论魏晋人物品评的转向及其原因

摘 要：文章从探究魏晋人物品评的历史缘起出发，勾勒出了人物品评转向的大致理路，即由“德”向“才”转
向。文章同时并指出，导致魏晋人物品评发生由德向才转向的两个核心原因：士人主体意识的觉醒并强烈要求人
格独立与残酷的社会现实促使士人们重新开始思考生命的意义与价值。
关键词：魏晋人格观；人物品评；特色与原因
魏晋人物品评相比于汉代及以前发生了非常大的转向，这一转向是在魏晋这一鲜明的时代政治文化背景下发生的，
其内涵丰富，意义深远。本文从魏晋人物品评的缘起出发，来透视人物品评发生转向的深刻原因。
一、 魏晋人物品评的缘起
人物品评古已有之，如孔子将门人分为德行、言语、政事、文学四科，孟子将人格的道德修养所达到的境界分为
善、信、美、大、圣、神六个等级等等。到了魏晋六朝时期，人物品评最初是和相书联系在一起，对人物的贵贱、
贫富、祸福等进行评论、预测。这样的方式，虽然有一定的迷信色彩，但其中包含的将人物的内在精神同外在形
体相联系的合理内核为后世所彰显。真正使人物品评成为一种有意识的社会风尚，则起始于东汉的清议。这与当
时政治上提拔、任免官吏要求士人必须在言行举止上有比较好的声望，必须符合儒家伦理道德规范体系有着直接
的关联。地方宗族乡村集体对名士的品评和鉴定，普遍是被作为品评人物的核心依据，直接关系到士人的升迁、
提拔及其政治前途，由此，品评人物受到整个社会的高度重视。
人物品评在曹魏时期得到了进一步的发展。曹操的“唯才是举”与曹丕的“九品中正制”是对东汉以来统治阶级
所极端重视的却业已经成为空虚的道德标准的人才标尺的一个极为大胆而有力的冲击。这种重才轻德的“叛逆”
对冲破传统儒家思想束缚具有极其重要的解放性意义，导致了当时的人物品评由重“德”向尚“才”的历史性转
变，即从强调人的道德伦理的本位性，转向强调个体的智慧才能的重要性。“这就使中国古代思想史上打开了对
人的本质的研究的一个领域，开始集中地对个体的智慧才能，包括对个体的气质、心理、个性及其外在表现进行
研究。”
汉末魏初的政治动乱使人对自身的生命短促、欢乐少有、悲伤凄凄等发出了一连串的怀疑和追问，而当时经学的
衰落又使人对儒家礼教离心离德，从而给议论、争辩的风气打开了一条门缝，使这一时期的道德、哲学、文艺等
都发生了一个重大的转折。士人对此前传统的功业、信仰、经学发生了极大的怀疑，同时，伴随着这种思考，一
种个人存在的意义和价值就突出出来了，这标志着人的觉醒，[2]即在怀疑和否定旧有的传统标准和价值信仰的
条件下，人对自己的生命意义和命运的重新发现、思索、把握和追求，这种觉醒除受玄学思潮影响外，亦在人物
品评中鲜明而具体地体现出来。
分析考察一下人物品评的发展演变历程即可明白，魏晋前由政府主导下的官员人选决定着人物品评的基本内容，
所评论的对象必须做到仁义、孝廉，言行符合儒家伦理道德规范，而才智则远远置于仁义礼智之后。具有规范性、
广泛性的道德标准讲究唯德是评、唯贤是论，从根本上遏止和压抑了潜藏在不同士人身上的才智的充分发挥，使
人物的个性不得不长期牵制于所谓一般共同性。自曹魏氏政权唯才是举推行后，便赋予了“才”以独立的意义和
价值。它成为人物品评由政治伦理性向审美性转变的桥梁，促进了人的独立觉醒、人的自我认识意识的萌发，无
疑是当时思想解放的先声。
及至《世说新语》问世，这部把人物品评作为主要内容的志人著作， 从重才情、尚思理、标放达、赏容貌等方
面，对人物作了全方面的审美性考察。它排除了在人物品评上事关伦理、道德、学问等德性方面的诸多内涵，其
所侧重的重才，是对人的本质的多重体现，虽仍然包含政治之才，但更多的是指绘画、书法、音乐、思辨等方面
的创造欣赏、玄学思辨以及日常生活中其他方面表现出来的人的种种智慧和才能，亦即是对此前几百年来才屈于
德、人服于礼的一个重大反驳。正是这种转变使魏晋六朝的审美理想更具艺术趣味，更有利于文艺创作的发展，
也为这一时期文艺美学新的发展奠定了坚实的基础。对于人的本质究竟是什么，先秦诸哲以争鸣的方式说，是道
德实践的美，是智慧思考的美，而魏晋六朝在审美性的人物品评兴起后，却赋予了一个截然不同的答案:人所追
求的作为人的本质在于审美和自由! 如果说，在两汉时，人是善恶伦理的化身；那么，在魏晋六朝时期，人便是
心灵和精神的化身，是诗意般的人生体验。经学的崩溃和儒学的经离给了魏晋这一特定时代的人们充分欣赏自己
的绝好机会，它促使人们去感受人的存在、人生在世的意义及价值。这是一个讲求个性，欣赏自己，追求主体内
在精神自由的时代，更是一个发现人本身、弘扬人格美的时代。魏晋六朝文学因为有肥沃的艺术土壤，便在此背
景下显示出文学的自觉。也正随着文学的自觉，在创作上结出了许多丰硕的成果。这一阶段许多文学上宝贵的收
获都留下了人物品评的痕迹，都或多或少地、或直接或间接地与当时审美性的人物品评分不开。
二、魏晋人物品评特色形成的基本原因
人物品评最终脱离了“作为国家和地方政治人才选拔舆论准备的既定轨道， 成为广大士族文人相互之间进行审
美性的评价、认识和了解的主要渠道， 成为门阀士族彰扬和宣泄本阶层意志、观念乃至审美趣味的主要途径”。
个中原由主要有以下两个核心方面：
首先，士大夫阶层追求人格精神的独立无疑是其中最主要、最根本的原因，而士人追求人格精神的独立又可追究
到他们此前在政治上积极追求的失落。东汉末年，宦官专权引起的“清议”运动可视为汉末至魏晋整个时代士人
觉醒的开端。两汉时代，由于封建大一统集权专制国家制度进一步发展，皇权得到进一步加强，先秦时代纵横四
野的士人终于变成皇权以及其代表的政治权力的附庸， 即使能够进入到政治权力的核心，也不过是皇权的工具。
而在另一方面，汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”的思想政策又促成了宗族的财富和儒士文化相结合，古代儒士和
富庶宗族的结合便形成了士族集团。到了东汉尤其是东汉后期，士族阶层的力量已非常强大，甚至可以说，东汉
政权就是建立在豪门地主的基础之上。但是，到了东汉后期，宦官专权严重，和士族在政治上的要求发生严重冲
突，“清议”运动便是二者冲突的一个重要结果。“(东汉)中叶以后，士大夫集团与外戚宦官之势力日处于激烈
争斗之中，士之群体自觉意识遂亦随之而日益明确。”[4]随着士人的觉醒， 最直接的体现就是其阶层在政治上
的要求日益凸显，从“清议”运动开始，虽然士人的舆论压力在一定程度上通过人才的选拔影响到了政治，但士
人阶层被日趋“边缘化”的政治地位并未得到实质性的改变，“党锢之祸”更使得士人清醒地认识到他们根本无
法同皇权以及激烈角逐政治权力的宦官、外戚两大政治势力相抗衡。曹魏时代，曹魏政权的出现更是被视为是庶
族势力对士族力量的胜利， 虽然曹魏政权很快被士族大家司马氏所取代，但司马氏的胜利并不代表整个士族势
力的胜利。因为掌握了君权的司马家族与其他士族之间的关系旋即便变成了君主与臣民的关系，发生对立与冲突
的仍然是皇权与士人阶层这两股势力。于是，我们看见士族的政治心态终于出现了分化: 许多士人继续维持着对
政治的热衷，如何晏、山涛等人，他们这些人对政治的热衷最终使得东晋时期出现门阀政治， 士人终于在东晋
时期进入到了权力的核心, 成为政治的主角。但是绝大部分士人开始对政治表现出了冷漠的态度，并开始逐渐疏
离政治，其中以与曹魏政权有关的嵇康、阮籍等人最为突出。在对政治的疏离冷漠中，为了彰显自己的存在，他
们开始从不同的方面建构自己的群体人格，表现在精神层面上，他们则超越现实功利目的的束缚, 努力以审美的
目光审视周围的一切。由此，人物品评的价值取向必然会发生相应的改变，即由因功利目的的“唯才是举”标准
转向超越功利目的审美判断的标准。

其次，残酷的社会现实促使人们对生命的意义做出积极的追问。先秦至两汉，主导人生态度的是儒家的“未知生，
焉知死”的回避生死问题的取向，以积极入世的态度来珍惜人生，实现理想。但是，东汉末年以来，政治黑暗，
社会动荡不已，战祸不断，狼烟四起，人的生命在这动荡的社会环境里显得极其脆弱，由此不得不引发人们重新
思考自身的人生价值问题。魏晋时期人们的寿命都很短，人的平均寿命不超过 30 岁。人的生命如此短暂，残酷
的社会现实与日趋完善的人自我意识的觉醒相结合，只会给人带来更深层次的痛苦。人生无常，生命苦短的悲情
开始在整个社会弥漫，“生命无期度， 朝夕有不虞”，对人生短暂的无限感慨，对残酷现实的极度哀伤成为整
个魏晋时代的一种主导情绪。由此，人们的世界观和人生观也开始发生转折性变化。此前价值观念赋予人们的价
值追求，如世俗的圣王、圣贤信仰、学问和功名等等在短暂的人生面前都显得苍白无力， 以往的这些世俗的价
值追求，在大多数士人看来都是值得审判的，都将无法为继。作为生命体是人的外在价值追求的载体，生命如果
都不复存在，那么，所有外在的东西便都变得毫无意义。对死亡的终极恐惧和思考，引发了人们开始思考生命本
身的终极意义，更引发了人们对自身生命的无限眷恋。在魏晋时代，我们所看到的是人们抓紧生活，尽情享受的
一面。
尽情享受生命的方式貌似腐败、堕落，其实则是一种对人生和生命的强力追求。人生既然苦而短，为什么不珍惜
这有限的生命，去尽情地享受呢?我们认为，联系社会大背景来看，这种对享受生活的追求不能被认为是堕落、
腐化的行经，而应该视为是人的生命意识的觉醒， 即对传统价值取向的抛弃，对人生、生命的重新认识，它体
现了人对自身个体生命的尊重。对个体生命的尊重，也体现在魏晋时期对人进行评判的价值取向上。既然享受生
活的生活方式得到肯定，由这种生活方式所包含的人内在的才情、品格和神貌等方面也就应该受到积极的推崇。
“总之，不是人的外在的行为节操，而是人的内在的精神性(亦即被看做是潜在的无限可能性) ，成了最高的标
准和原则，完全适合门阀士族们的贵族气派、讲究超凡的风度神貌成了一代美的理想。”[7]而这种“美的理
想”也就成为对人物评判的“最高的标准和原则”。人物评判的标准向审美取向的转变，对于中国古代美学的发
展具有重大的意义。正如宗白华先生所说:“中国美学竟是出发于‘人物品评’之美学， 美的概念、范畴、形容
词， 发源于人格美的评赏。”
另外，魏晋时期人物评判的审美标准彰显的是士人独立的人格精神， 体现了在皇权之下的广大士人作为“人”
的自我觉醒的精神追求，使得秦汉以来以帝王为中心的文化时代过渡到以士人为中心的文化时代， 这当可视为
魏晋时期人物评判审美标准所反映的士人觉醒意识的最重大意义。

参考文献：
[1]李泽厚 刘纲纪.中国美学史(第 2 卷上册).中国社会科学出版社.1984 年版.
[2]宁稼雨.魏晋士人人格精神——《世说新语》的士人精神史研究.南开大学出版社.2003 年版.
[3]吴小如.汉魏六朝诗鉴赏词典.上海辞书出版社.2001 年版.
[4]宗白华.美学散步.上海人民出版社.1980 年版.
老子的学习观不容曲解
摘 要：老子的名言“为学日益，为道日损”体现了老子反对积累提倡概括的学习观，但它遭到了古往今来学者
们的各种误解，乃至严重曲解。纠正这些误读，消除这些曲解，还其本来面目，对于提高当今人们的学习质量具
有重要意义。
关键词：为学日益；为道日损；学习观
在《老子》一书中，我们看到了对“道”这一概念的界定，也看到了对道的价值的反复申说，但对如何达到道的
层次这样一个至关重要的问题却只讲了“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”这几句话，而其中最为
关键的第一句“为学日益，为道日损”，历来又众说纷纭莫衷一是，而且大部分的解释离文本相去甚远，于是老
子的学习观也就遭到了被曲解的命运，或者说正是由于一些人对老子的学习观缺乏了解，才将“为学日益，为道
日损”这句本来并不艰深的话搞得复杂化，使人如坠五里雾中了。现在，是让我们探幽发微，来欣赏这久已深埋
于地下的千年瑰宝之奇光异彩的时候了！
让我们先来看一下古往今来学者们对于这句话的几种有代表性的理解：西汉河上公的《老子注》卷下对“为学日
益”的解释是：“学谓政教礼乐之学也。日益者，情欲文饰日以益多。”对“为道日损”的解释是：“道谓自然
之道也。日损者，情欲文饰日以消损。”他首先把“学”限定为对政教礼乐这些方面的修习，认为在老子所处的
时代，这些方面的学习功利性越来越强，越来越虚浮，而要改变这种状况，就必须明道，明道的办法就是让私欲
和虚浮的作风日渐减少；三国时期王弼的《老子注》下篇将“为学日益”笼统地解释为“务欲进其所能，益其所
习”，而将“为道日损”简单地解释为“务欲反虚无也。”在他看来，“为学”和“为道”都是必要的，只是层
次不同罢了；宋代李纲在《梁溪集•学箴》中说：“益为损资，学为道本。未尝务学，何以绝为？赤子匍匐，乃
能奔驰。名以告子，学以聚之”。他将为学与为道看作学习过程中的两个阶段，并明确地认为学习就是积累，积
累性的学习是达到无为的必由之路；清代张尔歧的《老子说略》卷下则指出：“为学者以求知，故欲其日益；为
道者在返本，故欲其日损。损之者，无欲不去，亦无理不忘。”他倒是将“为学”与“为道”看做两回事，但他
认为“为道”所要减少的不但是欲，还包括理文学。
纵观前贤的解释，真是歧义纷出，令人摸不着头脑。为学的“学”到底指什么？为学在老子那里是肯定的对象还
是否定的对象？“为道日损”中所要减损的到底是是什么？“为学日益”和“为道日损”是何种关系？对于这些
根本性的问题，连近当代的一些著名学者似乎也没有搞得很清楚，更因帛书《老子》乙本中两处“日”字前都有
“者”字，郭店楚简本《老子》中“为学者日益”一句还脱一“为”字，于是造成了更大的混乱，产生了更严重
的误解。
朱谦之所撰《老子校释》根据《庄子•知北游》中 “礼者，道之华而乱之首也”之句将“为学”的“学”干脆限
定为学礼这样一个很小的范围。王树人、俞柏林所著《传统智慧再发现》一书虽然十分正确地将“为学日益，为
道日损”视为对儒家理性异化的超越，但也只将“为学日益”理解为“儒家的伦理教条”，并将其与“为道日
损”的关系当成前因后果的关系，认为“为学日益”的结果使人与“道”日渐隔离和失去本真。高明在《帛书老
子校注》中虽然打破了“学”的局限性，将“为学”理解为“积累性地钻研学问”（如将“钻研”二字去掉更准
确），并将“为道”正确地理解为“静观玄览”，但对后面的“损”字却产生了误解，认为是指情欲方面的减损。
尹振环的《楚简老子辨析》竟然根据楚简本《老子》中的“为学日益，为道日损”理解为“学者一天天增多，
（功名欲望与伪行伪善也会随之增大与蔓延），因而遵行大道的人会一天天减少。”更是是谬以千里了。
比较起来，旅美华人学者陈鼓应先生的解释似更接近老子的本义。他在《老子注译及评介》一书中说：为学是指
探求外物的知识活动。这里的“为学”，范围较狭，仅指对于仁义圣智礼法的追求。这些学问是能增加人的知见
与智巧的。“为道”是通过冥想或体验以领悟事物未分化状态的“道”。就是说，在他看来“为道”与“为学”
是两种全然不同的学习方法，前者是外求，后者是内观，前者是积累，后者是消化。不过“为学”不应局限于对
仁义圣智礼法的追求。如果说陈先生对“为学”和“为道”的理解还基本正确的话，那么他在书中所引任继愈先
生的一段话问题就更多了：“老子承认求学问，天天积累知识，越积累越丰富。至于要认识宇宙变化的总规律，
或是认识宇宙最后的根源，就不能靠积累知识，而要靠‘玄览’、‘静观’。他注重理性思维这一点是对的，指
出认识总规律和认识个别东西的方法应有所不同，也是对的。老子的错误在于把理性思维绝对化，使他倒向了唯
心主义，甚至排斥感性知识的错误。”首先，老子的“为道“并不只是为了认识宇宙变化的总规律或宇宙最后的
根源，正如陈鼓应先生在该书的代序中所指出的那样：“老子是个朴素的自然主义者。他所关心的是如何消解人
类社会的争纷，如何使人们生活幸福安宁。”老子并不像有些人想像的那样是个逃避现实的隐士，也不是脱离实
际的空谈家，他不过是反对靠仁义和礼法来治国的做法，认为“德、仁、义、礼”都是低层的东西，甚至认为礼
是“忠信之薄而乱之首”，对于国君他认为应该“以道莅天下”（《老子》第 30 章）。至于他所说的“致虚极，
守静笃”（《老子》第 16 章）和“功遂、身退，天之道”（《老子》第 9 章），更是对全人类的生存都具有重
要意义的启示。其次，在老子那里，宇宙之道和人生之道并非两个东西，当然也就没有大小之别，他是由宇宙论
到人生，由人生说到政治，宇宙之道、人生之道、政治之道并不是三个不同的东西，而是“一以贯之”，它们都
是认识的最高层次。“治大国若烹小鲜”（《老子》第 60 章），治国之道与烹饪之道并无本质的区别。到了庄
子那里，甚至“道在屎溺”，连拉屎撒尿都存在着“道”这一最高原理。因此，“为学日益，为道日损”这句话
里，老子并不是说“为道”与“为学”的不同在于认识总规律和认识个别东西的方法上，不是说这两者各有各的
作用，可以互补。而是说“为道”与“为学”是根本对立的两条认识路线，他是极力提倡“为道”而坚决反对
“为学”的。他还尖锐地指出：“大道废，存仁义；智慧出，有大伪”（《老子》第 18 章），就是说对仁义的
标榜实际上说明道已经被世人遗忘，而人们靠“为学”得到了所谓的智慧后，严重的虚伪现象就随之产生了，正
因为如此，他明确提出了“绝圣弃智”的口号。这难道不足以说明老子是在反对“为学”而提倡“为道”吗？其
实，陈鼓应先生在《老子》四十八章译文后的《引述》中也已明确地指出：“老子认为，政教礼乐之学实足以产
生机制巧变，戕伤自然的真朴。老子要走‘为道’的路子，减损私欲妄见，返归真纯朴质。”不过这里还存在着
一个不容忽视的问题：从《引述》来看，“为道日损”中减少的是“私欲妄见”，但在《译文》中“私欲妄见”
却成了“情欲”。以“私欲”代替“情欲”当然未尝不可，但“妄见”到哪里去了？还有，同书中“为学日益，
为道日损”的译文是“求学一天比一天增加【知见】，求道一天比一天减少【情欲】。”老子的这句话虽未指明
“益”和“损”的对象，我们在翻译时完全有权将其补出，但这对象总应该是同一个东西，而不应当半路上再杀
出个程咬金吧？
其实，“益”和“损”的对象都是“知见”，即人们通常所说的“知识”。问题就在于我们往往不把知识当作思
维能力，而只当成一些死的信息，于是积累就成了掌握知识的方法，并认为这是天经地义的事。殊不知，真正的
学习应当是对知识的消化，这个消化过程是一个提炼概括的过程 ，这正是一个日有所损的过程。韩愈所说的
“提要”、“勾玄”，苏轼所说的“博观约取”和以前学者们常提而今已为许多人所忽视的“把书读薄”，都属
于“损”的方法。孔子也坚决反对记问之学，提出了“举一反三”的命题，并启发子贡要像颜回那样“闻一知
十”，不要只在闻见上下工夫。当然，老子在这里所说的“损”与以上这些说法又有所不同，上面这些说法一般
都停留在意识的层面上，老子所说的“损”则是潜意识层面上的静观玄览，这种对事物和知识的提炼概括更为高
级也更加迅速，当然也就更加值得我们效法。
如果说“为学日益”的误解还仅只是知识观的问题的话，那么对“为道日损”的误解则牵涉到道德观了。人们往
往只认识到私心杂念会影响人的认知水平，而忽略了人的认知对情感所具有的重大意义，以为要想悟道就必得先
清除私心杂念，于是“为道日损”就多被理解为要想求道就得不断地减少私心杂念。“嗜欲深者其天机浅”，减
少私心杂念固然使人容易悟道，但私心杂念怎样才能真正地日渐减少呢？禁欲早已证明是不可取的，看来还得靠
明理，靠不断的提高人的认知水平，包括直觉思维水平。我们现在所说的“道德认知”不应该只被理解为对道德
规范的理解，更应该提高到价值观乃至世界观的层面，因为正是世界观决定了价值观，决定了人的情感和行为。
可见道德的最高层面也就是认知的最高层面，它们是一而二二而一的关系，绝不是两个不同的东西，老子那里固
然没有道德认知的提法，但他所说的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”（《老子》第 38 章）却分明指
出了道德和仁义的最高境界，告诉我们只有达到道的层面才有真正的德和仁义。
总之，“为道日损”从根本上来说是认识论或学习观，这种认识论和学习观与“为学日益”的认识论和学习观存
在着本质的差别，而这种差别就是概括与积累的差别。这样看来，“为道日损”之后的“损之又损”就绝对不应
该理解为情欲的一天天减少（那仍是量的积累），而应理解为不断地提炼与概括，这样才能达到“无为”这一道
的境界。这样理解，才体现了“为学日益”与“为道日损”的真正关系，才能与其后的“损之又损，以至于无
为”相贯通，才符合老子的认识论和学习观，也才对我们今天的认知和学习具有重大意义。时至今日，许许多多
的人不是仍热衷于累铢积寸地去“为学”，而与“损之又损”的“为道”全然相悖吗？
参考文献：
[1]王继如.“为学日益，为道日损”是什么含义.光明日报.2008-5-12.
[2]王树人 喻柏林.传统智慧再发现.作家出版社.1997 年版.
[3]陈鼓应.老子注释及评介.中华书局.1984 年版。