La "modernidad" según Dussel

El concepto mismo de modernidad es un debate no resuelto y sobre el

cual se ha producido en los últimos años una literatura faraónica. La
discusión entre las diferentes concepciones de lo que significa "la
modernidad" se realiza principalmente en el terreno de la historia
económica y social así como en la historia de las ideas; esto en gran
parte debido a que, lo que entendamos por "modernidad", será una
determinada autoconciencia de la historia en la que se buscarán
diferenciar fases y/ o momentos de ruptura en relación a un pasado
determinado. Lo importante no son tanto las fechas, sino los conceptos
o ideas sobre los cuales se quiera fundamentar la ruptura introducida
por la modernidad.

En este debate, el filósofo argentino Enrique Dussel se ha destacado por

presentar una "filosofía de la liberación latinoamericana" que, en
oposición a lo que él denomina "la filosofia eurocéntrica", nos propone
una lectura diferente sobre la problemática de la modernidad. Dussel se
esfuerza en distinguir dos conceptos, para él opuestos de la
modernidad. Un primer concepto de la modernidad sería "el
eurocéntrico, provinciano, regional", porque describe, según Dussel, un
proceso histórico que "se cumpliría en Europa, esencialmente en el siglo
XVIII. El tiempo y el espacio de este fenómeno lo describe Hegel, y lo
comenta Habermas en su conocida obra sobre el tema ... los
acontecimientos históricos claves para la implantación del principio de la
subjetividad (moderna) son la Reforma, La Ilustración y la Revolución
Francesa" (Dussel: 1933:45).

A esta concepción eurocéntrica Dussel opone una segunda visión de la

modernidad, que consiste en definirla como "una determinación
fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus Estados,
ejércitos, economía, filosofía, etc.) "centro" de la historia mundial
(Dussel 1993:45-46). El año 1492 marcaría, según Dussel, la aparición
de la historia mundial como tal y este hecho convierte a España en la
primera nación moderna. La "centralidad" de la Europa latina en la
historia mundial es la determinación fundamental de la modernidad.
(Dussel 1993:46, cursivas del autor).

En un primer momento Dussel desplaza el terreno de la discusión sobre

la modernidad, de la historia de las ideas y la problemática del
individualismo y de la razón moderna, al de la historia económica-social
y la conformación de un epicentro en la economía mundial a partir de
1492. Sin embargo, para no dejar completamente de lado el debate
sobre la racionalidad moderna y apoyándose en su idea de la
"centralidad" europea como la característica fundamental de la
modernidad, Dussel afirma seguidamente que, "el ego cogito moderno
fue antecedido en más de un siglo por el ego conquiro (yo conquisto)
práctico del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la primera
"voluntad de poder" moderna) al indio americano. La conquista de
México fue el primer ámbito del ego moderno" (Dussel 1993:48).

La subjetividad moderna cartesiana fue precedida por una voluntad de

conquista, lo que le otorga, según el filósofo argentino, una doble
característica a la razón ilustrada: un núcleo racional-emancipador a su
interior (Europa), y un núcleo irracional-dominador hacia el exterior (el
mundo colonial) en tanto la razón moderna sirve para justificar una
praxis irracional de violencia en su periferia colonial. La centralidad
económica, social y cultural de Europa y la racionalidad/ violencia en su
relación con el mundo colonial, serían según Dussel, las dos
características fundamentales de lo que sería la modernidad concebida
desde una perspectiva no eurocéntrica. Los componentes
emancipadoras producidos por las ideas de las luces se restringen y
limitan al ámbito europeo, es decir, que para Dussel, estas ideas no
tienen ninguna validez universal.

Europa como epicentro económico del mundo

Dussel afirma que a partir de 1492 se formaliza la centralidad de las

naciones europeas sobre el resto del mundo, siendo el imperio español
su primer centro planetario, lo que convierte a la monarquía castellana
en "la primera nación moderna". Los recientes trabajos de los
historiadores sobre la superioridad material que permitió que algunos
europeos, en determinado momento de la historia, se consideraran
superiores y señores de la especie humana, demuestran que el origen
de la ideología de la superioridad y excepcionalidad occidental es más
reciente de lo que comúnmente se cree y que está se concretiza
efectivamente a inicios del siglo XIX.

Hasta fines del siglo XVIII, a la excepción de las colonias ibéricas en

América, las naciones europeas no poseían fuerzas suficientes para
ocupar otra cosa que pequeños enclaves comerciales en las costas de
África o Asia. Si aceptamos como validos los trabajos macroeconómicos
de Angus Maddison (Maddison 1982, Maddison 2004), éstos estiman
que en 1820 el PIB total de las economías europeas, que progresaban
vertiginosamente y reducían su retrazo frente a los imperios quing u
otomano, eran todavía inferiores a las economías asiáticas; hasta el PIB
de la China era superior. Es en un corto periodo, posterior a 1820, y de
manera muy acelerada, cuando la historia de la humanidad se
vuelve eurocéntrica.

La increíble extensión territorial alcanzada por el imperio español en el

siglo XVI no le otorgó a Europa el papel de epicentro del mundo, ni a
nivel económico ni mucho menos a nivel político o militar. El mundo, a
inicios del siglo XIX, todavía era verdaderamente multipolar y carecía de
centro hegemónico. La expansión inicial europea de los siglos XVI-XVIII
no constituyó de ninguna manera un "sistema mundo" formado, como
afirma Dussel, sino uno dentro de varias formas iniciales y precarias de
globalización. Según el ambicioso trabajo del historiador C.A. Bayle, a
fines del siglo XVIII el imperio otomano en el Oriente Medio, el mongol
en la India y la dinastía quing en China ejercían aún un férreo control de
los territorios bajo su posesión y tenían economías que en muchos
aspectos aseguraban una mejor calidad de vida a sus súbditos que las
que tenían las poblaciones mayoritariamente rurales en muchos países
europeos (C.A. Bayle 2007: 55-79).

La dominación y explotación ibérica del Nuevo Mundo y las riquezas

mineras que de ellas se obtuvieron, así como los efectos del comercio
triangular vinculado a la trata de esclavos, contribuyeron a dinamizar y
enriquecer las economías de algunos países europeos; les otorgaron a
éstos ventajas comparativas frente a las economías de otras regiones
del mundo, pero no fueron por sí solas determinantes en la constitución
de la centralidad y la hegemonía que Europa adquiriría sobre el resto del
mundo solamente en el siglo XIX. Es necesario integrar otros elementos
ideológicos y políticos para obtener un cuadro más completo de los
factores que permitieron la cristalización de la dominación de algunas
naciones europeas sobre el resto del mundo a partir de 1820.

Es innegable que la conquista del Nuevo Mundo abrió una nueva etapa
en la historia de la humanidad, pero de ninguna manera, por sí sola,
transformó a los países europeos en naciones superiores, económica o
militarmente, otorgándoles la capacidad de imponer su hegemonía a
nivel mundial a partir de los siglos XVI o XVII. Más aún, esta dominación
sobre los territorios conquistados en el Nuevo Mundo no se habría
podido llevar a cabo sin la colaboración activa de las élites indígenas,
como veremos más adelante.

La modernidad como crisis de la conciencia europea

La aparición de una razón moderna, que se reivindicará como autónoma

enfrentándose y distanciándose de las religiones reveladas; y sus
ideales políticos emancipadores, como la idea de la igualdad ciudadana y
de un republicanismo democrático opuesto a las monarquías de derecho
divino que caracterizaban el antiguo orden político, fue un largo proceso
histórico que Paul Hazard caracterizó con justeza como una "Crisis de la
conciencia europea" (Hazard 1935).

Los nuevos descubrimientos geográficos, dentro de los cuales destaca

innegablemente el descubrimiento del Nuevo Mundo y el impacto de las
nuevas ciencias naturales debidas a Copérnico, Galileo y Descartes,
desempeñan un papel primigenio en los siglos XVI y XVII en la
destrucción de la visión del mundo y de la naturaleza concebidos hasta
ese entonces dentro de los marcos de la filosofía escolástica aristotélica;
dogma que será defendido con mano de hierro por la iglesia católica.
Pero mucho más importante que estos dos elementos anteriormente
mencionados, en el desarrollo de una nueva racionalidad, es la aparición
de un "nuevo espíritu filosófico" que, como subraya Hazard se convierte
en un "juicio intelectual contra el cristianismo" (Hazard 1963), lo que
constituye la característica determinante y distintiva en el desarrollo de
la modernidad. No pretendemos en este breve ensayo, analizar este
lento y complejo proceso de desmontaje ideológico de los dogmas que
defendían las diferentes iglesias cristianas, y en particular la iglesia
católica, que las convirtieron en radicales opositoras a las ideas
promovidas por el espíritu filosófico moderno.

Para contrastar las afirmaciones de Dussel sobre los tiempos y la forma

en que se construye la versión de una modernidad eurocéntrica,
queremos observar como esta transformación radical en la historia de la
humanidad, no fue, como algunos intelectuales pretenden, el producto
de una autoreflexión de la conciencia europea sobre sí misma y sobre su
propio pasado, que partiendo del helenismo culmina en el cristianismo
germánico; tesis que es la interpretación dominante que se hace de
la Fenomenología del Espíritu y del conjunto de la obra de Hegel y que
luego será desarrollada por Weber y Habermas para fundamentar sus
concepciones particulares de la historia de la modernidad.

Las ideas fundamentales de la modernidad son como veremos, el

producto de un diálogo y una simbiosis del mundo europeo con otras
culturas, y por ello entendemos la modernidad como un primer
momento de una conciencia universal de la humanidad.

Cuando se quiere poner en cuestión los dogmas de la sociedad cristiana,

sobre la propiedad, la libertad, el gobierno, la moral y la justicia, los
filósofos ilustrados en los siglos XVII y XVIII, recurren no sólo a la
antigüedad greco-romana, sino también a las costumbres e ideas de
culturas no europeas. Contrariamente a la tesis defendida por Dussel,
en este período no hay aún una conciencia de una superioridad cultural,
y menos aún la idea de una centralidad de la sociedad europea sobre
otras, sino más bien una enorme curiosidad por conocer otras formas de
vida que contradicen las bases filosóficas en que se fundaba la Europa
cristiana. Estas ideas y formas de vida ayudarán a relativizar y
cuestionar los dogmas cristianos y provocaran una crisis de la autoridad
religiosa y política que culminará con la revolución francesa.

El descubrimiento del nuevo mundo y las costumbres de los nativos

americanos no encajan en los relatos bíblicos lo que contribuye a
deslegitimar la Biblia en su papel de "guía turística" y fuente fiable de
conocimientos geográficos. Los relatos de exploradores sobre ciertos
nativos noramericanos, con sociedades que se rigen a partir de la
igualdad entre sus miembros, donde no existen formas de servidumbre
a monarcas y aristócratas, es lo que estimula las concepciones del "mito
del buen salvaje", que servirán para invertir los valores sobre civilización
y barbarie: ellos son los libres y civilizados, nosotros somos los esclavos
y los bárbaros.

El debate de las concepciones del "mito del buen salvaje", será la base
desde la cual algunos filósofos elaboran algunas propuestas sobre la
propiedad, la igualdad, y el gobierno que serán fundamentadas a partir
de un derecho natural en oposición a un derecho sobrenatural. Los
filósofos de las luces afirmarán que por naturaleza, el hombre es libre y
que son las formas societales que estructuran de diferentes maneras su
dominación y condición servil. Es partir de las ideas de un derecho
natural que se elaboran las propuestas igualitarias y democráticas de la
"soberanía popular", los derechos del hombre y del ciudadano, que
servirán para exigir nuevas formas de regimenes políticos alternativos al
viejo orden autocrático.

Esta apertura y curiosidad hacia el mundo no europeo, se extiende

también a conocer mejor el antiguo Egipto, el mundo islámico y persa,
pero como observa con gran perspicacia Paul Hazard en su "Crisis de la
conciencia europea": "Más aún que el buen salvaje, que el sabio egipcio,
que el árabe mahometano, que la ironía del turco o del persa, es la
filosofía china la que seduce a todos aquellos que reclaman y que
apuran la llegada de un nuevo orden." (Hazard 1935:31-32).

En el período inicial de la ilustración, que culmina alrededor de 1730, los

debates sobre la filosofía china comprometerán a conocidos filósofos
como Montesquieu, Voltaire, Leibniz y Wolf entre otros. Todos ellos
manifiestan a su manera, una admiración por los niveles de desarrollo
económico y la armonía social que reina en el imperio oriental y en
particular por el confucianismo. Los chinos confucianos no son vistos
como ateos, sino como piadosos spinozistas, a tal extremo, que
Christian Wolf, siguiendo los pasos de su maestro Leibniz, llega a
afirmar la superioridad moral del confucianismo sobre el cristianismo en
una controvertida charla en Halle en 1721, lo que le vale la inmediata
orden de expulsión de los territorios prusianos.

Las consecuencias de esta discusión para el pensamiento moderno son

capitales, porque es interpretando elementos de la sociedad china del
siglo XVII, que los filósofos de la ilustración se interrogan sobre la
necesidad de la religión en la constitución de una sociedad bien
ordenada; separan la moral de la teología cristiana y abren las puertas
para el desarrollo de concepciones éticas humanistas que no necesitarán
de una fundamentación religiosa.

Las ideas críticas y emancipadoras de la modernidad no son pues

solamente un proceso autoreflexivo y solípsista de Europa; son más bien
un primer momento constitutivo de una conciencia de la humanidad, de
una igualdad universal entre los hombres y de sus comunes aspiraciones
a la libertad, por encima de sus diferencias culturales y religiosas. Es por
ello que los ideales jacobinos de igualdad y de soberanía popular están
en la base de la revolución en Haití y el eco de estas ideas continuará
movilizando proyectos emancipatorios en diferentes lugares del mundo.

La aparición de tesis de la superioridad y excepcionalidad de la

cultura europea

A mediados del siglo XVIII, las ideas originales universalistas y

democráticas de las luces serán recortadas con estrategias intelectuales
de exclusión basadas en diferencias entres las razas, los géneros, las
naciones o las religiones. No se puede ocultar que muchos de los
filósofos de la ilustración eran creyentes y monárquicos. La mayoría no
pudo escapar a su estrecha visión ni deshacerse de la confortable
certeza de superioridad: religiosa, étnica, cultural o de sexo y
desarrollar un pensamiento creativo que les permitiera trascender los
límites del mundo europeo.

Las ideas de una superioridad europea y de su carácter excepcional

aparecen progresivamente a fines del siglo XVIII, pero sobretodo, las
tesis más elaboradas serán formuladas a partir de la filosofía y de las
balbuciantes ciencias naturales y sociales, solamente en el siglo XIX. Las
tipologías raciales elaboradas en el siglo XVIII por Lineus y Blumenbach,
que proporcionarán el marco conceptual al "racismo científico" en el
siglo XIX, no tiene en un inicio una repercusión concreta en la
justificación de la superioridad europea. Es solamente a partir de 1850
cuando aparecen las ideas racistas "científicas" para fundamentar la
dominación y expansión europea sobre otros pueblos del mundo a partir
de la pretensión a una superioridad biológica de la raza blanca.

A pesar de estas limitaciones, que marcarán los aspectos emancipadores

de la modernidad, no hay que perder de vista que en el vasto
movimiento intelectual de las luces también hubo posiciones que
representaron una "Ilustración radical" y que aunque no fueron
hegemónicas sentaron las bases del pensamiento humanista,
democrático y universalista que será retomado, de distintas maneras en
los siglos XIX y XX por los intelectuales socialistas, anarquistas y
liberales.

Es necesario analizar también que en la formulación teórica de la

superioridad de la cultura europea y en la concepción de su
excepcionalidad, se le otorgó un papel primordial y exagerado a la
antigua Grecia. El mundo académico se esforzará en describirla como
una civilización completamente autónoma, que proporcionará por sí
sola, todos los elementos esenciales para la formación posterior de la
civilización europea moderna. La Grecia de la antigüedad clásica será
presentada como la fuente exclusiva de la filosofía, la ciencia, la
democracia, la razón y la libertad, se hablará de una ilustración griega
precursora de la ilustración moderna, produciéndose un fenómeno que
L.Canfora caracterizará de "usurpación": uso o disfrute inmediato de
una mitología antigua.

Cuando en la Europa del siglo XIX los nuevos imperios coloniales

extiendan su dominación y el pillaje, "el milagro griego" será el espejo
por excelencia para admirar el "milagro europeo". En este mundo
colonial, que durará en el siglo XX hasta los años 60, será prácticamente
impensable para el mundo universitario occidental aceptar las
influencias egipcias, asirias o persas en la cultura clásica griega o
reconocer los componentes no europeos en la conformación y
constitución de la modernidad.

La extensión de la educación de manera generalizada en los diferentes

estados nacionales, le dará a esta "usurpación" del mundo helénico el
carácter de "verdad revelada" convirtiéndose en una suerte de dogma.
Los prejuicios de una superioridad europea y occidental basados en
argumentos formulados desde una antropología científica para justificar
discriminaciones raciales o de sexo, desaparecerán progresivamente
tras la gran catástrofe humana que significó la segunda guerra mundial.
Pero seguirá afirmándose y enseñándose la excepcionalidad de la
modernidad como una aventura intelectual exclusivamente europea o
occidental, basándose en una lectura deformada e idealizada de la
antigüedad clásica griega.

Está conciencia de una superioridad cultural y moral, está aún hoy en

día fuertemente arraigada en la mayoría de la intelectualidad europea y
noramericana, inclusive en aquélla que se considera democrática o de
izquierda. Es ella la que inconscientemente alimenta la xenofobia, pero
sobretodo, las peligrosas tesis del nuevo "imperialismo moral y
humanitario".

La especificiad del helenocentrismo "volkisch" alemán

Para analizar a cabalidad las debilidades de las tesis poscoloniales y

posoccidentales que subyacen en las ideas de Dussel sobre la
modernidad, es necesario detenernos rápidamente a considerar la
especificidad que presenta la versión helenocéntrica de la modernidad
desarrollada por la filosofía y la cultura alemana, sobretodo por el rol
hegemónico que ésta ha tenido en la historia de las ideas a lo largo del
siglo XX.

Una primera particularidad que distingue el helenocentrismo germánico

de los otros países europeos es que, la versión de la modernidad
formulada por los filósofos del idealismo alemán, tiene desde sus inicios
un componente "volkisch", basado en la noción de "volksgeist" (espíritu
de los pueblos) que la enfrenta a las tesis de la ilustración y le hará
perder su base universalista, humanista y emancipadora. Este elemento
"volkisch" antimoderno será una constante en el pensamiento filosófico
alemán de Hegel a Heidegger en su manera de cuestionar las ideas de
las luces y desde el cual se elaborará un antisemitismo especulativo que
en el contexto de la crisis social y económica de 1930 tendrá
consecuencias catastróficas para los pueblos hebreos de Europa.

El helenocentrismo germano que idealizará Alemania como una Grecia

de la edad moderna, será una ideología nacionalista en rebelión con las
ideas democráticas e igualitarias de la revolución francesa. Una segunda
particularidad es que la propuesta intelectual hecha por el idealismo
alemán de la necesidad de superar las ideas ateas de la modernidad, la
"insatisfacción de la ilustración" según Hegel, supondrá aceptar una
complementariedad entre el cristianismo y el desarrollo de la
modernidad, que le otorgará al espíritu de la reforma protestante un
papel protagónico en el desarrollo de la subjetividad y racionalidad
modernas, como se puede apreciar en las conocidas tesis de Weber y en
el pensamiento de Habermas.
El proceso anticristiano de la modernidad será minimizado y más bien se
postulará que las ideas humanistas de la ilustración tienen, en última
instancia, un fundamento cristiano en tanto que esta religión es la única
que concibe a un dios hecho hombre. Esta interpretación es bastante
discutible a la luz del comportamiento político que efectivamente tuvo el
protestantismo luterano en la historia moderna alemana. La denominada
"teología liberal", denominada así por su gran libertad, comparada al
dogmatismo católico, para interpretar y estudiar la tradición evangélica,
siempre estuvo acompañada del principio de una aceptación y sumisión
de las iglesias al poder político, lo que la condujo a abrazar no sólo el
monarquismo prusiano sino también el régimen nacionalsocialista. La
subjetividad religiosa de la reforma no jugó un papel emancipador o
liberal como pretenden Weber y Habermas, sino más bien reaccionario.

Estos aspectos esenciales que se formulan desde

el helenocentrismo germano se le escapan a Dussel en su comprensión
de la modernidad. Merecen efectivamente un mayor desarrollo, pero si
nos hemos detenido en ellas es porque las críticas al eurocentrismo de
la modernidad formuladas por Dussel y sus colegas del pensar
poscolonial/ posoccidental, remedan en cierto sentido las posturas
"volkisch" alemanas. En vez de criticar la "usurpación" de la antigüedad
griega y las imposturas del helenocentrismo germánico y defender los
elementos universales humanistas de la modernidad, se lanzan en una
cantinflesca carrera intelectual de chauvinismos para buscar un Kant
tercermundista, un Aristóteles andino, o simplemente filosofar con la
ilusión de ser una suerte de Hegel iberoamericano.

Estas posturas intelectuales del pensar poscolonial y posoccidental,

aunque se argumentan desde posiciones radicales anticolonialistas y
antimperialistas, son en el fondo profundamente conservadoras y
pueden conducir a la aparición de nuevas formas de irracionalismo como
las que se produjeron con el pensar "volkisch" alemán.

Las ideas críticas emancipadoras de la ilustración, que como hemos

mostrado se desarrollan por primera vez en la Europa de los siglos XVI y
XVII, son una primera forma de conciencia universal de la humanidad:
no tienen patria, ni pertenecen a una cultura específica, son propiedad
de todos los seres humanos que quieran continuar en el horizonte
intelectual abierto por las libertades modernas. Ésta es la única ruta
para un pensar efectivamente liberador que abarque al conjunto de la
humanidad.

Efectivamente, ya no es posible otorgarle a la ciencia y a la técnica un

carácter automáticamente emancipador, pero es solamente sobre la
base de esos conocimientos científicos que podremos desarrollar
alternativas a los desafíos que nos presenta la crisis ecológica y la
urgente necesidad de concebir una nueva relación del hombre con la
naturaleza. No podemos tampoco seguir pensando que hay sujetos
sociales privilegiados que encarnan las aspiraciones libertarias de la
humanidad y cumplen el rol de mesías modernos. Tenemos que
repensar críticamente el camino recorrido por las ideas de la
modernidad y analizar con frialdad nuestros desengaños, pero este
proceso autocrítico sobre las ideas emancipadoras de la modernidad, no
se puede realizar de ninguna manera, como insiste tercamente
Habermas, dentro de los parámetros intelectuales heredados del
idealismo alemán.

En este debate, me parece importante observar que el teólogo de la

liberación Gustavo Gutiérrez, mantiene una posición sobre la
modernidad muy diferente a la de Dussel. Comprende muy bien que no
se puede formular una teología de la liberación sin hacer referencia a las
libertades modernas. Para Gutiérrez la modernidad "es un fenómeno
lento que cristaliza en el siglo XVIII en donde se conjugan la revolución
industrial y el movimiento social que reivindica las llamadas libertades
modernas, que se concretiza en modo especial en la Revolución
Francesa" (Gutiérrez 1980:310). Razón y libertad son las dos ideas que
permiten desprenderse de la tutela autoritaria de la Iglesia y de las
monarquías de derecho divino. Gutiérrez reconoce la importancia de las
libertades modernas y observa con acierto la resistencia de la Iglesia
Católica al desarrollo de éstas hasta Vaticano II. La teología de la
liberación no busca negar los valores de la modernidad, pero sí criticar
sus limitaciones al no entender y aceptar el papel que puede jugar la
religiosidad popular en iberoamérica en los procesos políticos
democráticos y revolucionarios (Gutiérrez 1980: 311-335).

Racionalidad moderna y conquista de América

Es necesario finalmente preguntarnos sobre la validez de la maniquea

retórica de Dussel de las relaciones entre conquista y racionalidad
moderna. Como hemos visto anteriormente, las ideas centrales de la
modernidad no existían en 1492. España no era de ninguna manera una
"nación moderna", sino una monarquía religiosa que cumplió el rol de
bastión intelectual de la contrailustración y donde se ejerció una
represión inquisitorial contra el espíritu moderno hasta mediados del
siglo XIX.

Lo central de la retórica victimista y maniquea que Dussel nos presenta

sobre la conquista, no resiste a un análisis de las condiciones históricas
complejas en las que se produjo la dominación española sobre el Nuevo
Mundo. En primer lugar lo que se terminó llamando "conquista" fue en
sus inicios una aventura de exploración geográfica y comercial, es decir,
que en el comienzo, no hubo una voluntad política deliberada de parte
de la corona española de "conquistar" otros pueblos, sino la de apoyar
una expedición con la finalidad de abrir una nueva ruta comercial con las
Indias Orientales.

No se trataba de una expedición militar, tan es así que ninguno de los

denominados "conquistadores" era militar de formación y no fueron
tampoco los ejércitos castellanos los que desembarcaron en el Nuevo
Mundo. En segundo lugar, y sin querer minimizar el arrojo y la
determinación de los denominados conquistadores, ni la violencia y
atrocidades que cometieron, es necesario reconocer que los éxitos
militares de los españoles fueron posibles únicamente gracias a la ayuda
y la colaboración de los nativos americanos.

Una de las aporías de la denominada conquista del Nuevo Mundo y que

lamentablemente se resisten tercamente a aceptar determinadas
corrientes intelectuales en iberoamérica, es que fue "la conquista de
unos indígenas americanos por otros lo que sentó las bases del imperio
español" (Kamen 2003:138-139). Esto es claro para cualquiera que
haya leído cómo se produjo la destrucción de México-Tenochtitlán. El
historiador indio de Texcoco, Alva Ixtlilxochtil, relató cómo, justo antes
del asedio final a la capital azteca, el soberano de Texcoco pasó revista
a sus hombres y en total habían más de trescientos mil de sus vasallos,
siendo las huestes españolas comandadas por Cortés apenas
novecientos hombres (Kamen 2003:129).

La historiadora peruana María Rostorowski observa, en su magistral

historia del Tawuantinsuyo: "Una innegable situación de descontento
debió reinar entre los señores y entre las clases populares, insatisfacción
que fomentó y dio lugar a un deseo de sacudirse de la influencia inca...
Por estas razones, los grandes señores, junto con sus runas se plegaron
a los españoles y ayudaron con sus ejércitos y con sus bienes a la
conquista hispana. Por esos motivos no fue un puñado de advenedizos
quienes doblegaron al Inca, sino los propios naturales descontentos con
la situación imperante quienes creyeron encontrar una ocasión favorable
para recobrar su libertad"(Rostworowski 1999: 317).

Es sólo después, con las miserias y los sufrimientos que se abatieron

sobre el pueblo durante la colonia que surgió una añoranza por el
pasado precolombino inca y azteca, nostalgia que ha sido utilizada de
manera demagógica y de múltiples maneras en la historia
iberoamericana. Los grupos criollos independentistas se identificarán en
el siglo XIX con las élites precolombinas para legitimar una nueva forma
de dominación sobre las poblaciones nativas; fenómeno que la
historiadora Cecilia Méndez ha analizado en su excelente ensayo "Incas
si, Indios no" (Méndez 1996). Está idealizada nostalgia del pasado
precolombino, que soslaya el componente determinante de la
colaboración indígena en la dominación española, es la base teórica de
algunas de las variopintas corrientes intelectuales indigenistas que
germinan en iberoamérica y que Dussel busca a su manera, alimentar
filosóficamente.

No se trata de ninguna manera de negar los elementos de violencia y

brutalidad de la dominación colonial ibérica en el Nuevo Mundo. Ni negar
los casos concretos de genocidio que se produjeron, sobretodo en el
siglo XIX, tanto en el norte como en el sur del continente americano,
con algunos pueblos indígenas que fueron diezmados y a los que se
despojó de sus tierras. Pero al presentar una visión simplificadora y
maniquea de la dominación española, al negarse a reconocer y analizar
la dimensión de la colaboración nativa en el proyecto colonial, Dussel es
incapaz de comprender realmente la trama de las estructuras de poder y
los componentes de servilismo y caciquismo indígena que ésta incluye.

Para evitar estos maniqueísmos en el estudio del fenómeno colonial e

imperialista, Edward Said señaló con pertinencia la importancia de
detenerse a estudiar la problemática de la colaboración. En su
libro Cultura e imperialismo menciona el trabajo de Ronald Robinson Los
fundamentos no europeos del imperialismo europeo donde éste sostiene
que "toda nueva teoría debe reconocer absolutamente que el
imperialismo ha sido el resultado tanto de la colaboración o no
colaboración de sus víctimas... sin la colaboración voluntaria o forzada
de sus elites dirigentes y sin la colaboración indígena en momentos
concretos, los europeos no hubieran podido conquistar y gobernar sus
imperios" (E. Said 2000: 367).

Es necesario, de una vez por todas, salir de visiones simplificadoras y

reduccionistas al analizar el problema de la dominación colonial en
iberoamérica, para no caer en nuevos mesianismos ingenuos que sólo
nos conducirán a nuevos desengaños. Somos parte del mundo moderno
y, dentro de él, luchamos contra las complejas formas de opresión y
dominación que se manifiestan en su seno. Parafraseando a Wole
Soyinka en su comentario crítico a la negritud, hay que decir que
"adorar el indio es tan patológico como odiarlo".