a las que ella, en la practica, no legaba, aunque material- mente estuvieran en su aprisco. Una Iglesia que este dis- puesta a aprender lo que el Espiritu les diga a través de las Iglesias evangélicas y su forma de vivir el cristianismo. Una Iglesia que busque la unidad ecuménica mediante su ‘propia conversion y un mejor centrarse en Cristo, mediante el amor. en la fuerza del Espiritu. Mientras més nos acerquemos a la unidad, mds nos enriqueceremos cristianamente y podremos dar un mejor testimonio del crucificado y resucitado ante los no cristianos. f) Se requiere una Iglesia de los pobres y marginados, dentro de la cual ellos se sientan bien, como ciudadanos ple. nos, 0 mejor dicho, privilegiados, en él espiritu de las biena- venturanzas. Iglesia defensora de los derechos de los humil- des, llena de caridad como quien ha visto en los pobres el rostro de Cristo. Iglesia defensora de la vida en sus miltiplos manifestaciones, y de los derechos humanos, Iglesia reconci- liada y reconciliadora de la sociedad en conflicto sobre la base de la justicia, del perdén y del amor. Iglesia depositaria del don de la paz e indicadora de su tarea. Iglesia conocedora de la carga del pecado que hay en el hombre, y con sentido escatol6gico, para quien el reinado de Dios termina deadvenir en la parusia. Pero que, sin embargo, se esfuerza por sor instrumento de su realizacién parcial en este mundo. Se au- torreconoce como germen y portadora del reino en la gracia que viene del Padre, como sacramento universal de salvacién, como esposa del Cordero. Pero no confunde el reino de Dios con los proyectos humanos, siempre caducos, empecatados, autosuficientes. g) Se requiere una Iglesia santa, reflejo de la santidad de Dios, santuario del Espiritu, aunque siempre en proceso de conversion. Iglesia que contempla y adora el misterio de Dios; que ensefia a los hombres a orar. Iglesia que exige conversiGn individual y social. Iglesia que da la palabra de Dios y los sacramentos, que celebra la liturgia. Iglesia que 8 el sacramento de Dios para la humanidad, quees presencia de Cristo. En ella se encuentra auténticamente al Sefior: en ella se recibe su gracia a manos llenas. En ella da Dios res- Pesta ala aspiracion més profunda del hombre, da sentido dofinitivo a la historia como historia de salvacién. Toda sal. ‘vaci6n estd en relacién a ella, EL TESTIMONIO EN LA PERSPECTIVA DE LA TEOLOGIA PASTORAL Reflexiones para un programa a: de teologia pastoral del testimonio JUAN CARLOS MACCARONE 1, Ubicacién de la temstica del testimonio 2. Sobre el testimonio: sentido del mismo 3. El testimonio en diversas instancias de la vida eclesial 8.1. El testimonio como confesién 3.2. El testimonio como santidadsIUAN CARLOS MACCARONE, es licenciado en teologia y Decano de la Facultad de Teologia de la Universidad Catéii ica Argentina, 1, UBICACION DE LA TEMATICA DEL TESTIMONIO La modalidad de Dios en comunicarse a los hombres en Ja revelacion que culmina en Cristo, la ha expresado el Vati- cano Il diciendo que es mediante “hechos y palabras intrinse- camente enlazados entre si” (DV 2). Esta revelacién no es solo “el misterio de su voluntad”, su plan de salvacion, sino tam- bien su propia interioridad, “revelarse a si mismo” (DV 2). Por ello, en la economia de esta revelacion, se manifiesta en primer lugar que el Padre toma la palabra declarando en fa- vor de Jestis: “Este es mi Hijo muy querido” (Mt. 3, 7), yasi, “el que es de Dios, escucha las palabra de Dios” (Jn. 8, 47). El ‘Hijo, Verbo del Padre, también habla: “aquel a quien Dios ha enviado habla la palabra de Dios” (Jn. 4, 34). Esta misma economia muestra que desde la Antigua Alianza, es el Espi- ritu quien también toma la palabra: “Habl6o el Espiritu Santo a vuestros padres por el profeta Isaias” (Hech. 28, 25), y en la Nueva Alianza sigue hablando en el corazén de los fieles: “el mismo Espiritu intercede por nosotros con gemidos inefa- bles” (Rom. 8, 26). En esta economia de la revelacién, las tres Personas tam- bién se manifiestan testificando. Dice Jestis: “El Padre... ha dado testimonio de m‘”, refiriéndose a las obras “que el Padre Je ha encomendado” (Jn. 5, 37 y 86). Por su parte el Hijo a su vez testimonia: “el testimonio que yo tengo es mayor que el dé Juan” (In. 5, 86), y es llamado en el libro del Apocalipsis “el testigo fiel" (Apoc. 5, 3). El mismo Espiritu dard testimonio a favor de Jesuis: “El Espiritu de la verdad... dard testimonio de mi” (Jn. 15, 26). Ce Este estilo de Dios al revelarse seguin lo acredita la iia de la revelacién condesciende a la forma de la comunica- cién humana, o lo que podria corresponder a la antroy de la comunicacién, Sin duda que la forma més alta de la revelacién de la interioridad del hombre es mediante la pala- bra. En primer lugar, pues, esa interioridad tiene una “Ia- ve” + que es la libertad personal: “Nuestro concepto mental interior esta incomunicado (...). Primeramente por la volun- tad misma, que es capaz de retener oculto o de manifestar el. concepto del entendimiento. Por encima de este obstaculo, nadie, sino Dios puede ver la mente ajena, segzin aquello del * P. CLaUpaL, Cing grandes odes, Paris, 1986, p. 42, aneApéstol: “Las cosas del hombre sino el espiritu del hombre que estan é1” », Interioridad preservada por la libertad, como signo de su dignidad y grandeza, a imagen de Dios, que la manifiesta cuandolo“quisoen su bondad y sabiduria” (DV 2). Esta interioridad esta preservada en el hombre también Por la corporeidad ya que no “es” simplemente cuerpo, sino que se “tiene” cuerpo, segin la expresion de Gabriel Marcel ®. Santo Tomés lo expresaba desde su antropologia, siguiendo a san Gregorio, diciendo que “se oculta el pensamiento del hombre a los demas por el espesor del cuerpo (...). Dice a este efecto san Gregorio: ‘En el secreto interior de la mente, esta- mos ocultos a las miradas extrafias, como tras el muro del cuerpo: mas cuando deseamos manifestarnos a nosotros mis- mos, parece que salimos a través de la lengua, para mostrar- nos tales como somos interiormente” +, ‘Sin embargo, la comunicaci6n de la propia interioridad exige mas que las palabras. La corporeidad que oculta, tam- bién es instrumento favorable para aquella. Escribe Urs Von Balthasar: “El lenguaje no se termina en si mismo, se refiere a la vida. El lenguaje aspira a actuar y a crear. El lenguaje es ya una accion incipiente y se rebasa a si mismo en la obra y €l compromiso vital. Llega un momento en que ya no es Suficiente hablar, pues se exige el testimonio de toda la per- sona (...). La verdad no existe humanamente sin la virtud de Ja veracidad: en ella se muestra si la palabra verdadera, justa, ha acertado a dar en el ser mismo y no ha fallado. Por ello, en la Biblia, toda la amplitud de la verdad (veritas, veracitas, fidelitas) esta cubierta por un mismo término: emeth. Dios mismo, no menos que el hombre, se ha comprometido por su palabra. Tanto la palabra de Dios como la palabra del hombre estan abiertas hacia el existir ®. Dios por ello, adecua su ma- nifestacion al hombre, a la forma de la comunicacién entre los hombres, para los cuales muchas veces no es suficiente Ja palabra. En este contexto, podemos asumir lo expresado por Jaspers: “La comunicacién no es real como pueda serlo la claridad sin resistencia de un ser angélico ajeno al espacio y al tiempo, sino que es el movimiento del si-mismo en la * 8. Tromas, Summa theologica, Iq. 107, a. 1, ad primum, * Citado por A. Vergote, Le Corps. Pansoé contemporaine et catégories bibli- ‘ques, en. Theol, Louvain 10, 1979, p. 160. * Summa theol,ibidem, *® Bnsayos teologicos, 1, Verbum Caro, Madrid, 1964, p. 112 ubrayado nues- tro). in materia de la realidad” ®. Sobre todo cuando se quiere mani- festar el amor, el cual no se contenta con emitir un mensaj sino que se realiza con la entrega total del que ama 7. Por ello, el Concilio Vaticano II, refiriéndose a la revela- cién plena en Cristo afirma que la misma se realiza con “la totalidad de su presencia y manifestaciones, de sus palabras y de sus obras, de sus sefiales y milagros”. De este modo no ‘solamente completa la revelacién sino que la “confirma con testimonio divino” (DV 4). La pregunta que ahora se quiere responder a partir de estos datos, es que, vista la implicancia en el acto revelador del testimonio, cémo ¢l mismo debe ser tratado en clave de teologia pastoral, ya queel mismo puede tener un tratamiento en la teclogia fundamental y en la teologia moral. Por ello, en primer lugar, debe especificarse el tipo de reflexion teologica que esta implicada en la primera. El mismo contenido de la palabra “pastoral” esta senalando una accién, la cual no solo implica la “conduccién”, sino también Ja “misin”, aspectos de un servicio en favor de los hombres que se vislumbra en los titulos vinculados de “pastor” y “pes cador” en él ministerio (servicio) del Nuevo Testamento *. El equilibrio de ambos en el ministerio eclesial evitaré una pas- toral de conservacién y cuidado del “rebafio”, a la inclusién. permanente de la misién en la busqueda incansable de los que no creen todavia ®. Tanto la conduccién como la mision Tefieren a acciones. Todo agente obra por un fin, para que se produzca un efecto determinado: debe movilizarse a algo cierto, que es justamente el fin que se propone °°. En particu- lar en el agente libre, su fin es el bien que se propone y ama: ‘Jos actos humanos proceden de la voluntad deliberada y siendo el objeto de la voluntad deliberada y el bien y el fin, es evidente que el principio de los actos humanos, como tales, esel fin” *% Pilosofia, T, Madrid, 1088, p. 460. * Ofr. A. Mawananctie, Loe raisons de Fesporance, Paris, 1978, p. 97. ® Ctr. RE, BROWN, Las Iglesias que los apaetoles nos dejaron, Bilbao, 1986, © Gtr, Jn, 10, 14-16; particularmente para la figura de Pedro, ff. 16.8, 10 Jn, 21, 16-17: ef. R. B. BROWN, K. P. DoNrimp y J. REUMANN, Pedro en el ‘Nuevo Testamento, Santander, 1976, pp. 152-187. fo §, Twontas, Summa theol., FIL, 4.1, ©. 2, sp. 0.0, 1, ¢. 1,2. 3, rsp. 173