del asunto abordado, que le obliga a
desmontar dicotomías establecidas. En efecto, en la realidad peruana, más que
proletarios y burgueses se encuentra con indios y gamonales. El problema nacional
es, entonces, un problema de integración de la diversidad; es decir, pasa por la
incorporación de las masas populares marginadas -por sus características raciales,
sus formas tradicionales de reproducción de la existencia, su lengua, su cultura, su
religión- a la construcción de la nacionalidad. El planteo comienza por el
reconocimiento de la heterogeneidad, que no es sólo cultural, sino material e histórica.
En sus ensayos sobre "El problema del indio" y "El problema de la tierra",
Mariátegui sostiene que los estudios:

"que ignoran o eluden a este como problema económico-social, son otros

tantos estériles ejercicios teoréticos, —y a veces sólo verbales-, condenados
a un absoluto descrédito. ... La cuestión indígena arranca de nuestra
economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier
intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos
de enseñanza o con obras de vialidad, constituyen un trabajo superficial o
adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los «gamonales»" (Mariátegui,
J., [1928] 1986: 35).

Los diferentes criterios de interpretación del problema - administrativo,

jurídico, étnico, moral, educacional, eclesiástico-, utilizados en forma unilateral y
excluyente, carecen de concreción histórica mientras se mantienen en un plano
filosófico o cultural.
En su revisión histórica, Mariátegui pone al descubierto que "la conquista
fue, ante todo, una tremenda carnicería ... La organización política y económica
de la Colonia, que siguió a la Conquista, no puso término al exterminio de la raza
indígena" (Ibídem: 44), a pesar de los esfuerzos realizados por el Padre Las Casas
y de que las Leyes de Indias llegaron a reconocer la organización de éstos en
comunidades. La Colonia, impotente para organizar la explotación feudal, injertó
en ésta elementos de economía esclavista, subordinando la economía a los intereses
del colonizador español, que carecía radicalmente de aptitud para adaptarse a las
condiciones ambientales o para transformarlas. "Tenía una idea, un poco fantástica,
del valor económico de los tesoros de la naturaleza, pero no tenía casi idea alguna
del valor económico del hombre" (Ibídem: 56)
De esta manera se superponen dos formas de ejercicio de la violencia. Una
es el menosprecio por la actividad agrícola como modo de relacionarse con la
naturaleza para la producción de riqueza humana; otra es el desconocimiento del
valor del hombre y de su relación con los otros hombres para la satisfacción de las
necesidades de la comunidad. El colonizador procede mediante la aplicación de
una racionalidad puramente instrumental que reduce los elementos de la realidad
-naturaleza y seres humanos- a sus propios intereses. Así valora económicamente
la actividad extractiva por sobre la actividad agrícola y antepone el valor económico
al valor humano, reduciendo a los hombres a meros medios con la implementación
de variadas formas de esclavitud y servilismo.

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 La Revolución de Independencia, aun cuando aprovechó el apoyo de la
masa indígena y algunos indios ilustrados participaron en su gestación, no significó
una transformación de esa racionalidad instrumental. Si bien el programa liberal
de la Revolución comprendía la redención del indio, no hubieron gobernantes
capaces de actuar las disposiciones correspondientes, que quedaron como letra
muerta.

"La República -dice Mariátegui- ha significado para los indios la ascensión

de una nueva clase dominante que se ha apropiado sistemáticamente de
sus tierras. En una raza de costumbre y de alma agrarias, como la raza
indígena, este despojo ha constituido una causa de disolución material y
moral. La tierra ha sido siempre toda la alegría del indio. El indio ha
desposado la tierra. Siente que «la vida viene de la tierra» y vuelve a la
tierra. Por ende, el indio puede ser indiferente a todo, menos a la posesión
de la tierra que sus manos y su aliento labran y fecundan religiosamente.
La feudalidad criolla se ha comportado, a este respecto, más ávida y más
duramente que la feudalidad española". (Ibídem: 47)

Se trata de un conflicto de base material, económica, vinculado a la

apropiación/despojo de la tierra; pero es más que un problema de propiedad, pues
involucra formas de representación y valoración de la tierra, del hombre y de la
relación entrambos. Es decir que también y al mismo tiempo es un conflicto cultural.
Una modificación del régimen de distribución de la tieira que no tuviera en cuenta
el sistema de representaciones y valores, no resolvería el problema. Pero tampoco
se resolvería modificando mediante la educación (si acaso tal modificación fuera
exitosa, cosa de la que cabe dudar) el sistema de representaciones y valores a
partir del cual los sujetos se reconocen mutuamente como tales.
El problema puede apreciarse también si se toma como eje el análisis de "El
proceso de la instrucción pública". En dicho proceso se suceden tres influencias:

"... la influencia o, mejor, la herencia española, la influencia francesa y la

influencia norteamericana. Pero solo la española logra en su tiempo un
dominio completo. Las otras dos se insertan mediocremente en el cuadro
español, sin alterar demasiado sus líneas fundamentales ... La educación
nacional, por consiguiente, no tiene un espíritu nacional: tiene más bien un
espíritu colonial y colonizador. Cuando en sus programa de instrucción
pública el Estado se refiere a los indios, no se refiere a ellos como a peruanos
iguales a todos los demás. Los considera como una raza inferior". (Ibídem:
105 - 106).

La República, que buscó en Francia los modelos de la reforma de la

enseñanza, no se diferencia en este terreno del Virreinato. Tampoco la importación
del método norteamericano, durante el período de reorganización sobre bases
civilistas pudo dar una dirección segura a la política educacional, ni superar el
verbalismo, la erudición y el academicismo estériles.

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 "El medio económico social condiciona inexorablemente la labor del
maestro. ... La escuela moderna es incompatible con el latifundio feudal.
La mecánica de la servidumbre anularía totalmente la acción de la escuela,
si esta misma, por un milagro inconcebible dentro de la realidad social,
consiguiera conservar, en la atmósfera del feudo, su pura misión
pedagógica". (Ibídem: 43).

"Cada día se comprueba más que alfabetizar no es educar. La escuela

elemental no redime moral y socialmente al indio. El primer paso real hacia
su redención, tiene que ser el de abolir su servidumbre". (Ibídem: 160).

Lo cual no puede ser consecuencia de un movimiento filantrópico, sino una

conquista social y política de los propios interesados, mediante un proceso agónico
de sujetivación, de luchas por el reconocimiento y la justicia.
El recorrido por los textos mariateguianos nos permite apreciar que, desde
la Conquista, la relación con el indio y la comprensión de su forma habitual de
organizar la reproducción de la vida y la convivencia social han sido consideradas
desde una perspectiva racional limitada e invasiva, que provoca el desconocimiento
del otro en varios planos: en la relación cara a cara, el indio no es un semejante con
quien establecer vínculos de afecto, amistad y respeto, sino un bárbaro a quien se
teme y se somete; en la relación jurídica, el indio no es un igual, está excluido del
derecho a la ciudadanía, reducido a servidumbre y esclavitud; consecuentemente
tampoco es reconocido por sus cualidades, aptitudes y aportaciones para la
reproducción de la vida y la cultura. Queda claro, además, que la superación del
problema no es una cuestión humanitaria, ni se reduce a un cambio de legislación,
ni basta con implementar campañas de alfabetización, extendiendo los beneficios
de la educación a los indios. La superación será resultado progresivo de un proceso
histórico de luchas por el reconocimiento, llevadas adelante por los mismos indios.
Proceso cuya condición de posibilidad es para nuestro autor de base económica,
vinculada al régimen de propiedad de la tierra y a la valoración de ésta en los
procesos de construcción de identidades. Dicho en otras palabras, lo que está en
juego es un proceso de «sujetivación», no libre de conflictos, que permita la
construcción progresiva de prácticas de igualdad en las dimensiones material,
jurídica y social.
Si bien la historia nos muestra avances y retrocesos en las construcción de
esas prácticas, modeladas en cada momento de acuerdo con las condiciones y los
saberes disponibles, cabe preguntarnos por las herramientas teóricas que hoy
permiten un análisis crítico de la situación con miras a su superación. Esta cuestión
es a nuestro juicio, ineludible a la hora de reflexionar sobre la interculturalidad y
la integración, especialmente si estamos interesados en llevar el planteo al terreno
educativo.
Una cuestión ético-filosófica no menor subyace a los planteos sobre
interculturalidad e integración. Se trata de la polarización entre, por un lado, el
universalismo formalista, que garantiza la igualdad jurídica pero abstracta de los
sujetos mediante procedimientos que se pretenden axiológicamente neutros, y por
otro lado, el particularismo contextualista, que busca hacer de la cultura una unidad

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carrada e intocable, donde el individuo queda subsumido en el todo -como sucede
en los fundamentalismos religiosos o en las ideologías culturalistas-. Una
consideración de la cuestión en términos de reconocimiento y redistribución puede
contribuir a su esclarecimiento.

Reconocimiento y/o redistribución. ¿Es posible disponer de un criterio

unificado para los planteos de integración y diálogo intercultural?

En los días que corren, el término «reconocimiento» ocupa un lugar central

en los debates acerca de la identidad y la diferencia, de la integración y la
interculturalidad. Esto de debe a la capacidad de ese concepto para analizar las
bases normativas de las reivindicaciones políticas y de justicia social, como lo ha
demostrado Axel Honneth entre otros4. Por otra parte, el término «redistribución»
fue utilizado por las filosofías morales de la época fordista por su capacidad para
establecer un criterio normativo universalista adecuado a las reivindicaciones de
justicia social -equidad-, relegando las cuestiones relativas a la diversidad. Si
bien los conflictos del mundo contemporáneo parecen poner en primer plano la
cuestión del reconocimiento, el problema de la redistribución no ha desaparecido.
Las desigualdades económicas aumentan al mismo ritmo que se consolida la
globalización empresarial y se debilitan las estructuras de gobierno de los países,
las cuales podrían garantizar cierta redistribución. Así las cosas, parece necesario
problematizar el concepto de justicia teniendo en cuenta tanto las problemáticas
emergentes de la lucha por el reconocimiento como las proyectadas a partir de los
reclamos por una redistribución más equitativa. Esto sin caer en la simplificación
de considerar al reconocimiento como mero epifenómeno de la redistribución.
Nancy Fraser y Axel Honneth asumen en un debate político - filosófico la
problemática planteada entre redistribución y reconocimiento, en el marco de una
teoría crítica que examina a la sociedad capitalista como una "totalidad",
considerando que la crítica se justifica y es eficaz cuando para la comprensión

4 La problemática es trabajada desde distintos ángulos y con diferente sustento teórico, entre otros,
por Haberlas, Jürgen, Die Einbeziehung des Anderen. Francfort, Suhrkamp Verlag, 1996, (La
inclusión del otro. Estudios de teoría política, Traducción de Carlos Velasco Arroyo y Gerard
Vilar Roca, Barcelona, Paidós, 1999, especialmente el capítulo: "La lucha por el reconocimiento
en el Estado democrático de derecho"). Honneth, Axel, KampfumAnerkennung. Zur moralischen
Granwnatik sozialer Konflikte. Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1992, (La lucha por el reconocimiento.
Por una gramática social de los conflictos sociales, Traducción de Manuel Ballesteros, Barcelona,
Crítica, 1997); Fraser, Nancy y Axel Honneth, Umverteilung arder Anerkennung?, Frankfurt,
Suhrkamp Verlag, 2003, (¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político filosófico,
Traducción de Pablo Manzano, Madrid, Ediciones Morata, 2006); Taylor, Charles,
Multiculturalismo y "la política del reconocimiento". Ensayo de Charles Taylor. Comentarios de
Amy Gutmann, Steven C. Rckefeller, Michael Walter y Susan Wolf. Traducción de Mónica Utrilla
de Neira, México, Fondo de Cultura Económica, 1993. Rocoeur, Paul, Caminos del reconocimiento.
Tres estudios. Traducción de Agustín Neira. México, Fondo de Cultura Económica, 2006. También
el debate recogido por Castro-Lucic, Milka (Editora), Los desafíos de la interculturalidad.
Identidad, política y derecho. Santiago, Vicerrectoría de Investigación y Desarrollo de la
Universidad de Chile, LOM, 2004.

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estructural de la sociedad se utilizan conceptos normativos que permiten diagnosticar
sus tensiones y contextualizar sus luchas. La cuestión que subyace a la alternativa
planteada entre reconocimiento y redistribución está vinculada al manera de
concebir la sociedad capitalista:

"¿Hay que entender el capitalismo, tal como existe en la actualidad, como

un sistema social que distingue un orden económico -no regulado
directamente por unos patrones institucionalizados de valor cultural- de
otros órdenes sociales que sí lo están, o acaso ha de entenderse el orden
económico capitalista como una consecuencia, más bien, de un modo de
valoración cultural que está ligado, desde el primer momento a unas formas
asimétricas de reconocimiento? (Fraser, N. y Honneth, A., 2006: 15).

Fraser sostiene la tesis de que en la actualidad "la justicia exige tanto la

redistribución como el reconocimiento", la tarea consiste en diseñar "una concepción
bidimensional de justicia que pueda integrar tanto las reivindicaciones defendibles
de igualdad social como las del reconocimiento de la diferencia" (Ibídem, 19).
Desde la perspectiva de la redistribución, la injusticia social tiene sus raíces en la
estructura económica de la sociedad. El sujeto de tales injusticias es la clase o los
grupos sociales definidos por su relación con la producción y el mercado. El remedio
a la injusticia consiste en una reestructuración económica que anule las diferencias
entre clases o grupos sociales. Desde la perspectiva del reconocimiento, en cambio,
la injusticia está enraizada en patrones sociales de representación, interpretación y
comunicación que definen grupos de estatus. Estos son los sujetos sobre los que
recae la injusticia, cuyo remedio consiste en un cambio cultural y simbólico que
conlleve una valoración positiva de la diversidad y que a la postre modifique la
identificación social de todos, apelando a dos mecanismos diferentes, o bien la
revaloración de la diferencias preexistentes a la circunstancia que provocó la
devaluación del grupo, o bien la reconstrucción de los términos en que se elaboran
actualmente las diferencias. No obstante, según Fraser, existen diferencias sociales,
como la de género, que son bidimensionales, pues desde el punto de vista estructural
está vinculada a una división fundamental en la estructura económica de la sociedad
capitalista, la división entre trabajo retributivo-productivo y trabajo no retributivo-
reproductivo-doméstico. Pero también es una diferencia de estatus por cuanto
codifica patrones culturales de interpretación y evaluación del orden social. Ahora
bien, esta bidimensionalidad relativa a la subordinación de género no es una
excepción, sino que parece estar presente en todas las relaciones de injusticia basadas
en las diferencias de raza, de clase, de sexualidad. La justicia, por tanto, exige
acuerdos sociales que permitan que todos los miembros (adultos) de la sociedad
interactúen en pie de igualdad. La idea de paridad de participación constituye el
criterio normativo para garantizar la justicia en las interacciones sociales. Para
ello deben cumplirse dos condiciones, una objetiva, consistente en que la
distribución de recursos materiales garantice la participación y la «voz» de todos
los participantes, y otra intersubjetiva por la cual los patrones institucionalizados
de valor cultural deben expresar el mismo respeto a todos los participantes y
garantizar la igualdad de oportunidades para conseguir la estima social. El remedio

70
a la injusticia consiste, por tanto, para Fraser, en la eliminación de los impedimentos
para la paridad participativa. Es decir que se apunta a una reestructuración
económica que garanticen sus condiciones objetivas y a la institución de normas
que puedan satisfacer los requerimientos intersubjetivos m e d i a n t e la
desinstitucionalización de patrones de valor cultural que impiden la paridad
participativa. Dicho en términos políticos, la exclusión y la marginación pueden
remediarse removiendo los obstáculos que dificultan la democratización.

"Una teoría crítica de la sociedad contemporánea -sostiene Fraser- debe

incluir una explicación de la relación de subordinación de estatus con la
subordinación de clase social, del reconocimiento erróneo con la mala
distribución. Sobre todo debe clarificar las perspectivas de cambio
emancipador para una época en que las luchas por el reconocimiento están
cada vez más separadas de las luchas por la redistribución igualitaria, incluso
cuando la justicia exige que ambas se unan" (Ibídem, 61)

Es difícil no acordar con Fraser si se atiende al empobrecimiento de grandes

sectores de la población, a la aparición de una infraclase -los excluidos- que carece
de acceso a los recursos económicos y socioculturales, al rápido incremento de la
riqueza de una minoría, todas manifestaciones escandalosas de un capitalismo
ilimitado. Sin embargo la distinción que ella introduce entre condiciones objetivas
e intersubjetivas de la paridad de participación, dificultan una explicación que dé
cuenta de la gramática de las luchas sociales frente a la injusticia como totalidad.
Si se mantiene esa distinción sucede que, o bien el reconocimiento aparece como
una derivación de la redistribución, o bien hay que interpretar que las diferentes
formas de injusticia, aun cuando se las considere bidimensionales, se suceden en
el tiempo, concentrándose en unos momentos en la mala distribución y en otros en
la falta de reconocimiento. Si bien es cierto que las luchas sociales se explican
históricamente, éstas presentan una estructura compleja en la que se anudan
problemas de distribución y reconocimiento. Como ya se vio al revisar los textos
de Mariátegui, las explicaciones monocausales son insuficientes, como también
lo son las que apelan a causas históricamente fluctuantes sin atender a la complejidad
de los procesos.
Según Honneth el argumento hay que situarlo en otro nivel a fin de plantear
una cuestión filosófica previa:

"¿Cuál de los lenguajes teóricos relacionados con los respectivos términos

está mejor adaptado a la reconstrucción consistente y a la justificación
normativa de las demandas políticas actuales en el marco de una teoría
critica de la sociedad?" (Ibídem, 91).

En contra de la propuesta de Fraser de concebir los objetivos normativos de

la teoría social crítica como productos de una síntesis de consideraciones
"materiales" y "culturales" de justicia, Honneth está convencido de que los términos
del reconocimiento deben representar el marco unificado de ese proyecto, a fin de
no introducir un abismo entre los aspectos simbólicos y materiales de la realidad

71
social. Abismo que impediría la superación entre particularismo contextualista y
universalismo formalista.
Para Honneth, la experiencia de la injusticia social se produce ante la
negación de lo que se considera como un reconocimiento legítimo. En este sentido,
la desventaja económica y la degradación cultural derivan de la diferente perspectiva
desde la que los sujetos experimentan la falta de respeto o humillación social. En
el orden social capitalista liberal se diferencian tres esferas de reconocimiento,
consecuentemente el contenido de lo que se considera justo se mide por los
diferentes tipos de relaciones sociales entre los sujetos: si ello implica una relación
configurada en base al amor, el principio de necesidad tendrá prioridad; en las
relaciones configuradas según el derecho, el principio de igualdad poseerá la
prioridad, y en las relaciones cooperativas entre sujetos que interactúan socialmente,
la tendrá el principio del mérito. Sin embargo Honneth tiene reservas respecto del
valor social del reconocimiento tal como surge de las morales procedimentales de
la participación discursiva. "La legitimidad moral del orden social ... no depende
solamente del grado de inclusión de discursos prácticos y de sus correspondientes
resultados, sino del cumplimiento de expectativas de otra índole en el
reconocimiento social ..." (Honneth, A., 1997: 104). En efecto, así como en la
esfera del amor, el reconocimiento depende de la presencia corporal del otro
ocasional -padre, madre, amigo, hermano- en la atención de las necesidades, y en
la esfera del derecho depende de cualidades generalizables que constituyen a los
sujetos como personas capacitadas para obrar autónoma y responsablemente con
referencia a un sistema axiológico dentro del cual esas cualidades son valoradas,
así también, en la esfera de la valoración social, las cualidades y facultades concretas
pueden ser referidas positivamente a los sujetos en el marco de valores compartidos
en que adquieren significado las contribuciones de las cualidades personales para
la vida de otros. Aquí el concepto rector es la «solidaridad».

"Por «solidaridad», en una primera anticipación, puede entenderse un tipo

de relación de interacción en que los sujetos recíprocamente participan en
sus vidas diferenciables, porque se valoran entre sí en forma simétrica"
(Honneth, A, 1997: 157).

En las experiencias de resistencia a la opresión política, el consenso respecto

del objetivo práctico engendra un horizonte de valor intersubjetivo en que cada
uno aprende a reconocer la significación de las capacidades y cualidades del otro.
De modo que la valoración recíproca no es una relación de mera tolerancia pasiva.
Es una relación de solidaridad que implica la participación activa, pues "sólo en la
medida que yo activamente me preocupo que el otro pueda desarrollar cualidades
que me son extrañas, pueden realizarse los objetivos que nos son comunes".
Tampoco es una relación de mera simetría, a no ser que por «simetría» se entienda
que "todo sujeto, sin escalonamientos, tiene la oportunidad de sentirse en sus propias
operaciones y capacidades como valioso para la sociedad" (Ibídem: 159)
En síntesis, el reconocimiento, en sus diversas manifestaciones de atención
afectiva, igualdad jurídica y estima social, precede temporal y lógicamente a toda
praxis de fundamentación discursiva y constituye el núcleo normativo de una

72
concepción de justicia social. Pueden preverse diferentes tipos de conflictos según
se ponga en discusión la aplicación justa de alguno de los principios mencionados.
Entre ellos, los conflictos de distribución pueden ser interpretados como un tipo
específico de lucha por el reconocimiento en que se discute la evaluación adecuada
de las contribuciones sociales de los individuos y los grupos.
Ahora bien, la estructura de las condiciones de posibilidad del reconocimiento
cambia de conformidad con el proceso histórico. Tanto el proceso de individuación
como el de inclusión social están íntimamente relacionados en cuanto a las
posibilidades de incrementar el reconocimiento social. Cada principio de
reconocimiento tiene un "exceso específico de validez" cuya significación
normativa se expresa mediante la lucha constante con respecto a su aplicación e
interpretación adecuadas. Esta dialéctica de lo general y lo particular permite esbozar
una teoría de la justicia que puede utilizar el exceso de validez de los principios de
reconocimiento contra la cristalización de una cierta interpretación social,
provocando, así la expansión de las esferas de reconocimiento.

"En las sociedades modernas, las condiciones de autorrealización individual

sólo están socialmente garantizadas cuando los sujetos no sólo pueden
experimentar el reconocimiento intersubjetivo de su autonomía personal,
sino también el de sus necesidades específicas y de sus capacidades
particulares". (Ibídem, 148).

Integración y diálogo intercultural como «procesos de sujetivación»

En suma, podemos afirmar que, para evitar simplificaciones en el momento

de plantear cuestiones relativas a la integración y al diálogo intercultural, es
necesario tener en cuenta ciertas condiciones teóricas y contextúales. Por una parte
señalamos la necesidad de apelar a una forma de racionalidad compleja, no
reduccionista, capaz de considerar los intereses de la autoconservación desde el
criterio normativo de la dignidad humana, superando el mero cálculo de intereses.
Ello implica aceptar la presencia de múltiples conflictos entre individuos, grupos
y clases sociales, instituciones, Estados; todos ellos atravesados por la tensión
dominante en la actualidad entre lo global y lo local, entre la tendencia a la
homogeneización según los parámetros del mercado y las prácticas heterogéneas
de resistencia y afirmación de la «igualdad» mediante la mostración y
reconocimiento de las diferencias. Es decir, mediante «procesos de sujetivación»
a través de los cuales los sujetos sociales se afirman como tales a partir de la
definición de sus necesidades y de la afirmación de sus diferencias respecto del
sistema.
Por otra parte, a través del seguimiento de los textos en que Mariátegui
acerca del problema del indio pQdemos advertir la insuficiencia tanto de los planteos
formalistas universalistas, como de los que insisten en adhesión a condiciones
contextúales particulares. En efecto Mariátegui señala que el problema tiene sus
raíces en el vinculo del los hombres con la tierra; vínculo a partir del cual se
resuelven las necesidades de la reproducción material de la existencia y se genera
todo el complejo sistema de representaciones, valoraciones y formas de

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identificación. De modo que los medios que se instrumentan para la superación de
las injusticias cometidas contra los pueblos indígenas carecen de sentido si atienden
a aspectos aislados, sean materiales, jurídico, educativos. Dicha superación será
posible como resultado de un proceso histórico, llevado adelante por los mismos
interesados, de luchas por el reconocimiento planteadas desde las exigencias de
dignidad personal en tanto sujetos de necesidades, de igualdad en tanto sujetos de
derecho -autónomos y responsables-, y de valoración social en razón de sus
contribuciones solidarias a la consecución de fines compartidos. Dado que las
situaciones de injusticia existentes en las sociedades contemporáneas se expresan
como demandas por el reconocimiento tanto en la dimensión material -v.gr.
reclamos por redistribución- como en la dimensión simbólica -v. gr. reclamos
basados en la aceptación de identidades y prácticas socio-culturales diversas-; es
necesario apelar al análisis de la tensión entre redistribución y reconocimiento, a
fin de obtener una comprensión actualizada de las mismas.
La aproximación al debate entre Nancy Fraser y Axel Honnefh, acerca de la
relación entre reconocimiento y redistribución en orden a la reparación de
situaciones de injusticia en las sociedades contemporáneas, nos permite acceder a
ciertas categorías, capaces de iluminar la complejidad de la práctica social. Así, la
categoría de «paridad de participación», propuesta por Fraser, considera tanto las
condiciones objetivas (referidas a la redistribución de bienes que aseguran medios
de vida digna), como a las condiciones intersubjetivas (que aseguran el derecho a
tener «voz» en la discusión de los asuntos comunes). Si bien esta categoría significa
una ampliación en la consideración de las condiciones de posibilidad para
participación en la discusión pública de los intereses comunes, planteando no sólo
condiciones formales, procedimentales, de la argumentación, sino también
condiciones materiales de la paridad de participación, sin embargo, resulta
insuficiente para comprender la gramática de los conflictos sociales que surgen de
la negación o carencia de reconocimiento legítimo, ya sea en la dimensión persona^
jurídica o social.
La explicación de Honneth, realizada desde la perspectiva de una teoría
crítica de la sociedad, tiene como punto de partida la afirmación de que las injusticias
sociales se producen por la negación de alguna forma de reconocimiento legítimo,
ya sea en la esfera de la relaciones interpersonales configuradas en base al amor y
la satisfacción de las necesidades, ya sea en la de las relaciones jurídicas dispuestas
sobre el principio de igualdad formal, ya se en las relaciones sociales organizadas
en base al principio rector de la solidaridad. De modo que el reconocimiento, en
sus diversas manifestaciones, constituye, en cuanto núcleo normativo, la condición
de posibilidad de la interacción social y de la justicia. Honneth nos provee
herramientas para llevar adelante, según la exigencia de Mariátegui, un análisis
complejo de las luchas por el reconocimiento. Y nos permite dar un paso más en
orden a interpretar estas luchas como «procesos de sujetivación».
En efecto, las posibilidades del diálogo intercultural, así como las peripecias
de la integración social y regional, implican llevar adelante acciones que amplíen
las condiciones de la justicia, presionando sobre los límites de las formas instituidas
de reconocimiento. En el plano legal, mediante la apelación a los Derechos
Humanos, como ámbito interpersonal en que se plantea la exigencia de mutuo

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reconocimiento de la propia dignidad como «sujetos corporales de necesidad». En
las dimensiones social y política, mediante la exigencia de justicia social, a partir
del reconocimiento de los aportes diversos a la consecución de objetivos comunes,
a través de la cooperación solidaria. En cuanto proceso de sujetivación, el
reconocimiento no es algo que se otorga, sino que se conquista, es el resultado de
una lucha para ampliar los espacios sociales, políticos y culturales de integración
y diálogo, llevada adelante por los afectados por situaciones de minusvaloración,
invisibilización o desconocimiento. En cuanto proceso de sujetivación, la lucha
por el reconocimiento comienza por un acto de autovaloración, de afirmación de
sí y de las propias necesidades. Afirmación capaz de liberar el potencial creador
desde la diversidad.

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