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Periodización

Cronológicamente, el tema I cubre unos dos mil años: desde los primeros pensadores jonios, allá
por el siglo VI a.C., hasta la Caída de Constantinopla (1453: el final del viejo mundo, ya que
Bizancio no dejaba de ser el Imperio Romano de Oriente) y el descubrimiento de América(1492: el
comienzo del nuevo mundo, y no sólo en sentido geográfico). Nos hemos permitido la licencia de
cubrir todo este tiempo bajo el doble rubro: “Idea” y “Antigüedad”, porque desde la perspectiva de
lIdealismo Filosófico apenas hay cambios profundos (digamos: metafísicos) durante todo el
período, por más que ello resulte sorprendente. El establecimiento del Cristianismo como religión
universal y la caída del Imperio Romano de Occidente (476 d.C.) dividen ese período,
curiosamente, en dos mitades de aproximadamente mil años cada una. La cosmovisión antigua, en
definitiva platónica,tiene dos extremos:

la Idea y la realidad, que al cabo vienen a desembocar en lo mismo, a saber: para la mentalidad
antigua, hay dos mundos: el del ser y el del devenir, así como dos modos de conocimiento: el
“científico” (basado en conceptos e ideas) y el “empírico”(basado en la experiencia, incluyendo en
ella no solamente la percepción o aísthesis, sino también la creencia o pístis, deudora a su vez de la
revelación divina). Ostenta la supremacía el mundo suprasensible (pero progresivamente sometido a
una razón universal o lógos común) sobre el sensible, y el conocimiento científico sobre el empírico
(aunque, por lo general, sólo a través de la experiencia de nuestro mundo “de aquí abajo” podamos
entrever, por defecto y corrección, el de “arriba”). Queda como resto el mito, ya relativamente
racionalizado por la tragedia (donde la sumisión del héroe al destino es ya ambigua, suscitando
tanta compasión como “purificación”o kátharsis), y por otro lado, la épica, con las grandes obras de

Homero (la Ilíada, la primera gran epopeya en donde el lenguaje poético engendra la realidad
narrada; y la Odisea, en la que la valoración de la astucia e

inteligencia del hombre -en la figura de Ulises- deja ver ya su primacía sobre

el poder y la arbitrariedad de los dioses), o también de Hesíodo (con la

Teogonía, que es ya por sí misma una casi completa cosmovisión, y Los

trabajos y los días:

un primer intento de articulación de la historia, o mejor: de las edades del mundo).

En el caso de Grecia y Roma,

el mito –en cuanto narración verídica, situada en otro tiempo, que ilumina y

aclara los problemas del presente-

pervive bajo las vestiduras racionales del “lugar allende los cielos” (tópos hyperouránios) de Platón
y los neoplatónicos, de

la teología astral de Aristóteles, e incluso del “espíritu” o pneûma de los

estoicos, confundido con la idea de una “naturaleza” o physis, viviente y


omnipenetrante. En el Cristianismo, el “mundo suprasensible” en cambio, está presidido

por un Dios trino y único, que no sólo es el Ser mismo (Ipsum ess) y el Ser

Supremo (Ens summum), sino que también, y sobre todo desde San Agustín, engloba todo el

ámbito de las perfectiones, o sea de las ideas eternas (antes, superiores al dios). Cosmológicamente
hablando, Dios y los ángeles superiores habitan en el cielo empíreo.

Debajo de la divina

morada

el cielo astronómico

se distribuye en nueve esferas concéntricas.

El primum mobile, y las ocho órbitas de los planetas entonces

conocidos, incluyendo al Sol, con la Tierra inmóvil en el centro: todo ello,

atravesado por el “Huso de la Necesidad”, en manos míticamente de las tres Moiras

tejedoras. En el Cristianismo, en cambio, son las nueve cohortes angélicas las

que transmiten sabiduría, amor y poder en esos orbes, mientras que el mundo

sensible (o para ser más preciso, el hemisferio norte de la Tierra, cuyo

centro simbólico es Jerusalén, o más exactamente, el monte Gólgota) es el

reino de la inestabilidad, del cambio y, en definitiva, de la destrucción y la

muerte.

Por lo que respecta al posible paso entre los dos mundos, para los griegos

los dioses pueden intervenir en los asuntos de los hombres y hasta unirse

sexualmente a los mortales. Los semidioses o héroes, resultado de esa

unión, pueden acceder a la inmortalidad (es la llamada apoteosis), por sus grandes

hazañas o padecimientos. Para los romanos, los grandes estadistas o

generales pueden obtener también ese privilegio, convirtiéndose en estrellas

como en el famoso Sueño de Escipión, en el diálogo La República, de Cicerón.

Para los cristianos, los ángeles, e incluso Dios, intervienen también en el

mundo. Y para los hombres,


éste, el mundo, es un campo de pruebas. De ahí la idea del “caminante”, homo viator, a

fin de merecer el cielo tras la muerte.

Por cierto, es digno de nota que, salvando las obvias diferencias en materia de

escatología, también los judíos y los musulmanes se acomoden a ese esquema

cosmovisional heredado de los “antiguos”.

Ello explica también

las relaciones de

la Idea con la

“realidad”. Para empezar, este último término remite al latín: realitas, del

verbo reor (“calcular, pensar, juzgar”), de donde res (la cosa de la que se habla)

y reo (la persona sometida a juicio, y sobre la que se pronuncia sentencia).

Así que, contra el uso común, “realidad” remite más bien

al significado o sentido que tiene algo en el lenguaje, o sea a su carga

semántica (y no a su “existencia” en este mundo).

Por ello, cabe decir que la Idea platónica posee el grado supremo de

realitas, mientras que el Dios de la metafísica será la “complexión de

todas las realidades” (omnitudo realitatum, identificadas con

“verdades” o “ideas”).

A su vez, esa “realidad”: la calidad o la manera que una cosa tiene de ser,

se refleja en su hechura o forma externa: forma que se da a ver (eîdos)

y que nuestra vista (agente y colaboradora de la

visión, de los griegos a Goethe) puede captar, limpiando incluso la cosa

sensible de sus impurezas (para representarla en una imagen hermosa;

lat. y portugués: formosa). Y ello por la virtud (dýnamis, poder) de la luz del sol,

la cual sirve de medio entre el acto de ver y la cosa vista

(adviértase que en castellano hay un mismo término para ambos: “visión”),

en clara analogía con la función de la Idea, que hace de medio entre el acto de
pensar y el objeto pensado, como se verá igualmente en el texto escogido. Lo

que resulta infravalorado en la Antigüedad es, en cambio, eso que

nosotros llamamos las “cosas existentes”, mudables y perecederas, suscitando por

ende imágenes engañosas, y propias de un mundo que es enemigo del alma y

está entregado al Demonio

(el “Príncipe de este mundo”), para los cristianos. Y eso es, justamente, el

idealismo filosófico, llevado a su extremo. El personaje Timeo, en el

diálogo homónimo de Platón, expresa esta dualidad de forma contundente: “Lo que

el ser es a la generación de lo mudable, así es la verdad a la creencia.”

como se dice en Timeo, 29c.

Por cierto, poco tiene que ver todo ello con la imagen vulgar del “idealismo”: una

supuesta doctrina, según la cual uno podría crear las cosas a su antojo, al

pensarlas o imaginarlas, como si todo saliera de su cabeza, al igual que los

conejos o los pañuelos de la chistera de un mago.

Dos mundos
La cosmovisión antigua, en definitiva platónica, tiene dos extremos: la Idea y la realidad, que al cabo
vienen a desembocar en lo mismo, a
saber: para la mentalidad antigua, hay dos mundos: el delser y el del devenir, así como dos
modos de conocimiento: el “científico” (basado en ideas y conceptos) y el “empírico” (basado
en la experiencia, incluyendo en ella no sólo la percepción oaísthesis, sino también la creencia
o pístis, deudora de la revelación divina).
Ostenta la supremacía el mundo suprasensible (pero progresivamente sometido a una razón
universal o lógos común) sobre el
sensible, y el conocimiento científico sobre el empírico(aunque, por lo general, sólo a través de
la experiencia de nuestro mundo “de aquí abajo” podamos entrever, por defecto y corrección, el de
“arriba”).
Queda como resto el mito, ya relativamente racionalizado por la tragedia (donde la sumisión
del héroe al destino es ya ambigua, suscitando tanta compasión como
“purificación”o kátharsis), y porla épica, con las grandes obras de Homero (la Ilíada, la primera gran
epopeya en donde el lenguaje poético engendra la realidad narrada; y la Odisea, en la que la valoración
de la astucia e inteligencia del hombre -en la figura de Ulises- deja ver ya su primacía sobre el poder y la
arbitrariedad de los dioses), o también de Hesíodo (con la Teogonía, que es ya por sí misma una casi
completa cosmovisión,y Los trabajos y los días: un primer intento de articulación de la historia, o
mejor: de las edades del mundo).
En el caso de Grecia y Roma, el mito -en cuanto narración verídica, situada en otro tiempo, que
ilumina y aclara los problemas del presente- pervive bajo las vestiduras racionales del “lugar
allende los cielos” (tópos hyperouránios) de Platón o los neoplatónicos, de la teología astral de
Aristóteles, e incluso del “espíritu” o pneûma de los estoicos, confundido con la idea de una “naturaleza”
o physis, viviente y
omnipenetrante. En el Cristianismo, ese “mundosuprasensible” está presidido por un Dios t
rino y único, que no sólo es el Ser mismo (Ipsumesse) y el Ser Supremo (Ens summum), sino que
también, y sobre todo desde San Agustín, engloba todo el ámbito de las perfectiones, o sea de
las ideas eternas (antes, superiores al dios). Cosmológicamente hablando, Dios y los ángeles superiores
habitan en el cielo empíreo.
Comentario de un texto: No es recomendable ver el sol. Cuando uno mira al sol,
los ojos como dice la República de Platón,
se le hacen chirivitas.
Lo más razonable es atender aquello que hace que el sol, permita que veamos otras
cosas. El sol no es la mirada, ni la visión, sino que precisamente lo que
nunca vemos es aquello que nos permite ver. Ocurre eso con la idea de bien, que
es la que posibilita, es la causa efectivamente del conocimiento, es la que
nos permite que conozcamos, pero probablemente nunca llegaremos a hacernos
cargo de lo que es la idea misma de bienes. Por tanto las ideas nos permiten
conocer la realidad, pero nunca llegaremos a conocer lo que ya son, sino
su relación.
la relación que entre ellas configuran un mundo, por eso nunca confundamos la
luz con el sol y nunca confundamos la realidad efectiva de las cosas con
aquello que las ilumina y las permite ser

Dos puntos de la cosmovisión


La filosofía surge de la necesidad de superar la triple encrucijada (mercantil,

cultural y política) en que se debaten algunas colonias griegas, especialmente

en Jonia y en la Magna Grecia (Sicilia y el sur de la península italiana), ante la triple

presión de: 1) los mercaderes fenicios (que no sólo comercian con productos de distintas

procedencias, sino que, a través de ello, hacen ver la existencia de distintos

lenguajes, creencias y modos de ver el mundo), 2) de los bárbaros escitas

escitas (al norte de Grecia y, por extensión, referidos en general a la

“Europa” continental) y de 3) la presión creciente de la gran potencia persa, con

el Basileús o Emperador como Kýrios o Despótes (“el Señor”;

al igual que El o Al, en los pueblos semitas). De esta tensión surge la idea

de la civilización griega como la Cultura del Medio o de la “mediación”.

No hay que entender ese término medio como un Centro del mundo altivamente

separado de éste, y cerrado sobre sí mismo en espléndido aislamiento (según

se creía en la antigua China). Grecia podría ser más bien considerado como

un lugar equidistante de los tres extremos indicados y que participa de


las cualidades de aquéllos, pero mostrándolas conjuntadas en una

tensión calma, habiéndolas dominado y templado. Podíamos simbolizar este punto

privilegiado como centro de un triángulo equilátero, circunscrito por

una circunferencia.

Así, si queremos hacernos una imagen, quizá demasiado ideal, de la Grecia

antigua

podríamos decir que en ella deberían coincidir el baricentro (el centro

de la circunferencia circunscrita),

el circuncentro (propio de la circunferencia inscrita, como símbolo de

la interacción de las líneas de fuerza de los extremos y su influjo en la pólis),

y en fin el ortocentro: el eje del mundo, centrado en la Grecia clásica, cuya

cultura sigue irradiando hoy, ciertamente, de mil fecundas maneras. Es en ese

lugar donde había de florecer precisamente la virtud (que en el mundo

antiguo significa también potencia y coraje). La definición clásica está en

la Ética a Nicómaco de Aristóteles (1106b35-1107a1): “La virtud es el hábito electivo

(héxis proairetiké) que está en el término medio (en mesóteti) para

nosotros, y viene determinado por la razón (logôi) o por el hombre prudente

(phrónimos).

La triple presión señalada en el punto anterior supuso

un verdadero

revulsivo en la cultura griega, a partir del

siglo VI a.C. Las noticias sobre otras culturas, difundidas por

mercaderes y comerciantes llevaron al cuestionamiento del sistema común de

creencias, y especialmente de la relativa al supuesto carácter superior y

exclusivo del lugar de nacimiento y de la hegemonía de la propia lengua

(la cual, por cierto, estaba dispersa en diversos dialectos). 1) La antigua red

protectora de la mitología (ya de suyo flexible y mudable) se torna ambigua en


manos de los llamados “maestros de verdad”, que, amparados todavía en supuestas

revelaciones divinas, están más bien interesados en conseguir sistemas

políticos y visiones del mundo estables. Son buenos ejemplos de ello los llamados

“Siete Sabios”, entre los cuales encontramos “legisladores” (nomothétes)

como Solón o “filósofos” como Tales de Mileto. Pero también podríamos incluir aquí

a “presocráticos” como Parménides o Empédocles, dado que la denominación de

“filósofos presocráticos” es obviamente un anacronismo para separar de las nieblas

antiguas la clara filosofía de verdad (que, según esto, habría nacido con

Sócrates, expandida por Platón, y perfeccionada por Aristóteles).

La descripción -más o menos fiel- de países lejanos (como en Heródoto) y de

acontecimientos señalados (como en Tucídides) se unirá a la necesidad de

establecer procedimientos judiciales, recogidos y articulados por los llamados

logógrafos, que por ejemplo, en la democracia ateniense reorganizada por

Clístenes llevan a que en la Asamblea o Ekklesía (de donde procede el término

“iglesia”), regida por un grupo selecto de magistrados (la Boulé),

se presenten por parte de los ciudadanos querellas o propuestas de modificación

de las leyes relativas a la justicia pública (graphé pará nómon), dejando a la

díke (la Justicia; antes, la gran Diosa cantada por Parménides en su Poema) como

ámbito para dirimir procesos de tipo privado.

Todo ello pone en cuestión la legitimidad universal de la physis, o sea

de la naturaleza (incluida sobre todo la de la propia pólis como "máximo ser

viviente": mégiston zôon).

Al final la proliferación de casos y procesos llevará a que los "maestros de

retórica": los sofistas, con su insistencia en la relatividad de la "ley"

o "norma" (nómos): convencional y producto de los intereses de un grupo humano,

frente a la physis. Frente a ese doble embate, que podríamos denominar como

relativismo cultural (mitologemas y discursos persuasivos para triunfar en


los tribunales), surgirá la filosofía propiamente dicha, que intentará

restablecer una verdad única basada en la razón universal y probada mediante

el diálogo

(como muestra el ejemplo de Sócrates). En el proemio del poema

de Parménides de Elea, a su inicio podemos leer: "Las yeguas me llevan tan

lejos como donde tiende mi ánimo (thymòs). Y una vez que en el muy nombrado

(polýphemon) camino (hodòn) de la Diosa me pusieron, el cual lleva al varón sapiente a

través de las ciudades (katapantate).

Tomado del libro primero de la llamada Física de Empédocles de Agrigento, las

cuatro raíces (rizómata) de todas las cosas escuchas primero: Zeus brillante

(argés: el fuego), Hera vivificante (pherésbios: la tierra) y Aidoneo

("el Invisible": Hades, el aire) y Néstis ("la que fluye": el agua), que con sus

lágrimas rocía los manantiales." Heródoto de Halicarnaso

abre el primer libro de sus historias

con estas palabras en las que él mismo sale a escena: "Heródoto de Halicarnaso

presenta aquí los resultados de su investigación para que el tiempo no

abata el recuerdo de las acciones humanas y para que las grandes empresas

acometidas, ya sea por los griegos, ya por los bárbaros, no caigan en olvido;

da también razón del conflicto que enfrentó a estos dos pueblos."

La primera sentencia reconocida como auténtica y la más famosa también de

Protágoras de Abdera reza así: "De todas las cosas-de-uso (chrematôn), medida

(métron) es el hombre (ánthrópos): de las que son, por aquello que son;

de las que no son, por aquello que no son." El fragmento B50

según la edición Diels-Kranz de Heráclito de Éfeso dice: "No a mí, sino

escuchando a la razón (toû lógou akoúsantas) es sabio convenir (homologogeîn sophón) que todo es
uno

(hèn pánta eînai)."


El fragmento de B116 de Heráclito de Éfeso dice: "A todos los hombres les ha

sido dado conocerse a sí mismos (ginóskein eautoùs) y tener buen sentido (sophroneîn)."

La Teoría del Centro: Méden ágan (“De nada en demasía”)


La filosofía surge de la necesidad de superar la triple encrucijada (mercantil, cultural y política) en que
se debaten algunas colonias griegas, especialmente en Jonia y en la Magna Grecia (Sicilia y el sur de la
península italiana), ante la triple presión de: 1) los mercaderes fenicios (que no sólo comercian con
productos de distintas procedencias, sino que, a través de ello, hacen ver la existencia de distintos lenguajes,
creencias y modos de ver el mundo), 2) de los bárbaros escitas (al norte de Grecia y, por extensión,
referidos en general a la “Europa” continental) y de 3) la presión creciente de lagran potencia persa, con
el Basileús o Emperador como Kýrios o Despótes (“el Señor”; al igual que Elo Al, en los pueblos
semitas). De esta tensión surge la idea de la civilización griega como laCultura del Medio o de la “media
ción”.
No hay que entender ese término medio como un Centro del mundo altivamente separado de éste, y cerrado
sobre sí mismo en espléndido aislamiento (según se creía en la antigua
China). Grecia podríaser más bien considerado como un lugar equidistante de los tres extremos indica
dos y queparticipa de las cualidades de aquéllos, pero mostrándolas conjuntadas en una tensión calma,
habiéndolas dominado y templado. Podíamos simbolizar este punto privilegiado como centro de un triángulo
equilátero, circunscrito por una circunferencia (). Así, si queremos hacernos una imagen, quizá demasiado
ideal, de la Grecia antigua, podríamos decir que en ella deberían coincidir el baricentro (el centro de la
circunferencia circunscrita), el circuncentro (propio de la circunferencia inscrita, como símbolo de la
interacción de las líneas de fuerza de los extremos y su influjo en la pólis), y en fin el ortocentro: el eje del
mundo, centrado en la Grecia clásica, cuya cultura sigue irradiando hoy, ciertamente, de mil fecundas
maneras.
Es en ese lugar donde había de florecer precisamente la virtud (que en el mundo antiguo significa
también potencia y coraje). La definición clásica está en la Ética a Nicómaco de Aristóteles (1106b35-
1107a1): “La virtud es el hábito electivo (héxis proairetiké) que está en el término medio (enmesóteti) para
nosotros, y viene determinado por la razón (logôi) o [más frecuentemente, F.D.] por el hombre prudente
(phrónimos).

Problemas de la filosofía griega

La filosofía

está impulsada por el anhelo, muy humano (quizá demasiado) de

descansar en la Verdad, o sea el anhelo de Unidad, Universalidad y Necesidad,

todo ello reunido en un logos o razón común articulado a su vez en conceptos:

la idea o el eîdos de cada “cosa”

(en el sentido de res: cosa-con-significado), que “se da a ver” (o se “deja” ver)

a través de los entes sensibles.

Ahora bien, eso exige que los conceptos se agrupen y subordinen a una Idea

única y soberana, en Platón (o el Yo absoluto, en el Fichte de Jena), o bien


acaben por someterse en su conjunto (lo mismo que los entes determinados por

esos conceptos) a una intuición que se intuye a sí misma

(noésis noéseos), identificada con el único Dios de verdad

(Aristóteles). Y a su vez la teoría ha de tener su contrapartida en una buena

práxis: en el nivel supremo: el saber-hacer y el buen-hacer, se unen en el

autoconocimiento, y en la autosuficiencia placentera. Como dice Aristóteles: "El

placer perfecciona la actividad, no como una disposición que le fuera inherente,

sino como cierta perfección a que ella misma (la enérgeia) conduce, como la

juventud a la flor de la vida." Hasta aquí,

Aristóteles, Ética a Nicómaco. Y por fín la ataraxía (la serenidad, por ausencia

de turbación, en la que insistirán sobre todo las escuelas postaristotélicas:

estoicos, epicúreos y neoplatónicos). A esas tres “virtudes” de autorreflexión y

autorreferencia (saberse a sí mismo, hacerse a sí mismo y no necesitar de nada ajeno

a sí mismo) tiende el sabio

(¿será ello la verdadera filo-sofía: el amor al saberse-hacerse-poseerse?), pero

esa posesión sólo la tendría en grado sumo el Dios. Sólo que ello no está

exento de problemas, que atravesarán la entera filosofía. Se apuntan sólo tres:

En primer lugar, la razón, el lógos universal debe estar enraizado,

localizado por así decir en cada hombre: éste ha de ser consciente de ello, y por

ende consciente de sí mismo: autoconsciente.

Además, sin autoconciencia no hay libertad.

En segundo lugar, el griego no piensa que él tiene la razón como si fuera una

posesión suya una ocurrencia mental, porque la razón dice la verdad de las

cosas. Se da razón (lógon didónai) y por eso no se tiene la verdad sino que se

está en la verdad eso es el sentido del verbo (alétheuein).

Sin embargo, es evidente que las cosas se nos manifiestan como seres

individuales, mientras que los conceptos y la Idea tienen validez universal.


¿Cómo ligar ambos extremos?

Acaso. ¿Es razón suficiente la creencia en dos mundos? Porque si así fuere ¿cómo

se articulan uno y otro? y además ¿cómo es que lo universal baja a lo singular?

Apreciésese que este problema es también el que se le plantea al

cristianismo. Como el padre puede encarnarse en Jesús de Nazaret, como el

logos que es universal se hace singular. Y, en tercer lugar, ¿cómo se articula la

idea es múltiples conceptos?

Lo cual además, lleva al problema de las categorías o conceptos

fundamentales, que no están referidas directamente a cosas sensibles, sino que

son las funciones veritativas en las que las res o cosas-significados

alcanzan sentido y cohesión. Y, por último; ¿cómo se relaciona la verdad de

las cosas revelada a la atenta mirada del sabio con el saber hacer y obrar de

los hombres?

Acaso podemos confiar en el optimismo de Sócrates según el cual si se es

necesariamente sabio se es tambien necesariamente bueno y sobre todo cómo

se relacionan en cada hombre y en la sociedad todo

el saber y el hacer.

¿Qué es filosofía (no sólo) griega?

La filosofía está impulsada por el anhelo, muy humano (quizá demasiado) de descansar en la
Verdad, o sea de Unidad, Universalidad y Necesidad, plasmada esa tríada en el reconocimiento de
que ha de existir un lógos común: la razón universal -objetiva y subjetiva, a la vez-, articulada en
conceptos: la idea o el eîdos de cada “cosa” (en el sentido de res: cosa-con-significado), que “se da
a ver” (o se “deja” ver) a través de los entes sensibles. Ahora bien, eso exige que los conceptos se
agrupen y subordinen a una Idea única y soberana, en Platón (o el Yo absoluto, en el Fichte de
Jena), o bien acaben por someterse en su conjunto (lo mismo que los entes determinados por esos
conceptos) a una intuición que se intuye a sí misma (noésis noéseos), identificada con el único Dios
de verdad (Aristóteles).

Y a su vez la teoría ha de tener su contrapartida en una buena práxis: en el nivel supremo, ambas: el
saber-hacer y el buen-hacer, se identifican en el placer del autoconocimiento, de la autosuficiencia
placentera (Aristóteles: "El placer perfecciona la actividad ((teleioî dè tèn enérgeian he hedonè), no
como una disposición que le fuera inherente, sino como cierta perfección a que ella misma [la
enérgeia] conduce, como la juventud a la flor de la vida." Ética a Nicómaco: 1174b 23-25) y la
ataraxía (la serenidad, por ausencia de turbación, en la que insistirán sobre todo las escuelas
postaristotélicas: estoicos, epicúreos y neoplatónicos). A esas tres “virtudes” de autorreflexión y
autorreferencia (saberse a sí mismo, hacerse a sí mismo y no necesitar de nada ajeno a sí mismo)
tiende el sabio (¿sería ello la verdadera filo-sofía: el amor al saberse-hacerse-y-poseerse?), pero sólo
las poseería en grado sumo el Dios.

Textos de apoyo
1) Razón y autoconciencia
1.1) Heráclito (DK22B113): “Común es a todos tener buen sentido”
(xynón eti pâsi tòphróneein). [Adviértase que aquí todavía no se hace
distinción clara entre el saber teórico y la sabiduría práctica; desde Platón y
Aristóteles, la phrónesis será justamente la capacidad -nunca plena y
matemáticamente mensurable- de distinguir lo bueno de lo malo, lo
conveniente de lo inconveniente; los romanos traducirán el término
como prudentia, hasta convertirse ésta en
una virtud cardinal o moral (junto con las aretaí conocidas: fortaleza,
templanza y justicia].
1.2) Heráclito (DK22B101): “Me he dado a mí mismo mi estilo de vida”
(edi zesámenemeoutón: “Me he formado a mí mismo”).
1.3) Platón, Fedón, 72e: [Sócrates acaba de sentar que:] “la instrucción [o
el aprendizaje] no es otra cosa que reminiscencia”
(he máthesis ouk állo ti è anamnesis). [Pero piensa que el argumento
esgrimido por Cebes para probar esa tesis no ha convencido al otro
compañero de diálogo: Simmias. A lo que éste responde:] “No es que yo lo
ponga en duda […], lo que yo pido es experimentar (patheîn) en mí eso de
que se está hablando (= ho lógos), es decir que se me haga recordar.”
El mundo de las ideas

Platón nos expone


en el diálogo El Timeo, un discurso sobre el origen del hombre, del mundo
y
de la sociedad. En este curso sobre idealismo filosófico, "Cómo hacer
mundos con ideas",
este diálogo constituye la referencia desde la antigüedad hasta la
segunda mitad del siglo XX, ¿por qué?
precisamente porque él esboza un mito. Un mito que es el del demiurgo,
un artesano divino que para modelar o fabricar. Este mundo toma como
modelo lo
que siempre es y nunca cambia, lo idéntico, lo eterno, lo inmutable.
Las ideas o las formas inteligibles. Unas estructuras objetivas de la
realidad que le van a permitir dar forma a un material espacial, informe,
que va a
ser el depósito, la sede del devenir de las cosas que siempre cambian y
nunca
son, de lo que está sometido al tiempo, a la generación y la corrupción. Y de
ahí que Platón elabore un mito. Un mito basado en el esquema de la
técnica. El
mito del demiurgo, el magistrado artesano que persuade, elaborar una
constitución,
un material resistente, y por otro lado va a utilizar la matemática hasta el
punto que los límites del mundo que describe coinciden con los límites de
la matemática de su época.
Tras la ordenación del mundo
el demiurgo se retira, y estamos solos sin Dios en el mundo, la única vía de
acceso a lo divino, la constituyen las matemáticas, que estructuran
armónicamente el alma del mundo.
Pues bien, este curso, este fragmento del curso constará de tres etapas: la
distinción, formas inteligibles, cosas sensibles; el material espacial; y las
causas que operan en esa organización armónica del mundo
común e imagen de un viviente. Esta parte del curso, dedicado al idealismo
filosófico, la he centrado en Platón,
precisamente a quien debemos el origen de las ideas del pensamiento a
partir de
un diálogo, el Timeo. El discurso donde Platón se propone explicar el
origen
del hombre, del mundo y de la sociedad.
El hombre, concebido como un microcosmos, universo en miniatura, será
reflejo de
las leyes que rigen el macrocosmos, el universo. La polis, precisamente, en
el
estado de gozne y en el estado que bisagra lo inteligible con lo sensible.
En este diálogo va a utilizar el mito. El esquema artesanal de la técnica que,
a partir de un demiurgo, el artesano magistrado va a modelar, a fabricar un
material resistente, amorfo, la jora, para lo que va a emplear la
matemática. Y
esta aplicación de la matemática encaja el discurso mítico, heredero de
los poetas, pero que propone un esquema no verificable,
un relato basado en el demiurgo; y por otra parte la distinción entre las
formas inteligibles, el mundo de lo que siempre es y nunca se genera, de lo
que
es idéntico inmutable y eterno, y el ámbito de las cosas sensibles,
sometidas
al devenir, al cambio, al tiempo, a la generación y la corrupción.
Nuestra concepción del mundo parte precisamente de este texto, cuya
proyección
en el siglo primero, a partir de Filón, cuando en Alejandría se utiliza el
génesis para explicar el puesto del hombre en el cosmos, a partir del relato
de la creación, tenga como referencia el texto de Platon. Pero ya las ideas
eran
pensamientos de una divinidad.
En este caso lo que encontramos, precisamente, es el idealismo como
modelador y garante de la bondad en el Cosmos, pero, tras su ordenación
del mundo,
el demiurgo se retira. Estamos solos, sin Dios en el mundo. La única vía de
acceso a lo divino,
para Platón, son las matemáticas.

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