Thiebaut, Carlos Ed. - La Herencia Etica de La Ilustracion Ed. Critica 1991 PDF

CARLOS THIEBAUT, ED.
LA HERENCIA ÉTICA
DE LA ILUSTRACIÓN
VICTORIA CAMPS, ANTONI DOMÉNECH,

JORGE MARTÍNEZ-CONTRERAS,
JAVIER MUGUERZA, JOSÉ RUBIO CARRACEDO,
FERNANDO SAVATER, CARLOS THIEBAUT,
AMELIA VALCÁRCEL, GERARD VILAR,
ALBRECHT WELLMER
EDITORIAL CRÍTICA
BARCELONA
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Cubierta: Enríe Satué sobre un trabajo artesanal, en pan, de Eduardo Crespo

© 1991: Victoria Camps, Antoni Doménech, Jorge Martínez-Contreras, Javier
Muguerza, José Rubio Carracedo, Femando Savater, Carlos Thiebaut, Amelia
Valcárcel, Gerard Vilar, Albrecht Wellmer
© 1991 de la presente edición para España y América:
Editorial Crítica, S.A., Aragó, 38S, 08013 Barcelona
ISBN: 84-7423-512-X
Depósito legal: B. 28.518-1991
Impreso en España
1991 .-NOVAGRÁFIK, Puigcerdá. 127,08019 Barcelona
PRESENTACIÓN
Los trabajos que componen este volumen recorren diversos concep

tos centrales —quizá los conceptos centrales— del programa ético de la
modernidad: razón, crítica, autonomía, naturaleza humana, humanidad,
libertad, solidaridad, igualdad, justicia y emancipación. En esas palabras
se han encamado ideales éticos cuyas traducciones políticas o culturales
conmovieron el mundo occidental en diversos movimientos emanci-
patorios de los dos últimos siglos. Las revoluciones emancipatorias del
nuevo y del viejo mundo no han carecido, no obstante, de opacidades y de
conflictos. La transparencia de aquellos ideales éticos y políticos se ha
visto negada con tanta fuerza en la historia que, con frecuencia, largas
noches negras, que tienen muchos nombres pero representan una misma
barbarie, han declarado repetidamente que son ya sueños agostados o
destruidos.
Pero ¡as dudas que se plantean ante esa herencia que constituye el
trasfondo sobre el que construimos nuestra autocomprensión moral no
han surgido sólo de las experiencias amargas de la historia reciente. La
revisión del programa normativo de la modernidad parece estarse plan
teando también, casi desde sus primeras formulaciones, al hilo de la crí
tica a lasfilosofías racionalistas en la que aquel programa se formuló y se
apoyó. Si esas filosofías, centradas sobre el sujeto y la conciencia,
racionalistas en su metodología, y trascendentales y fundamentalistas en
su concepción, se hacen insostenibles parece que habrán de arrastrar
consigo también aquellos ideales que quedarían convertidos en ciegas
intuiciones morales que no hallarían conceptos en los que formularse.
Las críticas a la filosofía moderna e ilustrada no carecen, por lo tanto, de
una crucial importancia para nuestra definición ética del presente, pues
apuntan a la manera en que podemos seguir pensando, es decir, dando
voz conceptual y racional a aquellos ideales éticos que fueron bandera y
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razón de las sociedades democráticas occidentales. Pero tal vez la quie

bra de las filosofías racionalistas y trascendentales de la Ilustración no
signifique, o no tenga que significar, la abolición de aquel programa nor
mativo de la modernidad; asistimos, así, en la filosofía contemporánea a
repetidos intentos para comprender de nuevo aquellos ideales éticos sin
tener que alojarlos en filosofías que ¡a crítica contemporánea —por su
sensibilidad contextual, por su giro pragmático o por su especial acento
sociohistórico— ha hecho de difícil sostenimiento. En efecto, el que los
marcos argumentativos y las filosofías del proyecto moderno no puedan
ya sostenerse en los términos heredados no significa que pueda abolirse
sin riesgos y sin costes su horizonte normativo. Tal vez, por el contrario,
ese horizonte se revista aún de mayor radicalidad y demande no sólo una
prqfundización y ampliación de nuestra sensibilidad moral sino también
un mayor esfuerzo de reelaboración filosófica.
Los diversos capítulos que componen este volumen parten de esa do
ble crítica a nuestra comprensión de la herencia ética de la modernidad;
una crítica política e histórica, por un lado, y filosófica, por otro, que ha
cen necesario ese mayor esfuerzo de repensamiento filosófico y de defini
ción ética del presente. Constituyeron diversas intervenciones en un se
minario de un proyecto de investigación de filosofía moral y que, con
idéntico título al de esta compilación, se realizó en el seno del Instituto de
Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas en el curso
académico de 1989. La intervención deAlbrecht Wellmertuvo lugar, por
su parte, en el seminario de filosofía política del mismo instituto.
Sin la colaboración de muchas personas, tanto del Instituto de Filo
sofía como de otras universidades, no hubieran sido posibles ni aquel se
minario ni esta compilación. En concreto, Ángel Rivero y Julio Seoane
arrancaron muchas horas de sus tesis doctorales para la organización de
las actividades cuyo resultado parcial se presenta ahora.
C arlos T hiebaut
Instituto de Filosofía
Madrid, mayo de 1991
J avier M uguerza
KANT Y EL SUEÑO DE LA RAZÓN
K ant , los neokantianos y la postilustración
Recientemente Leszek Kolakowski se formulaba una pregunta, la

pregunta «¿Por qué necesitamos a Kant?», que es la pregunta que quiero
aquí hacer mía, aun cuando ello no me obliga a hacer asimismo mía la res
puesta de Kolakowski, como tampoco voy a hacer mío el sentido de la
pregunta misma. Una pregunta semejante podría tratar de interrogarse por
las razones del creciente ascendiente kantiano en el pensamiento de nues
tros días, frente al predominio alcanzado en la escena filosófica de años
atrás por ciertos pensadores prekantianos como Hume o postkantianos
como Hegel. Pero, a la luz de la presente «crisis de la modernidad», no
hay que pasar por alto que la pregunta kolakowskiana —¿por qué necesi
tamos todavía a Kant?— debiera contrastarse con la que, sin demasiada
exageración, cabría hoy atribuir a Richard Rorty: ¿por qué ya no necesi
tamos a Kant? En cuanto a Kolakowski, para dejar por un momento a un
lado a Rorty, se servía de la respuesta a su pregunta con determinados
propósitos concretos dentro de la polémica filosófica contemporánea,
propósitos loables pero que no nos van a interesar directamente ahora a
nosotros. Con el fin, pues, de darle una mayor amplitud a la interrogación
de Kolakowski, me propongo empezar por el cuestionamiento de su pro
pia pregunta, la pregunta, repito, «¿Por qué necesitamos, o seguimos ne
cesitando, a Kant?».
Para empezar, por tanto, preguntémonos quiénes somos nosotros, los
«nosotros» que necesitaríamos o seguiríamos necesitando a Kant. Alguien
podría dar en pensar que aquel pronombre se refiere exclusivamente a los
filósofos, esto es, que sólo los filósofos podrían necesitar a otro filósofo.
Y, generalizando, que la filosofía es algo de, y para, filósofos con exclusi

vidad. Pero, por más que desgraciadamente sea cierto que no pocos filó
sofos reclaman para sí el monopolio de la filosofía en general, no está muy
claro que ese celo, digno de mejor causa, les permita en la actualidad mo
nopolizar la tantas veces aludida necesidad de Kant. Pues, de acuerdo con
Kant, habría que recordar que hay al menos dos clases de «filósofos», es
decir, dos conceptos distintos de filosofía.
Echando mano a este respecto de una celebérrima distinción kantiana,
no habría que confundir lo que llamara Kant un día la filosofía académica
con lo que también Kant llamó la filosofía mundana, a saber, aquella ma
nera de entender la filosofía que no hace de la misma «un concepto de es
cuela» (ein Schulbegriff) sino que la concibe interesada por «los fines
esenciales de la razón humana», algo que, en consecuencia, nos incumbe a
todos, seamos filósofos o no.
La necesidad que tenemos de Kant, para decirlo de entrada, no es «es
colástica», como pudiera serlo la de aquellos filósofos que se apellidan a
sí mismos de «kantianos» o «neokantianos». Uno de esos filósofos ha
podido afirmar que toda la filosofía de la modernidad se reduce a una se
rie de notas al pie de las páginas de Kant, descomunal afirmación que es
presumiblemente falsa, tanto si referida a Kant como a Platón. Y, lo que
aún es peor, quienes se empeñan de esta suerte en leer escolásticamente la
obra de Kant hacen correr a ésta el grave riesgo de quedar reducida de otra
parte a una serie de notas al pie de las páginas de tal o cual autor de su pre
dilección, cuando no de las páginas que ellos mismos escriben, sintiéndo
se quizás recompensados al encontrar en Kant el discutible amparo con
que todos los escolásticos — igual da que lo sean de Kant que de santo
Tomás— se hacen pagar por sus no menos discutibles servicios al maestro
de tumo: así es como los escolásticos de Kant propondrían para variar un
nuevo zuriick zu Kant, una enésima «vuelta a Kant», otra de tantas como
ha habido a lo largo de los casi dos siglos transcurridos desde la muerte de
Kant. Nuestro acercamiento a su obra no habrá de reincidir en tales pasos,
pues lo más vivo del pensamiento de Kant se asfixiaría tan pronto lo tratá
semos de acomodar a ese corsé de hierro que son siempre las escolásticas.
Y hay más de una razón para que aquí nos resistamos a la tentación del
escolasticismo o «neoescolasticismo» kantiano, la tentación del «nuevo
neokantismo» contra la que, entre nosotros, lleva algún tiempo previnién
donos Aranguren.
Por lo pronto, con dicho neokantismo sucedería lo que gustaba Orte
ga de decir de todos los «neoísmos» —el neoarístotelismo, el neotomismo
KANT Y EL SUEÑO DE LA RAZÓN 11
e incluso, ¿por qué no?, el neonietzscheanismo— , «que son como la

Sunamita de algún decrépito David».
Como se sabe, la gran hazaña de la joven procedente de Sunam con la
que el viejo rey David compartió el lecho en los últimos años de su vida
consistió mayormente en avivar el declinante vigor sexual de nuestro an
ciano personaje bíblico. Y, la verdad, no me imagino a Aristóteles, a To
más de Aquino o a Nietzsche sometidos a esa terapia; ni mucho menos me
imagino a los tediosos profesores aristotélico-tomistas que padecí en mis
tiempos de estudiante, como tampoco a mis alegres amigos nietzscheanos
actuales, entregados a semejantes menesteres. En cualquier caso, no creo
que Kant precise los servicios de Sunamita alguna y, desde luego, no estoy
dispuesto a travestirme yo de tal.
Pero es que hay más. Según advirtiera en su día Lucien Goldmann, la
misma idea de volver a Kant parece sugerir algo así como la restauración
de una especie de ortodoxia filosófica, de lo que no sólo no hay ninguna
necesidad —más bien seria indeseable—, sino que supone la mayor ofen
sa que cabría infligir a un pensador que se esforzaba en proclamar que no
es posible aprenderfilosofía —pues, añadía, «¿dónde está, quién la posee
y de qué modo se dejaría reconocer?»— y únicamente nos es dado apren
der a filosofar, esto es, a «ejercitar» nuestra razón en tal o cual dirección
filosófica previamente sugerida, pero «salvando siempre el derecho de la
razón» —son las palabras de Kant— a «examinar» esas sugerencias y a
«refrendarlas o rechazarlas». Lo más opuesto que imaginarse pueda, como
se echa de ver, a cualquier ortodoxia.
Y, en fin, la supuesta vuelta a Kant sería una vuelta atrás, una vuelta al
pasado y, de este modo, una traición al espíritu de una filosofía como la
kantiana, que fue pionera en la introducción de una «dimensión de futuro»
en nuestro modo de entender la historia, anticipándose con ello a la concep
ción de esta última por parte de teóricos marxistas de la utopía del estilo de
Emst Bloch. Como alguna vez ha sido señalado, Kant se servía a este res
pecto de la voz alemana Geschichte en cuanto diferente de la voz Historie,
lo que habría de permitir que su Geschichtsphilosophie —su «filosofía de
la historia»—, lejos de constreñirse al pasado, se aprestase a la considera
ción de la «historia universal» o Weltgeschichte como un proceso en curso
y, por ende, no clausurado en su despliegue temporal. Y, lo que es más,
habría de permitirle considerar a dicha historia como un proceso preñado de
Hoffnung der Zukunft, de «esperanza de futuro», para decirlo con los térmi
nos acuñados por Kant y en los que Bloch no por casualidad se inspiraría
para plasmar en palabras la idea central de su propio pensamiento utópico.
En resumidas cuentas, pues, a Kant no le necesitamos en tanto que fi

lósofos escolásticos, ni tan siquiera en tanto que filósofos más bien mun
danos que académicos, sino sencillamente en tanto que hombres y, claro
está, también mujeres de nuestro tiempo, un tiempo o una época sobre la
que se cierne, vaga y difusamente aún, la conciencia de estar viviendo el
cierre de una era, la era de la modernidad, e inaugurando otra a la que, no
sabiendo muy bien cómo denominarla, denominamos por ahora la post-
modemidad. Naturalmente, no nos bastaría con seguirla denominando «la
edad contemporánea», dado que la contemporaneidad no marca ahí nin
guna divisoria precisa entre dos épocas, si es que el insuperable egocen
trismo de nuestro uso del adjetivo «contemporánea» no lo incapacita para
designar eficazmente época alguna. Mientras no se demuestre lo contra
rio, todo el mundo resulta ser, en toda época, contemporáneo de sus con
temporáneos. Pero eso es también lo que sucede con la modernidad, pues
personas que se considerasen a sí mismas «modernas» las hubo ya en la
Antigüedad o en la Edad Media (pensemos, por ejemplo, en la via mo-
dernorum de ciertos filósofos medievales) y no tan sólo en la Edad Mo
derna por antonomasia, desde el Renacimiento y la Reforma en adelante.
De ahí que cuando se habla, como nosotros antes lo hemos hecho, de la
crisis de la modernidad, convenga que seamos precavidos y tratemos de
aclaramos sobre lo que está en crisis. No es lo mismo, en efecto, la crisis
acaecida en la modernidad bajo un cierto Barroco o un cierto Romanticis
mo que «nuestra» propia crisis, es decir, la crisis de «nuestra» modernidad
(cuyas repercusiones filosóficas habrían dado lugar, según adelantába
mos, a una suerte de via postmodernorum). Pues bien, lo que para noso
tros parece estar en crisis es, por decirlo en dos palabras, la herencia cul
tural de ese momento de apogeo o culminación de la modernidad que fue
la Ilustración. O, dicho de otro modo, lo que contemporáneamente vivi
mos como crisis no es sino la crisis de eso que acostumbramos a llamar
«la herencia de la Ilustración». O. diciéndolo todavía de otra manera, la
postmodemidad vendría en definitiva a consistir en postilustración.
¿Q ué sueño , de qué razón ?
La traducción de «postmodemidad» por «postilustración» es conve

niente, como dije, para saber de qué estamos hablando, cosa que no siem
pre acontece cuando se parlotea, según es hoy frecuente, acerca de la
postmodemidad. La confusión en tomo a esta última ha llegado a ser tanta
que un antropólogo mexicano de origen catalán. Roger Bartra, proponía

hablar en su lugar de dismodernidad, idea que burlonamente expresaba en
inglés como dismothemism , lo que le permitía a su vez retraducir esta ex
presión por la muy hispánica de «desmadre». La postmodemidad, en
efecto, se ha convertido en un desmadre, y el recurso a la noción de post
ilustración podría ayudamos a escapar de tal desmadre. Como nos podría
ayudar a preguntamos, aJ hilo de la pregunta de Kolakowski del comien
zo, no sólo quiénes somos nosotros «que necesitamos a Kant», sino tam
bién quién era Kant. Pues Kant fue ciertamente, y lo fue en grado emi
nente, eso que de ordinario se conoce como un «ilustrado».
¿Qué es, o qué era, un ilustrado? O, si lo preferimos, ¿qué fue, o qué
quiso ser, la Ilustración? Probablemente nadie supo encarar esta cuestión
mejor que Kant lo hizo en un texto de 1784 precisamente titulado ¿ Qué es
la Ilustración? Vale la pena recordar su caracterización:
La Ilustración es la liberación del hombre de su culpable minoría de

edad. La minoría d e e d a d significa la incapacidad de servirse de su inteli
gencia sin la guía de otro. Y esa incapacidad es culpable porque su causa no
reside en la falla de inteligencia sino de decisión y de valor para servirse
por uno mismo de ella sin la tutela ajena. Sapere a u d e l ¡Ten el valor de
servirte de tu propia razón! He aquí el lema de la Ilustración.
La Ilustración fue, ante todo, un acto de confianza en sí misma de la

razón humana. Por otro lado, pero en estrecha conexión con lo anterior, la
Ilustración constituyó uno de esos momentos estelares de la historia de la
humanidad en los que ésta se atreve a acariciar el sueño de la emancipa
ción, la emancipación, por lo pronto, de los prejuicios y las supersticiones
que atenazaban a la razón humana —y en primerísimo lugar de ese prejui
cio o esa superstición que vendría a ser «el miedo a la razón»— , mas tam
bién, y consiguientemente, la emancipación de las tiranías con que
— «contra toda razón» o, por lo menos, contra aquella razón tenida por
liberadora— los diversos poderes de este mundo han oprimido a los hom
bres una vez y otra a lo largo de los siglos (la Ilustración, no lo olvidemos,
fue la semilla ideológica de la Revolución francesa cuyo bicentenario
— sic transit gloria, o «no hay bien que doscientos años dure»— celebra
mos por estas fechas). El sueño ilustrado de la emancipación, el sueño de
la liberación de la humanidad erigido en promesa por la Ilustración, fue,
pues, el sueño de la razón.
Y si pensamos ahora en el soberbio grabado de Goya que el pintor ro-
lulo con la leyenda «El sueño de la razón produce monstruos», tal vez po
damos explicamos en qué estriba esa crisis de la herencia ilustrada que
hemos dado en denominar la postmodemidad, esto es, la postilustración.
En el grabado, un hombre duerme, momentáneamente traspuesto al pare
cer, acodado sobre su mesa de trabajo — la mesa, digamos, de un intelec
tual— mientras, en la penumbra de la estancia, le rodean y le sobrevuelan
una serie de repugnantes, peludos y alados monstruos, los monstruos que
se suponen producidos por el sueño de la razón. En un libro inspirado en
tal motivo, José-Enrique Rodríguez Ibánez apuntó sagazmente hace algún
tiempo que el grabado admite más de una interpretación. En una primera
interpretación, que calificaríamos de premodcma o preilustrada y a la que
cabría incluso calificar de anti-ilustrada o contrailustrada —era la favori
ta, por ejemplo, del colegio de curas en que uno se educó— , esos mons
truos que pueblan el grabado habrían de ser atribuidos al delirio racional
del hombre, es decir, a su olvido de las sanas doctrinas de la tradición.
Para una segunda interpretación, que merecería ya el calificativo de ple
namente moderna o ilustrada —y que sería, con toda probabilidad, la que
el propio pintor habría hecho suya—, los monstruos en cuestión serían
producto no de la ensoñación o el sueño activo, sino, por así decirlo, del
sueño pasivo de la razón humana, cuyo perezoso dormitar dejaría abierta
la espita de las tinieblas del oscurantismo. Pero hay todavía una tercera
interpretación posible —a la que no sería del todo improcedente ver cali
ficada de postmodema o de postilustrada— sobre la cual no tenemos otro
remedio que demoramos, aunque sea brevemente, a continuación. De
acuerdo con ella, el sueño de una razón excesivamente ambiciosa — la
Razón que los ilustrados deificaban, escribiéndola a veces con mayúscu
la— podría haberse acabado volviendo, paradójicamente, contra los pos
tulados iluministas que en sus orígenes lo alentaron. Aquellos postulados
nos prometían la liberación, pero — a juzgar, al menos, por lo que ha sido
la historia de nuestro siglo xx, a saber, una crónica de horrores impensa
bles desde el optimismo dieciochesco de los ilustrados— más parece que
nos hayan sumido en un lóbrego calabozo, aherrojándonos con las cade
nas de nuevas y variadas formas de esclavitud. ¿Por cuál de estas «tres in
terpretaciones de la Ilustración» se habría inclinado Kant?
En un cierto sentido, el ilustrado que fue Kant se habría adherido sin
reservas a la segunda de ellas. Y en ningún caso se adheriría a la primera o
contrailustrada, por no llamarla reaccionaria, de los curas de mi colegio.
Pero, y esta sería una prueba de la rigurosa actualidad de Kant —una ac
tualidad que postmodemos á la Rorty (por no hablar de aquellos que
comparten con él su desenfado, pero no la agudeza de su ingenio, y a lo

sumo merecerían ser apodados de «postmodemos a la violeta») se apre
suran demasiado impacientemente a descartar—, desde su posición no le
habría sido vedado hacerse cargo de la tercera interpretación, a diferencia
quizá en esto de los impenitentes optimistas que fueron otros ilustrados,
como, pongamos por ejemplo, los enciclopedistas franceses. Para esta úl
tima especie de ilustrados, la evidencia del progresivo desarrollo de la
racionalidad social no ofrecía resquicio alguno a la duda, lo que les indu
cía a mostrarse absolutamente seguros de que el hombre —un Hombre al
que asimismo deificaban en ocasiones, escribiéndolo de nuevo con ma
yúscula— alcanzaría algún día en su plenitud lo que llamamos antes los
fines esenciales de la razón, a saber, el conocimiento exhaustivo del
mundo natural y la perfecta ordenación de la praxis humana. Es decir, se
hallaban convencidos no sólo del progreso de la razón teórica —el pro
greso innegable de la ciencia y la técnica, por mencionar un par de ins
tancias señaladas— , sino también de que un progreso de esa índole lleva
ría ineluctablemente aparejado un comparable progreso moral, un
progreso en el orden de nuestra razón práctica. Ahora bien, es dicha fe la
que se ha cuarteado con la postmodemidad o, si se prefiere, llamamos
justamente postmodemidad —esto es, postilustración— ni más ni menos
que al cuarteamiento de dicha fe. El postmodemo —que no está obliga
do, por supuesto, a serlo a la violeta (ni tan siquiera necesita, para acabar
lo de decir todo, declararse rortyano)— sería entonces aquel que en nues
tros días postilustradamente desconfía de que el progreso, ya dije que
innegable, de la ciencia y la técnica haya de comportar por fuerza «un
progreso moral». Y, desde luego, en el siglo de Auschwitz, del Gulag o de
Hiroshisma sobran razones para una tal desconfianza. La actitud del
postmodemo se halla en este sentido más que justificada y, en este senti
do, todos somos de un modo u otro postmodemos, a menos de ser ilusos,
o, algo peor que abandonarse a la ilusión alimentada por la ingenuidad, a
menos de ser cínicos.
Por lo demás, la sospecha típicamente postmodema acerca del pro
greso imparable de las Luces de la Razón está muy lejos de ser nueva. Ha
bía ya sido preludiada en el siglo pasado, el malfamado siglo xtx, por esos
maestros de la «filosofía de la sospecha» que eran Marx, Nietszche o
Freud, maestros a su vez de esos maestros de la suspicacia postilustrada
que — como Habermas ha visto bien (y subrayado un tanto maliciosa
mente en el curso de sus habituales invectivas contra los postmodemos)—
fueron sus precursores en la Escuela de Frankfurt: los autores — Adomo y
Horkheimer, o Horkheimer y Adomo— de esa obra que lleva por título el

de Dialéctica de la Ilustración y es un intento de mostramos las dos caras
de la misma o — más exactamente aún (con la lúcida exactitud que ambos
adeudan a Max Weber)— su cara y su cruz, es decir, lo que la Ilustración
tuvo a un tiempo de potencial de emancipación y de capacidad de
sojuzgamiento. Pero el preludio de la postmodemidad así entendida se
remonta todavía más atrás, hasta llegar al siglo xvm, esto es, a la propia
Ilustración.
Lo que se acaba de insinuar es aplicable cuando menos a aquellos
ilustrados avisados o «autocríticos» entre los que, en destacado primer
plano, habría que mencionar a Kant. Pues Kant habíase dado prisa en po
ner de manifiesto que las exigencias de la razón práctica no coinciden ne
cesariamente con las de la razón teórica, que el avance de nuestros cono
cimientos no garantiza por sí solo que hayamos de comportamos más
decentemente o ser mejores, que la razón, en fin, tiene sus límites. Y que,
creyeran lo que creyeran los restantes ilustrados, en el reino de la razón no
sólo hay «luces» sino asimismo «sombras», dependiendo en definitiva de
nosotros que éstas no prevalezcan sobre aquéllas.
De ahí que. en los albores de la postmodemidad, tengamos que volver
la vista a Kant. aunque sin escolasticismos. Lo verdaderamente decisivo
para nosotros del pensamiento de Kant lo encontraremos en los problemas
que Kant se planteó más que en las soluciones que propuso para ellos. A
Kant, como sabemos ya, se ha vuelto muchas veces a lo largo de los últi
mos tiempos, pero la terca recurrencia de ese reencuentro con Kant no
prueba tanto la perennidad de las respuestas kantianas cuanto la trascen
dencia de las preguntas que Kant se formuló.
¿Y cuáles eran esas preguntas? Kant las enumeró más de una vez (por
ejemplo, en su Lógica, así como en otros lugares de su obra): en pri
mer lugar, ¿qué puedo saber?-, en segundo lugar, ¿qué debo hacer?-, en
tercer lugar, ¿qué me es dado esperar? (preguntas a las que, en cuarto
y último lugar, añadía Kant la pregunta —de algún modo compendio de
las tres anteriores— ¿qué es el hombre?). En lo que sigue, no todas ellas
habrán de interesamos por igual y por mi parte voy a centrarme especial
mente en la segunda.
Voy a hacerlo así, en buena medida, por deformación profesional,
pues se trata de una pregunta de la incumbencia de la ética, a la que diga
mos que me dedico por oficio. Desde luego, bien sabe Dios que no por
beneficio. Pero también lo haré porque —además de tratarse de la pre
gunta crucial para el propio Kant, según su expresa confesión— constitu
ye de suyo una pregunta notoriamente relevante dentro de un Seminario

como éste, en el que se pretende aventurar un balance de La herencia éti
ca de ¡a Ilustración. Dado que, sin embargo, esa pregunta presupone en
algún sentido la primera y se prolonga en cierto modo en la tercera, tendré
también que aludir a ellas para nuestro propósito inmediato. El propósito,
esto es, de esbozar en el próximo apartado una somera visión de conjunto
de la ética kantiana.
L as pr eg u n ta s k a n tia n a s
Comenzaremos, así pues, con la pregunta «¿Qué puedo saber?», a la

que Kant dedicaría la más famosa de sus obras, la Crítica de la razón
pura, de 1781. Para nuestros efectos, quizás no haya mayor inconveniente
en reducir esa pregunta a la pregunta «¿Qué puedo conocer?» aun a sa
biendas de que tal reducción, usualmente acompañada de la subsiguiente
reducción consistente en asignar al término «conocimiento» la interpreta
ción antonomástica de conocimiento «científico», cercena de manera muy
considerable la amplitud originaria de la primera pregunta kantiana. Co
moquiera que sea, Kant trataba de responder en aquella obra a su pregunta
diseñando lo que podríamos llamar la estructura del sujeto cognoscente,
un sujeto cuya sensibilidad se halla configurada espacio-temporalmente y
cuyo entendimiento funciona ajustándose a principios como el principio
de causalidad.
Cualquier suceso que nosotros conozcamos —ya sea que se trate de
un fenómeno atmosférico, como una tormenta, o de un fenómeno huma
no, como una pelea entre dos personas— se dará en el espacio y en el
tiempo y podrá ser concebido como el efecto de una causa, causa que a
veces conocemos y a veces no, pero que se supone que podríamos conocer
si poseyéramos la suficiente información acerca de las circunstancias en
que dicho fenómeno se produjo. Al plantear así las cosas, Kant se revelaba
ampliamente deudor de la ciencia de su tiempo, cuyo paradigma vendría
ejemplificado por la mecánica newloniana. Dentro de dicho paradigma, el
conocimiento exhaustivo de las circunstancias en las que se produce un
fenómeno dado —supongamos que el fenómeno de marras sea el eclipse
de una astro— no sólo habría de permitimos explicarlo causalmente una
vez acontecido, sino asimismo predecirlo antes de que acontezca, como
hacen con frecuencia los astrónomos en base a su dominio teórico de las
leyes naturales que rigen el movimiento de los astros. Por nuestra parte,
2.* THffiflAin
haremos caso omiso de ciertas insuficiencias del precedente esquema

—un esquema rígidamente determinista, como corresponde a la mecánica
clásica—, de entre las que sobresale el hecho de que en él no se tiene en
cuenta la posibilidad de introducción de leyes puramente estadísticas, le
yes que, como es bien sabido, no permiten predecir fenómenos singulares,
sino sólo conjuntos de fenómenos. Las estadísticas de tráfico, por ejem
plo, permitirían tal vez conjeturar que va a haber tantos o cuantos acci
dentes de carretera el próximo fin de semana, no lo que vaya a ocurrirle a
nuestro coche. Y así es como viajamos, pese a las estadísticas, los fines de
semana, pues invariablemente tendemos a pensar que aquellas conjeturas
no se refieren a nosotros. Kant no desconocía las estadísticas de su tiempo,
con las que alguna vez acreditó hallarse familiarizado. Pero su modelo de
ciencia natural es un modelo presidido por el determinismo causal, de
acuerdo con el cual la explicación y la predicción de un fenómeno son el
anverso y el reverso de una misma moneda. Ahora bien, semejante sime
tría entre explicación y predicción de los fenómenos naturales —que ni
siquiera tendría por qué concurrir en otros ámbitos de una ciencia natural
del tipo de la física, tal y como sucede, por ejemplo, en el ámbito de la
mecánica cuántica— está lejos de darse, desde luego, en el terreno de las
ciencias sociales. En ellas, el científico que mejor o peor logra explicar un
determinado fenómeno social —supongamos, el estallido de una revolu
ción— no se halla, por principio, en situación de predecirlo con pareja
seguridad. Y la asimetría obedece en este caso a la sencilla razón de que
los actores sociales, que pueden contribuir —en una medida en que evi
dentemente no lo pueden hacer los astros— a acelerar el cumplimiento de
la predicción, pueden también contribuir a que la predicción no se cumpla,
es decir, a frustrar su cumplimiento.
La distinción entre self-fulfilling y self-defeating prophecies, que es
hoy un lugar común en la teoría sociológica, no gozó de extendido reco
nocimiento ni en el propio pensamiento social de la pasada centuria. Si,
por ejemplo, Marx hubiera reparado efectivamente en ella —como alguna
que otra vez dio la sensación de hacer—, habría sido sin duda más caute
loso en la formulación de sus tan traídas y llevadas predicciones sobre el
derrumbre de la economía capitalista. Y hasta es posible que las hubiera
formulado en clave para no poner sobreaviso a sus adversarios políticos,
que era el ardid del que Melquíades, el personaje de Cien años de soledad
de Gabriel García Márquez, se valía en orden a evitar que los eventua
les lectores de sus profecías tratasen de impedir el cumplimiento de las
mismas.
Cuanto acaba de decirse viene a cuento de Kant por lo siguiente. Kant

opinaba que cuando la razón, la razón teórica, pretendía ir más allá de lo
autorizado por la estructura del sujeto del conocimiento científico —el
caso, por ejemplo, de lo que en la historia de la filosofía solemos entender
por «metafísica»— , se veía inmersa en dificultades y aprietos insalvables.
Dentro del mundo natural, tal y como lo conocemos de acuerdo con los
patrones epistémicos de la ciencia clásica, rige sin excepción el principio
de causalidad, pero no hay modo, en cambio, de probar que el mundo na
tural en su conjunto tenga una causa, como tampoco hay modo de probar
que no la tenga (Kant se declara agnóstico en lo relativo a la posibilidad de
demostrar por esa vía la existencia o la inexistencia de Dios). Y de entre
esas dificultades, aprietos o «antinomias» de la razón, hay una que nos
interesa especialmente. Veamos de qué se trata.
Aun con las salvedades de rigor a tenor de lo expuesto más arriba,
pues el mundo humano es un mundo de «intenciones» y no sólo de «cau
sas», cuando nosotros describimos las acciones de nuestros semejantes no
es del todo ilegítimo que lo hagamos en términos causales, explicándonos
causalmente su conducta en virtud de los condicionamientos naturales
—por ejemplo, su carácter o su temperamento— o sociales —por ejem
plo, su educación o la clase social a la que pertenecen— que les llevan a
comportarse de tal o cual manera. Así es como los historiadores, supon
gamos, intentan explicamos la muerte de César a manos de Bruto, y
como en general cualquiera trata de explicar un hecho luctuoso de este
género atribuyéndolo a factores de los que la actuación de los agentes pa
saría a ser interpretada como efecto. La atribución de tales relaciones de
causa-efecto pudiera resultar en ocasiones discutible, pero lo cierto es que
tanto en los dominios de la vida cotidiana como en los de la historiografía
se acostumbra a llevarla a cabo con más o menos soltura. Y así es como
decimos, por ejemplo, que «Las circunstancias, naturales o sociales, obli
garon a Fulano a actuar como lo hizo» o que «Dadas las circunstancias,
Fulano no podía actuar de otra manera». Así es como hablamos, lo repito,
de Fulano en tercera persona. ¿Pero podríamos hacer otro tanto cuando
cada uno de nosotros habla en nombre propio, esto es, se refiere a sí mis
mo en primera personal Bien miradas las cosas, hablar así sería sólo una
excusa para eludir nuestra responsabilidad moral, la responsabilidad que
a todos nos alcanza por nuestros propios actos. Cuando diga «No pude
actuar de otra manera» o «Las circunstancias me obligaron a actuar como
lo hice», estaría sencillamente dimitiendo de mi condición de persona,
capaz en consecuencia de actuar libremente, para pasar a concebirme
como una cosa más, sometida como el resto de las cosas a la forzosa ley
de causalidad. O, con otras palabras, estaría renunciado a la humana car
ga de ser dueño de mis actos. Y eso —que Sartre llamó expresivamente la
«mala fe»— es lo más indigno que un ser humano podría hacer, pues
equivaldría a renunciar a su condición de tal, esto es, a situarse por debajo
de su propia dignidad.
Con todo, quizás aquel modo de hablar sea inevitable en ocasiones
cuando hablamos en tiempo de pasado; pues, ¿quién podría decir «Nunca
me comporté inhumanamente»? Pero sería absolutamente inadmisible en
el presente: a nadie le es dado decir «No puedo actuar de otra manera» o
«Las circunstancias me obligan a actuar como lo hago» sin contradecirse,
porque al decir tal cosa estaría eligiendo un modo de actuación, sólo que
prefiere hacerse una trampa y no reconocerlo así. Y mucho menos cabría
decir, en tiempo de futuro, «No podré actuar de otra manera» o «Las cir
cunstancias me obligarán a actuar de tal y tal modo», pues ello no sería
sino eximirse, de nuevo tramposamente, del riesgo de la libertad.
Volviendo a Kant, su conocida «solución» de la antinomia de la cau
salidad y la libertad no es, en rigor, ninguna solución, sino la valiente
aceptación por su parte de la antinomia misma. Nosotros, como hombres,
somos en parte seres naturales, y sociales, sometidos por ende a la causa
lidad de un tipo u otro. Pero no somos sólo eso, sino asimismo seres racio
nales y, por lo tanto, libres. O, dando ahora un paso más, la libertad de la
que no podemos exoneramos en tanto que hombres nos lleva más allá de
lo que somos, más allá del reino del ser, para enfrentamos con el del de
ber. Un animal, que no se hace cuestión de su libertad, tampoco necesita
ría — si es que pudiera hacerlo— preguntarse «qué debo hacer», por lo
menos en el sentido moral del término «deber». El hombre, sí. Y — para
responder a esta pregunta— ya no le basta con haber respondido a la pre
gunta sobre «qué es lo que puede conocer», esto es, ya no le basta con la
ciencia. La ciencia, tanto natural como social, puede suministrarle indi
caciones útiles sobre las condiciones en las que tiene que elegir un curso
de acción u otro, las condiciones en las que tiene que decidir. Pero no
puede decidir por él. La decisión es suya y sólo suya. E incluso si decidie
ra no elegir entre una acción y su contraria, prefiriendo dejarse llevar por
los acontecimientos, habría elegido ya dejarse llevar por los aconteci
mientos, esto es, habría ya decidido.
Podemos entrar, por consiguiente, en la segunda pregunta kantiana,
la pregunta «¿Qué debo hacer?», que ocupó a Kant en una serie de obras
— la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, la Crítica de la
razón práctica, la Metafísica de las costumbres misma— cuya elabora

ción discurre entre los años 1785 y 1797 (la más importante de ellas, la
nueva Crítica, apareció en 1788).
La pregunta «¿Qué debo hacer?» nos introduce en un orden de cues
tiones de decisiva trascendencia para el hombre: el orden de la moralidad.
De hecho, se trata de un orden exclusivamente reservado a los seres hu
manos, un orden al que sólo ellos tienen acceso y también del que sólo
ellos tendrían necesidad. Como antes veíamos, los seres inferiores al
hombre —como los animales, que carecen de una voluntad racional— no
pueden acceder a él. Pero tampoco un ser supuestamente superior al hom
bre, como Dios, necesitaría hacerse la pregunta «¿Qué debo hacer?». Su
voluntad sería una voluntad santa, que querría directamente el bien sin
necesidad de verse movida a ello por ningún deber. La voluntad del hom
bre, en cambio, no es una voluntad santa ni podría aspirar a serlo. A lo
sumo, podemos aspirar a que nuestra voluntad sea una voluntad justa.
Mas como nuestra inclinación a la justicia, en caso de haberla, podría
verse contrarrestada por una inclinación no menos fuerte a la injusticia,
necesitamos que la ley moral se presente a nuestra conciencia bajo la for
ma de un deber. O, como diría Kant, bajo la forma de un imperativo, es
decir, de un «mandato».
Por descontado, no todo imperativo es un imperativo moral. El con
sejo del médico «Si quiere usted llegar a viejo, debe dejar desde ahora
mismo de fumar» está lejos de serlo, por ejemplo. El deber de dejar de
fumar tan sólo regiría para mí si efectivamente quiero prolongar mi vida a
toda costa, no si prefiero vivir un poco menos y permitirme el vicio del
tabaco; y, desde luego, no si —por la razón que sea— tengo por el con
trario cierta prisa en abandonar este perro mundo. En consecuencia, úni
camente me consideraré obligado a cumplir el mandato de dejar de fumar
en el supuesto, o en la hipótesis, de que persiga una determinada finalidad
como la de vivir más años, en cuyo caso obraré prudentemente obede
ciendo la prescripción facultativa. Ahora bien, obrar prudentemente no es
todavía lo mismo que obrar moralmente. Lo que es tanto como decir que
los imperativos hipotéticos, esto es, los mandatos del tipo de «Si quieres
conseguir tal y tal cosa, debes hacer tal y tal otra» no son imperativos
morales. El imperativo «Si quieres evitar ir a la cárcel (o al infierno), de
bes respetar la vida de tu prójimo» no es tampoco, por tanto, un imperati
vo moral. Un imperativo moral es un mandato que ordena lo que ordena
sin tener en cuenta ninguna otra finalidad ulterior a conseguir con nuestra
acción, como la evitación de un castigo o el logro de una recompensa.
Para expresarlo con Kant, un imperativo moral es un imperativo ca

tegórico. Esto es, diría lo que se debe hacer y punto. Eso está relativamen
te claro, pero lo cierto es que un imperativo categórico no habla por sí
solo. ¿ Quién nos dice qué es lo que se debe hacer? Los códigos morales, al
igual que los códigos jurídicos, están llenos de máximas de conducta que
de manera terminante —es decir, categórica y no hipotéticamente— nos
indican lo que se debe o no se debe hacer, pero se trata de máximas socio-
históricamente condicionadas y a menudo contradictorias entre sí. Uno de
dichos códigos, pongamos por caso, nos prohibiría matar a un semejante,
mientras otro —y en ocasiones el mismo— nos autorizaría a exterminar a
los seres de una raza distinta, o a los herejes, o a los enemigos de la patria.
Un imperativo categórico no ha de ser confundido, como es frecuente in
cluso entre Filósofos, con tales máximas de conducta.
Y si, como acontece con el llamado Quinto Mandamiento de la Ley de
Dios, el fundamento de la máxima «No matarás» hubiera que buscarlo en
la supuesta voluntad de aquel último, tendríamos ahí otra razón de peso
para negar a dicha máxima —por categórica que parezca— la condición
de imperativo en el sentido moral del término. En efecto, cualquier vo
luntad que se sobreimpusiese a la mía propia anularía su libertad, sin la
que la moralidad es lisa y llanamente imposible. Y es que, además de ca
tegórico, un imperativo moral digno de dicho nombre tendría que ser au
tónomo, donde la autonomía moral entraña que sólo yo puedo dictarme a
mí mismo mi propia ley moral. La supuesta ley de Dios, no menos que las
leyes del derecho, sería, por el contrario, heterónoma, es decir, proceden
te de una voluntad que no es mi voluntad. Y de ahí que tan sólo sea capaz
de obligarme moralmente si yo «la hago mía», lo que presupondría ya el
ejercicio de mi autonomía moral.
Así las cosas, creo que va siendo hora de que pongamos un ejemplo de
qué entiende Kant por un «imperativo categórico», ejemplo que extraere
mos de la formulación que del mismo se nos ofrece en la Crítica de la ra
zón práctica: «Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer
siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal».
La aspiración a la universalidad de toda ley moral que en la fórmula
precedente se recoge había ya sido tenida en cuenta por Kant en una ante
rior versión del imperativo categórico —ofrecida esta vez en la Funda-
mentación de la metafísica de las costumbres— que reza así: «Obra sólo
según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se tome ley
universal», versión ésta del imperativo kantiano que en la literatura ética
de nuestros días recibe el nombre de imperativo o principio de universa
lización. Pero la formulación de la Crítica de la razón práctica incorpora

y sintetiza otras versiones del imperativo kantiano, como la que reprodu
cimos a continuación. Tal y como asimismo aparece en la antes citada
Fundamentación, dicha versión — que, junto con la aspiración a la uni
versalidad, recoge otro ingrediente de la ley moral que sabemos no menos
fundamental, como es la exigencia de autonomía— rezará ahora como
sigue: «No hacer ninguna acción por otra máxima que ésta, a saber, que
pueda ser la tal máxima una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por
su máxima, pueda considerarse a sí misma al mismo tiempo como univer
salmente legisladora», versión que, al hacer radicar la legislación univer
sal en la autónoma voluntad, bien podría recibir la denominación de im
perativo o principio de autodeterminación.
Aunque Kant los consideraba equivalentes, no es seguro que aquellos
dos principios sean fácilmente conciliables, ni que lo sean tampoco por
igual con otras versiones de su imperativo propuestas por el propio Kant.
Pero, por concentramos de momento en el «principio de universalización»
—que parece que fuera la única versión existente del imperativo kantiano
para la inmensa mayoría de los filósofos morales contemporáneos— , lo
que el imperativo categórico así entendido nos vendría a decir, en su sus
tancia, es que ninguna máxima de conducta podría ser elevada a la condi
ción de ley moral si no admite ser universalizada, de suerte que no valga
solamente para el sujeto que la propugna sino para cualesquiera otros su
jetos que se hallen en análoga situación. Por ejemplo, una máxima como
«Sólo mi propia vida es digna de respeto» no superaría el test de la uni
versalización, mientras que una máxima como «Se debe siempre respetar
la vida ajena» sería sin duda más universalizable que la máxima «Se debe
respetar la vida ajena salvo cuando se trate de un negro, un ateo o un rojo
peligroso». Alguna vez se ha llegado a señalar que el más remoto prece
dente del principio de universalización se encuentra en la llamada «regla
de oro de la moral», tal y como ésta se dejaría resumir en el precepto
evangélico de no hacer a otro lo que no quiero para mí. Pero, en tanto que
concreta versión del imperativo categórico de Kant, dicho principio plan
tea una serie de problemas en los que aquí no nos podemos detener, aun
que sí aludiremos a unos cuantos.
Para lo que nos interesa, todos esos problemas afluirían en la acusa
ción de «formalismo» tantas veces lanzada contra la ética kantiana. La
ética kantiana, se nos dice, es formalista porque no nos propone la reali
zación de ningún bien, porque se desentiende de las consecuencias de
nuestros actos y porque no tiene en cuenta los diferentes intereses —con
frecuencia encontrados— de la gente; y en cuanto que se trata de una ética

deontológica, o del «deber», no deja hueco dentro de ella para lafelicidad
humana, lo que la sitúa en desventaja respecto de las llamadas éticas te-
leológicas o de «fines», desde la ética aristotélica al utilitarismo. Quizás
no esté de más, tras toda esta andanada de reproches, preguntamos en qué
medida es «formalista» la ética de Kant.
Es obvio que la ética kantiana no es una ética del bien, pero porque se
sitúa por encima del nivel en que las éticas del bien se desenvuelven. Lo
que sea el «bien» para cada cual se halla incorporado en sus máximas de
conducta, y el principio de universalización tiene por cometido el de pro
veemos de un «criterio» para la «evaluación moral» de dichas máximas.
De acuerdo con tal criterio, por ejemplo, el bien del egoísta instalado en el
solipsismo, y sus máximas de conducta, merecerían una valoración moral
inferior a la del bien y las máximas de conducta del altruista, puesto que su
capacidad de universalización es por definición menor.
Por otro lado, la ética kantiana tampoco es una ética de las «conse
cuencias», ni mucho menos una ética de los «resultados» o del «éxito». Y
es que. a decir verdad, el valor moral de nuestras máximas no se ha de
medir por nada de eso, puesto que dicho valor quedaría entonces reducido
a un «valor puramente instrumental», tal y como ocurría con los impera
tivos hipotéticos. Nuestras máximas sólo valdrían para nosotros, sólo de
beríamos ponerlas en práctica, «si» de ello se siguieran tales y tales con
secuencias, lo que es tanto como decir que únicamente cabe valorarlas en
razón de ese rendimiento, esto es, en razón de su instrumentalidad. Pero
Kant se había adelantado en siglo y pico a la denuncia de semejante
reducción de la razón práctica a la pura instrumentalidad de un cálculo ra
cional de las consecuencias y, de este modo, a la llamada «crítica de la
razón instrumental» de los filósofos frankfurtianos. Por el contrario,
el valor moral de nuestras máximas dependía exclusivamente para él de
la «recta intención» con que las asumamos, y de ahí que sostuviera que lo
único verdaderamente bueno en este mundo es «una buena voluntad».
Por lo demás, es muy posible que nuestras diversas y frecuentemente
contrapuestas concepciones del bien se limiten a reflejar la diversidad y
contraposición de nuestros «intereses materiales», en cuyo caso poco se
ganaría tratando de unlversalizar en solitario máximas de conducta acaso
inconciliables. Tal y como Kant lo formula, es dudoso que el principio de
universalización consiguiera apaciguar las divergencias entre un sindica
lista y un empresario de nuestro país. Pero, como se sugería párrafos
atrás, la dificultad de la «conciliación» radica en este caso a un nivel más
profundo. El nivel, a saber, donde tendrían que conciliarse el principio de

universalización y el principio de autodeterminación. O, con otras pala
bras, donde tendrían que conciliarse la aspiración a la universalidad de la
ley moral y la exigencia de autonomía de los sujetos morales, esto es,
la pretensión de que la legislación moral alcance a todos esos sujetos y la
pretensión de que, al mismo tiempo, cada uno de esos sujetos sea un le
gislador. ¿Cómo podría lograrse tal conciliación? Kant creía poder
lograrla apelando —con apelación que sabemos rinde culto a un tópico de
la Ilustración— a aquella especie de variedad del Hombre con mayúscula
que fue el llamado «sujeto trascendental», un sujeto hipotético que, en
cuanto encamación de la Razón, vendría a expresar de modo no poco
tautológico la kantiana identificación de voluntad (racional) y racionali
dad (práctica) de los sujetos reales u hombres con minúscula, autónoma
mente coincidentes en la propuesta y la aceptación de una legislación que
en virtud de su definición se extendería universalmente a todos los seres
humanos, esto es, a todos los seres de este mundo dotados de razón y vo
luntad.
Pero lo menos que se podría decir de una solución semejante es que
peca de artificiosa y se halla lejos, cualquier cosa que sea lo que suceda en
aquel sujeto hipotético, de garantizar que el enfrentamiento entre una serie
de voluntades autónomas se salde con un «consenso racional» de la tota
lidad de los sujetos reales implicados. Y ello por no hacer hincapié en la
circunstancia de que la presunta «unidad del género humano» se hallaba
ya en tiempos de Kant lo suficientemente agrietada como para que éste
pudiera estar al tanto de la división existente entre burgueses y asalaria
dos, varones y mujeres, europeos ¡lustrados y pueblos sin civilizar.
¿Cómo, si no es por arte de birlibirloque, sería posible el unánime con-
sensus hominum que la conciliación de los principios kantianos de uni
versalización y autodeterminación parece dar por presupuesto? La «ética
comunicativa» o discursiva contemporánea ha puesto de relieve que no
hay otra vía a tal respecto que la del «diálogo» entre los interesados. Y esa
es la razón de que Habermas, en un esfuerzo meritorio de actualización de
la ética kantiana, haya reformulado en términos dialógicos el principio de
universalización: «En lugar de considerar como válida para todos los de
más cualquier máxima que quieras ver convertida en ley universal, some
te tu máxima a la consideración de todos los demás con el fin de hacer
valer discursivamente su pretensión de universalidad».
La reformulación habermasiana del principio de universalización es,
desde luego, interesante, pero sólo mejora hasta cierto punto la originaria
formulación de Kant. Pues, a menos que procedamos a reemplazar al su

jeto o «yo» trascendental kantiano por un «nosotros» asimismo trascen
dental, el adverbio «discursivamente» no garantizaría tampoco la unani
midad. Y si lo traducimos, como no sería en modo alguno inapropiado de
acuerdo con los designios habermasianos, por el adverbio «democrática
mente», estaríamos entonces resolviendo el principio de universalización
en la regla democrática de las mayorías. Pero es harto disputable que el
recurso a la «regla de las mayorías» garantice, además de la legalidad de
mocrática del acuerdo resultante, algo tan decisivo para lo que en este
punto se halla enjuego como su moralidad. En definitiva, la decisión de
una mayoría pudiera ser injusta, como sucedería en el caso de que una
mayoría decidiese oprimir a una minoría esclava o condenar a un inocen
te, por citar sólo un par de ilustraciones no precisamente desconocidas en
la historia.
Y con esto hemos llegado a la cuestión crucial planteada por el su
puesto formalismo ético de Kant. Recordemos, antes de proseguir, que el
principio de universalización no es la única formulación que Kant propu
so de su imperativo categórico. Y por mi parte yo quisiera dar entrada
ahora a otra formulación del mismo que no se identifica con el principio
de universalización, como tampoco lo hace con el principio de autodeter
minación, si bien —como trataré, en su momento, de mostrar— tiene sin
duda más que ver con este último que con el anterior. Me refiero a la fór
mula, procedente asimismo de la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres, que dice: «Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto
en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo
tiempo y nunca meramente como un medio». En la autorizada opinión de
algunos intérpretes de Kant —como es, señaladamente, el caso de Agnes
Heller— esta versión del imperativo categórico haría de él un principio
abiertamente material. Y yo al menos diría que es bastante menos formal
que cualquier otro. En todo caso, no tengo inconveniente en conceder que
la de Kant es una ética formal, pero de ahí no se sigue que haya de ser una
ética formalista.
Me explico. La ética de Kant es una «ética formal» porque sus conte
nidos materiales han de venirle sociohistóricamente dados. Lo que quiera
decir «tomar al hombre como un fin y no tan sólo como un medio» no
significará lo mismo hoy que en el siglo xvm o en el xm, ni en éstos que en
la Antigüedad clásica. Lo que proscribe dicho imperativo vendría a ser
algo muy semejante a «la explotación del hombre por el hombre», pero la
explotación del esclavo era distinta que la del siervo medieval, y ésta a su
vez distinta que la del moderno obrero industrial. Esto sentado, la ética de
Kant no es, sin embargo, «formalista», no se desinteresa de los contenidos
materiales de la moral y, por lo pronto, de ese contenido fundamental de
toda ética que es la dignidad humana. Y lo que Kant hubiera dicho, frente
a cualquier intento de reformular discursivamente esta nueva versión de
su imperativo categórico, es que la «dignidad humana» no necesita ser
sometida a votación ni consensuada de ninguna otra manera, pudiendo ser
reivindicada por quienquiera que en su conciencia crea que se ha atentado
contra ella. Pero ya tendremos ocasión de volver sobre esto.
Y vamos con la última objeción de entre las antes enumeradas. Contra
lo que se le crítica de ordinario, la ética kantiana del deber no se olvidó de
la felicidad, así como tampoco de los fines de las acciones humanas (el
hombre mismo, como acaba de verse, sería un «Fin-en-sí»). Y es así como,
en un pasaje de la Metafísica de las costumbres, Kant se interroga expre
samente acerca de cuáles de aquellos «fines» habrían de ser tomados por
«deberes», a lo que se responde: «La propia perfección y la felicidad aje
na», advirtiéndonos a continuación contra el peligro de invertir los térmi
nos y tomar por deberes —como es, desgraciadamente, lo usual— «la
perfección ajena y la propia felicidad». Ahora bien, la perfección ajena es
asunto de cada quién y nadie tiene autoridad para dictar a otro lo que haya
de entender por «perfección» (sólo tenemos la obligación de procurar la
nuestra). Y en cuanto a la «felicidad», también tenemos la obligación de
procurar la de los demás (pero sería, en cambio, ocioso prescribimos a
nosotros mismos la búsqueda de la propia felicidad, pues ésa es una ten
dencia natural del ser humano y todo el mundo la busca sin necesidad de
que nadie se lo prescriba). Por ello Kant no se molestó en formular ningún
imperativo eudemonístico, ningún imperativo que nos diga «Sé feliz»,
sino más bien el que nos dice «Sé digno de ser feliz» (algo que sólo se
consigue a través del cumplimiento de nuestro deber). Y ni siquiera es
cosa de pensar que el deber haya de ser cumplido con la finalidad de ser
feliz, pues eso querría decir que no tenemos obligación de cumplirlo
cuando su cumplimiento nos acarree infelicidad, cosa en verdad bastante
más frecuente que su contraría en un mundo como el nuestro, que no se
distingue que digamos por premiar la virtud.
Ahora bien, ¿no es demasiado duro aquello de cumplir con el deber
por el deber mismo? ¿No tenemos algún derecho a confiar en que, en otro
mundo, si no en éste, nuestro esfuerzo moral obtenga el premio de la feli
cidad a que sería acreedor, precisamente por habernos hecho dignos de ser
felices ? ¿No equivaldría la negativa a esta esperanza a sumimos, sin más.
en la desesperación? Todas estas preguntas se reducen a la tercera pre

gunta de Kant, la pregunta «¿Qué me es dado esperar ?», atendida por él
—además de en la ya citada Crítica de la razón práctica— en sus escritos
de filosofía de la religión y de filosofía de la historia aparecidos a lo largo
de los últimos quince años de su vida (murió, como se sabe, en 1804).
Puesto que se trata de una pregunta que requiere, en rigor, punto y aparte,
nos ocuparemos de ella por separado. Pero, antes de pasar adelante, hay
que puntualizar que la respuesta de Kant a esta pregunta no añade un solo
trazo al diseño de la estructura del sujeto moral que se desprende de la
ética kantiana. Es decir, la ética kantiana seguiría siendo la que es tanto si
hubiera algo como si no hubiera nada que esperar.
¿C ómo andamos de esperanza ?
Ello no obstante, Kant creía sinceramente que el esfuerzo moral del

hombre merecía no haber sido en vano y le parecía intolerable la idea de
que —como saldo de nuestro paso por este valle de lágrimas— la injusti
cia pudiese prevalecer sobre la justicia o, como alguna vez se ha dicho en
nuestro siglo, «el verdugo triunfar definitivamente sobre su víctima». Y
de ahí surgieron esos postulados de la razón práctica que eran para Kant
la inmortalidad del alma (que podría alcanzar así, en otra vida, la dicha
que le fuera negada en ésta) y la existencia de Dios (Kant, que en la Críti
ca de la razón pura había excluido la posibilidad de un conocimiento
teórico de esa existencia, la postularía ahora —en la Crítica de la razón
práctica— como una demanda de la praxis humana). En tal sentido, los
mencionados postulados constituyen un mundo aparte de ese otro postu
lado de la razón práctica que es la libertad, auténtica «razón de ser de la
moralidad» y cuya ausencia, como sabemos bien, determinaría no tanto
la frustración de la moralidad cuanto su pura y simple imposibilidad, re
sultando por ello un capítulo imprescindible de la ética de Kant más bien
que un apéndice suplementario de la misma.
¿Cómo interpretar la introducción por Kant en su obra ética de postu
lados tales como la inmortalidad del alma o la existencia de Diosl Para
algunos intérpretes de Kant, se trataría sencillamente de una concesión de
Kant con el fin de ahorrarse problemas con las autoridades prusianas. Es
poco verosímil, sin embargo, que se tratase de eso. Kant tuvo, de hecho,
problemas con las autoridades prusianas —que en nombre del rey de Pru-
sia llegaron a prohibirle que publicara una palabra sobre filosofía de la re
ligión— e hizo invariablemente frente a aquellos problemas sin estriden

cias, pero con absoluta firmeza y sin doblegarse jamás. En otra línea
de interpretación, Heine aventuró con cierta soma que la introducción de
ambos postulados fue un acto de piedad de Kant para con su viejo y fiel
criado Lampe, cuya vida de estricto cumplimiento del deber habría de otra
manera carecido de sentido y parecido absurda. Pero, como lo ha argu
mentado José Gómez Caffarena en un libro excelente sobre Kant, tampo
co hay que excluir la posibilidad de que éste actuara movido por una ine
quívoca religiosidad. Una religiosidad, en cualquier caso, ajena e incluso
hostil a las confesiones e iglesias establecidas y, para decirlo con el título
del texto de 1793, trasunto de una concepción de la religión dentro de los
límites de la mera razón.
Kant, que en la primera de sus Críticas había declarado expresamente
que trataba allí de «poner límites» a la razón teórica para así «hacer un
lugar a la fe», pasaría ahora a defender —en esa su filosofía de la religión
a la luz de la razón práctica— la posibilidad de una «fe racional»: desde tal
ángulo de visión, Dios no sería —como siempre se había pensado— la
garantía de la existencia de la ética, sino sería la ética, por el contrario, la
garantía de la existencia de Dios, entendido como el «bien supremo» en
que el ejercicio de la virtud por parte de los hombres y su ansia de felici
dad podrían acaso coincidir alguna vez.
Con todos mis respetos, que los tengo y muy profundos, hacia la ac
titud de los creyentes religiosos, no creo que sea ese Kant —un Kant in
discutiblemente real, pues no hay por qué dudar de la veracidad de sus
pronunciamientos al respecto— el que hoy nos resulte más cercano. En
estos tiempos considerados postmodemos, parece haberse consumado el
último acto de aquel drama cultural típicamente moderno al que se bauti
zara con el nombre de «la muerte de Dios»; y, como en alguna otra oca
sión he recordado, la situación espiritual de nuestra época obliga a repen
sar la frase de Flaubert que Marguerite Yourcenar citaba en sus Cuadernos
de notas a las Memorias de Adriano: «Cuando los dioses ya no existían y
Cristo no reinaba aún, hubo un momento único en que el hombre estuvo
solo». En efecto, se diría que ese momento único vuelve a reproducirse
ahora, mas con la significativa salvedad de que —pese al auge episódico de
fundamentalismos religiosos de toda laya, que tendrían más que ver con el
resurgimiento de la idolatría que con la persistencia de la religión— no se
avizoran ya divinidades de recambio.
De cualquier modo, y además de ese bien supremo «originario» que
identificaba con Dios y remitía a la esperanza de una felicidad ultraterre-
na, Kant no dejó de tener en cuenta la posibilidad de un bien supremo

«derivado» al que apuntaría la esperanza de que los hombres puedan ser
más felices en la Tierra. O, con otras palabras, la filosofía de la religión no
era para él la única encargada de responder a la pregunta «¿Qué me es
dado esperar?», pregunta a la que también tendría que tratar de dar una
respuesta la filosofía de la historia. Sobre la base de aquella formulación
del imperativo categórico para la cual el hombre debía ser siempre tenido
por un fin y nunca sólo por un medio, Kant gustaba de hablar de un «reino
de los fines» (ein Reich der Zwecke) en que, como su nombre indica, los
hombres se tuvieran recíprocamente los unos a los otros por fines en sí
mismos. Kant caracterizaba a dicho reino, un tanto rousseaunianamente,
como la «asociación» de los «seres racionales» bajo las «leyes comunita
rias» que ellos hubieran acordado darse, pero no está ni mucho menos
claro que el tal reino fuese un reino de este mundo. En el mejor de los ca
sos, dicho reino, si «intramundanamente» concebido, no pasaría de ser un
«ideal» según el propio Kant, quien se mostraba plenamente consciente
de que ninguna sociedad hasta entonces conocida permitía hacerse la ilu
sión de que los hombres estuviesen siendo tratados en su interior como
fines más bien que como medios.
(Entre paréntesis, eso es también lo que, reconozcámoslo, continúa
sucediendo en nuestros días. En una sociedad como la nuestra y, genera
lizando, en una sociedad capitalista, los hombres nunca podrían ser fines
en sí mismos. ¿Cómo lo van a ser si en ella todos tienen lo que llamaba
Kant «un precio de mercado», en virtud del que les es dado vender y com
prar su fuerza de trabajo como si se tratase de mercancías, esto es, de «co
sas»? Las cosas no son fines en sí mismos, sino tan sólo medios o instru
mentos, y así es como el capitalismo —exclusivamente regido por las
leyes del mercado— trata al hombre. Pero, por lo demás, hay que recono
cer también que la situación no es más halagüeña en sociedades con sis
temas económicos supuestamente alternativos —el caso, por ejemplo, de
los sedicentes países de «socialismo real», si aún queda alguno— , donde
los individuos han sido frecuentemente tratados como medios al servicio
de los fines del Estado o del partido de tumo, cuando no de una nueva clase
dominante auspiciada por la hegemonía de este último. Recordemos el
estupendo chiste polaco sobre el socialismo real en que un maestro pre
gunta a un niño en clase «¿Qué es capitalismo?» y el niño le contesta «La
explotación del hombre por el hombre»; «¿Y qué es el comunismo?», con
tinúa el maestro preguntando; «Pues lo contrario —responde el niño— ; es
decir, al revés».)
Bajo la idea de un reino de los fines, Kant entendía ante todo una co
munidad moral, pero no dejaba de interesarse por las posibles condiciones
que la hubieran de convertir en una comunidad política real. Y mirando a
su alrededor—es decir, a la vista de las concretas circunstancias sociohis-
tóricas en que se hubo de gestar su pensamiento— , Kant expresó su prefe
rencia por lo que llamaría una «constitución civil republicana», denomi
nación que no entraña exactamente una opción por lo que hoy entendemos
como «republicanismo» (Kant que siempre más leal y respetuoso para con
la Monarquía prusiana de lo que ésta lo fue para con él), sino la opción por
un Estado de Derecho que, en su tiempo, no podía ser otro que el Estado
liberal de Derecho. Lo que sucede es que, a) invocar semejante constitu
ción civil republicana, Kant insertaba su propia opción en una tradición
que se remonta a las virtudes republicanas de la antigua Roma y asumía
éstas con una punta de radicalismo que recuerda en ocasiones al mejor
Rousseau, además de con un páthos moral que desde luego le sitúa muy
por encima del liberalismo político.
Una prueba de lo que digo la tenemos en su toma de posición ante la
perspectiva de alcanzar aquella constitución civil republicana —la única,
para él, que podría aceptar «un hombre libre»— mediante una revolución
política, cuando no fuera posible arribar a ella a través de una evolución
pacífica. En su filosofía del derecho, Kant no llegó a aprobar nunca la re
volución como método, y hasta llegó a expresarle alguna vez su desapro
bación. Pero, a riesgo de contradecirse con lo anterior (Kant no oculta en
este trance su vacilación de hombre de bien entre su repugnancia frente a
la violencia y su repudio de la opresión política), tampoco desperdició
nunca la oportunidad de manifestar su solidaridad con los movimientos
revolucionarios contemporáneos (como la guerra de la Independencia
norteamericana, el desencadenamiento de la revolución en Francia o la
rebelión de los irlandeses), movimientos en todos los cuales veía una oca
sión para suscitar el entusiasmo moral de cuantos se sintieran concernidos
o simplemente asistieran a ellos como espectadores. Como escribiría a
propósito de la Revolución francesa:
Esta revolución de un pueblo lleno de espíritu, que estamos presen

ciando en nuestros días, puede triunfar o fracasar, puede acumular tal can
tidad de miseria y de crueldad que un hombre honrado, si tuviera la posi
bilidad de llevarla a cabo una segunda vez con éxito, jamás se decidiría a
repetir un experimento tan costoso; y, sin embargo, esta revolución... en
cuentra en el ánimo de todos los espectadores ... una participación de su
deseo, rayana en ei entusiasmo, cuya manifestación... no puede reconocer

otra causa que una disposición moral dei género humano.
En esa disposición moral del género humano veía Kant, en definitiva,

el indicio de un «progreso hacia mejor» en el curso de la historia. Un pro
greso que llevase no sólo a perfeccionar las formas de asociación comuni
taria, las constituciones civiles de los ciudadanos de un país dado, sino
también las relaciones entre los diversos países o naciones, para lo que
llegó Kant a proponer la constitución de una «comunidad de naciones»
encargada de salvaguardar, según reclama el título de su opúsculo de
1795, la paz perpetua. En última instancia, ese «progreso hacia mejor» de
que hablaba Kant sería un progreso moral.
Y nosotros ya vimos en su momento que ese tema es un tema típica
mente ilustrado. Kant lo asumió, haciéndolo suyo, pero con una serie de
matices que son precisamente los que determinan su actualidad
postiluslrada. Por ejemplo, Kant no se dejaba llevar —como también
veíamos— de ningún optimismo metafísico y sostenía, antes bien, una
visión crudamente realista de la condición humana: lo que caracteriza al
hombre, por ejemplo, es su sociabilidad, pero se trata, según él, de una
«sociabilidad insociable» (ungesellige Geselligkeit), que es a lo que se
debe que la historia casi nunca dé un paso sin conflicto, sino a través del
conflicto e incluso gracias al conflicto (es como si la Providencia, apunta
Kant, se complaciese en producir la «concordia» valiéndose para ello de
nuestras «discordias», en lo que se ha querido ver — dejando a un lado
otras connotaciones tampoco demasiado deseables, como las que
emparentan a Kant con la economía política naciente— un preludio de la
idea hegeliana de la List der Vernunft, de la «astucia de la Razón» por la
que ésta se las apañaría a lo largo de la Historia para sacar del mal el bien,
bienpensante teleología histórica a la que Marx y los marxistas —herede
ros en esto de Hegel y, a fin de cuentas, de la Ilustración— no dejaron de
sucumbir). Es innegable que hay un parentesco entre todas esas ideas.
Pero convendría no ignorar sus diferencias.
A VUELTAS CON LA IDEA DE UN PROGRESO MORAL

A diferencia de Hegel, y sobre lodo de Marx, Kant nunca dijo que la
Historia, por astuta que sea la Razón que la guía, pudiese ser escrita por
adelantado ni que obedeciese a otras leyes que las que —más o menos
azarosa y, por lo tanto, imprevisiblemente— le vaya dando el hombre con
su acción: a la pregunta «¿Cómo es posible una historia a priorH», que

Kant se formulara en una ocasión, respondía terminantemente: «Cuando
el adivino hace y dispone él mismo lo que anuncia que va a pasar», es de
cir, cuando el adivino se convierte en actor.
Ello excluye, de modo muy especial, la posibilidad de esa manera de
escribir la historia «por adelantado» que consiste en ponerle —aunque
sea, paradójicamente, a posteriori, con el vuelo crepuscular del hegeliano
búho de Minerva— punto final, a saber, decretando algo así como «el fin
de la historia». O, por decirlo en términos de Marx (más circunspecto so
bre el particular que el neohegeliano Fukuyama), el fin de la «prehistoria»
y el comienzo de la «verdadera» historia. Pues también ese «comienzo de
la historia», a que conduce o se supone que conduce el desarrollo de los
acontecimientos —un desarrollo consistente en una sucesión ininterrum
pida de conflictos a la que el proceso de la «lucha de clases» se encargaría
de someter a ley y llevar a su culminación— , representa, aun si por ade
lantado, un punto final.
Así ocurre, por ejemplo, con la filosofía de la historia de Bloch que
mencionábamos al principio, la cual —por más que aparentemente inspira
da en Kant— toma de Marx, y a la postre de Hegel, su confianza en que la
historia se encamina hacia un «punto final», esto es, un éschaton. En
efecto, el novurti de la Revolución es para Bloch un ultimum en que el fin de
la historia devendría en happy end. Esto es. el marxismo utópico de Bloch
entrevé el día en que los hombres se hallen en situación — tras la cancela
ción revolucionaria de la agonía en que la historia ha consistido— de al
canzar ese «final feliz» al que da el nombre de utopissimum y entraña nada
menos que la realización del Sumo Bien de la felicidad sobre la Tierra.
Cierto es que ese final feliz no se halla asegurado de antemano para
Bloch y que la confianza o esperanza de alcanzarlo no excluye en él el re
conocimiento de la esencial «frustrabilidad de la esperanza» misma. Des
pués de todo, acontecimientos como Auschwitz, el Gulag o Hiroshima
han de servir al menos de recordatorio —en este siglo escasamente utópi
co, cuando no eminentemente disutópico— de que el fracaso de la huma
nidad no es algo enteramente a descartar. Pero, aunque Bloch conceda que
«el optimismo militante avanza con crespones negros», el caso, al parecer,
es que se avanza, con luto o sin él.
Y, lo que es más, que dicho avance, dicho progreso, resulta inconce
bible sin la utópica prefiguración de una meta en la que finalmente repo
sar, so pena de extraviamos en aquella concepción del progreso que He
gel denostaba como la «mala infinitud» (schlechte Unendlichkeit).
3 .- THIEBAUT
Mas como madrugadoramente avisara Kolakowski, a quien también

citábamos al principio, el gran inconveniente de las «utopías escatológi-
cas» de ese género es que siempre nos hacen correr el riesgo de creer que
«ya» hemos llegado, que la utopía «por fin» se ha realizado, que la meta
ha sido «definitivamente» alcanzada (un riesgo sobre el que el propio
Bloch tendría ocasión de meditar amargamente —también, como lo hizo,
honradamente— en tiempos de Stalin).
¿Y por qué traigo a colación aquí al estalinismo? Sinceramente opino
que, de todos los acontecimientos disutópicos a que antes nos referíamos,
el que más nos tendría que incitar a la reflexión a quienes nos considera
mos «progresistas» —a saber, aquellos que, aun sin creer tal vez en el
progreso, creen que valdría la pena luchar por que lo hubiera— es, sin lu
gar a dudas, el hecho del Gulag. Auschwitz se nos aparece como el fruto
de una ideología demoníaca, que sencillamante identificamos con «el
mal»; y Hiroshima sería la consecuencia de un cálculo del «mal menor»
que también nos repugna moralmente. Pero el Gulag fue otra cosa: fue un
crimen cometido en nombre de principios que parecieron un día nobles,
siendo ahora indiferente que se trate de presentarlo como una perversión o
como un «efecto perverso» de dichos principios, pues ni siquiera esta úl
tima consideración libera a nadie de culpabilidad moral. Y el Gulag nos
advierte, por lo pronto, de los peligros a que puede llevamos la creencia de
haber entrado en «la segura senda del progreso» en el orden de nuestra
praxis. ¿Cómo podría, pues, evitarse el error de recaer en lo sucesivo en
semejante «progresismo»? Kant, según pienso, nos podría prestar en este
punto un último servicio.
En la idea kantiana de un «progreso moral» nos encontramos con una
noción de progreso que para nada implica un hegeliano último término y
convierte, por tanto, en buena la mala infinitud, la única infinitud que es
tolerable desde un punto de vista ético. La lucha por lo que demos en so
ñar como un mundo mejor no tendrá presumiblemente fin —ni la utopía
tendrá nunca lugar si es que ha de hacer honor a su etimología—, puesto
que siempre nos será dado imaginar un mundo mejor que el que nos haya
tocado en suerte vivir. Y la historia, en consecuencia, no es que reste in
conclusa, sino que moralmente hemos de concebirla como inconcluible,
puesto que el «esfuerzo moral», un esfuerzo incesante, no cuenta con
ninguna garantía de alcanzar una meta que sea la definitiva.
¿Mas cómo hacer «operativa» esa idea de progreso entendido como
esfuerzo moral? Kant, precursor de Hegel malgré lui, coqueteó alguna que
otra vez con la peligrosa tentación teleológica de asignar el protagonismo
de la historia universal a una «intención de la Naturaleza», cuando no —se

gún vimos de pasada— directamente a los designios de la Providencia.
Pero el meollo de su ética no es otro que la asignación al individuo de la
condición de protagonista moral por antonomasia, pues es a él a quien se
dirigen sin ambages, en cualquiera de sus modalidades, los imperativos
categóricos de Kant. Consideremos, por ejemplo, el imperativo que reza
ba: «Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como
en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca me
ramente como un medio». Para poner en práctica este precepto no necesi
tamos llegar entre nosotros a ningún acuerdo colectivo, frente a lo que pa
rece dar por sentado la ética comunicativa o discursiva a lo Habermas, que
demandaría que toda decisión éticamente racional proceda de, o se resuel
va en, un consenso logrado mediante el ejercicio dialógico de la racionali
dad. Para impedir que el hombre sea tratado como un medio más bien que
como un fin, bastará con que cada uno de nosotros decida decir «No» ante
cualquier inclinación propia, o cualquier invitación ajena, a atentar contra
la dignidad humana. Pues, como Kant vio bien, el hombre en tanto que fin
en sí no es un fin más de cuantos nos podamos proponer conseguir con
nuestros actos, sino un fin a concebir de modo puramente «negativo», a
saber, como algo contra lo que «no se debe» actuar en ningún caso.
La negativa a atentar contra la dignidad humana, atentado que en
nuestro siglo adquirió el rango de un «imperativo inmoral» de alcance
planetario, bien podría merecer el nombre —con la finalidad de distin
guirlo de esos otros principios o imperativos morales que eran el de la
universalización y el de la autodeterminación— de principio o imperativo
de la disidencia. El tenso equilibrio entre universalidad y automía que,
como consignamos más arriba, mantenían aquellos principios se decanta
rá en él del lado de la autonomía: la autonomía para el disenso frente a la
universalidad de cualquier consenso que en conciencia —y no hay otra
conciencia que la individual— juzguemos inmoral. La autonomía que
—heredera del «individualismo ético» de Kant— ha de manifestarse hoy,
ante todo, como capacidad de negación.
En un bello comentario al texto de Kant ¿ Qué es la Ilustración! de
que hablamos en su momento, Michel Foucault nos recordaba, poco antes
de morir, que —además de las tres preguntas kantianas que hemos estado
examinando— había una cuarta pregunta. La pregunta «¿Qué es el hom
bre?». Pero añadía que, aquí y ahora, lo importante no era ya preguntar
qué somos, sino negamos a ser eso que somos, lo que la historia —pese a
los buenos deseos de la Ilustración— ha hecho de nosotros.
Eso no excluye que, al tiempo que negamos, hagamos también algo

por «construir» alternativas más satisfactorias. Si, junto a su pars des-
truens, atendemos a la pars construens del legado kantiano, se impone
reiterar que para Kant tenía pleno sentido la esperanza de la humanidad de
verse un día constituida en un reino de los fines, en una auténtica «comu
nidad moral» que de algún modo transparezca bajo las muy diversas «co
munidades políticas» en que los hombres pueden organizarse, pero que
—como su esperanza no era escatológica— se olvidó de ponerle fe
cha a la efemérides. Es decir, prefirió dejar la historia indefinidamente
«abierta».
Y si se me pidiera un buen ejemplo de semejante tarea por realizar
entre nosotros, no lo hallaría mejor que en esa utópica visión de la demo
cracia llamada por Aranguren democracia como moral. La democracia
como moral no es «democracia establecida», ni por ende primariamente
una «institución», porque lo establecido es lo hecho ya y no lo moral, es
decir, lo que está aún por hacer y es todavía «incumplida exigencia». La
democracia como moral no es nunca érgon, un producto acabado, sino
constitutivamente enérgeia.
Aranguren, de cuya reluctancia frente al renovado auge del neokan-
tismo quedó constancia en estas páginas, no ha ocultado jamás tampoco
una cierta reticencia ante el pensamiento del propio Kant, por él conside
rado como «el más grande filósofo puro». Nada de extraño tiene, en con
secuencia, que quienes aprendimos a leer a Kant con Aranguren nos sin
tamos bastante más atraídos por las impurezas que por la pureza de dicho
pensamiento. Pero, por lo demás, querría concluir haciendo constar asi
mismo que en Aranguren se encuentran a veces ramalazos de un talante
kantiano, como parece acreditarlo el párrafo que sigue en el que, hace ya
más de cinco lustros, su autor rinde homenaje a aquella mala infinitud de
la idea de progreso moral de Kant que, según vimos, resulta no ser tan
mala:
La democracia no es un status en el que pueda un pueblo cómoda

mente instalarse. Es una conquista ético-política de cada día, que sólo a
través de una autocrítica siempre vigilante puede mantenerse. Es más una
aspiración que una posesión. Es, como decía Kant de la moral en general,
una tarea infinita en la que, si no se progresa, se retrocede, pues incluso lo
ya ganado ha de re-conquistarse día tras día.
G erard V ilar
CRÍTICA Y COSIFICACIÓN
El asunto sobre el que versan estas páginas gira en tomo a las dos cate
gorías con que se anuncian, aunque acaso podían haberse titulado quizás
con más rigor académico La reconstrucción habermasiana de la teoría de
la cosificación. El concepto socioñlosófico de cosificación, que tiene su
origen en Marx, ha servido a lo largo de este siglo a filósofos, sociólogos y
antropólogos como punto de apoyo teórico para analizar diversos fenó
menos patológicos del desarrollo social y cultural de las sociedades mo
dernas: fenómenos de falsa consciencia, alienación, destrucción y defor
mación de las formas de vida, burocratización, dominio ciego y des
tructivo de la economía y la tecnología, etc. Se trata de un concepto, por
lanto, no sólo analítico-descriptivo, sino que puesto que contiene una car
ga crítica, una exigencia de descosifícación, es también de naturaleza nor
mativa. En las viejas teorías de Marx, Simmel, Lukács, Berger y
Luckmann, Adorno y Horkheimer, el concepto de cosificación iba ligado
a un modelo o paradigma filosófico —el de la subjetividad o la conscien
cia— cuyas debilidades han sido puestas de manifiesto en las discusiones
filosóficas y sociológicas de las últimas décadas. Ello ha llevado con toda
razón a dicho concepto ya no a un estado de mera decadencia sino de puro
y simple olvido.
Sin embargo, J. Habermas, en el marco de su teoría de la acción
comunicativa, esto es, en el marco de un paradigma filosófico lingiiístico-
comunicativo, ha reformulado la teoría de la cosificación con un nuevo
contenido crítico-normativo y con una nueva dimensión analítica: la
cosificación sería la patología de las formas de reproducción simbólica
consistente en la perturbación de los procesos comunicativos del mundo
de la vida producida por las interferencias de los sistemas económico o
burocrático-administrativo en la praxis comunicativa cotidiana. Hay un

fenómeno de cosificación allí donde los mecanismos de entendimiento
intersubjetivo son substituidos por imperativos sistémicos, esto es, por los
medios Dinero o Poder, o, en general, y dicho sea en términos aún más
especulativos, allí donde nos encontramos ante un sobrepeso de las for
mas de racionalidad cognitivo-instrumental.
C r ítica y filo so fía
Después del de razón probablemente no haya un concepto tan central

eh la Filosofía occidental desde la Ilustración como el de crítica. Desde
Kant («der kritische Weg ist allein noch offen»), toda filosofía se convier
te en una actividad discriminadora entre lo cognoscible y lo no
cognoscible, lo verdadero y lo falso o ideológico, lo justo y lo injusto, lo
legítimo y lo ilegítimo, lo auténtico y lo inauténtico. Toda filosofía legíti
ma es crítica del saber (de las ideologías, del lenguaje, etc.) y del mundo
(de las instituciones de la religión, de la sociedad civil, del poder de la
moral, las formas de vida, etc.). En las filosofías postmetafísicas, por con
siguiente, el concepto de crítica prácticamente se identifica con el de
racionalidad. Y al tiempo que se produce esta identificación tiene tam
bién lugar un complejo proceso interno de diferenciación o especializa-
ción de la crítica y de movimientos contrarios a ella. En líneas generales
tienden a separarse:
— la crítica teórica, que apela a la verdad o validez cognitiva de unos
juicios frente a la falsedad o el carácter ideológico de otros;
— la crítica pragmática o técnica, que apela a la eficacia o utilidad de
ciertos juicios, acciones o instituciones frente al carácter ineficiente o inú
til de otros;
— la crítica normativa, moral o política, que defiende el carácter jus
to o bueno de unas opiniones, acciones o instituciones frente a la naturale
za injusta o mala de otras;
— la crítica estética, que defiende la belleza, la autenticidad, la ade
cuación, etc., de ciertos objetos o experiencias frente a otros.
A lo largo de estos dos últimos siglos los distintos tipos de crítica han
tendido a veces a confundirse, a dominar unos sobre otros, a absorberse
unos a otros o a negarse mutuamente el derecho a la existencia. El
positivismo o el neokantismo son ejemplos del dominio de la crítica teóri
ca sobre las demás. Las distintas formas de moralismo o radicalismo poli-
CRÍTICA Y COSIF1CACIÓN 39
tico son ejemplos del dominio de la crítica normativa sobre las demás. Y
la filosofía de Nietzsche, el decadentismo finisecular o el neoes-
tructuralismo son ejemplos del dominio de la crítica estética. Al otro ex
tremo, un caso paradigmático de reacción contra la diferenciación es tam
bién, con algunas excepciones, el de la tradición filosófica que arranca de
Marx y lleva hasta Habermas.
La c r ít ic a a la s so c ied a d es m o d er n a s
La tradición filosófica y científico-social que entiende su propia acti

vidad como un momento de la praxis transformadora de la sociedad se ha
enfrentado a los procesos de modernización y racionalización social en un
triple frente crítico:
— el que denuncia la ineficiencia o irracionalidad funcional del sis
tema en sus diferentes aspectos (económico, político, social, cultural) o su
mutua incompatibilidad;
— el que denuncia el carácter injusto del sistema (ante todo eco
nómico) en sus aspectos productivo y/o distributivo (explotación, desi
gualdad);
— el que denuncia la alienación (inadecuación, deformación, false
dad) espiritual y existencial de los individuos que viven en las sociedades
modernas y sus formas de vida.
En el primer caso se hace valer para la crítica el modelo ideal de una
organización óptima del uso de los recursos materiales y culturales; en el
segundo un principio de distribución de los bienes materiales y culturales
más equitativo; y en el tercero algo así como una forma de vida más ade
cuada.
Por lo que respecta a las dos primeras índoles de crítica las distintas
corrientes de pensamiento contemporáneas se han puesto más o menos de
acuerdo acerca de lo que se discute aunque no haya consenso firme acerca
del problema en sí mismo (la mayoría está de acuerdo en afirmar, sin em
bargo, que la economía de mercado estatalmente corregida, como real
mente existe, es el sistema económico más eficiente, aunque en alguna
medida es injusto en el sentido de que produce desigualdades).
Pero en relación al tercer tipo de crítica no sólo no hay ningún acuer
do mayorítario acerca del problema, sino que ni siquiera hay acuerdo
acerca de la existencia de un tal problema. ¿Hay algo así como una vida
falsa, deformada o torcida? ¿Se puede hablar de una alienación o co-
sificación como pérdida de la razón o racionalidad? Todos hemos critica

do, o hemos sentido la tentación de hacerlo, a aquellos que dedican su vida
a acumular dinero o poder, denunciamos al que conduce agresivamente su
potente automóvil por la autopista, al que es esclavo de sus deseos
irracionales o al que tiene una visión egocéntrica del mundo. Pero ¿hasta
qué punto es legítima tal crítica? Y, sobre todo, ¿hasta qué punto puede
globalizarse una crítica sobre la adecuación o inadecuación de las formas
de vida?
Ante todo hay que destacar el hecho de que se trata de una forma
confusa de crítica. Pues, a diferencia de los dos primeros tipos de
recusación de las sociedades modernas, que son tipos puros de crítica
(crítica técnica y crítica normativa, respectivamente), en el discurso sobre
la alienación o la cosificación se confunden todos los tipos de crítica, in
cluida la crítica estética. Intentemos poner algo de orden en esta confu
sión.
En parte debido a su origen especulativo, los conceptos mismos de
Entüusserung (alienación), Entfremdung (extrañación) o Verdinglichung
(cosificación o reificación) son extraordinariamente imprecisos, como es
harto sabido. El primero se refiere a una desposesión de las capacidades y
los propios productos, el segundo a un desarraigo y falta de vínculos y co
municación con los demás, y el tercero a la petrificación de algo fluido,
vivo y orgánico.
Bajo estas categorías generales, tanto Marx, que nunca las empleó
sistemáticamente, como Lukács o Adorno y Horkheimer, que sí lo hicie
ron, describieron cuatro fenómenos principales:
— el fetichismo de la mercancía, del dinero y del capital, es decir, el
hecho de ver lo que son relaciones sociales como propiedades objetivas de
cosas;
— la ideología o falsa consciencia, esto es, una visión incorrecta y
distorsionada de la realidad producida por procesos causales;
— el poder social extrañado, o sea, el hecho de que las instituciones,
fundamentalmente económicas y burocrático-administrativas, se auto-
nomicen frente a quienes las crean y adquieran vida propia hasta conver
tirse en una especie de segunda naturaleza;
— la imposibilidad de la realización de la personalidad, esto es, la
frustración del potencial de cada ser humano para realizarse y ser feliz.
Estos cuatro fenómenos pueden reducirse en mi opinión a tres tipos de
denuncia;
— la merma o falta de autoconsciencia recta;
CRÍTICA Y COSIFICACIÓN 41
— la merma o falta de autodeterminación;

— la merma o falta de autorrealización.
El primer tipo contiene una forma de crítica teórica o epistémica — las
ideologías son falsas y desenmascarabas—, pero también normativa —la
vida en la verdad, la existencia autoconsciente, es mejor que la vida en la
falsedad, la existencia no reflexiva.
El segundo tipo es una forma de crítica de orden fundamentalmente
normativo: la falta de auténtica libertad de los individuos para elegir su
vida en solidaridad con los demás es rechazable éticamente.
El tercer tipo, por último, es de tipo pragmático: hay una disteleología
condenable cuando no se realiza el fin de la existencia humana que es la
realización de sus capacidades potenciales.
En resumen, el concepto de alienación, y, por consiguiente, el de
cosificación, en la tradición que va de Marx a Adorno o Berger implica
una idea de lo que sea la vita beata, por decirlo con la vieja fórmula de la
filosofía clásica occidental. Veamos más de cerca lo que esto significa y
su dependencia respecto a determinado paradigma filosófico.
COSIFICACIÓN Y FILOSOFÍA DE LA CONSCIENCIA
Esta crítica a las sociedades modernas está moldeada sobre un esque

ma abstracto que podríamos llamar paradigma de la consciencia o filoso
fía del sujeto según el cual las categorías básicas son las de sujeto y obje
to. El sujeto actúa representándose y produciendo el mundo objetivo. El
modelo de esa acción es el trabajo. Mediante el trabajo, el hombre se
autorrealiza —actualiza sus potencialidades— y se autoexterioriza — pro
yecta sus fuerzas esenciales en el mundo objetivo.
El joven Marx, y posteriormente el joven Marcuse y Sartre, Berger y
Luckmann, Heller y Markus, sostendrán una variante enfáticamente
expresivista de este modelo.
El Marx de El Capital, el joven Lukács y la primera generación de la
Escuela de Frankfurt, a través de una apropiación de la teoría weberiana,
entenderán la cosiñcación como racionalización.
Tanto en un caso como en el otro el problema principal de este con
cepto de cosiñcación vinculado a la filosofía del sujeto es su incapacidad
para dar cuenta de sus fundamentos normativos. P or ello, todos los pensa
dores antes citados han tenido que recurrir o bien a una filosofía de la his
toria dogmáticamente postulada (Marx, Lukács), o bien se han introduci
do en una apona, el callejón teórico sin salida consistente en la crítica ra

dical de todo fundamento racional mediante un discurso que no renuncia a
la racionalidad (Horkheimer, Adorno). En el primer caso la critica de la
sociedad y la vida se hacía en nombre de un supuesto conocimiento del
verdadero y único sentido de la historia y en el segundo de una intuición
de lo que seria una existencia no violentada ni deformada, la vida recta de
la que el arte nos hablaría con su sprachloser Ausdruck.
Otros problemas del concepto de cosificación vinculado al paradigma
filosófico de la consciencia son, por ejemplo:
— la incapacidad para reconocer los esenciales elementos
anticosificadores que se han desarrollado en múltiples instituciones de la
cultura capitalista, como es el caso de la democracia política;
— lastrar el discurso teórico con irracionales apelaciones a diversas
entelequias metafísicas de todo punto insostenibles (el Todo, lo verdade
ro, mimesis, consciencia de clase atribuida, etc.).
— la reducción de toda forma de racionalidad a racionalidad
instrumental;
La solución de los dilemas y aportas que encontró el concepto de
cosificación vinculado a la filosofía del sujeto parece que sólo pueden
superarse con un cambio de paradigma. Y eso es lo que ha intentado
J. Habermas en su Teoría de la acción comunicativa y obras posteriores.
G ir o l in g ü íst ic o y c o sific a c ió n
El giro lingüístico de la filosofía que viene produciéndose desde prin

cipios de siglo caracteriza al postmarxismo de J. Habermas en mucha
mayor medida que a otros pensadores postmarxistas como A. Heller,
J. Elster, G. A. Cohén o C. Castoriadis. Habermas ha substituido el
paradigma de la autoconsciencia, de la autorreferencia que caracteriza al
sujeto que conoce objetos y actúa en solitario, por el paradigma del enten
dimiento, esto es, de la relación intersubjetiva de individuos comu
nicativamente socializados y que se reconocen recíprocamente. Con ello
ha incluido el aspecto cognitivo-instrumental de la racionalidad bajo un
concepto, más amplio, de racionalidad comunicativa que incluye tam
bién los aspectos normativo y estético-expresivo. Para Habermas lo que
hay que explicar no es ya el conocimiento y el sojuzgamiento de una natu
raleza objetivada tomados en sí mismos, sino la intersubjetividad del en
tendimiento posible, y ello tanto en el plano interpersonal como en el pía-
no intrapsíquico (1981,1, p. 525). La razón comunicativa se refiere no a

un sujeto que se conserva relacionándose con objetos en su actividad re
presentativa y en su acción, no a un sistema que mantiene su consistencia
o patrimonio deslindándose frente a un entorno, sino a un mundo de la
vida simbólicamente estructurado que se constituye en las aportaciones
interpretativas de los que a él pertenecen y que sólo se reproduce a través
de la acción comunicativa.
Habermas sostiene que el mundo de la vida está compuesto por tres
elementos estructurales:
— la cultura, esto es, el «acervo de saber del que los agentes al en
tenderse en la acción comunicativa sobre algo en el mundo se proveen de
interpretaciones susceptibles de consenso»;
— la sociedad, esto es, «(en el sentido estricto de un componente del
mundo de la vida), los órdenes legítimos de donde los agentes, al entablar
relaciones interpersonales, extraen una solidaridad apoyada en pertenen
cias a grupos»;
— la personalidad, término que puede considerarse como «un expe
diente para referimos a las competencias adquiridas que convierten a un
sujeto en capaz de lenguaje y de acción poniéndolo con ello en condicio
nes de participar en procesos de entendimiento en el contexto dado en
cada caso y de afirmar la propia identidad en plexos de interacción cam
biantes» (1985, p. 405).
Los núcleos estructurales de la Lebenswelt se hacen posibles por los
correspondientes procesos de reproducción y éstos a su vez por las apor
taciones de la acción comunicativa:
La reproducción cultural asegura que las nuevas situaciones que se

presentan (en la dimensión semántica) queden conectadas con los estados
del mundo existentes; asegura la continuidad de la tradición y una coheren
cia del saber, que baste a cubrir la necesidad de entendimiento intersub
jetivo en la práctica cotidiana.
La integración social asegura que las nuevas situaciones que se pre
sentan (en la dimensión del espacio social) queden conectadas con los esta
dos del mundo existentes; provee a la coordinación de las acciones a través
de relaciones interpersonales legítimamente reguladas y confiere continui
dad a la identidad de los grupos.
La socialización de los miembros asegura, finalmente, que las nuevas
situaciones que se presentan (en la dimensión del tiempo histórico) queden
conectadas con los estados del mundo existentes; asegura a las generacio
nes siguientes la adquisición de capacidades de acción generalizadas y
provee a la armonización de las vidas individuales con las formas de vida

colectivas (1983, pp. 403 y ss.).
En estos tres procesos de reproducción se renuevan, pues, los es

quemas de la interpretación susceptibles de consenso (o «saber válido»),
las relaciones interpersonales legítimamente ordenadas (o «solidarida
des») y las capacidades de interacción (o «identidades personales»)
(1985. p. 406).
Pues bien, frente al mundo de la vida se encuentra el sistema consti
tuido por dos subsistemas dominados respectivamente por los medios di
nero y poder: el subsistema económico y el subsistema administrativo (la
administración estatal racionalizada en el sentido de Weber). Cuando di
chos subsistemas interfieren en la reproducción del mundo de la vida
substituyendo los mecanismos de coordinación de la acción mediante el
entendimiento por la sumisión a los imperativos sistémicos, cuando
el desacoplamiento (Entkoppelung) entre sistema y Lebenswelt consiste
en una colonización (Kolonisierung) que mina la infraestructura comu
nicativa de los mundos de la vida, entonces nos encontramos frente a fe
nómenos de cosificación de la praxis cotidiana inducidos sistémi-
camente: monetarización, burocratización, empobrecimiento cultural,
fragmentación de la consciencia, etc. En palabras del propio Habermas:
La imposición de formas de racionalidad económica y administrativa

sobre esferas vitales que obedecen a las peculiaridades de la racionalidad
moral y práctico-estética conduce a una especie de colonización del mundo
vital. Me refiero con ello al empobrecimiento de las posibilidades de ex
presión y comunicación que, en la medida que podemos verlo, son también
necesarias en las sociedades complejas, a fin de que las personas puedan
aprender a encontrarse a sí mismas, habérselas con sus problemas y a re
solver de modo colectivo sus conflictos, esto es, mediante la formación
colectiva de la voluntad (1988, p. 237).
Esta colonización del mundo de la vida es facilitada por la situación

de fragilidad en la que le deja el proceso de racionalización y diferencia
ción interno del mismo. Atendiendo a cada uno de los componentes es
tructurales del mundo de la vida:
En el plano de la cultura los núcleos de tradición garantizadores de la

identidad se separan de los contenidos concretos con que estaban estrecha
mente entrelazados en las imágenes míticas del mundo. Se reducen a ele
mentos abstractos, como son conceptos de mundo, presupuestos de la co

municación. procedimientos de argumentación, valores fundamentales
abstractos, etc. En el plano de la sociedad cristalizan principios universales
a partir de contextos particulares a que en otro tiempo habían estado adhe
ridos en las sociedades primitivas. En las sociedades modernas se imponen
principios jurídicos y morales que cada vez están menos cortados al talle de
formas de vida particulares. En el plano de la personalidad las estructuras
cognitivas se separan cada vez más de los contenidos de saber cultural con
los que inicialmente habían estado integrados en el pensamiento concreto.
Los objetos en que se ejercen estas competencias formales se toman cada
vez más variables (1985, p. 406).
Esto se traduce, para cada componente estructural, en lo siguiente:
... para la cultura, un estado de revisión permanente de tradiciones

fluidificadas, es decir, de tradiciones convertidas en reflexivas; para la so
ciedad, un estado de dependencia de los órdenes legítimos respecto a pro
cedimientos formales, en último término discursivos, de establecimiento
y justificación de normas; para la personalidad, un estado de vulnera
ble autorregulación de una «identidad del yo» sumamente abstracta (ibid.,
p. 407).
Así reencuentra Habermas los elementos de la «praxis racional» que se

hallaban implicados como modelo en el concepto tradicional de
cosificación: «la autoconsciencia retoma en forma de una cultura conver
tida en reflexiva; la autodeterminación, en valores y normas generaliza
dos; y la autorrealización, en la progresiva individualización de los sujetos
socializados» (ibid.).
Las perturbaciones del proceso de reproducción de cada uno de estos
componentes estructurales del mundo de la vida dan lugar a un amplio
abanico de patologías que Habermas ha resumido en el cuadro de la pági
na siguiente (1981,11, p. 203).
El ejemplo de fenómeno de cosificación preferido por Habermas es,
no obstante, el proceso de creciente juridificación ( Verrechtlichung) de
órdenes de la vida social que hasta ahora eran ámbitos de acción
estructurados comunicativamente. Esta es una tendencia observable en las
sociedades modernas que tiene carácter estructural: un adensamiento y
una extensión ininterrumpidas del derecho escrito. Ello tiene como conse
cuencia una progresiva substitución de los mecanismos de la integración
social por la integración sistémica, cosa que podemos observar actual
mente, por ejemplo, en el ámbito de la escuela o de la familia (1.981, II, pp.

520-527).
XComponentes
\ estructu-
\ rales
Cultura Sociedad Personalidad
PerturbaX
ciones en e \ / Dimensión
ámbito de l a \ / de evaluación
Reproducción Pérdida Pérdida Crisis de Racionalidad

cultural de sentido de legitima orientación del saber
ción y crisis
educativa
Integración Inseguridad Anomía Alienación Solidaridad de

social y perturba los miembros
ciones de la
identidad
colectiva
Socialización Ruptura de Pérdida Psicopato- Autonomía de

tradiciones de motiva logías la persona
ciones
P r o b l e m a s y so lu c io n es
Ante la teoría habermasiana de la cosificación se hace inevitable re

accionar críticamente: primero, frente al carácter terriblemente confuso
del concepto en relación a la tradición de la que está tomado. Pues si en la
tradición la cosificación era considerada como un fenómeno cuya raíz se
hallaba en la naturaleza de la reproducción material de las sociedades re
gidas por la ley del valor, en la reconstrucción habermasiana no está nada
claro si la cosificación es un fenómeno exclusivo del ámbito de la repro
ducción simbólica o también lo es del de la reproducción material. En
ocasiones parece que venga a entender por cosificación lo mismo que
CRÍTICA Y COS1F1CACIÓN 47
Marx en el capítulo XLVI1I de El Capital, mientras que a veces cualquier

forma de perturbación de la praxis comunicativa cotidiana sea un fenóme
no de la cosificación, de modo que el cuadro número 22 de la Teoría de la
acción comunicativa debería entonces titularse más bien «formas de la
cosificación». La verdad es que parece que el propio Habermas no está
muy seguro hoy de la centralidad que este concepto tiene. En la citada
obra parece ser el concepto que articula la exposición y su fin último (cf.
1988, pp. 149 y 153; 1981 caps. IV, VI y VIII; 1985, cap. 12), pero luego
Habermas apenas ha usado dicho concepto en sus diversos escritos poste
riores. Parece que el horror que se experimenta en el Habermas-Kreis ante
este concepto se le ha contagiado: tampoco ninguno de ellos ha tocado el
tema más que marginalmente.
En segundo lugar, la teoría habermasiana sobre la razón comunicativa
subraya la unidad argumentativa del discurso, pero no está muy claro que
mantenga la necesaria diferenciación y el equilibrio dentro del concepto
entre sus momentos cognitivo, normativo y estético-expresivo, exacta
mente igual que ocurría con el concepto tradicional de cosificación. Así,
por ejemplo, cuando se afirma que las relaciones familiares se cosifican
porque los mecanismos de entendimiento intersubjetivo cotidiano son
progresivamente substituidos por relaciones jurídicamente reguladas, ¿se
dice por razones teóricas (los miembros de la familia viven irrefle
xivamente), por razones normativas (no se debe vivir irreflexivamente ni
heterónomamente), o por razones estéticas (no es una vida bella, adecuada
o auténtica)? ¿O se dice por todas ellas y estamos ante una versión
totalizante de la razón comunicativa que nos lleva a reconciliaciones que
creíamos haber abandonado para siempre? Este problema es, por lo de
más, más general en el pensamiento de Habermas, como ha sido puesto de
relieve, por ejemplo, en la discusión de sus ideas acerca de la modernidad
o de la Teoría de la acción comunicativa (cf. Bemstein, 1985, y Honneth,
1986). Pues al fin y al cabo, el propio Habermas ha confesado en alguna
ocasión dónde está el origen del problema. Preguntado en una ocasión
acerca de aquello que le ha movido en el curso de sus años de investiga
ción filosófica respondió:
Tengo un motivo intelectual y una intuición fundamental. Por lo de

más, esta última se remonta a tradiciones religiosas, a los místicos protes
tantes y judíos y también a Schelling. El motivo intelectual es la reconci
liación de una modernidad que se halla dividida, la idea, en realidad, de que
sea posible encontrar formas de convivencia en las que se dé una relación
satisfactoria entre autonomía y dependencia y ello sin prescindir de las di

ferenciaciones que han hecho posible la modernidad tanto en el ámbito
cultural como en el social y en el económico; la idea de que es posible una
vida digna en una comunidad que no plantea el carácter dudoso de comuni
dades sustanciales vueltas hacia el pasado. Esta intuición se origina en la
esfera de las relaciones con otros; se refiere a las experiencias de una
intersubjetividad íntegra, más frágil que todo lo que ha dado de sí la histo
ria en materia de estructuras de comunicación: una red cada vez más tupi
da, con una malla más fina, de relaciones entre libertad y dependencia
como la que puede comprenderse dentro de modelos interactivos. Siempre
que se manifiestan estas ideas, ideas de una interacción conseguida, ya se
trate de Adomo cuando cita a Eichendorff, del Schelling de la «edad del
mundo», del joven Hegel o de Jakob Bóhme, se trata siempre de ideas de
interacciones logradas. Las oposiciones y la distancia, el alejamiento y una
cercanía real, no fallida, vulnerabilidad y cautela, todas estas imágenes de
protección, exposición, compasión, entrega y resistencia proceden de un
horizonte de experiencia de una convivencia alegre, por decirlo en térmi
nos de Brecht. Esta alegría no excluye el conflicto. Hace referencia a las
formas humanas mediante las cuales sobrevivimos a los conflictos (1988,
pp. 170 y ss-)-
En tercer lugar, deberíamos interrogamos acerca de si la reconstruc

ción habermasiana de la teoría de la cosificación implica o no una utopía
(la sociedad de la comunicación) al modo como la implicaba la teoría tra
dicional. Habermas ha rechazado en muchas ocasiones esta interpretación
de su pensamiento. Una cita al respecto:
El contenido utópico de la sociedad de la comunicación se reduce a los

aspectos formales de una intersubjetividad íntegra. Incluso la expresión
«situación ideal de habla» induce a error en la medida en que sugiere una
configuración concreta de la vida. Lo que puede expresarse normativa
mente son las condiciones necesarias pero generales para una vida cotidia
na comunicativa y para un procedimiento de formación discursiva de la
voluntad que han de poner a los participantes mismos en situación de reali
zar las posibilidades concretas de una vida mejor y menos peligrosa según
las propias necesidades y conveniencias y según la propia iniciativa (1988,
p. 134; cf. también 1988, pp. 207 y ss.; 1984, p. 419; 1988a, p. 186).
Sin embargo, tampoco Marx o Lukács, declarados antiutopistas en el

sentido material, propusieron jamás formas de vida concretas, y Adomo
incluso se atuvo siempre a la prohibición de las imágenes. Así que en rea-
■¡dad quizás la teoría habermasiana no presente menos contenidos utópi

cos que la de Marx mismo (cf., no obstante, 1981,1, pp. 108 y ss.).
En cuarto lugar, a pesar de lo que el autor sostiene, no está muy claro
que dicho concepto no dependa también de un ideal de vida recta o bue
na, pues al determinar unas condiciones formales de la vida racional — un
plexo comunicativo vital no menoscabado— se está hablando con otras
palabras de un orden de existencia social que permita individuos
autoconscientes, autodeterminados y autorrealizados, y de hecho no está
con ello muy lejos del ideal propuesto por Marx, Lukács o Adorno, sólo
que desde una argumentación muy distinta, pues al Tin y al cabo esa moti
vación intelectual que Habermas confesaba en el texto anteriormente cita
do podría decirse que fue también la de aquellos pensadores. Ninguno de
ellos pretendió jamás proponer una forma de vida concreta como modelo
de vita beata. Ellos condenaron aquello que impedía una vida racional,
aquello que dañaba la vida.
En quinto lugar, hay todo un paquete de cuestiones, que ahora no
pormenorizaré, relacionadas con el ambiguo concepto de mundo de la
vida, y sobre el que empieza a existir una interesante literatura crítica; so
bre la procedencia del modelo de sociedad en términos de sistema y
tebenswelr, sobre la dudosa conveniencia de apoyarse en el funciona
lismo para conceptuar los mecanismos económicos y administrativos
(¿por qué no la teoría de la elección social?). Etcétera. De todo este pa
quete, no obstante, quisiera alzaprimar la objeción acaso más repetida:
¿cómo saber cuándo se produce un fenómeno de cosiñcación? ¿Cuándo
estamos realmente frente a un caso de sobrepeso de las formas económi
cas y burocráticas, en general de formas cognitivo-instrumentales de
racionalidad causantes de patologías? Para todo ello deberíamos saber
muy bien dónde se hallan las fronteras entre el sistema y el mundo de la
vida; sin embargo, el propio Habermas reconoce que estas fronteras son
cambiantes. A ello aún podríamos añadir: ¿Y por qué no hablar igualmen
te de un fenómeno de sentido contrario, esto es, de una colonización del
sistema por parte del mundo de la vida?
En sexto y último lugar, tenemos la cuestión más general de para qué
se necesita un concepto semejante, un concepto que ciertamente fue muy
coherente y útil para la filosofía de la praxis, pero que en un modelo com
plejo como el comunicativo no se ve por qué no mejor hablar de los dis
tintos fenómenos de distorsión de la práctica comunicativa cotidiana:
juridización, consciencia fragmentada, anomía, etc., y olvidar, por consi
guiente, y de una vez por todas, un concepto tan lastrado históricamente.
4.* THIEBAVT
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J o sé R u bio C a r r a c ed o
LA IRRENUNCIABLE AUTONOMÍA
En el ámbito de la ética contemporánea la autonomía es, sin duda, «el

tema de nuestro tiempo». En efecto, durante la última década ha venido,
de modo repentino, a suplantar los enfoques hasta entonces obsesivos de
la ética como universalidad. Un reciente survey anide (Christman, 1988)
lo demuestra elocuentemente en la literatura ética anglosajona. En la con
tinental, sin embargo, el enfoque de la ética como autonomía es todavía
más notorio, aunque se plantea más frecuentemente en el contexto del de
bate modemidad-postmodemidad.
Desde la perspectiva actual es indudable que la autonomía moral fue,
mucho más que la universalidad, la conquista específica de la moderni
dad. Es más, la autonomía moral se plantea desde Rousseau y Kant como
la autoconstitución del sujeto moral. Hegel lo vio así con toda claridad y
Foucault nos lo ha recordado recientemente. Pero se planteaba primor
dialmente como una autoconstitución trascendental del sujeto moral. La
reciente transformación dialógica de la filosofía (Apel. Habermas, Rawls,
Escuela de Erlangen, etc.) ha permitido el replanteamiento paralelo de la
autonomía como construcción deliberativa. Finalmente, el auge del enfo
que postmodemo ha enfatizado, en cambio, el sentido de la autonomía
como cualidad irrenunciable del sujeto moral concreto y situado, es decir,
del sujeto individual.
En el presente trabajo me propongo plantear una autonomía-bien-
fundada o madura, mediante la síntesis integradora de un triple momento
(al menos, a efectos del análisis) de la autonomía personal: el momento
pragmático universal (o «ética mínima»), que constituye la instancia fun-
damentadora de toda autonomía individual; el momento deliberativo fali
ble, que señala la autonomía interpretativa del grupo discursivo que co
opera en la adecuada traducción de la metanorma a las normas morales

concretas; y, por último, el momento autónomo individual mediante el
que un sujeto personal cierra el proceso mediante su elección moral
intransferible.
Confío en que el trabajo aclare igualmente cómo la autonomía moral
no viene dada al sujeto moral, sino que éste ha de construirla, a la vez en la
experiencia de la diferencia y de la solidaridad, en un contexto pluralista,
pese a compartir básicamente un paradigma axiológico (libertad, solidari
dad, justicia) comúnmente admitido que hace posible y fecunda, al mismo
tiempo, la discusión, con los consiguientes acuerdos o desacuerdos, en
todo caso suficientemente razonados (y abiertos, por ende, a la univer-
salizabilidad).
L a a u t o n o m ía , c o n q u ist a d e la m o d e r n id a d
La autonomía de la razón práctica ha sido, sin duda, uno de los logros

más característicos de la Ilustración, sobre el que la modernidad edificará
el torreón quizá más formidable de su programa: la autoconstitución del
sujeto moral. Con esta adquisición la ética alcanzaba su estadio adulto y se
situaba en la línea de su plena, aunque difícil, madurez. Ello es así porque,
como puntualiza Foucault (1987, p. 29), un acto no puede considerarse
«moral» por su mera conformidad «a una regla, una ley y un valor», esto
es, por su fidelidad al código vigente en la sociedad histórica de referen
cia, sino que implica también necesariamente «una relación consigo mis
mo», que no es simple «conciencia de sí», sino «constitución de sí mismo
como sujeto moral». Es decir, no basta la asunción pasiva (heterónoma,
como la denominó Kant) de un determinado código moral; resulta im
prescindible una posición activa mediante la que el individuo define
dinámicamente su relación concreta con el precepto de tal modo que su fi
delidad valdrá como
cumplimiento moral de sí mismo y para ello actúa sobre sí mismo, busca

conocerse, se controla, se prueba, se perfecciona, se transforma. No hay
acción particular que no se refiera a la unidad de una conducta moral; ni
conducta moral que no reclame la constitución de sí misma como sujeto
moral, ni constitución del sujeto moral sin «modos de subjetivación» y sin
una «ascética» o «práctica de sí» que los apoyen (ibid.).
El modo como se realizan estas tres instancias (conducta moral, constitu

LA IRRENUNCIABLE AUTONOMIA 53
ción del sujeto moral y modos de subjetivación) resulta tan definitorio

para cualquier sistema moral como sus respectivos códigos axiológicos de
referencia.
Mucho más discutible me parece la aseveración de Foucault de que
las éticas de la antigüedad grecorromana se orientasen, con la sola excep
ción platónica, «mucho más hacia las prácticas de sí y la cuestión de la
áskesis que hacia las codificaciones de conductas y la definición estricta
de lo permitido y lo prohibido». Se trataría de morales «orientadas hacia la
ótica» por contraste con la escolástica cristiana «orientada hacia el códi
go» (/bid., p. 31). Son apreciables, sin duda, ciertas anticipaciones en la
línea de la constitución del sujeto moral, especialmente en las éticas
helenísticas. Pero, en sentido propio, habrá que esperar hasta la Ilustración
para encontrar, tras el impulso del sapere aude, la plena conciencia de la
autoconstitución del sujeto ético. Es más, la categoría de autonomía per
sonal es la característica definitoria de la modernidad. Como dice C.
Thiebaut, ello significa que «desde la modernidad no podemos no pensar
desde la categoría de la autonomía ...». En definitiva, «quiénes somos de
pende ya de nosotros mismos y de quienes con nosotros se comunican,
trabajan e interactúan...». Pese a todas las vacilaciones, tenemos «la con
vicción profunda de que la autonomía nos caracteriza ya-siempre como
sujetos de la modernidad, pues es la tarea normativa de una radicalizada
subjetividad ya-siempre reflexiva», aunque frecuentemente se nos mues
tre como «un peso abrumador a veces insoportable que nos duerme la ra
zón y nos escora hacia la búsqueda de textos sacrales en los que atracar
nuestra identidad» (Thiebaut, 1989, pp. 43-44 y 46).
Cabe señalar incluso muy sumariamente la trayectoria de aquella ad
quisición plena. Fue Hobbes, probablemente, el primero en plantear una
fundamentación contractualista y, por tanto, meramente racional, de las
reglas de conducta, iniciando el «giro antropocéntrico» en el ámbito de
la razón práctica. Pero, como apunta Hegel en un pasaje archiconocido, la
libertad del sujeto se hipoteca en el «problema del orden», esto es, en
el cálculo racional de la autoconservación, sacrificándola para garantizar
se la seguridad en la coerción estatal. Rousseau, en cambio, plantea en
toda su crudeza el problema de salvaguardar o conciliar la libertad con la
ley como el problema fundamental a resolver tanto en la educación, como
en la política y en la moral, para lo que elaboró su compleja concepción de
la «voluntad general», que engloba tanto el componente de libertad como
el componente racional, aunque no está exenta de consecuencias para
dójicas.
Parece indudable que Kant replanteó el problema con sutileza con

ceptual mucho más refinada, formulando ya con precisión los dos distinti
vos propios de lo moral, la autonomía y la universalidad, extendiéndolos,
además, a todo el ámbito de la razón práctica. Pero, a fin de evitar las pa
radojas de la «voluntad general» rousseauniana, hubo de trocar el
constructivismo normativo del ginebrino (mediante la peculiar dialéctica
entre razón y conciencia explicitada por el Vicario Saboyano) en un
constructivismo trascendental de la razón práctica. Y es que, en efecto, los
dos caracteres distintivos de lo moral —autonomía y universalidad— pa
recen inconciliables, aunque ambos vienen exigidos por la dignidad hu
mana. En efecto, ya Rousseau había aseverado que el «contrato social»
garantiza no sólo la libertad «civil», sino también la libertad «moral» en la
que se funden la virtud del hombre y la del ciudadano, mientras que «la
voz del deber» expresa la autonomía moral por la que el hombre es «ver
daderamente dueño de sí», ya que «obedecer a la ley que uno se ha pres
crito es libertad» (OC, III, pp. 364-365), siendo esta condición igual para
todos los contratantes.
Todo parece indicar que Kant procedió a trasponer los caracteres de la
«voluntad general» a su concepción del imperativo categórico, mientras
que el contrato social es transformado en una «Idea de la razón» que pre
figura el «reino de los fines» donde convergirán hasta coincidir «la uni
versalidad, la libertad y la ley» (AK 4,433; AK 8,297). Como ha señala
do J. Muguerza, Kant creyó poder reconciliar la universalidad con la
autonomía «haciendo coincidir la específica autonomía de los sujetos rea
les, en tanto que legisladores racionales, con la genérica racionalidad de
su sujeto hipotético, cuya legislación alcanzaría —tendría que hacerlo por
definición— a todo ser dotado de razón, pues no otra cosa es lo que entra
ña la identificación kantiana de voluntad (racional) y razón (práctica)».
Obviamente, ello presupone que «la racionalidad está dada de una vez
para siempre en lugar de ser algo que hayamos de construir nosotros mis
mos» (Muguerza, 1984, p. 50). Es la deficiencia inevitable de todo
monologismo, por trascendental que se pretenda.
Hay que observar, por lo demás, que el concepto de autonomía en la
tradición kantiana (en la que se mueven básicamente tanto Apel como
Habermas y Rawls) mantiene siempre una estrecha conexión con la idea
de racionalidad. De ahí su proclividad a los enfoques cognitivistas de la
autonomía.
En el propio Kant, la racionalidad no agota la autonomía, pero la
vehicula en gran medida, de modo que ésta no es concebible sin aquélla.
LA IRRENUNCIABLE AUTONOMÍA 55
En efecto, el sujeto kantiano es autónomo cuando las máximas de su con

ducta se conforman con la voluntad racional que expresa la ley moral. Ni
deseos ni sentimientos individuales tienen cabida alguna en la autonomía
kantiana. Ello ha provocado siempre numerosas críticas, que nunca han
sido satisfactoriamente atendidas. Recientemente ha recordado Lindley
que «autonomía es propiamente una cuestión de autoría, mientras que
racionalidad es esencialmente una cuestión de aceptabilidad» (Lindley,
1986, p. 21). Pero, en definitiva, también para él, la autonomía se expresa
mediante la deliberación racional. Otros, como Haworth, han insistido en
la capacidad de una «competencia crítica» como condición para alcanzar
la autonomía (Haworth, 1986).
De ahí la pertinencia de la «transformación» de la filosofía en los en
foques dialógicos preconizada por las tendencias constructivistas y
neocontractuales (Escuela de Erlangen, Apel, Habermas, Rawls, etc.).
Como apunta certeramente Apel, «en Kant la voluntad está ya relacionada
con cualquier otnr voluntad. Pero faltan lenguaje y comunicación. La au
téntica interacción no puede ser pensada». A lo que hay que añadir que
tampoco basta el acuerdo meramente racional, sino que la deliberación ha
de culminar en una decisión autónoma de los sujetos participantes en la
misma, tanto si es en el consenso como si es en el disenso.
En definitiva, se trata del «giro pragmático» de la filosofía y, en par
ticular, de la filosofía práctica. Apel y Habermas, y anteriormente
Lorenzen, han venido insistiendo en la autonomía de la razón práctica e
incluso en la base pragmática universal que se presupone en toda argu
mentación racional como condición de su posibilidad y de su validez, esto
es, una cierta «ética de la lógica», sobre la que se fundamentan tanto la
intersubjetividad científica como la validez de las metanormas éticas. Por
eso, toda filosofía comienza por ser práctica, es decir, normativa en senti
do hermenéutico, en cuanto «apriori de la comunidad de comunicación»,
como dirá Apel.
De donde no se sigue que la distinción entre deliberación teórica y
deliberación práctica sea irrelevante, de modo que hubiera que tender a su
homogeneización, como pretende Albert con los popperianos. Porque,
como ha puntualizado Apel (1985, II, pp. 376 y ss.), la antes aludida «éti
ca de la lógica» no debe dar lugar a equívocos: el que la lógica, como toda
argumentación racional, se asiente sobre presupuestos éticos como condi
ción de su posibilidad, ello no implica su homogeneidad epistemológica.
Lo único que implica es que no puede haber argumentación si no hay co
munidad de interpretación, esto es, una pragmática universal. No se trata,
pues, sólo de la necesidad de una razón dialógica, sino de que ésta presu
pone una auténtica «comunidad de diálogo», puesta de relieve por la di
mensión «performativa» que completa siempre a la proposicional y la
vincula con acciones comunicativas (y no sólo meramente estratégicas).
Tampoco cabe entender el presupuesto ético de toda argumentación
como un imperativo hipotético, en el sentido de «sólo si queremos argu
mentaciones lógicas», ya que la alternativa carece de sentido una vez eli
minado su efecto retórico. Y, a la vez, tampoco puede olvidarse que el
presupuesto ético de la comunidad de comunicación no permite derivar
directamente normas éticas, sino que ha de ser justificado en su es
pecificidad moral. Y aquí parece la complementariedad de la ética y de
la lógica (e, incluso, del pensamiento científico), ya que la justificación
ética concreta, como veremos más adelante, exigirá el utilizar toda la in
formación científica relevante, entre otros componentes básicos de la tra
ducción y concreción de las normas éticas, histórica y socialmente
situadas.
Ahora bien, de que la pragmática universal no sea inmediatamente
aplicable como norma moral no se deduce, como pretende Ilting (1982),
que la pragmática universal haya de entenderse como un «imperativo hi
potético». Es cierto que la «norma de veracidad» que presupone el discur
so argumentativo es una «norma discursiva de veracidad», distinguible y
no directamente aplicable a la norma moral que prohíbe la mentira, que
sólo puede justificarse en el contexto de la situación social. Apel admite la
fuerza de la objeción en su segunda parte, pero no en la primera; esto es,
no admite que el principio pragmático de «transubjetividad incon
dicionada» pueda ser reemplazado por el principio de racionalidad del
«equilibrio estratégico de intereses», incompatible como tal con la exi
gencia de autonomía moral legisladora de la razón práctica, por mucho
que la teoría de los juegos haya podido sofisticar la razón estratégica. El
intento de D. Gauthier (1986) constituye un buen ejemplo de cómo un
planteamiento estratégico-racional siguiendo el dictado de los intereses
particulares y el libre albedrío de los interlocutores es incapaz —aunque
lo postule— de dar cuenta de las pretensiones de validez categórica y uni
versal (esto es, transubjetivas) del discurso práctico.
Queda claro, pues, que esta pragmática universal —o autonomía tras
cendental, según Apel— actúa exclusivamente bajo el presupuesto de «un
discurso libre de la carga de la acción». El «apriori de la comunidad de
comunicación» cumple un papel similar (aunque sólo sea similar) al de la
original position de J. Rawls, con sus conlricciones estructurales (velo de
ignorancia, principio de publicidad, referencia a la estructura básica de la

sociedad, etc.), sobre todo a partir de su giro «constructivista kantiano» de
1980 (Rawls, 1980). Como dirá Apel, «el estar libre de la carga de la ac
ción del discurso es la condición y el medio de una libre disposición de la
racionalidad [autónoma] del discurso» (Apel, 1986, p. 84). Es decir, se
descarga metodológicamente de los «intereses de autoafirmación de la
praxis vital-mundanal», que se incluye siempre en la acción comunicativa,
pero que imposibilita una separación neta entre el «actuar orientado hacia
la comprensión» y el «orientado hacia el éxito». Se trata, pues, de una
«ética mínima» que es anterior y fundamento de toda convención, por lo
que resulta inmune a todo enfoque reduccionista de racionalidad estraté
gica (hobbesiana).
Ahora bien, como ya quedó apuntado antes, esta «ética mínima» no
fundamenta directamente la normatividad ética concreta. Kant, prisionero
de su constructivismo monológico trascendental, hubo de apelar al
«Faktum rationis», incurriendo probablemente en «falacia naturalista»,
como ha señalado Ilting (1972), si es que no puede entenderse en sentido
pragmático-trascendental, como quiere Apel. En cualquier caso, tanto
Apel como Habermas o Rawls presentan ya una versión dialógica de la
pragmática, sobre cuya base la razón ética (que ha de realizar una traduc
ción de la metanonna en el contexto histórico-social) adopta igualmente
una estructura deliberativa entre sujetos autonómos, cuya estructura,
en palabras de Apel, presupone «una comunidad de comunicación ideal
contrafácticamente anticipada en la comunidad de comunicación real».
Con ello, la razón ética se asegura su condición de ser «una razón autóno
ma, moralmente legisladora, que está referida a priori a una comunidad de
seres racionales con igualdad de derechos en tanto seres que son fines en sí
mismos» (Apel, 1986, p. 86).
Aquí no se incurre en «falacia pragmática», que tendría lugar si la
íundamentación de normas se realizara por remisión a una «voluntad
concordante» o fin superior de los participantes en la resolución de un
conflicto normativo, con peijuicio quizá para los ausentes, como ha queri
do ver H. Lübbe, sino que estructuralmente ha de considerar las razones
de todos los afectados, pues todos constituyen la comunidad de comuni
cación.
Y, sin embargo, hay que insistir en que las reglas de la pragmática no
pueden ser aplicadas de modo inmediato a la normatividad ética histórica
y socialmente situada, ni, por consiguiente, a sus caracteres distintivos de
autonomía y universalidad, aunque constituyan el referente común o
metanorma a la que apelan, en última instancia, todos los afectados y que,

de esta manera, posibilita una discusión real entre los mismos, que sin tal
metanorma referencial sería imposible o estéril. Por supuesto que tal
metanorma (el imperativo categórico o sus equivalentes) ha visto tras
puesta su formulación monológica kantiana originaria en una versión
dialógica. La propuesta por McCarthy ha encontrado amplio eco y ha sido
aceptada expresamente por Habermas: «en lugar de proponer a todos los
demás una máxima como válida, que quiero que opere como ley general,
tengo que presentarles mi teoría para que se compruebe discursivamente
su pretensión de universalidad. El peso se traslada desde lo que cada uno
puede querer sin contradicción como ley general a lo que todos de común
acuerdo quieren reconocer como norma general». Esta misma traspo
sición dialógica deberá aplicarse a las formulaciones derivadas, entre las
cuales la autonomía es resaltada especialmente por la segunda.
La a u t o n o m ía d elib er a tiv a fa lib le
Pero hay que subrayar de inmediato que el referente común o

metanorma no garantiza en absoluto que su traducción normativa concre
ta y contextual por el grupo deliberativo conduzca al consenso y menos
aún que sea la única traducción correcta, sino que resulta falible pese a
todo.
Se impone distinguir, pues, dos momentos en la justificación
discursiva de las normas éticas: el que Apel denomina «pragmático-tras
cendental» (y Habermas simplemente «formal-universal») y el momento
de justificación de la norma concreta, en el cual, aun con la referencia co
mún de la metanorma para todos los deliberantes, ha de operarse
discursivamente —y, por tanto, faliblemente— la traducción de la meta-
norma en normas concretas, en un contexto histórico-social concreto, en
el que, además, habrá de buscarse un equilibrio entre las exigencias del
deber y las de la responsabilidad, por aludir a la famosa disyunción
weberiana. Y todavía resta un tercer momento, al que me referiré más
adelante, en el que brillará con luz propia la autonomía del sujeto ético in
dividual en su elección personal e intrasferible, por más que ésta haya sido
ilustrada y contrastada en el grupo de discusión.
Hay que insistir también en el carácter específico del discurso ético
respecto de otros tipos de discurso racional. Habermas (1985, pp. 79 y ss.)
aporta algunas precisiones de interés. Así, distingue la «verdad» propo
LA IRRENUNCIABLE AUTONOMIA 59
sitiva de la «corrección» normativa; ambas constituyen pretensiones de

validez «realizables por medios discursivos», pero lo hacen de «forma di
ferenciada», además de mostrar ciertas asimetrías típicas. En efecto, la
primera implica la «existencia» de realidades, mientras que la segunda
implica el «cumplimiento» de las normas. Para explicitarlo, Habermas
acude a la teoría de Searle sobre los «actos de habla», ya que éstos discri
minan los «hechos» y las «normas». Estas últimas pueden formularse
como enunciados de deber autónomos y universales. Su carácter regulati
vo admite diferentes formas: mandatos, consejos, avisos, (etc.,) pero todas
estas formas mantienen siempre su universalidad e incondicionalidad. Los
enunciados aseverativos, en cambio, han de formularse performati-
vamente («es cierto que el agua quema») para que adquieran sentido
pragmático.
La asimetría se puede generalizar diciendo que ante las leyes de la na
turaleza adoptamos una posición objetiva, mientras que el orden social se
sitúa ya de entrada «en una relación intema con las pretensiones de vali
dez». Por eso a la realidad social nos referimos siempre con actos de habla
regulativos. Obviamente, el sentido de las normas es el de su cumplimien
to. Las pretensiones de verdad, por el contrario, no se sustentan sobre los
hechos mismos, que son independientes, sino en los actos de habla
«comprobativos».
Ahora bien, esta imbricación entre las normas y nuestros actos de ha
bla regulativos presta un «carácter ambiguo a la validez del deber ser».
Los enfoques sociologistas (Toulmin, Winch) tienden a subordinar los se
gundos a las primeras. Pero es indudable que la vigencia social de una
norma nada decide sobre su validez, pues una cosa es el reconocimiento
intersubjetivo y otra muy distinta sus pretensiones de corrección. De ahí la
relevancia que mantiene la falacia naturalista (descriptivista o sociológica,
en este caso). Pueden darse razones para deslegitimar una norma, pese a
su vigencia social. Como tampoco la justificación de una norma decide
nada sobre su vigencia social: ésta sólo se producirá cuando la «aproba
ción racionalmente suscitada» se convierta en creencia legitimada al
coincidir con su aceptación social (que se produce siempre por motivos
heterogéneos).
Aquí se manifiesta la especificidad de la lógica del discurso práctico
frente a la lógica del discurso teórico. En primer lugar, ni las deducciones
lógicas ni las comprobaciones empíricas descubren nada decisivo en las
cuestiones éticas, ya que incluso la información que proporcionan sobre
necesidades, etc., la ofrecen según teorías cambiantes; y, en cualquier
caso, han de ser interpretadas, además, crítica, histórica y socialmente. Es

decir, como ha terminado por reconocer el último Rawls, el discurso prác
tico precisa de un principio moral como principio puente en cuanto
supemorma referente de la argumentación, capaz de posibilitar acuerdos
racionales. Tal principio moral puente viene siempre a ser una de las va
riantes del imperativo categórico, en cualquiera de sus formulaciones, a
fin de dar cuenta tanto de la autonomía como de la universalidad caracte
rísticas de toda norma moral: únicamente son aceptables aquellas normas
morales que expresen un acuerdo racional y que sean compatibles con la
dignidad humana del fin en sí mismo. Es la «autonomía plena» de
J. Rawls (Rawls, 1980).
Mucho más discutible me parece la exigencia habermasiana, derivada
de su cognitivismo exacerbado, de una interpretación «fuerte» del impe
rativo categórico en el sentido de que implique el reconocimiento de «to
dos» los afectados, con exclusión de toda restricción monológica; no sería
suficiente el que cada uno pueda asumir la norma a justificar sin contra
dicción como ley general, sino que se requiere que «todos de común
acuerdo» quieran reconocerla como «norma universal». Esta pretensión
habermasiana me parece, a la vez, injustificada y exorbitante, ya que sólo
serían legitimadas aquellas normas que obtuvieran el consenso o unani
midad. Pero una auténtica deliberación, por cooperativa que sea, ha de es
tar abierta a un cierto pluralismo, al menos en las cuestiones más conflic
tivas. Este posible pluralismo realza, además, mucho mejor el requisito de
autonomía, en este caso hermenéutica: sólo cada cual puede ser intérprete
fiel de sí mismo, aunque haya de estar abierto a la crítica de los demás y
tanto las necesidades como los intereses hayan de juzgarse siempre a la
luz del «mundo vital compartido» (Habermas, 1985, pp. 85-88).
Y es que, en efecto, Habermas, al igual que Apel y Rawls, ofrece una
versión excesivamente cognitivista de la autonomía moral, tal vez por su
obsesión de evitar toda sospecha de irracionalismo. Esto se observa clara
mente en su polémica con E. Tugendhat quien, ciertamente, presenta una
versión voluntarista de la misma (Tugendhat, 1981). Habermas sostiene
que una ética discursiva se basa sobre estos dos supuestos: a ) las preten
siones de validez normativa tienen sentido cognitivo y pueden tratarse
como aspiraciones de verdad; y b) la fundamentación de normas
y mandatos requiere un discurso deliberativo real, no meramente
monológico (que podría realizarse en el fuero intemo, al modo del plató
nico «diálogo del alma consigo misma») (ibid., p. 88). Tugendhat, por su
parte, presenta una formulación semejante del imperativo categórico: una
LA IRRENUNC1ABLE AUTONOMÍA 61
norma puede considerarse justificada sólo cuando «es igualmente buena

para cada uno de los afectados». Pero para ello no precisa de ninguno de
los supuestos de Habermas: el primero lo rechaza claramente y para el se
gundo no exige el discurso real, sino que le basta la deliberación
monológica. A juicio de Habermas, el rechazo del primer supuesto le con
duce al escepticismo axiológico y su versión débil del segundo no le per
mite justificar su formulación del imperativo categórico.
Vista la polémica con el distanciamiento adecuado parece que ambos
antagonistas radicalizan sus posiciones hasta hacerlas unilaterales: en el
caso de Habermas, porque en el primer supuesto lleva la «analogía» con la
validez veritativa de las proposiciones hasta la identidad. Al mismo tiem
po, entiende el rechazo de Tugendhat como una apuesta de éste por el
voluntarismo absoluto porque «si la validez de deber ser de las normas
tiene solamente sentido volitivo y no cognitivo, el discurso práctico tendrá
que servir para algo distinto que para la aclaración argumental de una as
piración de validez discutida» (ibid.). No parece, sin embargo, que deba
lomarse la posición de Tugendhat en sentido excluyeme: el «sentido
volitivo» de la fundamentación de normas no es incompatible con un
«sentido cognitivo»; al contrarío, en toda auténtica deliberación práctica
intervienen dos factores diferenciados, pero que se reclaman y se comple
mentan mutuamente: el factor de competencia racional, mediante el cual
los interlocutores se constituyen en expertos en las cuestiones a discutir,
con toda la información relevante disponible, y el factor de imparcialidad,
mediante el cual se obligan a hacer públicos o «enseñables» sus criterios
de elección. Hasta cierto punto, son los dos principios rawlsianos de
«racionalidad» y de «razonabilidad». Por lo demás, el concepto
habermasiano de «competencia comunicativa» engloba ambos factores,
aunque su pasión cognitivista le conduzca a enfatizar el primero a expen
sas del segundo.
Tugendhat, por el contrarío, enfatiza el factor de imparcialidad en la
deliberación a costa del factor de competencia racional. Por eso se pre
ocupa, ante todo, por que todos los interlocutores tengan «la misma opor
tunidad» de participar en una solución de compromiso equitativo. Esto es
así porque parece presuponer que para alcanzar una solución justa resulta
mucho más decisiva la participación equitativa que el conocimiento.
Habermas le reprocha que este modelo de deliberación es más apropiado
para «la formación de la voluntad» que para la formación del juicio. A lo
que Tugendhat podría responder que resulta apropiado para la formación
de ambos simultáneamente, ya que lo típico de la deliberación práctica (a
diferencia de la teórica) es la conjunción inseparable de una voluntad de

imparcialidad y de un juicio bien fundado (conjunción a la que se alude
con la frase coloquial de un juicio «ponderado»).
Pero Tugendhat, sin embargo, adopta una formulación unilateral: las
cuestiones morales pueden justificarse mediante discurso entre los afecta
dos. Pero en tal discurso lo decisivo no es la comunicación, como piensa
Habermas, dado que el razonamiento moral puede hacerse monoló-
gicamente; lo decisivo es que se produzca el acuerdo entre todos los
afectados. Por tanto, lo «irreductiblemente comunicativo no es un factor
cognitivo, sino volitivo. Es el respeto moralmente obligatorio por la au
tonomía de la voluntad de cada cual lo que hace preciso exigir un acuer
do» (la cursiva es mía). No obstante, poco más adelante precisa: «por su
puesto, queremos que el acuerdo sea un acuerdo racional», un acuerdo
basado en argumentos morales, pero lo decisivo es el «acuerdo de he
cho». Y ello es así porque se trata de una «elección colectiva». Por ende,
lo que decide no es el problema de «justificación», sino el de «participa
ción en el poder» de tomar las decisiones sobre lo que está o no está per
mitido. De este modo Tugendhat asimila la elección moral a la elección
política, siguiendo el modelo rousseauniano.
En definitiva, el concepto de autonomía moral queda desenfocado
tanto en Habermas como en Tugendhat: en ambas orientaciones no se
atiende suficientemente al tercer momento de la elección moral, el mo
mento de la elección personal, que se diluye en la deliberación colectiva o
en el acuerdo colectivo, respectivamente. Y sin embargo, si tomamos en
serio la exigencia irrenunciable de que cada persona es la única instancia
autorizada para discernir sus propios intereses o necesidades (como reco
noce explícitamente Habermas, ibid., p. 88), hay que reservarle igual
mente la decisión moral última, y no meramente su participación en la de
liberación judicativa (Habermas) o decisoria (Tugendhat). La segunda es
típica de la obligación política (democracia participativa) y la primera es
indispensable para la formación de un juicio moral ponderado. Pero sobre
esta base se asienta el tercer momento autónomo de la acción moral: la
elección personal del sujeto, con el consiguiente compromiso individual y
existencial, que —paradójicamente— hasta las éticas más heterónomas
(como la escolástica) no dejaron de reconocer (el dictamen último de la
conciencia bien formada).
El cognitivismo de Apel no llega tan lejos como el de Habermas. En
su discusión con Popper y Albert sobre la «irracionalidad» de la decisión
última por la racionalidad, no deja de reconocer Apel que «la realización
LA IRRENUNC1ABLE AUTONOMÍA 63
práctica de la razón a través de la voluntad (buena) siempre necesita un

compromiso que no puede demostrarse». Y sin embargo, ello no implica
que el compromiso o elección final sea irracional; por el contrario, tal
elección moral viene a reforzar el desenlace racional de la deliberación
práctica (Apel, 1985, pp. 392-393). Y no obstante, poco más adelante re
procha a Lorenzen el haber elaborado «un constructivismo dependiente de
la decisión», a diferencia de su «reconstructivismo trascendental depen
diente de la reflexión» (ibid., p. 399). A continuación, minusvalora la
elección final de los sujetos que intervienen en la deliberación práctica
hasta considerarla redundante: se trata sólo de una «ratificación volunta
ria» del acuerdo alcanzado colectivamente, de donde procede su rele
vancia (ibid., p. 400), ya que «las decisiones de conciencia individuales y
subjetivas» están necesariamente «mediadas a priori por la exigencia de
validez intersubjetiva», pues cada individuo ha aceptado de antemano «la
argumentación pública como explicitación de todos los criterios posibles
de validez y, por tanto, también de la formación de la voluntad». Aquí ra
dica precisamente la garantía de haber superado el solipsismo metódico
(ibid., pp. 404-405) y el decisionismo existencialista (ibid., pp. 406-407).
A u to n o m ía , pl u r a l ism o y elec c ió n per so n a l
A mi parecer, sin embargo, la elección personal constituye un tercer

momento decisivo en la elección moral. Es más, no tiene por qué ser plan
teada exclusivamente en un marco de consenso, sino que debe preverse
como normal un contexto de disenso, igualmente crítico y racional, con la
consiguiente apertura de un pluralismo ético, tan legítimo como pueda
serlo en la política, el derecho o la religión. Tanto Habcrmas como Apel y
Rawls, en cambio, desde su posición netamente cognitivista, apuestan in
sistentemente por el consenso en la única propuesta racional y razonable
que pueda alcanzarse. Ello es así pese a que todos ellos consideran falible
el proceso de traducción de la metanorma a las normas concretas y social
mente situadas. Pero su confianza en el procedimentalismo es tal —como
si las reglas de procedimiento pudieran garantizar la unanimidad— que
excluyen la posibilidad de que sean dos o más las propuestas éticas que
pudieran aparecer como razonables, al menos en algunos casos especial
mente conflictivos, y sobre las que los sujetos individuales podrían ejercer
su decisión autónoma y responsable. Pesa, además, en exceso el modelo
veritativo, pese a utilizarse sólo analógicamente.
De hecho, Apel no deja de reconocer la relevancia de la decisión final

del sujeto ético individual en el último pasaje de su ensayo «El apriorí de
la comunidad de comunicación»:
Sin embargo, en conexión con la estrategia emancipatoria esbozada,

surge todavía un problema moral extremadamente delicado, que se formu
la en la cuestión siguiente: ¿en qué situaciones y en virtud de qué criterios
puede un participante en la comunicación reivindicar para sí mismo la con
ciencia emancipada y, de este modo, considerarse autorizado para actuar
como terapeuta social? Esta pregunta se identifica, en último término, con
el problema más general de la valoración responsable de la situación y la
decisión en una situación determinada, decisión que no puede arrebatarse a
nadie, tampoco bajo el supuesto de nuestros principios regulativos. La
«toma de partido» en la situación histórica concreta encierra siempre un
compromiso arriesgado que no pueden respaldar ni el saber filosófico ni el
científico. En este punto —y no ya en la toma de partido por la emancipa
ción en general que. como hemos intentado mostrar, puede justificarse
filosóficamente— cada hombre tiene que asumir una decisión «moral» de
fe. que no es fundamentable o no lo es totalmente. Sin embargo, incluso en
esta situación de decisión solitaria, no hay, al parecer, ninguna regulación
ética mejor que la siguiente: poner en vigor en la propia autocomprensión
reflexiva la posible crítica de la comunidad ideal de comunicación. A mi
juicio, este es el principio de la posible autotrascendencia moral (Apel,
1985, II. pp. 412-413).
El texto merece un análisis detallado, pero voy a limitarme a unas po

cas observaciones. Ante todo, es obvio que se trata de un apunte final que
cierra un extenso ensayo dedicado a otra cuestión: la fundamentación de
la ética discursiva. No puede exigírsele aquí, por tanto, un mayor dete
nimiento y explicitación sobre un asunto colateral, aunque sea «extrema
damente delicado». Pero ¿por qué no le ha dedicado posteriormente un
ensayo a esta cuestión? Indudablemente, cada autores muy libre de elegir
las cuestiones a estudiar; pero sí resulta sintomático que diez años des
pués, en el detallado programa que presenta de su ética comunicativa
(Apel, 1986, pp. 27-103), cierre éste con la conciliación entre la moralidad
y la responsabilidad, sin aludir tan siquiera al problema de la decisión
personal (que parece subsumir en el anterior).
Y es que, en realidad, Apel situaba el «compromiso arriesgado» o
«decisión moral de fe» en el contexto de la emancipación social más bien
que personal (que apenas le resulta concebible sin un grupo organizado).
De hecho, las dos notas a pie de página en el pasaje antes citado así lo con
firman: la primera remite a su trabajo «¿Ciencia como emancipación?», en

el que expone la vía crítico-emancipatoria de las ciencias sociales abierta
por Marcuse y Habermas (Apel, 1985, II, pp. 126 y ss.); la segunda, para
reforzar su aserto de que también la «decisión solitaria» ha de hacerse a la
luz de la comunidad de comunicación, sobre todo cuando se trate de «una
decisión políticamente relevante (ibid., p. 413). La «decisión moral» del
sujeto se agota, pues, para Apel en la «ética de la responsabilidad».
Apel tiene razón, sin duda, al enfatizar que la elección moral que hace
un sujeto personal no ha de ser nunca propiamente monológica, pues in
cluso la «propia autocomprensión reflexiva» ha de realizarse en el con
texto crítico del proceso deliberativo en el que participa, a la luz de la
inctanorma. Por ello no le parece suficiente la perspectiva de «auto-de
terminación» y de «auto-actualización» a que se refiere Habermas (1981,
II, pp. 144 y ss.), que nunca puede realizarse adecuadamente en el domi
nio meramente universal-formal del «otro generalizado» (Mead), como
éste pretende, sino en el de la comunidad real de comunicación, que in
cluye una pluralidad concreta de opciones y promueve un diálogo ince
sante (nadie tiene la razón definitivamente) en un clima responsable y so
lidario.
Es de notar a este respecto que resulta injustificada la fuerte resisten
cia que encuentran los conceptos de pluralismo y de tolerancia en ética,
filo se debe, sin duda, como antes he apuntado, al enfoque excesivamente
cognitivista, que obedece tanto a una reacción antiemotivista como a un
temor un tanto compulsivo a ser tachado de decisionismo. Y, sin embargo,
no puede olvidarse que la elección autónoma del sujeto ético cierra cier
tamente un proceso discursivo, tanto interpersonal como intrapersonal;
pero se trata de un proceso discursivo-práctico en el que intervienen, junto
a factores cognitivos, factores valorativos, además de otros estrictamente
personales (orientación primordial al deber o a la responsabilidad, a los
principios o a las consecuencias, etc.).
En consecuencia, la discusión ética en cuanto discurso práctico está
abocada a un pluralismo, al menos en los casos más conflictivos, justa
mente porque estamos ante un conflicto cognitivo-valorativo, y no mera
mente cognitivo. En definitiva, ante un conflicto o dilema moral, una vez
debatido e ilustrado suficientemente mediante las diversas opiniones y
propuestas de solución, no cabe esperar siempre que se abra paso la «úni
ca» propuesta «verdadera»; cabe esperar, por el contrario, que frecuen
temente se ofrezcan dos o más alternativas razonables, en el sentido de
que todas ellas cuentan con razones a favor y en contra, lo que provoca
' nUISAUT
precisamente el dilema o conflicto. En tales casos el pluralismo — y la to

lerancia y respeto consiguientes— no sólo resulta inevitable, sino también
éticamente justificado y fecundo, ya que permite salvar, a la vez, la auto
nomía del sujeto (autonomía madura y responsable) y la universaliza-
bilidad de su opción moral (en cuanto que es razonable, esto es, abierta a
la comprensión de todo razonador moral en cuanto que puede decir: pre
fiero la opción P, aunque no dejo de reconocer que la opción Q también es
avalada por razones serias. ¡Comprender no implica compartir!).
Resulta significativo, pues, que Apel conceda, pese a todo, que la in
dispensable «decisión moral» no es fundamentable racionalmente, «o no
lo es totalmente», aunque sí lo sea la toma de partido «por la emancipa
ción en general» (ibid.). Ciertamente, se trata de una decisión personal
largamente preparada e ilustrada gracias a la participación activa en el
procedimiento discursivo de justificación de la norma. Pero la concilia
ción de convicciones y de responsabilidad, de lealtades y de intereses, de
razones comunicativas y de razones estratégicas, ha de culminar, en defi
nitiva, en un compromiso personal libremente asumido y nunca plena
mente argumentable mediante justificación racional más que como el
complemento del componente electivo o decisorio mediante el que el su
jeto moral firma su opción existcncial. esto es, su compromiso autónomo
e intrasferible.
En efecto, como han demostrado el interaccionismo simbólico
(Blumer) y la hermenéutica de la acción (Ricoeur), la propia identidad
personal se construye únicamente en la interacción comunicativa con
otras personas; solamente esta interacción revela las identidades y las di
ferencias en la crítica constructiva (esto es, comunicativa y no meramente
estratégica) y en la cooperación leal que rompe la indiferencia. Una
interacción personal que. por supuesto, no se realiza en la situación ideal
de diálogo ni en el discurso libre de la carga de la acción, sino en las con
diciones reales de la comunicación distorsionada, de las constricciones
sociales, de la asimetría de las posiciones, de la escasez de recursos (no
sólo materiales, sino también de benevolencia y de solidaridad). La guía
de la metanorma está siempre presente, pero de ningún modo garantiza la
infalibilidad del proceso. Y, sin embargo, las investigaciones empíricas de
Piaget y de Kohlberg demuestran que la experiencia de la interacción so
lidaria resulta indispensable para la adquisición de la autonomía moral por
el sujeto ético, por encima de los conflictos y los errores.
L a a u to n o m ía del su jeto m o r a l
Obviamente, no se trata de recuperar el sujeto ético del humanismo

tradicional, prisionero de los espejismos de la conciencia y siempre pro
penso a las «robinsonadas» de la subjetividad, sea ésta personal o trascen
dental, al ignorar, por una parte, la objetividad semántica o estructural
(enfatizada unilateralmente por el estructuralismo y por el racionalismo
crítico, pero cuya realidad es innegable), y carente, por la otra, del filtro
crítico y contextualizadorque nos han señalado (unilateralmente también,
pero con igual realismo) todas las «filosofías de la sospecha» (Nietzsche,
Marx, Freud, Escuela de Frankfurt, Foucault, etc.).
Por el contrario, como expuse con cierto detalle en otro lugar (Rubio
Carracedo, 1987, pp. 15-54), se trata de recuperar el momento ético
intrasferible en el que un sujeto lúcido asume de modo reflexivo y autó
nomo su decisión moral en el marco de un humanismo crítico. Se trata, en
definitiva, de hacer justicia a los tres momentos diferenciales —aunque
estrechamente implicados entre sí— de la autonomía moral, antes deli
neados: el momento pragmático-universal, el momento constructivo-
dialógico y el momento decisorio final que un sujeto maduro (esto es, su
ficientemente ilustrado por los momentos anteriores) hace suyo, mediante
el cual expresa, a la vez que construye, un carácter o biografía moral, a
través de un «proceso de rcapropiación» (Ricoeur) personal e intras
ferible, o de «autoafirmación evaluadora», como prefiere Tugendhat.
En este contexto resulta pertinente la propuesta realizada por
Muguerza de un «imperativo de la disidencia» y su defensa radicalizada
del primado ético de la «conciencia individual», al terciar en la polémica
suscitada entre González Vicén y E. Díaz sobre la «obediencia al derecho»
(Muguerza, 1986, pp. 34 y ss.). Muguerza se apoya en la segunda
formulación derivada del imperativo categórico kantiano: «Obra de tal
modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cual
quier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como
un medio». Esta formulación, a diferencia de la fórmula-madre (en la que
se exige que la máxima propia pueda convertirse en ley universal, y que ha
sido reformulada en términos discursivos por Habermas y Apel), sitúa la
condición o dignidad humana como el objetivo absoluto e irre-basable que
impide la instrumentalización del individuo por cualquier motivo o poder.
Ahora bien, ¿quién está «autorizado» para determinar cuándo el dere
cho o la acción colectiva atenta contra la condición humana? Muguerza
responde tajantemente que «la conciencia individual y sólo la conciencia
individual». Por ende, son los individuos quienes «acaparan todo el

protagonismo de la ética, puesto que sólo ellos son capaces de actuar mo
ralmente» (Muguerza. 1986, p. 34). La autonomía moral sería, pues, ante
todo, la autonomía del momento decisorio individual. ¿No estaremos ante
una «robinsonada» de corte sartreano?
Para justificar una tesis tan fuerte, Muguerza apela al «imperativo de
los fines» ya que, a diferencia del imperativo de la «universalidad» (cuyo
formalismo ha permitido su traducción dialógica, aunque no deje de con
siderar discutible tal formalismo), señala un «fin independiente» que
proscribe incondicionalmente la degradación o instrumentalización de la
dignidad humana. A su juicio, pues, tal imperativo no es susceptible de ser
reformulado en términos discursivos, ya que marca unos «límites» cate
góricos, límites que se fundamentan en que «el hombre existe como un fin
en sí mismo y no tan sólo como un medio». Por eso, precisa Muguerza, se
trata de un imperativo primordialmente «negativo»; y, por lo mismo, más
bien que fundamentar la obligación de obedecer a ninguna regla, «autori
za a desobedecer cualquier regla que el individuo crea en su conciencia
que contradice aquel principio». En definitiva, fundamenta «el imperativo
de la disidencia» y no, propiamente, el de la obediencia al derecho, aun
que éste sea justo (Muguerza, 1986, pp. 36-37).
Ciertamente, parece una propuesta maximalista. Pese a todo, Mu
guerza no afirma que carezca de todo sentido reconstruir en términos
discursivos el imperativo de los «fines» e incluso admite la sugerencia de
McCarthy de que posiblemente con ello se obtendría una formulación más
positiva de los «fines a realizar» (McCarthy, 1981, pp. 327 y ss.), pero in
siste en que resulta mucho más clara y segura su formulación cuasi-nega-
tiva. Desde esta perspectiva, yo preferiría una formulación en pasiva:
«Obra de tal modo que la humanidad sea considerada ...». Pero, en reali
dad, yo no tendría tanto reparo en examinar la cuestión mediante un pro
cedimiento constructivo-dialógico, pues con ello no haría más que ilustrar
mejor y madurar más mi elección, ya que queda a salvo mi decisión per
sonal final.
Por lo demás, Muguerza aclara seguidamente que propone un «indi
vidualismo ético», y no un individualismo metodológico. El primero no
excluye la solidaridad (por ejemplo, de clase), aunque subraye las expre
siones de González Vicén (las decisiones éticas «son siempre solitarias en
su última raíz») y de Aranguren (el intelectual ha de mantenerse «solida
riamente solitario y solitariamente solidario»). Lo que implica, cierta
mente, la legitimidad y la obligación moral «de tener que tomar decisiones
LA IRRKNUNCIABLE AUTONOMÍA 69
no compartidas por los demás» (Muguerza, 1986, pp. 38-39). Pero, como
ya quedó aclarado en el punto anterior, el segundo momento de la autono
mía moral (justificación constructivo-dialógica de la norma) no excluye el
disenso, sino que se abre plenamente a un pluralismo ético, especialmente
en las cuestiones conflictivas, pluralismo que se basa en el reconocimien
to y comprensión de las razones de los demás, lo que conduce al respeto y
a la tolerancia, pero que de ningún modo me obligan a compartirlas en el
sentido de adecuar mi conducta a las mismas, puesto que mi autonomía
ética me capacita y me obliga a elegir la opción más convincente para mí,
sea ésta mayoritaria o minoritaria.
En definitiva, me parecería erróneo descontextualizar este prota
gonismo del sujeto fuera del ámbito real de la práctica moral. Es decir, la
decisión del sujeto moral tiene que ver primordialmente con su adhesión a
una u otra norma, pero no afecta directamente a la validez de las mismas,
que se establece a través de la traducción constructivo-dialógica de la
metanorma (o imperativo categórico) en las normas, siendo este proceso
siempre falible y, por ende, revisable, por lo que la justificación de aqué
llas permanece siempre abierta, sin excluir un pluralismo, al menos en al
gunos casos. De lo contrario estaríamos muy próximos al subjetivismo o
decisionismo moral.
En este sentido, pienso que la posición de Muguerza es la de quien se
atrinchera en la autonomía moral individual como en una «ciudadela inte
rior», según la expresión de John Christman (1988), en una línea similar a
la presentada por Robert Young en su libro Personal Autonomy: Beyond
Negative and Posilive Liberty (Young, 1986).
Otra vía abierta desde esta perspectiva, y probablemente más fiable,
es la que establece una estrecha relación entre la autonomía individual y
los derechos humanos. Esta vía fue planteada ya por Richards en 1981: la
autonomía personal proporciona la base para el derecho humano funda
mental, el de ser tratado como una persona moral libre e igual. Esta auto
nomía moral expresa la dignidad humana y exige, por ende, la protección
y respeto que son reconocidos a través del catálogo — a perfeccionar y
completar— de los derechos humanos (Richards, 1981).
También Aranguren ha insistido recientemente en la necesidad de que
«la ética intersubjetiva» o discursiva no venga a desplazar la «ética
intrasubjetiva», esto es, «al diálogo en que cada uno de nosotros consisti
mos», que él mismo había enfatizado en escritos anteriores como «ética
narrativo-hermenéutica» (Aranguren, 1986, p. 15). La posición del viejo
maestro es sobradamente conocida, lo que me dispensa de intentar aquí
una apretada exposición. Baste simplemente observar que Aranguren

presenta esta exigencia al final de un breve prólogo en el que muestra una
benevolencia inequívoca ante el replanteamiento discursivo de la ética por
obra de Apel, Habermas, Rawls, etc., en la lograda síntesis presentada
por Adela Cortina, sin duda porque le parece insuficiente el papel que esta
última (siguiendo la estela de sus mentores) le concede. Y lo cierto es que
A. Cortina no deja de reconocerle al sujeto moral cierta relevancia, aun
que para ello haya de inspirarse en E. Tugendhat (Cortina, 1986, pp. 160-
163): la moral requiere «una asunción personal por parte del sujeto que
actúa», justamente porque implica «responsabilidad» o «comportarse
consigo», según la expresión de Tugendhat. Y poco más adelante, tras
evocar el concepto rawlsiano de «autoestima», entendido kantianamente
como «reconocimiento del propio valor como fin en sí (objetivo y no
subjetivo)», vuelve a suscribir la posición de Tugendhat: lo decisivo en la
justificación moral «es la autoafirmación evaluadora, el reconocimiento o
estimación de la propia existencia que se muestra como un “comportarse
consigo”» (/bid., p. 163).
En realidad, toda autonomía madura, es decir, toda auténtica autono
mía moral, es inconcebible sin la interacción de la intrasubjetividad con la
intersubjetividad, ya que esta mutua interacción las hace posibles y las
construye a ambas. La autonomía del sujeto moral no viene dada, sino que
ha de construirse. Tal vez la aportación más valiosa de la postmodemidad
haya sido la recuperación de la sensibilidad ética y estética del sujeto; con
ello, la evidencia de que ninguna norma es válida por sí misma, indepen
dientemente de su asunción por un sujeto moralmente autónomo. Pero ya
hemos comprobado que toda asunción es dialógica, esto es, co-refiexiva,
y no inmediata.
El enfoque postmodemo, en cambio, está lastrado de psicologismo y
de esteticismo individualista. En efecto, la autonomía moral del sujeto es
puesta mucho más al servicio de un yo narcisista y colonizador de las re
laciones humanas que de los intereses comunitarios, en un marco público.
Por ello las pretensiones, excesivas sin duda, del enfoque ilustrado en pos
de una ética universalista y objetiva son arrojadas por la borda sin más. El
criterio moral será ya puramente individual, esto es, dependiente de los
sentimientos y actitudes subjetivas. La autoconstitución del sujeto moral
se plantea en un espacio mundano abierto, casi anómico, sin ligaduras de
deberes y sin referencias normativas compartidas. En realidad es mucho
más autosuficiencia que autonomía; libre albedrío que libertad regulada.
«Ser feliz», realizarse libre y espontáneamente sin un marco público de
referencia, el lema que parece justificarlo todo. Actúa, al menos, como un

cortocircuito de la responsabilidad solidaria; ¡los problemas de los demás
no son mi problema! (Rubio Carracedo, 1989).
En esta línea me parecen sumamente prometedores los trabajos de C.
Thiebaut en los que pone de manifiesto cómo la identidad del sujeto se
construye siempre en la reflexividad discursiva y cómo la pregunta misma
por la identidad del sujeto tiene un sentido inequívocamente moral y, más
en concreto, de autonomía moral (Thiebaut, 1990). Queda igualmente
confirmado que la construcción de la autonomía del sujeto moral implica
una superación real del conservadurismo comunitarista al enfatizar los as
pectos emancipadores de la persona. Asimismo, la autonomía personal se
traduce en el ámbito político en corresponsabilidad autolegisladora (esto
es, reclama una democracia participativa).
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J orge M artínez -C ontreras
LA NATURALEZA DE LA NATURALEZA HUMANA*
Algunos de los debates que se dieron durante la Ilustración pueden te

ner relevancia para un pensador contemporáneo asombrado ante el éxito
actual— victoria tal vez sólo temporal— del concepto de democracia y del
concomitante auge que han adquirido en este proyecto democratizador dos
de los tres famosos mandamientos de la Revolución francesa: libertad y
fraternidad. Sin embargo, el de igualdad aparece relegado, peijudicado tal
vez por el uso ideológico que de él hizo el socialismo real. No es paradoja
entonces que sea en el seno de éste donde se den precisamente esperan-
zadores movimientos democratizadores; no olvidemos que también existe
el «capitalismo periférico real», en América Latina, en Asia y hasta en paí
ses islámicos como Argelia, donde se han dado y siguen dándose movi
mientos orientados hacia una «democratización» del sistema de poder.
En efecto, mientras asistimos a verdaderos fenómenos de «grupos-en-
fusión», Sartre dixit — son esos grupos humanos no organizados al inicio
y que, sin embargo, unificados frente al enemigo, son capaces de tomar La
Bastilla, aunque después no sepan retener, no digamos ya La Bastilla, sino
la cohesión que les permitiera su triunfo y que constituyera su logro más
importante—,12 también asistimos a ejemplos de lo que Sartre llamó
«serialidades» —cuyas manifestaciones más clásicas y dramáticas se re
flejan en fenómenos de fanatismo religioso (olas de «pasdaranes» iraníes
lanzándose contra Irak, por ejemplo) o en fenómenos de violencia grupal
que sólo la etología puede ayudamos a comprender, como la violencia en
el fútbol, para tomar sólo un ejemplo.
1. Esta investigación, realizada en el Instituto de Filosofía del CSIC, Madrid, contó
con la financiación del Ministerio de Educación y Ciencia de España.
2. Cf. C rítica d e la razón dialéctica.
Finalmente, debo manifestar mi asombro ante el desencanto que el

desempeño de las democracias europeas actuales ha provocado entre los
intelectuales contemporáneos, desencanto perfectamente justificado para
un europeo, pero extraño para un mexicano que se conformaría con tener
ese sistema en su país, con todos sus defectos.
Revisar nuestra herencia conceptual frente a ideas que marcaron los
debates del siglo xvm, es, pues, un proyecto interesante y sin duda un
acierto de este programa de investigación, pues seguiremos revisando di
cha herencia mientras no se den las condiciones reales que permitan con
frontar el ejercicio sin trabas de la democracia con las predicciones que al
respecto hicieran los modernos.
Ahora bien, estamos ya inmersos en un debate que significa, para al
gunos, que varios de los conceptos de la Ilustración, presentes en tantas
constituciones nacionales y en tantas leyes y programas, hubieren perdido
su razón de ser, aunque ninguno de los críticos de la modernidad se colo
que en la actitud predictiva de un D’Alembert, que pronosticaba, ya en
1759, cambios sociales muy importantes a venir, «una revolución».
Hoy, como entonces, surgen términos —a veces conceptos— cuyos
creadores tienen la suerte o la desgracia de verlos cobrar vida propia y
convertirse en nombres de nuevos objetos sociológicos, virtuales o reales.
Es el caso del concepto de postmodemidad, surgido de un informe técni
co —que se volvió libro— presentado por mi ex profesor en la Sorbona,
J. F. Lyotard, al gobierno de Quebec, concepto que se ha vuelto motivo de
un debate al que no podemos ya escapar, gracias fundamentalmente a la
vida que le diera Habermas, como lo señalan Javier Muguerza y Carlos
Thiebaut,3 en trabajos separados, al hablar del inacabado proyecto ilustra
do. Otros grandes conocedores de Habermas en el Instituo de Filosofía de
Madrid, como Reyes Mate, Agapito Maestre y Femando Quesada, nos
han dado su versión sobre el asunto, siendo tal vez A. Maestre el más crí
tico sobre las debilidades teóricas del autor de Teoría de la acción
comunicativa.
Muguerza y Thiebaut insisten, cada uno por su lado, en la justeza de la
apreciación habermasiana en el sentido de que el proyecto ilustrado está
inacabado pero no extinto. Sobre uno de sus subproyectos, el de permitir
desarrollarse sin trabas al «sujeto racional», pienso como ellos que no pu
3. J. Muguerza, «Ética y comunicación. (Una discusión del pensamiento ético-po
tico de J. Habermas)», en J. M. González y F. Quesada, coords.. Teorías de la democracia,
Anthropos, Barcelona, 1988. C. Thiebaut, «De nuevo, criticando al liberalismo», A rb o r
(nov.-dic. 1987), pp. 147-162.
LA NATURALEZA DE LA NATURALEZA HUMANA 75
diera ser abandonable sin tirar al niño con la bañera — o a los bocales con
sus cerebros adentro, tomando la imagen de Putnam— pues no creo, salvo
si se me demuestra lo contrario, que se pueda concebir «racionalidad» sin
«sujeto racional», aunque esto último implica para mi «individuo humano
racional», inferencia en la que habría desacuerdo con pensadores religio
sos, pero también con los reduccionistas para-fisiológicos. En efecto, no
creo que el pensamiento pueda existir sin el sostén constante de indivi
duos reflexivos, en lo que diferimos con aquellos que opinan que ciertas
entidades supraindividuales o transindividuales, estructuras cerebrales o
sociales, genes «egoístas», o lo que se quiera, se expresan en nosotros o a
través de nosotros. Por ello, veo con respeto e interés a mis colegas ilus
trados y deseo preguntarles a algunos de ellos si el de «naturaleza huma
na» es un concepto útil para comprender lo que es un sujeto pensante, un
ser que hace uso de la razón.
Ahora bien, el de «naturaleza humana» pudiera ser un tema de poco
o nulo interés en el país de Unamuno y de Ortega, sobre todo cuando
esta discusión es propuesta por un lector receptivo de las filosofías de la
existencia, alérgicas como ninguna otra a la palabra «esencia», una de
cuyas variedades contingentes es precisamente la de «naturaleza hu
mana».
Por lo anterior y antes de referirme a algunos autores del Siglo de las
Luces, quisiera defender críticamente el interés de la pregunta sobre la
naturaleza humana: La idea de una naturaleza humana, o más bien la pre
gunta sobre su realidad, pudiera ser ignorada, obviada, con la simple toma
de posición en el sentido de que semejante pregunta carece de interés,
aunque no de referente, pues poco importa que el humano tenga o no na
turaleza, lo importante es saber cómo y por qué actúa, es decir, si puede o
no guiar siempre racionalmente sus acciones.
Pero es posible que quien declare que semejante pregunta carece de
interés —creo que es la posición de Victoria Camps en su trabajo sobre
«La solidaridad»— piense, en el fondo, que tal naturaleza no existe, que el
ser humano es todo praxis e historia (o todo condicionamiento si se quie
re) y que no encontraremos nada en sus acciones que sea heredado
biológicamente o, por decirlo de otro modo, que las ciencias morales y
sociales por medio de las cuales nos estudiamos a nosotros mismos no de
berían interesarse en nada de lo humano que no fuera heredado y expresa
do culturalmcnte, es decir, a través de procesos sociales e individuales de
enseñanza-aprendizaje. Por ello, lo humano debiera poder ser explicado
en todo momento recurriendo a dichas ciencias, así como, añadiríamos los
filósofos, a la introspección, pero haciendo en general abstracción de toda

interrogación ontológica.
Esta posición, característica entre otras del existencialismo, le debe
más al siglo xvu que al xvm, en particular a un pensador tan poco
existencialista como Descartes, cuya res cogitans se desenvuelve en un
espacio en contacto ciertamente con la res extensa de la que hace parte el
cuerpo humano, pero obedeciendo a leyes diferentes a las de la física
clásica.
Dentro de esta posición, podremos encontrar variantes que difieren
entre sí en cuanto al papel que le otorgan al individuo en la construcción
de lo social y en el devenir histórico, ya sea que se opine que lo individual
antecede a lo social o, por el contrario, que lo individual sin lo social es
sólo una «robinsonada».
Es probable que en esta distinción entre la idea de una naturaleza hu
mana previa a su actualización existencial, o su ausencia, deba ser anali
zada con más cuidado, pues no debemos descartar la posible confusión
entre tres ámbitos de lo humano reconocidos, con diferentes matices, por
la mayoría de los pensadores: el ámbito de lo natural o biológico, de
aquello que se transmite genéticamente (incluimos aquí tanto a darvi
nianos como a creacionistas), el ámbito de lo heterónomo y el ámbito de lo
autónomo.
Si el ámbito de lo natural es reconocido como distinto, antes de todo
compromiso monista o dualista, realista o idealista, de los ámbitos
heterónomo y autónomo tomados en conjunto —y eso tanto por filósofos
como por biólogos, incluso sociobiólogos—, es, en realidad, el debate so
bre si estos últimos ámbitos son o no distintos entre sí el que más tinta ha
hecho correr y el que nos interesa particularmente en lo personal.
En efecto, creo que no se puede concebir, sin compromiso dualista
aparente, la posibilidad de que un ámbito racional contenga a la vez un ni
vel heterónomo y otro autónomo (aunque dudo que se pueda denominar
racional a aquel que sólo contenga a lo heterónomo y, por otro lado, que lo
autónomo pueda darse sin un sustrato heterónomo, como sucede con la res
cogitans). Algunos científicos y filósofos de la ciencia, en especial duran
te este siglo, han insistido, sin descartar explícitamente que los ámbitos
autónomo y heterónomo puedan darse dentro de una misma unidad psí
quica, en la preeminencia casi absoluta de una posición anticartesiana en
que el ámbito heterónomo domina de tal suerte sobre el autónomo que la
conciencia aparece reducida a una entidad pasiva semejante a un simple
espejo fijo. Por ejemplo, Watson, uno de los padres del conductismo, afir
maba con gran optimismo que se podría crear, con el adecuado entrena
miento conductual, cualquier habilidad en cualquier persona. Si no fuera
por su rechazo explícito de la idea de conciencia, concepto metafísico para
un psicólogo experimental por su incapacidad de observarla y contrastar
la científicamente, sería tal vez la posición de Watson la expresión más
exitosa de un deseo ilustrado, el de educar a la humanidad proporcionán
dole fundamentalmente los instrumentos conceptuales propios de la ra
zón; sin embargo, Watson sería sólo la expresión más lograda en el ámbi
to heterónomo, pues se lograría aprender a manejar a «la razón» a través
de un condicionamiento externo, con lo cual desaparecería la idea de su
jeto y con ella la idea de condicionar a nadie.
Aunque la tradición conductista ha demostrado con creces la teoría del
condicionamiento tanto en el animal como en ciertos aspectos del humano
— por ejemplo, en los aspectos curativos de tratamiento de fobias y ma
nías— , el enemigo más formidable del conductismo no ha surgido encar
nado en algún Champion de lo autónomo o en algún defensor de la
instrospección, sino entre los etólogos que han demostrado también con
éxito que la mayoría de las conductas en el animal y varías en el humano
están determinadas por la herencia (Kant tiene un apartado en su Antro
pología sobre la mímica, aunque se equivoque sobre la «universalidad» de
las que pone de ejemplo. Existen, en efecto, mímicas no analizadas por
Kant, pero que confirman su intuición en el sentido de que existen expresio
nes faciales humanas universales),45lo mismo que los rasgos morfológicos
o las características fisiológicas. La batalla la han ganado los etólogos, in
cluso en relación con el humano, pero le han quitado terreno al ámbito
heterónomo, no para dárselo al autónomo, sino al natural o biológico.
Hay que señalar, sin embargo, como curiosidad, que importantes psi
cólogos híbridos entre el psicoanálisis y el conductismo han creado una
escuela existencialista en psicología3 que combina el análisis externo del
condicionamiento con la introspección, para afirmar que el paciente puede
realizar, un poco a la manera de Jean Genet en la interpretación sartreana,
«algo con lo que los otros han hecho de él».6 Pero este esfuerzo por
reintroducir lo autónomo en lo heterónomo se da en el ámbito pragmático
de lo terapéutico, y no implica necesariamente un postulado ontológico
general.
4. E. Kant, La antropología en sentido pragm ático (trad. de José Gaos), Revista de
Occidente. Madrid, 1935, esp. § «De la fisionomía en general», pp. 196-202.
5. Como, por ejemplo, la Escuela de Ellis.
6. J.-P. Sartrc. Saint Genet. Comédien et martyr. Gallimard. París.
Es claro que en el ámbito de lo heterónomo, donde se mueven las

ciencias sociales, el progreso en los conocimientos, en el sentido ilustrado
de «progreso», es ilimitado; de la misma manera que lo es el progreso en
las ciencias naturales.
Ha habido, sin duda, progresos —y también retrocesos— en el estudio
de los ámbitos natural y heterónomo del humano, progresos deseables para
quienes opinamos que mejorar las condiciones materiales de existencia,
las posibilidades de acceso al trabajo, el estudio, la salud, el ocio, etc., son
metas altamente positivas. En ese sentido, conocemos ahora mejor cómo
se organizan y funcionan los diferentes tipos de sociedades humanas, po
demos introducir ¡ngenierilmente modificaciones individuales o microso-
ciales en ciertos fenómenos sociales, último avance del impresionante de
sarrollo tecnológico de las sociedades industrializadas, pero dudo que
podamos hablar de que hemos hecho o haremos progresos morales, strictu
sensu, es decir, progresos restringidos al ámbito de lo autónomo y en parti
cular a la «intencionalidad» humana; en efecto, si ésta puede darse es gra
cias al fenómeno de reflexión, de aquello que permite que el individuo se
perciba abstractamente como otro que sí mismo y de que pueda expresar
en un lenguaje complejo esta distancia en el interior de un mismo acto
psíquico, distancia que se da entre lo autónomo y lo heterónomo dentro de
la mente. Digo que aquí no hay, no ha habido, ni habrá progreso mientras
el género homo no cambie, mientras posea el mismo cerebro —cosa que ha
sucedido durante decenas de miles de años, aunque obviamente no se
mantendrá así eternamente—, pues sostener que las hubiera habido signi
ficaría pensar que poseemos actualmente una estructura reflexiva más cla
ra o más compleja, o lo que se quiera; o un lenguaje — ojo: no una len
gua— más complejo que nuestros antecesores. ¿Podríamos sostener por el
simple hecho de pertenecer a sociedades históricas que ejecutamos actos
morales de manera más consistente que nuestros ancestros de Altamira;
que somos más humanos que ellos? En lo personal, no lo creo. No hay duda
que la educación mejora nuestro conocimiento heteronómico del mundo y
de nosotros como memoria, pero nada ayuda en los cotidianos y constan
tes actos de reflexión. No creo que la simple cultura individual permita a
un intelectual ser más moral que a un miembro de una cultura llamada
«primitiva».
Se podría decir que este ámbito de lo autónomo donde puede cristali
zar el acto moral está vacío de todo contenido y que se parece mucho a una
razón ilustrada, aunque lavada de su lastre historicisla. En efecto, en el
ámbito de lo autónomo, Sartre, por ejemplo, trató de llevar a dos de los
imperativos categóricos kantianos (el de «autonomía» y el del «reino de

los fines») a un extremo no sólo ideal sino irreal, cuando afirmaba que el
hombre es libre de elegirse en toda situación y que esta elección es libre si
y sólo si favorece la libertad de todos los hombres.7 Esta posición es ideal
tanto en Kant como en Sartre porque si tenemos definiciones abstractas de
la libertad —si afirmamos la existencia de actos no determinados por lo
heterónomo— nos vemos en dificultades cuando tratamos de dar ejem
plos concretos. Es irreal, porque esta libertad en situación, de la que ha
blan tanto Sartre como Ortega, no puede referirse a un ente interior que
pudiera cerrar, aunque fuera por un instante, las puertas de la percepción
del mundo exterior. Como no hay interior, no se puede escapar a una si
tuación concreta. En un libro anterior, traté de demostrar al respecto que
fue a propósito del análisis del fenómeno del dolor, en particular del dolor
bajo la tortura, que Sartre tuvo que modificar su primera posición en rela
ción con la idea de libertad.* El dolor se puede dividir, por su origen, en
dos categorías: el que parece surgir al azar, aunque obedezca de hecho a
causalidades naturales (o sobrenaturales para el creyente, pero en lodo
caso no personales) y el que nos es infligido por el proyecto del otro, cuyo
ejemplo extremo es la tortura. Los que afirman que ser torturado es como
ser intervenido quirúrgicamente sin anestesia y que semejante pensa
miento puede ayudar al torturado a resistir su suplicio, se olvidan de la
dialéctica del amo y del esclavo. No hay nada más insoportable que la
intencionalidad ajena que debemos aceptar contra nuestra voluntad. Es
decir, si hay situaciones en que no es posible elegir o elegirse libremente,
la idea de «libertad en situación» pierde su valor ontoiógico universal y se
acerca más a su valor antropológico relativo, semejante al que expresa
Kant a) hablar de los cambios de situación (Lage) que el destino impone al
hombre o que el hombre en sus aventuras se impone a sí mismo y que
justificaban para nuestro misógino y sedentario filósofo que la antropo
logía no pudiera elevarse a) rango de una ciencia formal.® Por ello, pro
bablemente, Sartre cambió su proyecto de producir una ética de la
intencionalidad en un proyecto de ética de la responsabilidad con la que
quería proponer, no sólo que cada individuo es totalmente responsable de
su vida, sino también del devenir de la humanidad. No podemos dejar de
ver aquí un claro modelo de proyecto ilustrado.
Ahora bien, que postule que no podamos progresar en el ámbito es-
7. Cf. E l existencialism o es un hum anism o, Edhasa, Barcelona, 1989.
8. Same, La filo so fía del hom bre. Siglo XXI, México, 1980, cap. IV.
9. La antropología en sentido pragm ático.
tructural moral no quiere decir que no podamos conocer. La tarea del filó
sofo moral no dejará de aportar conocimientos sobre el ámbito de lo autó
nomo mientras existamos y no creo que ninguna «nueva tecnología»
substituya nunca la necesidad de recurrir a la reflexión en nuestro viejo
cerebro para ejecutar actos morales.
Hasta aquí la justificación de interesarme en la naturaleza humana.
Las ideas que en esta segunda parte desarrollo son los esbozos de una
investigación que me ha llevado al corazón de algunos de los debates del
siglo xvm y que considero actuales.
En relación con la naturaleza humana, he querido buscar tres grandes
grupos de problemas partiendo de la idea que los filósofos hemos discu
rrido en general sobre aquélla poniéndola en relación con otras naturale
zas, es decir, procediendo comparativamente: el primero es la relación de
las sociedades humanas con las sociedades de animales, tanto de verte
brados como de insectos y otras, tema que no abordaré en esta ocasión.
Los otros dos, a los que haré referencia aquí, tienen que ver, uno, con la
comparación entre sociedades primitivas o salvajes — léase estado de na
turaleza— y sociedades «civilizadas» y, el otro, con un tema aparente
mente marginal, pero que encuentro apasionante: la comparación del sexo
masculino con el femenino en lo que algunos escritores (tanto del siglo
xvm como contemporáneos) hallan distancias mayores que entre razas y
civilizaciones humanas.
Si el punto fuerte de autores como Lyotard o Vattimo se sitúa en su
defensa de lo diferente, tal vez con una connotación más individual que
social, trabajos recientes de Maclntyre llevan a la ética problemas que
discutían antes sólo los científicos sociales, como la importancia de man
tener y defender la diferencia entre las diversas culturas, en vez de des
truir aquellas con menor desarrollo tecnológico siguiendo el mito de que
no están ejerciendo su razón. Por esto pienso que el postmodemismo le
debe más a las ciencias sociales que a cualesquiera otras disciplinas.
A partir del siglo xvm, sabemos la importancia que tuvo la propuesta
de Rousseau de considerar, por lo menos hipotéticamente, la idea de un
estado de naturaleza en el que reinaban la paz y la bondad naturales entre
seres humanos que vivían aislados los unos de los otros y que no se junta
ban más que con el fin de reproducirse y, durante un corto tiempo, de pro
teger como pareja a la progenitura. La pérdida de este estado idílico no
sucede por el artificio de algún ser malintencionado, como propone el
Antiguo Testamento, sino por un accidente, o series de accidentes, que
descubren al ser humano sus propensiones tecnológicas. Si Rousseau fue

ra nuestro contemporáneo se horrorizaría, hoy más que entonces, de nues
tra dependencia material y hasta psíquica hacia los artefactos, así como
frente a nuestro rotundo desprecio hacia la naturaleza y los seres vivos no
comestibles o no susceptibles de ser procesados y convertidos en algún
tipo de mercancía.
La igualdad entre los hombres para Rousseau proviene de la situación
animal original del hombre: el hombre ha sido corrompido por su historia,
no era por naturaleza un ser tan nefasto.
Aunque en su descripción del hombre en el estado de naturaleza
Rousseau esboza, sin saberlo, pero con bastante aproximación, el com
portamiento natural de un primate de Asia, el orangután —hay que decir
que el ginebrino había leído muchos relatos de viajes y sabía de la exis
tencia de tribus y de animales inimaginables en Europa— , creo que su
modelo de hombre primitivo estaba inspirado en el comportamiento de al
gún animal de los muchos que viven solitarios la mayor parte de su vida,
pero que pretendía fundamentalmente oponerse al modelo dominante
cuyo origen se encuentra en Aristóteles, y en particular en el Aristóteles
defensor de «que los hombres no son naturalmente iguales, ya que unos
nacen para la esclavitud y otros para la dominación».10 Ahora bien, para
Aristóteles estos esclavos por naturaleza no están desprovistos de razón,
pues son capaces de seguir algún consejo razonable, aunque no puedan
acceder solos a la obtención de ese concepto. Por ello prefieren la depen
dencia a la libertad. Sabemos que la respuesta de Rousseau a Aristóteles
es irónica, en primer lugar: Aristóteles tiene razón, pero toma el efecto por
la causa, pues si hay esclavos por naturaleza es porque ha habido esclavos
contra natura. Lo que el griego ve como una naturaleza transmisible de
padres a hijos, no es más que el producto de una larga servidumbre. Para
ello tiene el ginebrino una frase rotunda: «la fuerza ha hecho a los prime
ros esclavos, su cobardía los ha perpetuado».11 El autor de El contrato so
cial va más allá y reprocha a Aristóteles no haber seguido su propio con
sejo cuando afirmaba, en la Política, que para «discernir lo que viene de la
naturaleza, hay que considerar a los seres en su constitución normal, con
forme a la naturaleza y no en una condición depravada».12Esta frase pue
de ser interpretada en el sentido de que todo lo que cae bajo nuestra obser-
10. Le contrat social, 1,4. Aristóteles, Política. 1,5,1.254, A 23-24.

11. Rousseau, ibid.
12 . Aristóteles, ibid., 1.254, A 36-37.
6 .* TMtEBAlTT
vación, todo lo que está en la naturaleza en el sentido amplio, no es natu

ral en el sentido estricto: por ejemplo, cuando se considera que lo normal
y lo patológico están comprendidos en igual medida en la naturaleza. La
esclavitud puede ser, en esta óptica, natural en dos sentidos: natural por
que deriva de la naturaleza de los hombres, natural porque el hábito ha
creado la institución de la esclavitud como si fuera un fenómeno natural,
un poco a la manera de lo patológico, es decir, sin que la esclavitud origi
naria sea por ello natural.
Rousseau también arremete contra Hobbes, en particular contra la
idea diametralmente opuesta a la suya, a saber, que el estado de naturale
za es el lugar de la guerra de todos contra todos. Aquí su crítica es seme
jante a la utilizada contra el autor de la Política, pues nos muestra cómo
Hobbes introduce en el instinto de conservación del hombre primitivo
multitud de pasiones que son en realidad producto de la sociedad: «Los
hombres en ese estado, no teniendo entre ellos ningún tipo de relación
moral ni deberes comunes, no podían ser ni buenos ni malos, y no tenían
ni vicios ni virtudes».13 En efecto, encontramos otra vez aquí a los efectos
confundidos por sus causas.
La tesis de Rousseau es que el hombre salvaje no necesita de directri
ces morales, pues posee un instinto simple y fuerte, el de conservación (si
interpretamos «conservación» como significando también «inversión» en
una descendencia a su semejanza, tendríamos al ginebrino como precursor
de la sociobiología, aunque no de Darwin, quien otorga nula intenciona
lidad a los instintos) que se manifiesta como un amor a sí mismo, un
egoísmo inocente porque la satisfacción de sus necesidades naturales difí
cilmente lastima a sus congéneres: no hay competencia y por ello tampo
co hay conflicto. Por si fuera poco, aparece otro instinto, éste de aspecto
más moral, diga lo que diga Rousseau, el de piedad : «la repugnancia in
nata a ver sufrir a nuestros semejantes» frena tendencias agresivas extre
mas, pero no basta para llevar a los humanos a la civilización. Esta última
idea contrasta fuertemente con la de zoon politikon, con la idea de que el
hombre es por naturaleza sociable, idea dominante en la cultura occiden
tal, desde que nos la legara Aristóteles.
Ahora bien, Rousseau propone la existencia de un sentimiento, ya no
individual, sino dirigido a la especie y como tal diferente del egoísmo. Se
trata de la simpatía hacia los semejantes que protege a la especie de su des
13. Discours sur I'origine de I inégalité. en Oeuvres, Bibl. Pléiade. I. III. p. 152 (
trad. casi.: Discurso sobre el origen de la desigualdadentreloshom bres.Tecnos, Madrid. 1987).
micción, ya que es independiente del instinto sexual. Éste, por su parte, no

se manifiesta en períodos prolongados, por lo que en el estado de naturale
za no antecede al amor; el amor debe más a una imaginación inocente, de
afecto hacia los otros, que al sexo; la amistad es entonces el germen del
sentimiento de humanidad. Si el paso que se da del estado de naturaleza,
donde bajo la bondad natural el hombre aparece como un animal estúpido
y limitado, al estado social es posible, esto se debe a que además del acci
dente —descubrimiento del fuego, del metal, invención de la propiedad,
etc.— el hombre no sería sociable por naturaleza, pero sí estaría predis
puesto, por su organización, a poder vivir en sociedad. Esta potencialidad
a la sociabilidad es también innata y no necesita actualizarse más que cuan
do el egoísmo puede disgregar peligrosamente al hombre. La potencialidad
hacia lo social compensa el egoísmo natural y lo transforma más tarde en
un sentimiento con referente social: el amor propio. Con semejante posi
ción Rousseau se acerca a quien tanto criticó al respecto, Aristóteles, y se
aleja de las posiciones más individualistas de algunos empiristas.
La diferencia fundamental entre Rousseau y Aristóteles radica en que,
según aquél, los instintos del hombre salvaje, indispensables en el estado
de naturaleza, dejan su lugar preponderante a otras facultades, innatas
aunque adormecidas, de las que ya hemos hablado, cuando cambian las
circunstancias exteriores: el hombre desarrolla su inteligencia, adquiere
conocimientos, confecciona artefactos, ejercita su incipiente razón para
enfrentar a las nuevas condiciones y desarrolla un lenguaje para comuni
carse con más precisión con sus congéneres. Sabemos lo que sucede des
pués: el egoísmo natural contenido en su fuerza por la simpatía natural se
convierte en insaciable avidez, el instinto egoísta en amor propio y es por
esto que el contrato social será necesario para controlar las pulsiones de
tantos hombres juntos. Hay, pues, no un cambio radical en la naturaleza,
sino la acción externa que actualiza otros instintos diferentes de los nece
sarios en la vida salvaje.
Ahora bien, aquí hay tal vez un regreso a posiciones aristotélicas,
pues para éste el hombre puede ser el más brutal de los animales si ignora
el lado razonable de su naturaleza para cuyo desarrollo, por cierto, la ciu
dad es necesaria.
Sabemos el impacto que sobre Kant produjo la obra de Rousseau,
aunque tal vez el ginebrino le hubiera podido dirigir al alemán el mismo
reproche que le hace a Diderot cuando critica ese «racionalismo abstrac
to» que niega toda comunidad particular y que proclama la identidad de
todos los hombres, su igualdad perfecta en la sociedad universal del géne
ro humano. Podemos ver criticado aquí el concepto de Weltburger de

Kant.'4 Si Rousseau se aleja de éste en relación con la importancia acor
dada a los sentimientos y a las pasiones, se le acerca considerablemente
cuando considera que el hombre, empujado por el egoísmo, ha sido co
rrompido por el uso de las artes particulares, aunque puede progresar ha
ciendo uso del arte soberano, la razón, en la dirección de su conducta y en
la construcción de otro tipo de sociedad.
Como hemos visto, la tesis del autor del Origen de la desigualdad
entre los hombres tampoco se aleja de Aristóteles tanto como quisiera. Su
concepto de «estado de naturaleza», así como su herencia directa o indi
recta en teóricos tanto del liberalismo cuanto del socialismo, tiene, sin
embargo, rasgos originales sobre cuya génesis teórica propongo dos hipó
tesis que me gustaría contrastar: a) la herencia religiosa y b) «el sentido
común» en las clasificaciones biológicas.
a) Es claro que en la tradición judeo-cristiana el mito de Adán y Eva
manifiesta una diferencia con el pensamiento hebreo en dos sentidos fun
damentales: primero, el hombre fue creado; segundo, perdió un mundo
que era mejor al actual. Kant tiene al respecto un estudio en el que trata de
validar en cierta manera la historicidad del mito y con ello se inscribe en la
corriente en el estudio de la mitología que pretende ver en el mito la ex
presión deformada de sucesos reales. Sabemos que otras corrientes otor
gan poca o nula importancia a la posible historicidad de los contenidos
de un mito y que favorecen más la búsqueda de estructuras abstractas in
ternas.
Paradójicamente, lo que hoy sabemos de las sociedades primitivas, en
especial de las de cazadores-recolectores, las primeras sociedades del ocio
que han existido, nos invita a pensar que hubo una época en que el ocio, la
concertación y el trabajo en equipo eran las características dominantes de
los grupos humanos. Para las organizaciones posteriores, tribus, reinos y
sociedades históricas, ya no fue lo mismo. No insistiré más sobre la in
fluencia de la religión, porque creo que el rasgo fundamental ha quedado
claro.
En relación con «el sentido común» en las clasificaciones biológicas,
en particular en la genética, quiero señalar que aquél ha producido desva
rios muy semejantes en Aristóteles, Kant y Darwin, por no citar más que a
éstos. En el caso de las clasificaciones animales, en especial en la deter
minación de razas de una especie e incluso de especies de un género14
14. La antropología en sentido pragm ático.

(cuando se pasa hacia un mayor grado de generalización, el «sentido co

mún» deja de ser eficaz), se puede comprobar su utilidad, proveniente, sin
duda, de nuestras Gestalten, pues se ha comprobado no sólo la semejanza
clasificatoria entre sociedades primitivas e históricas, sino coincidencia en
la clasificación entre niños normales, débiles mentales e, incluso, ciertos
primates no humanos. Puedo afirmar que en Rousseau, Buffon y Kant
(este último, por cierto, toma mucho de Buffon, sin citarlo, costumbre co
mún tanto entonces como ahora) y en muchos autores más, existe una vi
sión del hombre derivada de ciertos aspectos de las clasificaciones bioló
gicas aplicadas al animal cuando a una misma especie se la divide entre su
variedad salvaje, su variedad doméstica (sabemos ahora que ha sido se
leccionada su descendencia en favor de rasgos «domésticos») y su varie
dad domesticada (el animal sigue siendo «salvaje», pero puede ser acos
tumbrado a vivir con el hombre).
Buffon, por ejemplo, cree en la transmisión de los caracteres adquiri
dos, mientras que Kant duda de ello. Sin embargo, ambos autores manifies
tan la idea, vigente por cierto entre genetistas hasta 1940, de que se heredan
siempre los rasgos «fundamentales» de la especie, que aparecen casi como
inmutables, pero que el medio ambiente introduce cambios, por medio de
la alimentación y del clima, en las diferentes razas y especies, diferencias
no profundas pero que se pueden mantener casi indefinidamente, como con
las razas de animales domésticos, de tal suerte que si se les abandona, si se
«asilvestran», regresan a su tipo original, al modelo bajo el cual fueron
creados. Buffon habla de una «degeneración» de las especies y Kant de un
«asilvestramiento». De esta forma, animales de una especie pueden ser
domesticados, pero no se volverán domésticos; ejemplos: osos, tigres,
primates, etc.; los que fueron domesticados durante mucho tiempo, se vol
verán poco a poco domésticos, como perros y gatos, aunque podrán
asilvestrarse y regresar a su tipo original. Creo, en efecto, que este modelo
utilizado en el estudio del animal lo aplican los naturalistas y filósofos del
siglo xvui de manera explícita en las sociedades humanas: el hombre tiene
una naturaleza desde el origen, que combina instintos y razón como dos
ámbitos que pueden expresarse con mayor o menor fuerza de acuerdo con
el medio externo: en el estado de naturaleza, los instintos dominan, pues el
hombre necesita de ellos para sobrevivir y reproducirse; en la polis, por el
contrario, el hombre debe explotar su ámbito racional y establecer comple
jos pactos, usar del lenguaje para entenderse y llegar a acuerdos con más
precisión, etc. Se trata de la misma naturaleza humana, aunque algunas
facetas sobresalgan más que otras según el medio ambiente en el que vive.
No quiero insistir más en este análisis de autores «fixistas» —opuesto

al evolucionista— en relación con la naturaleza del hombre, pero deseo
señalar que este intento puede, sin embargo, tener un potencial explicati
vo: apliquémoslo, por ejemplo, a lo que acaba de suceder en la plaza de
Tiananmen, el paso del diálogo a la masacre. Atribuyámoslo a lo que
Muguerza y Thiebaut dan como argumentos auxiliares al manifestar su
duda en que el proyecto ilustrado en favor de la razón pueda ser un pro
yecto con «R mayúscula»: los contraejemplos son, entre otros, Auschwitz,
el Gulag, Pol Pot, Tiananmen,15etc.
En relación con el problema de la mujer, cuyo debate también here
damos del siglo xviii, mencionaba que ésta es vista como «el otro»
(Simone de Beauvoir dixit), como «la otra», de manera mucho más mar
cada a veces de lo que son vistas otras razas o culturas. En este análisis
preliminar, pienso que en esta discriminación confluyen las tres fuentes
que mencioné más arriba en relación con una diferenciación que se hace
entre sociedades «naturales» o salvajes y la sociedad civil: la tradición
griega, la religión y la aplicación a la mujer de clasificaciones biológicas
utilizadas para distinguir variedades de animales entre sí.
Sin embargo, no considero conocer aún lo suficiente de los escritos
del siglo xvm, y muy poco por cierto de lo que las mismas mujeres escri
bían entonces, como para intentar proponer un modelo de investigación
específico. Quiero, a pesar de todo, analizar con vosotros algunos párrafos
de un escrito de la época paradigmático sobre la mujer, cuyo autor es un
notable filósofo, y donde la mujer es vista claramente como «la otra». Se
trata de la Antropología en el sentido pragtnútico de Kant. No me atreve
ría, en este templo del kantismo que es el Instituto de Filosofía de Madrid,
llevar a cabo una lectura irónica, sino por el contrario mostrar que Kant
escribió un texto, documentado en lecturas de geografía humana, de an
tropología, de zoología, que constituye sin duda un trabajo precursor en la
psicología. Mi tesis es que Kant —que nunca viajó y que se supone poco o
nada conoció «vivencialmente» de las mujeres— ve en ella una manifes
tación de «lo otro» más que en individuos de remotas y exóticas culturas
que, por alejadas que estén, se encuentran constituidas por hombres y mu
jeres que tienen acceso, en las mismas proporciones que nosotros, a las
leyes morales, pues juntos constituimos la comunidad humana.
Sabemos que Kant menciona en ¿ Qué es la Ilustración ? que todas las
mujeres se encuentran en la minoría de edad de la que hay que sacar al ser
15. O p .cit. en nota 3.

humano para llevarlo a vivir como mayor de edad. Esta afirmación se

puede leer, obviamente, de dos maneras: una, no diría feminista sino para
feminista, según la cual la mujer vive en la minoría de edad por la opre
sión; liberarla de ésta, permitirle acceder a las luces por medio de la edu
cación, por ejemplo, sería una tarea ilustrada, por demás cercana a un
imperativo categórico («tomar a la persona como un fin en sí mismo»).
Otra lectura debe ser más crítica hacia Kant y ver en él a un misógino
que lo llevaba a percibir a la mujer como «lo otro» —creo que para Kant
los niños también son «lo otro»—, pues la mujer manifiesta supuestamen
te una tendencia natural a ser más emotiva e impulsiva que racional. Exa
gerando la nota, se puede intentar llevar a Kant a haber querido decir algo
que tal vez no pretendiera afirmar y que, en términos de los conceptos de
Rousseau sobre la naturaleza humana en el estado natural, significaría que
en la mujer instintos más primitivos predominan sobre los más recientes
en el devenir humano, aquellos que hacen uso de la razón para regir la
vida en la polis. Aparentemente, por ser la mujer quien tiene a los hijos,
los instintos primitivos se han conservado mejor en ella que en el macho.
Cierto es que el filósofo de Kónigsberg, que exigía y se exigía siem
pre poseer una idea clara antes de analizar los fenómenos, poseía cierta
mente una idea sobre la mujer, pero sin duda muy poca experiencia al res
pecto, no digamos sexual, sino simplemente social. Para utilizar la
dicotomía conoccr/sabcr estudiada por Luis Villoro,16 se podría decir que
Kant sabía de la mujer pero no la conocía. Sin embargo, tampoco conocía
ni los países, ni las razas y culturas sobre las que con tanta autoridad ha
blaba en su Antropología y en sus otros textos, en los que encuentro un
tono más neutro, más de acuerdo con su definición, por ejemplo en el aná
lisis de las razas humanas, que en sus escritos sobre la mujer.
Del apartado denominado «El carácter del sexo», voy a extraer algu
nos párrafos que creo favorecen la tesis que trato de defender:
En la Antropología [es ] más el carácter femenino que el del sexo mas

culino un objeto de estudio para el filósofo. En el rudo estado de naturaleza
es tan difícil reconocerle como la manzana y la pera silvestres, cuya dife
rencia sólo se descubre injertándolas o inoculándolas; pues no es la cultura
la que introduce estas cualidades femeninas, sino que se limita a inducirlas
a desarrollarse y hacerse notar en circunstancias favorables.17
16. Saber, creer y conocer, Siglo XXI, México.

17. Ibid., p. 202.
Como vemos, Kant aplica aquí a la mujer el principio de la

«domesticación» del que hablábamos más arriba, es decir, aquel procedi
miento que pretende incrementar la presencia de ciertos rasgos en una es
pecie, seleccionando a la descendencia que manifieste de manera más cla
ra ese rasgo, pero sabiendo que nunca desaparecerá la naturaleza profunda
de la especie que se quiere modificar:
El rudo estado de naturaleza es, sin duda, [la situación] de otra suerte.
La mujer es entonces un animal doméstico. El varón va delante con sus ar
mas en la mano y la mujer le sigue cargada con el fardo del ajuar."
Como vemos, el caso del hombre no es el mismo, no necesita estar

modificado por la domesticación puesto que ejerce su poder gracias a su
fuerza.
El varón se apoya en el derecho del más fuerte para mandar en la casa,

porque él es el encargado de defenderla contra los enemigos exteriores; [la
mujer], en el derecho del más débil a ser defendida por la parte viril contra
otros varones.19
En relación con el porqué de esta naturaleza femenina, Kant aplica

otra idea derivada de los naturalistas del siglo xviii, en particular de
Buffon, en el sentido de que ciertas características, aparentemente ne
gativas en una especie dada, constituyen su fuerza (o, por lo menos,
su utilidad para el hombre, lo que justifica para Buffon de que proli-
feren) cuando son domesticados. Para conocer la naturaleza «de ori
gen» basta, pues, conocer o interpretar correctamente los designios del
creador:
Sólo utilizando como principio, no aquello de que nosotros hacemos

nuestro fin, sino lo que haya sido el fin de la naturaleza al instituir la femi
nidad, se puede llegar a la característica de este sexo, y ... este fin tiene que
ser... con arreglo al designio de la naturaleza ... que no depende de nues
tra elección, sino de un designio superior que cuenta con el género
humano.20
Si tratamos de interpretar este designio en relación con la mujer, ve-
18. Ibid., p. 203.

19. ¡bidem.
20. Ibid.. p. 205.
mos como su naturaleza proviene de las consecuencias de haber sido he

cha fundamentalmente para la maternidad.
Cuando la naturaleza confió al seno femenino su prenda más cara, a

saber, la especie, en el fruto de su vientre, por el que debía propagarse y
eternizarse el género humano, temió como por su conservación e implantó
este te m o r , es decir, a las lesiones c o r p o r a le s , y la medrosidad ante seme
jantes peligros, en su naturaleza; debilidad por la que este sexo requiere
justamente al masculino a que le proteja.21
Como consecuencia, para lograr una maternidad segura, la mujer

debe evitar la vida violenta, pues la maternidad conlleva la debilidad física
en la lucha, la caza y la defensa: «las cosas propias de la mujer llámanse
debilidades».22 Así, esta debilidad física frente al hombre que la lleva a
depender de éste para su supervivencia material produce en ella, tal vez a
pesar de Kant, la estructura más prometeica de ambos sexos. En efecto, no
pudiendo competir físicamente con el macho, desarrolla la mujer las ha
bilidades de la seducción, del galanteo, con el fin de conquistar a su(s)
protector(es) y progenitor(es) de sus hijos, coqueteo que la mujer nunca
abandona, incluso cuando está casada, pues siempre corre el peligro de
enviudar y más vale tener varias castañas en el fuego. Por este proceso, la
mujer va a introducir en la sociedad humana en el estado natural toda una
serie de nuevas habilidades, alejadas del primitivo uso de la fuerza bruta,
típica en los animales. Así, por ejemplo, creará la mujer un lenguaje más
seductor (y, añadiría yo, más complejo), un lenguaje nuevo;
Cuando la naturaleza quiso infundir también los finos sentimientos

que implica la cultura, a saber, los de la sociabilidad y de la decencia, hizo
a este sexo el dominador del masculino por su finura y elocuencia en el
lenguaje y en los gestos, tempranamente sagaz y con aspiraciones a un tra
to suave y cortés por parte del masculino, de suerte que este último se vio
gracias a su propia magnanimidad invisiblemente encadenado por un niño,
y conducido de este modo, si no precisamente a la moralidad misma, al
menos a lo que es su vestido, el decoro culto, que es la preparación y la ex
hortación a aquélla.22
21. Ibidem.
22. Ibidem.
23. Ibidem.
Así, paradójicamente, este ser «más débil» aparece como más fuerte
en la polis, gracias al aporte cultural que significan la seducción y la elo
cuencia como instrumentos de dominación.
Es probablemente en tomo a la bisexualidad humana (¿qué hubiera
sucedido si los humanos contáramos con tres o más sexos?) que nuestra
«liquidación de herencia contraída» está más incompleta en relación con
la Ilustración.
F ernando S avater
LA HUMANIDAD EN CUESTIÓN
La única patria, extranjero, es el mundo que habita

mos; un solo Caos ha producido a todos los mortales.
M eleagro de G adara
¿Tener humanidad qué es lo que supone exactamente? ¿La posesión

de una virtud, la propensión a cierto sentimiento, el derecho a reivindicar
frente a otros determinado estatuto? ¿Consiste la humanidad en la esencia
que caracteriza a los pertenecientes a la clase o conjunto de los humanos?
¿Acaso se trata de un proyecto político o de una reivindicación moral? En
todas estas acepciones se ha utilizado el término y sin duda en otras
próximas y aquí no mencionadas. Antes de haberla definido por completo,
saboreamos ya la humanidad: la admiramos como virtud, la elogiamos
como sentimiento, la reclamamos como derecho, la proponemos como
meta... Por otro lado, es voz que suena a retórica manida, a trascendente
intrascendencia. No es fácil tomar del todo en serio algo con rasgos de
obligación, de privilegio y de carácter específico.
En cuanto a aventurar una definición, más vale de entrada renunciar a
ello, acogiéndonos al dictamen nietzscheano de que lo que tiene historia
no puede tener definición. Así pues, no daremos una definición, sino mu
chas: a partir de su secuencia, iremos quizá logrando un retrato
impresionista (más que un retrato-robot para policías psicohistóricos) de
este don que encierra una fatalidad y una demanda. En la antigüedad
precristiana, la humanidad se perfila a contraluz con los dioses: sombra
frente a refulgencia, pero que cuando los ojos se acostumbran a la tinie-
bla vuelve luego —al principio débilmente y cada vez con más firmeza—
a brillar. Este es el paso desde la constatación desolada de la muerte inevi

table en la saga del héroe Gilgamesh (que transcurre entre la auto-
fundación de las hazañas y el desfondamiento en la certeza de perecer)
hasta la fragilidad potente, atemorizada y temible, del hombre griego, tal
como se expresa por ejemplo en el célebre coro de Antígona, que parte
de la certeza mortal para autofundarse en piadoso y profanador desafío.
Más adelante, el cristianismo comprometió al dios con el hombre, hacién
dolo encamar y por tanto morir, pero sólo para mejor convencer al cre
yente de su comprometedora pertenencia a un reino que no es de este
mundo. El hombre muere y por tanto no puede ser dios, el hombre muere
y por tanto puede ser hombre, el dios muere y por tanto el hombre debe ser
(transmundano) como dios.
Pero humanidad es también contraste con la disposición de los ani
males y, en general, de los monstruos cuya naturaleza ha sido alterada por
mutilación o locura. Esta disposición brutal, cuya rareza es comparable
entre los hombres al carácter divino, Aristóteles la supone por lo común
como una propensión de los bárbaros o de ciertos enfermos. Caen de este
modo en la antropofagia, la crueldad extrema, determinadas perversiones
sexuales o incluso diversas fobias. Lo esencial, sin embargo, no es la
constatación de que estos desvarios inhumanos escapan a las categorías
morales propiamente dichas. Ni entre los dioses, ni entre los animales, ni
entre los monstruos semi-divinos o semi-brutales cabe hablar de virtud ni
de vicio. Tampoco entre aquellos bárbaros cuyas instituciones públicas no
permiten el desarrollo de una paideia ni de un auténtico consenso ético
como el de la polis. La propia humanidad es ya una posición es to mesón,
en el medio, equidistante de ñeras y divinidades así como vigilada por la
misma equidistancia política de sus miembros fisonomía). La humanidad
es el ámbito en donde el juicio de razón práctica tiene cabida. Supone un
cierto nivel de integridad tanto fisiológica como psicológica y política. El
límite de la humanidad es la frontera misma de lo que podemos
inteligiblemente encomiar o rechazar: transgredirlo es caer en el frenesí de
lo sagrado o en la torpeza animal, en cualquier caso en lo inestimable. Eco
de esta convicción es la respuesta justiñeatoría dada por Macbeth a su es
posa cuando ésta le tacha de cobarde por no decidirse a llevar a cabo el
crimen de Duncan: «Me atrevo a lo que se atreva un hombre; quien se
atreva a más, ya no lo es».
La humanidad no sólo es la condición más íntegra de los hombres,
sino que también necesita el marco humano para conseguir manifestarse:
los hombres se hacen humanos unos a otros y nadie puede darse la huma
LA HUMANIDAD EN CUESTIÓN 93
nidad a sf mismo en la soledad o, mejor, en el aislamiento. Se trata del don

político por excelencia, pues exige la existencia de un espacio público y a
la vez revierte sobre él, posibilitándolo. Es Hannah Arendt quien más ha
insistido sobre este aspecto de la cuestión:
Este espacio es espiritual; en él aparece lo que los romanos llamaban

la humanitas, comprendiendo con este término algo de supremamente hu
mano en el sentido de que se impone sin ser objetivo. Se trata de lo mismo
que Kant y en su traza Jaspers entienden por humanidad: ese elemento per
sonal que se impone y que ya no abandona al hombre que lo ha adquirido,
incluso si todos sus restantes dones físicos y espirituales sucumben a los
estragos del tiempo. La humanidad nunca se adquiere en la soledad; jamás
resulta tampoco de una obra entregada al público. Sólo puede alcanzarla
quien expone su vida y su persona a los riesgos de la vida pública, lo que le
lleva a aceptar el riesgo de mostrar algo que no es subjetivo y que, por esta
misma razón, no es reconocible ni controlable por él. De este modo, los
riesgos de la vida pública, en los que la humanitas es adquirida, se con
vierten en un don a la humanidad (Hannah Arendt, Vidas políticas: Kart
Jaspers).
Hay una circularidad que anuda la humanitas sobre sí misma, porque en

cierto modo la convierte en exigencia previa de lo que nace a partir de ella:
a este respecto, su condición es íntimamente semejante a la del lenguaje,
la institución más objetiva e indomable de la subjetividad. De hecho, es el
lenguaje y los elementos de comprensión y expresión que vehicula la raíz
de la formación de lo humano, en cuanto apertura hacia los demás. No
humaniza la posibilidad de la palabra, ni siquiera la palabra en sí misma,
sino la palabra dicha, intercambiada, aceptada.
Pues el mundo no es humano por haber sido hecho por hombres, y no

se vuelve humano porque en él resuene la voz humana, sino solamente
cuando llega a ser objeto de diálogo. Por muy intensamente que las cosas
del mundo nos afecten, por muy profundamente que puedan emocionamos
y estimulamos, no se hacen humanas para nosotros más que en el momento
en que podemos debatirlas con nuestros semejantes. Todo lo que no puede
llegar a ser objeto de diálogo puede muy bien ser sublime, horrible o miste
rioso, incluso encontrar voz humana a través de la cual resonar en el mun
do, pero no es verdaderamente humano. Humanizamos lo que pasa en el
mundo y en nosotros al hablar y, con ese hablar, aprendemos a ser hu
manos (Hannah Arendt, Vidas políticas: De la humanidad en tiempos
sombríos).
Y de aquí depende también la esencial diferencia conceptual entre ser

hombre y tener humanidad. Lo primero es una categoría que no proviene
sino de la especie biológica y de una noción funcionalista de cultura natu
ralizada hasta el punto de no presentarse más que como nicho ecológico,
por complejo que sea, de la especie; lo segundo implica la asunción de un
valor comunicacional centrado no en un hecho sino en una vocación. Y,
como toda vocación, es una llamada, una disposición a entender y un pro
pósito de hacerse entender. Lo humanamente importante del hombre no es
que entiende (y por tanto utiliza y domina) el mundo, sino que se entiende
con los demás hombres (y por tanto, en cierta medida, renuncia a utili
zarlos y dominarlos). «Se distingue una Filosofía de la humanidad de una
filosofía del hombre en que aquélla insiste en el hecho de que no es el
hombre hablándose a sí mismo en un diálogo solitario sino los hombres
hablando y comunicándose unos con otros quien habita la tierra» (Hannah
Arendt, Vidas políticas: Kart Jaspers).
Queda establecida la vinculación esencial entre ese espacio público

—substrato de toda política— en dónde el hombre se expone ante los otros
(es decir, se muestra y se arriesga, más allá de la pura objetividad
reproductora familiar y de la subjetividad que enumera en voz baja para sí
misma la letanía controlada de sus dones) con el sentido más fuerte de lo
que llamamos «humanidad». También va ya dicha la ligadura intrínseca
entre la humanidad y la vocación dialogante soportada por el lenguaje,
como institución básica de la objetividad subjetiva. El núcleo de todo ello
es: a diferencia de la condición divina o de la brutalización animalesca,
que son formas de aislamiento por excepcionalidad. la humanidad en tan
to condición íntegra del hombre reúne cuanto de significativo nos llega
por la compañía de los demás y de ningún otro modo. Y ahora es preciso
señalar el rasgo más característico con el que se identifica el uso normati
vo de la voz «humanidad»: nos referimos a su identificación con la actitud
compasiva, de tal modo que el término se convierte en sinónimo de piedad
ante el sufrimiento humano. Muestra humanidad quien compadece al do
liente, quien se apiada ante el sufrimiento o el esfuerzo ajenos, procurando
remediarlos o al menos no agravarlos. La humanidad es así la disposición
de comprender el dolor, de darle toda su importancia en el contexto vital,
de identificarse con el dolor ajeno por rememoración del propio. La refe
rencia principal es el dolor humano, pero podría extenderse a todos los
restantes seres vivos, de acuerdo con una doctrina que tiene más peso en la
tradición de Oriente que en la occidental. Así fue suscrita, destacadamen
te, por Schopenhauer, introductor también de la relevancia del tema del

dolor en la filosofía europea. Es Schopenhauer quien denuncia primero en
nuestra tradición la crueldad, es decir, la complacencia en causar dolor,
como auténtico reverso de la humanidad. Llama la atención el escaso nú
mero y entidad de trabajos —hablando en términos relativos— que ha
merecido la cuestión del sufrimiento en los estudios filosóficos. Como el
sexo y como la propia muerte, los teólogos han concedido más importan
cia al tema que los pensadores laicos, quizá porque los filósofos procuran
no comprometerse demasiado con los temas que carecen de solución sa
tisfactoria. Y aún más cuando se refieren tan directamente a la carne hu
mana: es sin duda en el sexo y en el dolor, así como en el espectáculo de la
muerte, donde adquirimos más inequívoca conciencia de nuestra carne.
Quizá en ello precisamente estribe esta dimensión compasiva de lo que
llamamos humanidad: no sólo en conciencia de la carne, sino también en
conciencia de que la carne tiene conciencia...
Para Rousseau, la piedad —entendida como repugnancia innata a ver
sufrir un semejante— es el correctivo más humanamente natural de los
excesos del artificioso amor propio. En su planteamiento, «amor propio»
y «piedad» se hallan en la relación antes establecida entre «virtud» y
«compasión», es decir, que la segunda es un principio correctivo y en tal
sentido humanizador del primero. La piedad es «el puro movimiento de la
Naturaleza, anterior a toda reflexión». Por el contrario, el amor propio es
un apego secundario, deliberado y por tanto artificiosamente dañino: «es
la razón la que engendra el amor propio y es la reflexión la que lo fortifica;
ella es la que repliega al hombre sobre sí mismo; es ella la que lo separa de
todo lo que le incomoda y aflige» (Discurso sobre el origen y los funda
mentos de la desigualdad). En cierta medida, esta contraposición apare
cerá luego en el otro sustentador de la ética de compasión, Schopenhauer,
para quien ésta también tiene un carácter fundamentalmente inmediato,
intuitivo (brota más del carácter que de los razonamientos, por lo que
personas supersticiosas o nada lúcidas pueden ser muy compasivas,
mientras que algunos grandes sabios no lo son), frente a la condición más
instrumental y egoísta del proceso racionalizador (aunque es cierto que,
en su más alto nivel, éste puede sabotearse a sí mismo). Tanto en
Rousseau como luego en Schopenhauer, la base intuitiva de la piedad o
compasión estriba en la identificación con el doliente: «la conmiseración
será tanto más enérgica cuanto más íntimamente se identifique el animal
espectador con el animal que sufre». Esta identificación consiste, a fin de
cuentas, en declarar ilusoria la diferencia entre los individuos, en levantar
el velo de Maya que oculta la amalgama básica de todo lo existente. Es

decir: para compadecerme de quien sufre debo verle como una variedad
simplemente aparente, en realidad otra manifestación de lo que yo soy. El
colmo del amor propio mal entendido, que empieza y acaba en uno mis
mo: si el otro fuese realmente otro, no habría piedad para él. Sin embargo,
Rousseau sostiene que «es muy cierto que la piedad es un sentimiento na
tural, que moderando en cada individuo la actividad del amor de sf mismo,
concurre a la conservación mutua de toda la especie». Vamos, que la pie
dad es algo así como el egoísmo de la especie, como el amor a sí mismo de
la especie toda (este reproche, ciertamente, no se le podría hacer a la
formulación de Schopenhauer). En cualquier caso, de la sola piedad deri
van todas esas virtudes sociales que pensadores más o menos cínicos del
egoísmo racional —tipo Mandeville— niegan (según la discutible opinión
de Rousseau) a la especie humana: «En efecto, ¿qué es la generosidad, la
clemencia, la humanidad, más que la piedad aplicada a los débiles, a los
culpables, o a la especie humana en general?» ( ibidem). Sin embargo,
cuando le llega la hora de afrontar la cuestión de la educación moral,
Rousseau tiene que hacer un giro y tomar el camino opuesto al antes indi
cado. No adopta la ambigüedad schopenhaueriana (por un lado, la verda
dera ética, contraria al amor propio y por tanto enemiga abierta de la vida
individua] o específica; por otro, una moral de circunstancias, un simple y
alicorto arte de vivir o más bien arte de marear... la perdiz de la vida), sino
que adopta el punto de vista antes descartado. La ética de Emilio no será
confiada a su pura intuición compasiva natural, sino que brotará de la re
flexión racional. Pero ¿no se nos había dicho que lo engendrado por la ra
zón y reforzado por la reflexión es precisamente el amor propio? Cierto: y
será precisamente el amor propio la fuente de la virtud moral, una vez
conveniente y razonablemente extendido: «Extendemos el amor propio
sobre los otros seres, así lo transformaremos en virtud, y no hay corazón
humano en el que esta virtud no tenga su raíz» (Émile). Pero ¿no nos dis
tancia el amor propio de los demás, en lugar de propiciar nuestra identifi
cación anuladora de diferencias individuales con ellos? Cierto, y en ello
estribará precisamente la garantía de imparcialidad, que no proviene del
desinterés propio sino de su universalización: «Cuanto menos el objeto de
nuestros cuidados se atiene inmediatamente a nosotros mismos, menos
hay que temer la ilusión del interés particular, más se generaliza ese inte
rés y más equitativo resulta...» (Émile). La piedad en cuanto virtud ética
brotará del amor propio y del distanciamiento reflexivo, en lugar de la in
tuición anti-amor propio y de la identificación espontánea. El desvío de la
naturaleza se conseguirá acentuándolo. Como dice Jean Starobinski en su

penetrante ensayo significativamente titulado Rousseau: Le reméde dans
le mal: «Emilio experimentará piedad, no por identificación espontánea a
los seres dolientes, como lo hacía el hombre de la naturaleza, sino más
bien tomando sus distancias, contemplando desde lo alto y de lejos el es
pectáculo de la existencia humana». La piedad natural por identificación
inmediata con el dolor ajeno corresponde a ese estado «que nunca ha
existido, que no existe y que ciertamente jamás existirá»; las virtudes so
ciales de los hombres no provienen de ahí sino de la generalización racio
nal del amor propio, que el educador debe intentar suscitar en su pupilo.
De este modo, los dos pensadores contrarios a la moral del amor propio
—Rousseau y Schopenhauer— se convierten pese a ellos mismos en el
mejor argumento a favor de éste (sobre el tema, ver mi Ética como amor
propio, Mondadori, 1988).
La idea que subyace a la fundamentación intuitiva de la virtud de hu
manidad en el sentimiento de piedad es la que la moral tiene más que ver
con compartir el dolor que con compartir o propiciar la alegría. Entre los
modernos, sólo Spinoza y en cierta medida Nietzsche se opusieron a este
punto de vista de índole cristiana, rara vez tan explícito como en las pala
bras de Marcuse moribundo a Habermas: «¿Ves? Ahora ya sé en qué se
fundan nuestros juicios valorativos más elementales: en la compasión, en
nuestro sentimiento de dolor por los otros» (recogidas por Habermas en
sus Perfiles filosófico-políticos. Agradezco a mi amigo Agapito Maestre
haber llamado mi atención sobre ese pasaje significativo y conmovedor).
Se da por supuesto que el dolor nos entrega en manos de los otros, frente a
la autosuficiencia del placer, que nos autonomiza y nos permite no nece
sitar nada de nadie. En efecto, cuando alguien padece requiere interven
ción ajena: el que sufre se ofrece a las bienintencionadas (al menos a nivel
consciente, pues Freud nos ha enseñado algo a este respecto) manipula
ciones de los demás, es un vasallo potencial y agradecido de la buena vo
luntad. Quien sufre, con tal de que no se aumente su dolor, con tal de que
se le alivie o se le remedie, no tiene derecho a pedir más. El dolor lo pri
mero que quita es el derecho a elegir, nos convierte en rehenes tanto de
nuestros auxiliares como de nuestros verdugos. Se pone a la compasión
como el momento clave de apertura al otro — piedra de toque, como ya
queda dicho, del sentimiento y la virtud de la humanidad— de la misma
forma que se da por supuesto que el mejor momento para opinar sobre re
ligión es el trance de muerte: es decir, sólo la convulsa ofuscación de la
debilidad tiene derecho a juzgar lo más válido. Pero precisamente en este
7.* TMEBAUT
punto de la apertura al otro es donde plantea su discrepancia Hannah

Arendt. recuperando así el aliento clásico que también animó a Spinoza y
al mejor Nietzsche:
Parece evidente que compartir la alegría es absolutamente superior

desde este punto de vista a compartir el sufrimiento. Pues es la alegría la
que es locuaz, no el sufrimiento, y el verdadero diálogo humano difiere de
la simple discusión en que está enteramente penetrado del placer que pro
curan el otro y lo que dice; la alegría, por decirlo así, marca el tono. Lo que
hace esta alegría imposible es la envidia, que qn el mundo del sentimiento
de humanidad es el peor de los vicios ( Vidas políticas: De la humanidad en
tiempos sombríos).
La presencia latente de la envidia es lo que nos hace más soportable mo

ralmente la proximidad de los humillados y ofendidos que la de los
jubilosamente autosuficientes. Cuando la envidia ha sido dominada —-lo
más probable es que sea psicológicamente imposible extirparla del todo,
porque brota del temor básico a perder nuestra primacía ontológica infan
til— queda espacio para el verdadero registro anímico de lo político, que
no es desde luego la compasión ni tampoco la fraternidad, sino la filia, la
amistad. Porque ni la moral ni la sociabilidad vienen primariamente a re
mediar una serie de males, sino a organizar una serie de bienes. La frater
nidad se agota en el movimiento hacia una total unión sin fisuras que acu
ne los dolores y repare los ultrajes, pero a costa de hacer desaparecer la
incertidumbre y la elección, es decir, la libertad y lo propio de la vida en
cuanto previsión humana. Por eso señala Hannah Arendt: «La humanidad
de los humillados y ofendidos nunca ha sobrevivido a la hora de la libera
ción, ni siquiera un minuto. Lo cual no quiere decir que no sea nada, pues
efectivamente convierte la humillación en soportable: pero lo que quiere
decir es que, políticamente, resulta no pertinente en absoluto» ( ibidem).
La amistad, en cambio, busca compañeros de excelencia y no pacientes de
beneficencia; no prescinde del auxilio ni menosprecia la solidaridad, pero
no se define por estos menesteres asistenciales sino por la vocación de en
contrar alegría en los otros y por los otros. En el fondo de la piedad bien
puede haber una preferencia por el dolor del otro en cuanto me libera de la
vocación de abrirme realmente a él: me ocupo del dolor del otro para no
ocuparme del otro, porque lo que más amansa al prójimo es el sufrimien
to. Quizá ello explique por qué los grandes ególatras de la historia del
pensamiento —como Rousseau o Schopenhauer— han hecho hincapié en
el tema de la compasión pero se han mantenido cerrados a la amistad.
tanto en su filosofía como en su cotidianidad. Quizás en algunos casos

sólo el sufrimiento ajeno confirme el desprecio sentido por la caterva de
los otros y serene el íntimo temor de no dar la talla al sentirse asediado por
su autoafirmación igualitaria.
Y de aquí podemos enlazar con la crítica a otro postulado de corte
también rousseauniano, el que insiste en la raíz esencialmente naturalista,
es decir, antiartificialista, de la virtud humanitaria. La humanidad es el
don que nos permite comprender y convivir (sobre todo, como ya se ha
dicho, compadecer) más allá y transversalmente a los artificios de la cul
tura, a la cristalización histórica de las clases, a los mecanismos elabora
dos por la política y sus instituciones. En efecto, si por «naturalidad» se
entiende no poner nunca ninguna categoría de lo humano por delante del
individuo humano y corporalmente concreto que la ocupa, no cabe duda
de que la humanidad está íntimamente vinculada a tal disposición. Pero
ello no supone desdén alguno por el artificio en cuanto procedimiento
distanciador y mediador respecto a lo natural, sino todo lo contrario. Dis
tante de la espontaneidad inmediata del animal (basada en la necesidad y
la no elección) y también de la espontaneidad inmediata de los dioses
(cuya libertad es el juego sobrenatural, porque son invulnerables a las
consecuencias de sus opciones), ser humano consiste en saber cómo ma
nejar del mejor modo posible la mediación que nos constituye y nos res
guarda. De tal modo que la humanidad tiene más que ver con la habilidad
artística que con un don natural, porque toma en cuenta las renuncias ci
vilizadoras, las formas de la disciplina y el coraje constructivo de las nor
mas. Refiriéndose a personajes míticos, en concreto a la contraposición
entre el rectilíneo Aquiles y el sinuoso Ulises, señala pertinentemente
Jean Slarobinski: «La plena humanidad pertenece al que sabe usar oportu
namente de todos los medios: golpear, decir, guardar silencio. La sabidu
ría (sagesse), en cada ocasión, consiste en retener el impulso irrazonable,
en no dejar salir la palabra o el gesto que produciría el desastre, dando
ventaja al enemigo exterior. La civilización se edifica con este artificio»
(Le remede dans le mal). Hay una dimensión estratégica en la humanidad,
incluso —colmo de la oposición con los pensadores de la piedad— una
dimensión despiadada (aunque nunca cruel, si puede seguir siendo lla
mada humanitaria) que no retrocede ante los sacrificios del autocontrol y
del aplazamiento calculante del deseo, tanto en el propio sujeto como en la
apelación interpersonal instituida. La humanidad es este aspecto, una fa
miliaridad o soltura ante el sentido del artificio civilizador, nunca su abo
lición o superación naturalista.
En su Diccionario filosófico anota Voltaire: «Sensus communis sig

nificaba entre los romanos no solamente sentido de lo común entre los
hombres, la acepción que puede resultar más próxima a la sensibilidad
contemporánea. Tener humanidad es sentir lo común en lo diferente;
aceptar lo distinto sin ceder a la repulsión de lo extraño.» Enlaza así
nuestro tema con la cuestión de la universalidad de los valores, compren
dida como esa «reciprocidad generalizada y consecuente» de la que habla
K. O. Apel, cuyo código más explícito pretenden ser los derechos huma
nos, es decir, los derechos fundamentales de la persona. Este univer
salismo pide algo más que la buena voluntad universal, es decir, la
institucionalización efectiva en lo jurídico y en lo político de la humani
dad como valor. La humanidad se instituye en el mundo institucio
nalmente compartido. Este proyecto no sólo ha de tropezar con dificulta
des emanadas de las estructuras estatalistas, nacidas para el antagonismo,
sino también de la propia constitución moral y psíquica de los individuos,
cuyas complacencias holísticas quizá no hallen satisfacción inmediata en
este aumento de escala. De ahí la pertinencia de la prevención adelantada
por Hannah Arendt contra un objetivo con el que no simpatizaba: «La so
lidaridad de la humanidad puede muy bien revelarse una carga insoporta
ble y no es sorprendente que las reacciones comunes frente a ella sean la
apatía política, el nacionalismo aislacionista o la rebelión ciega contra
todo poder, en lugar del entusiasmo o el deseo de un renacimiento del hu
manismo» ( Vidas políticas: Karl Jaspers). Sin embargo, la hostilidad de
Arendt contra cualquier proyecto de control supranacional (en donde en
camasen los valores universales de lo humano) no parece legítimamente
sostenible: no hay un solo argumento contra una autoridad mundialmente
efectiva que no sea válido contra cualquier autoridad efectiva estatal de
menor rango, mientras que la proposición inversa dista mucho de ser
cierta. Urge, pues, repensar y quizá reeducar al individuo, polo imprescin
dible de la vocación universalista, de acuerdo con una potenciación de su
capacidad de participación frente a su necesidad de pertenencia (he trata
do más extensamente el tema en Ética como amor propio. La sociedad
individualizante). El problema que plantea el otro, el extranjero (nunca
con mayúsculas, como quisiera Levinas, sino con la más inmanente de las
minúsculas, en donde precisamente reside la trascendencia de su rango),
es el tema básico de la reflexión ética del último tercio del siglo xx. Y la
vía correcta de afrontarlo no es partir para comprender la peculiaridad
cultural o incluso étnica del otro de la pertenencia propia a tal cultura o tal
etnia, sino precisamente de lo opuesto: de la extrañeza que cada cual
siente respecto a sus propias referencias de todo tipo, incluso respecto a sí

mismo en cuanto entidad sólo parcialmente consciente. El otro debe ser
comprendido siendo quien es no porque yo también soy quien soy, sino
porque debe ser tan extraño a lo que es como yo mismo resulto a lo que
soy. Para entender al extranjero, lo justo no es decirme que yo también soy
extranjero para él, sino que yo soy extranjero incluso para mí, como él ha
de serlo para sí mismo. En tal distanciamiento respecto a la propia identi
dad se reconcilian y hacen compatibles, incluso dentro del mayor con
flicto, las identidades. Así lo ha visto con especial agudeza Julia Kristeva
en su libro Étrangers á Nous-mémes, cuyo título ya propone un programa:
«¿Cómo podríamos tolerar a un extranjero si no nos supiéramos extranje
ros respecto a nosotros mismos? ¡Y pensar que ha hecho falta tanto tiempo
para que esta pequeña verdad transversal, léase rebelde al uniformismo
religioso, ilumine a los hombres de nuestro tiempo!». En cuanto al pro
yecto político mismo que de aquí proviene, quizá nadie lo haya expresado
mejor que Víctor Hugo en su novela Quatrevingt-treize:
—Nada de abstracción. La república es dos y dos son cuatro. Cuando

hayamos dado a cada cual lo que corresponde...
—Entonces os quedará darle a cada uno lo que no le corresponde.
—Y ¿qué entiendes tú por eso?
—Entiendo la inmensa concesión recíproca que cada uno debe a todos
y que todos deben a cada uno, y que es toda la vida social.
La inmensa concesión recíproca de cada uno para los otros y de todos

para cada uno, lo que a nadie corresponde y todos merecen, el don siempre
cuestionado e imprescindible de la humanidad.
La tradición filosófica occidental ha tratado el dolor con un apresura
miento superficial y desconfiado, testimoniado por la carencia de un len
guaje específico del dolor, de una terminología precisa y que no remita
exclusivamente a símiles groseramente objetivistas. Sobre este y otros as
pectos pertinentes de la cuestión ha insistido Elaine Scarry en su The Body
¡n Pain (Oxford University Press, 1985), uno de los pocos ensayos filosó
ficos que se plantean abiertamente la cuestión del dolor, en tanto que po
sible destructor —tortura, guerra...— del mundo que el hombre —cada
hombre— edifica y reclama para existir humanamente. Y por ello resulta
tanto más significativo que el dolor, que en cuanto padecimiento del su
jeto funciona como el paradigma mismo de la certeza y la vía de
interacción menos discutible en la realidad (nos pellizcamos o pinchamos
para saber que estamos despiertos), venga a transformarse cuando nos
llega «de oídas» en algo sometido a todo tipo de dudas, de incom

prensiones y de equívocos, cuando no antonomasia preferente de
fingimientos. Occidente tiene frente al dolor una actitud dominante,
impositiva: es algo a atajar técnicamente, a soportar con desdén por los
males de la carne, o a utilizar como instrumento excelente para dominar a
los adversarios. Aguantar el dolor es un mérito, infligirlo suele ser una
forma de heroísmo. No parece exagerado decir que se trata de una pers
pectiva denodadamente masculina del asunto, determinada por el modelo
esencialmente militar de la función viril. En esta línea, es probable que la
palabra arelé venga de Ares, dios de la matanza bélica, y es cierto que
virtus proviene de v/r, el varón ejecutivo por excelencia, y alude ante todo
a la excelencia enérgica demostrada en combate. No cabe duda de que las
pautas normativas occidentales serían muy diferentes si se hubiera elegido
para designar la cualidad de bueno un término como el chino hao, forma
do con los signos de la mujer y el niño, referido por tanto más que a nada a
la felicidad doméstica. Se trata de un modelo de excelencia de índole más
bien femenina, protector, nutricio y tierno.
Hao, cualidad de bueno en chino, se escribe como queda dicho con
los signos de la mujer y el niño, o de la madre y el hijo; y precisamente a
la madre con el hijo martirizado en su regazo se le llama también en Oc
cidente piedad, en referencia a uno de los aspectos más conmovedores y
profundos de nuestra simbología sacra. La piedad viene así en nuestro
contexto cultural como correctivo de la virtud, como su contrapeso hu
manitario y en numerosos casos como el remedio a su rigor. La virtud
desprecia el dolor, tanto a la hora de padecerlo como en el momento de
infligirlo en nombre de la buena causa; la piedad acude al dolor, com
prende la conciencia de la carne que en él se revela y responde a la urgen
cia hospitalaria que suscita. En este sentido, tener el don de la humanidad
es simpatizar activamente con la casi inefable realidad del sufrimiento, en
memoria de la certeza de haberlo experimentado o en intuición de nuestra
condena ante la queja atrozmente desvalida de Filoctetes. Porque también
hay una piedad trágica, además de la compasión cristiana o budista. Una
piedad de corte más activo, más masculino, que se despierta no simple
mente ante la debilidad, sino ante el límite de toda fuerza, ante el des
arraigo y el abandono que frustran, acompañan o coronan la empresa sin
concesiones de los fuertes. Esta piedad trágica no consiste ante todo
en afán de protección o en oferta de hospitalidad, sino en la expresión es
pontánea de una solidaridad desolada pero vinculante. El explorador
escocés Mungo Park la halló entre los caníbales africanos cuando logró
hacerles entender lo lejos que se hallaba su hogar y que no contaba en las

cercanías con ningún pariente ni conocido para caso de apuro. Y tampoco
le falta a Alvar Núñez Cabeza de Vaca por parte de los temibles dakotas o
sioux que asediaban sus andanzas por la auroral norteaméricana. Tras uno
de los desastrosos y frecuentes naufragios que dan nombre al admirable
relato de sus aventuras, Alvar y sus compañeros se encontraron rodeados
de indios, que lógicamente podrían haberles sido implacables. Pero no
fue así:
Los indios, de ver el desastre que nos había venido, y el desastre en
que estábamos con tanta desventura y miseria, se sentaron entre nosotros, y
con el gran dolor y lástima que hubieron de vemos en tanta fortuna, co
menzaron todos a llorar recio, y tan de verdad, que lejos de allí se podía oír,
y esto les duró más de media hora; y cierto ver que estos hombres tan sin
razón y tan crudos, a manera de brutos, se dolían tanto de nosotros, hizo
que en mí y en los otros creciese más la pasión y la consideración de nues
tra desdicha (Naufragios y comentarios).
La mimesis del dolor, que no es simple reflejo de imitación sino reconoci

miento y confirmación de lo sufrido, funciona, puede verse, en ambas di
recciones entre los dignos de piedad y los piadosamente dignos.
A l b r e c h t W ellm er
MODELOS DE LIBERTAD EN EL MUNDO MODERNO*
La cuestión de cómo pueda realizarse la libertad en el mundo moder

no ha inspirado y obsesionado durante siglos a la Filosofía política euro
pea. Esto es así sólo si tenemos en cuenta a los pensadores políticos que
pertenecen a la tradición ilustrada, en el sentido más amplio de la palabra,
y se mantienen alejados de aquellas teorías antilibcrales y antimodemas
que pertenecen a la tradición de la contrarreforma y de la contrailus
tración. Filósofos políticos en la tradición ilustrada, tal como yo lo entien
do, son por ejemplo Locke, Rousseau, Kant, Hegel, Marx, J. S. Mili,
Tocqueville y, en nuestros días, Habermas, Taylor y Rawls. La libertad
para estos filósofos, ha sido un concepto universal, es decir, un concepto
estrechamente unido a una concepción universal de los derechos huma
nos. Pero ahí termina el acuerdo; el desacuerdo básico afecta a la cuestión
de si la idea de libertad debería explicarse primariamente desde el punto
de vista del individuo o desde el punto de vista de la colectividad. Según
qué orientación sea la dominante en una filosofía política, podríamos dis
tinguir entre concepciones «individualistas» y «colectivistas» de la liber
tad, en las teorías políticas modernas. Sin embargo, dado que el término
«colectivismo» se ha venido usando para designar una forma moderna es
pecífica de represión de la libertad individual, yo preferiría hablar de con
cepciones individualistas y «comunitarias» de libertad, respectivamente.1
* Traducción castellana de Joaquín Rodríguez Feo.

I. Mi distinción entre concepciones individualistas y comunitarias de la libertad tie
ne, naturalmente, cierta afinidad con la distinción de Isaiah Berlín entre concepciones de la
libertad «negativas» y «positivas». Sin embargo, ya que mi estrategia conceptual es un tanto
MODELOS DE LIBERTAD EN EL MUNDO MODERNO 105
Individualismo y comunitarismo no son sencillamente opuestos sino más

bien, en un sentido importante, complementarios entre sí; las teorías res
pectivas más importantes de la Europa moderna contienen elementos de
ambas orientaciones. El individualismo radical y el comunitario constitu
yen casos extremos que difícilmente se dan. Tal vez se podría llamar a
Marx comunitario radical, y a Roben Nozick individualista radical. Sin
embargo, habitualmente —aunque no en el caso de Hobbes ni en el de
Nozick— , las teorías individualistas implican una cieña concepción de
una auto-organización democrática de la colectividad (un elemento «co
munitario»), mientras que las teorías comunitarias, eo ipso, deben recla
mar una concepción de libenad individual más adecuada que lo que pue
dan hacerlo las teorías individualistas. Esto es claro, por ejemplo, en el
caso de Marx, cuya idea del reino de la libenad representa una concepción
comunitaria de una casi ilimitada libenad del individuo.
Aunque la línea divisoria entre las teorías individualistas y comuni
tarias no siempre es nítida, existe, creo, una división más definida entre las
orientaciones básicas subyacentes. Ya que el individualismo y el comu-
nitarísmo representan dos concepciones antropológicas radicalmente
opuestas, como ha observado por ejemplo Charles Taylor.2 Las teorías
individualistas consideran individuos aislados, caracterizados por unos
ciertos derechos humanos y por una racionalidad de fines, como su punto
de partida: tratan de construir instituciones políticas —en la medida en
que puedan considerarse legitimadas— como resultado de un contrato en
tre individuos libres e iguales. Aquí la libertad es básicamente la libertad
de hacer lo que quiero —sea ello lo que sea— , y los derechos naturales
deben entenderse en el sentido de la definición kantiana de derecho al co
mienzo de su Metafísica de las costumbres: «Es recta aquella acción — o
su máxima— que sea tal que la libertad [Freiheit der Willkür] de cada in
dividuo pueda coexistir con la libertad de todos los demás según una ley
universal».3 La libertad, en el sentido de la Freiheit der Willkür es lo que a
diferente de la de Isaiah Berlín, las dos distinciones son. en cierta medida, inconmensurables.
Véase Isaiah Berlín. «Two concepts of Liberty», en 1. Berlín, F our E ssays on Liberty.
Oxford University Press, Londres, 1969 (hay trad. casi.: C uatro ensayos sobre la libertad.
Alianza, Madrid, 1988).
2. Charles Taylor,«Atomism». en Philosophy a n d the Hum an Science. Philosophical
Papers, vol. 2, Cambridge University Press. Cambridge. 1985.
3. Immanuel Kant, M etaphysik d e r Sitien, en I. Kant, W erke in sechs Biinden. ed.
Wcischedel, vol. IV, Wisscnschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1956, p. 337 (AB 33).
veces se ha llamado libertad «negativa». La libertad negativa, restringida

por medio de una ley general que garantiza una libertad igual para todos,
es el contenido básico de los derechos humanos; y la pretensión básica del
contrato social es que la ley universal mencionada en la definición de Kant
llegue a ser una ley positiva, reforzada por la autoridad política que tiene
el poder de castigar a todo aquel que viole los derechos de los otros. No es
necesario añadir que el paradigma básico de estos derechos «inviolables»
ha sido siempre el derecho de propiedad (aunque también, por supuesto, el
derecho a la propia vida).
Las teorías comunitarias, por el contrarío, cuestionan no sólo la
premisa básica antropológica de las teorías individualistas sino, junta
mente con esta premisa, la noción individualista de la libertad individual
en cuanto a tal.4 La premisa antropológica que está en cuestión es: que la
noción de un individuo humano fuera de la sociedad, que no viene consti
tuido como tal individuo al ser socializado como miembro de una forma
intersubjetiva de vida, sea un punto de partida adecuado para una teoría
política. Sin embargo, si los individuos humanos son esencialmente indi
viduos sociales, si, en su propia individualidad, están constituidos y, por
decirlo así, impregnados por la cultura, las tradiciones y las instituciones
de la sociedad a la que pertenecen, entonces su libertad también debe tener
un carácter social. Incluso como libertad individual, esta libertad debe te
ner un carácter comunitario o al menos un aspecto esencialmente comu
nitario, que se expresa y se manifiesta a sí mismo en la forma en que el in
dividuo participa en y contribuye a las prácticas comunitarias de su
sociedad. En consecuencia, el lugar original de la libertad no sería el indi
viduo aislado, sino una sociedad que fuera el medio de individuación a
través de la socialización; habría que pensar la libertad como residiendo
últimamente en las estructuras, instituciones, prácticas y tradiciones del
todo social. Pero dado que este todo social más amplio es lo que es sólo en
cuanto que se mantiene vivo, «reproducido» e interpretado por los indivi
duos que forman parte de él, la libertad individual y la «pública» quedan
inextricablemente unidas; y esto significa, como ha observado una vez
más Charles Taylor, que el propio concepto de libertad asume un signifi
cado normativo que no tiene en las concepciones individualistas. Ya que
esta concepción no significa meramente la ausencia de obstáculos exter
nos que pudieran impedir a un agente hacer lo que quiere hacer, sino que
más bien significa la forma específica en la que los agentes llegan a deci
4. Cf. Charles Taylor, loe. cit.

dir acerca de qué es lo que quieren hacer. La idea de libertad como la de

una auto-determinación individual y a la vez colectiva tiene una dimen
sión normativa irreductible, porque está vinculada a la idea de raciona
lidad. Y no entiendo por «racionalidad» meramente la «estratégica» o «de
medios»; más bien, siguiendo a Habermas, empleo la noción de raciona
lidad en un sentido más amplio, en el que significa una forma de tratar con
validez intersubjetiva propuestas de toda clase. La racionalidad, en este
sentido, se manifiesta a sí misma en la práctica de la deliberación, de la
argumentación y de la crítica, cuando aquello de que se trata pueden ser
cuestiones de verdad empírica, valorativa, moral, estética o herme
néutica. Para las concepciones comunitarias de la libertad, no sólo la pro
pia idea de libertad sino también la de racionalidad se convierte en una
noción «comunitaria»; no podemos explicar lo que es la racionalidad más
que refiriéndonos a la intersubjetividad de formas de vida que está prefi
gurada en la intersubjetividad del medio simbólico —el lenguaje— a tra
vés del cual se constituyen las formas de vida.
De esta forma, las concepciones individualista y comunitaria de la li
bertad política se oponen mutuamente en sus respectivas concepciones de
los agentes «racionales» cuya libertad está en juego. Las concepciones
individualistas, cuyo primer representante clásico es, por supuesto,
Thomas Hobbes. se pueden caracterizar por su «atomismo» antropológi
co5 y por una concepción «instrumentalista» de la racionalidad. Epis
temológicamente hablando, mantienen estrechas afinidades con la tradi
ción subjetivista («mecanicista», «fisicalista») y antiaristotélica de la
ciencia moderna; políticamente hablando, reflejan las perspectivas, inte
reses y autointerpretaciones de la clase revolucionaria que ha dominado
en la Europa moderna: la burguesía. Las concepciones comunitarias, por
el contrario, tienen sus raíces en la tradición aristotélica, ampliamente
abandonada en las modernas teorías individualistas del derecho natural,
así como en la crítica radical de la modernidad que tuvo su punto de parti
da en Rousseau y en el primer romanticismo. Aunque estas dos tradicio
nes —la aristotélica y la que podría llamarse «romántica» de una crítica
radical, moral y estética, de la sociedad moderna— son en muchos aspec
tos inconmensurables, tienen ciertos puntos de convergencia que se ponen
de manifiesto en el papel paradigmático que jugó la polis griega —o una
memoria idealizada de la polis griega— en la tradición comunitaria.
Mientras que las concepciones individualistas se han asociado más bien
S. El término está tomado de Taylor; véase loe. cil.

con las grandes revoluciones burguesas y, en consecuencia, también con

la legitimación de la moderna economía capitalista, las concepciones co
munitarias casi invariablemente se han relacionado críticamente no sólo
con las premisas antropológicas de las modernas teorías del derecho natu
ral, sino también con la realidad de la moderna sociedad burguesa. Esto
demuestra, por supuesto, que su objetivo principal era no sólo la crítica
filosófica sino también la política del «individualismo posesivo»;* y sig
nifica que también para ellas las premisas antropológicas de las concep
ciones individualistas, aun estando profundamente equivocadas, han lle
gado a ser verdaderas, en cierta medida, en la moderna sociedad
burguesa. En consecuencia, la polémica entre individualistas y comunita
rios ha sido siempre —y lo sigue siendo— una controversia política sobre
el papel que la sociedad burguesa ha jugado en el avance de la libertad en
el mundo moderno.
II
En mi descripción típico-ideal de los dos tipos de filosofía política
enfrentados entre sí, he indicado ya que, por lo que se refiere a las
premisas antropológicas y epistemológicas, estoy del lado de los comuni
tarios. Todo comunitario, sin embargo, en la medida en que quiera poner
se claramente de parte de la tradición ilustrada, tiene que aceptar el hecho
de que la moderna sociedad burguesa es la sociedad paradigmática de la
Ilustración en el mundo moderno: la única sociedad en la que, en buena
medida, se han institucionalizado con seguridad los derechos humanos, el
imperio de la ley, las libertades públicas y las instituciones democráticas.
Ha tenido que ser una experiencia como ésta la que llevó a Hegel, que co
menzó siendo un comunitario radical romántico, a ser un defensor comu
nitario de lo que él llamó la «sociedad civil». Aunque la exposición de
Hegel de la cuestión de cómo se puede realizar la libertad en el mundo
moderno —a pesar de los defectos de sus respuestas específicas— no ha
sido aún, en cierto sentido, superada, quiero decir algo más acerca de su
intento de llenar el vacío entre las concepciones individualista y comuni
taria de la libertad.
La estrategia básica de Hegel, como es de sobra conocido, consistió
en incorporar la tradición de las teorías del derecho natural a una concep
ción comunitaria de la «vida ética» (Sittlichkeit). Lo que Hegel llama
6. C. B. Macpherson, The Political Theory o f Possesive tndividualism . Oxford. 1962.
«sociedad civil» es, en sus características básicas, una sociedad de propie

tarios que, a pesar de sus diferencias religiosas, raciales, políticas, etc.,
son iguales ante la ley y a quienes, de acuerdo con las leyes generales, se
les permite perseguir sus intereses personales y sus peculiares ideas de
felicidad y que, finalmente, son libres para escoger carreras, profesiones,
empleos, o lugares de trabajo o de residencia. Esta «sociedad civil» está
intrínsecamente vinculada a una economía de mercado que podría llamar
se «capitalista» en el sentido de Marx: se trata de una sociedad que. a
grandes rasgos, se corresponde con la descripción de sociedad moderna
dibujada por teóricos del derecho natural como John Locke y por econo
mistas políticos como Adam Smith. Es una sociedad en la que la libertad
«negativa» se ha institucionalizado, una sociedad de derechos humanos
universales y de antagonismo social universal. Moralmente hablando, esto
es, desde una perspectiva comunitaria, esta sociedad debe aparecer como
profundamente ambigua: como sociedad de derechos humanos universa
les es la realización de esa conditio sine qua non que toda moderna con
cepción de la vida ética (esto es, toda concepción comunitaria de la liber
tad en el mundo moderno) debe respetar si no quiere precipitarse en la
contrailustración, la represión o el terror. Y como sociedad de universal
antagonismo social, sin embargo, es al mismo tiempo la negación no sólo
de las formas específicas — v. gr. premodernas— de vida ética, sino a la
vez de la propia categoría de vida ética. Porque allí donde esta sociedad se
encuentra en «progresión libre» —y Hegel describe esta «progresión li
bre» en términos muy similares a los que más tarde usó Marx— no hay
vínculos comunitarios entre los individuos ni preocupación por el bienes
tar público ni escrúpulos morales que se interpongan en el camino de la
devastación social, cuyas víctimas son los perdedores en la carrera general
tras la salud, el poder y la felicidad.
La respuesta comunitaria de Hegel a esta profunda ambigüedad de la
sociedad civil moderna es su teoría del Estado. El Estado significa para
Hegel la esfera de la vida ética en la que el antagonismo de la sociedad ci
vil está «superado», no aniquilado, esto es, vencido al ser relativizado. En
esto, la idea básica de Hegel es que la sociedad civil —contra lo que pen
saban los teóricos del derecho natural— no puede ser entendida y proba
blemente no podría existir en sus propios términos. De hecho, Hegel de
fiende que la sociedad civil es casi siempre más de lo que parece ser si se
la considera sólo en sus propios términos, que son también los de las teo
rías del derecho natural y de la economía política clásica. Porque la propia
idea de una sociedad de individuos iguales, que como propietarios
interactúan estratégicamente en el mercado según leyes generales, no sólo

presupone que esos individuos reconocen moralmente a los demás como
libres e iguales, sino que además —y por la misma razón— presupone la
existencia de instituciones políticas y jurídicas cuyo funcionamiento no
puede explicarse en términos de racionalidad estratégica, que es caracte
rística de los individuos como miembros de la sociedad civil propiamente
dicha. En esas instituciones de la sociedad política es donde tiene su lugar
la libertad racional en el sentido comunitario: la libertad racional en cuan
to relacionada con los intereses del bien común, de las virtudes de los ciu
dadanos, de la acción comunitaria, del debate público y del control políti
co de la economía. La sociedad civil aparece ahora sólo como una
dimensión de la vida ética sustancial del Estado moderno; a saber, esa di
mensión a través de la cual el derecho de particularidad, la libertad «nega
tiva» del individuo, se ha hecho una realidad institucional. Esta dimensión
de libertad negativa con sus connotaciones universales es un aspecto
esencial de toda noción moderna viable de libertad política; pero libres, en
el pleno sentido de libertad racional, sólo pueden ser los individuos
emancipados como ciudadanos de una comunidad política, como ciuda
danos del Estado.
Antes de llegar a los puntos débiles de la construcción hegeliana,
quiero decir algunas palabras más acerca del «derecho de particularidad»
en la visión de Hegel del Estado moderno. Para Hcgel, como para muchos
de sus contemporáneos, la polis griega había sido siempre un modelo
ejemplar para la institucionalización política de la libertad. Al mismo
tiempo, la polis griega le proporcionaba un modelo para ilustrar su tesis de
que la libertad política sólo podía ser real como una forma de vida ética
(Sittlichkeit). Hegel empleó el término «vida ética» para caracterizar la
estructura normativa de una forma de vida intersubjetiva. La vida ética de
un pueblo —en contraste con lo que Hegel llamaba «moralidad»— es in
separable de sus instituciones, de sus interpretaciones colectivas del mun
do, de sus formas de autocomprensión, de sus costumbres, tradiciones y
valores. Si los individuos son tales sólo en cuanto participan en una forma
específica de vida ética, en cuanto se comprenden a sí mismos y sus rela
ciones sociales de acuerdo con su forma de vida ética, entonces incluso
sus intereses individuales, sus ambiciones, su sentido de autorrespeto y de
dignidad, sus sentimientos, de vergüenza o de culpabilidad, deben, en su
estructura profunda, estar conformados por el «espíritu objetivo» de su
sociedad. Visto de otra forma, esto significa que la idea de libertad sólo
puede encontrar apoyo en una sociedad si llega a ser una forma de vida
ética. Esto precisamente fue lo que sucedió en la polis griega y, sobre

todo, en el gran período de la democracia ateniense. Porque allí el espíritu
del todo era a la vez el espíritu de los individuos que eran libres; la polis, la
ley, la religión como intereses generales eran al mismo tiempo intereses
de los individuos, y los individuos, como dice Hegel, sólo son individuos
a través de esos intereses.7
Hegel llamó «bella» a la forma griega de vida ética. Se trata de un tri
buto a esa única conjunción de mito, arte y política en la polis griega, pero
es además una indicación de las limitaciones esenciales de la forma grie
ga de libertad. Estas limitaciones se ponen de manifiesto para Hegel en las
instituciones del oráculo y de la esclavitud.* Si consideramos las objecio
nes de Hegel contra esas instituciones, comprenderemos mejor lo que para
él está implicado en el derecho o la emancipación de la particularidad.
Por lo que se refiere a la esclavitud, las objeciones son conocidas;
para nosotros han llegado a ser obvias, y ya lo habían sido, por supuesto,
para la mayoría de la gente en tiempos de Hegel. La esclavitud va contra
nuestra concepción de los seres humanos como seres racionales. El
correlato de esta objeción es una concepción universal de los derechos hu
manos que, como hemos visto, constituía para Hegel un ingrediente esen
cial de toda concepción moderna viable de la vida ética, y cuya explica
ción legal e institucional tomó en buena medida de la tradición de las
teorías de los derechos humanos. Los derechos humanos en esta tradición
se centran alrededor de los derechos de propiedad y sus implicaciones le
gales y morales. Sin embargo, el derecho de particularidad no se agota
para Hegel en esos tipos de derechos. Esto queda claro si consideramos
sus objeciones contra la institución del oráculo. Desde el punto de vista de
Hegel, la institución del oráculo significa una limitación estructural que
afecta al fin de un posible discurso racional en la polis griega. Los indivi
duos, al basar sus decisiones en cuestiones importantes, políticas o priva
das, sobre las que el oráculo hablaba, no tomaban aún plenamente la res
ponsabilidad de sus propias decisiones. Una plena autodeterminación
requiere —como observa Hegel— una determinación de la voluntad en
virtud de razones que prevalecen;9 en consecuencia, el tipo de autodeter
minación que se consiguió en la polis griega no era aún autodeterminación
racional en el pleno sentido de la palabra. Estos límites de la autodeter-
7. G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die G eschichte d er Philosophie, W erke in
zwanzig Btinden, vol. 2, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1970, p. 275.
8. Loe. cit., pp. 310-311.
9. Loe. cit.. p. 310.
minación racional en la polis, sin embargo, sólo reflejan un aspecto

irreductiblemente dogmático de la vida ética griega. Están ligados
conceptualmente con una forma de interpretación del mundo y del hombre
aún mitológica que, en cuanto tal, no era objeto de crítica ni de evaluación
racionales; ligados precisamente con aquellos aspectos de la vida ética
griega que la hacen aparecer ante nuestros ojos como bella. Por esta razón,
la Ilustración griega, que culminó con la figura de Sócrates, significó la
muerte de la polis griega, porque introdujo un elemento de crítica reflexi
va y discursiva en la vida ética de la polis, al que no pudo resistir. Una vez
que ganó terreno la idea de que nada debería ser aceptado como válido si
no se justificaba con argumentos, los cimientos sobre los que se había edi
ficado la polis griega se revelaron inestables; y no fueron sólo los sofistas
sino también el propio Sócrates los que contribuyeron a la disolución de
los cimientos de la polis. En este sentido tenían razón los atenienses al
condenar a muerte a Sócrates. En el espíritu de Sócrates, sin embargo, el
auténtico «principio de particularidad autosuficiente», como lo llama
Hegel,1012se manifiesta por el lado contrario, es decir, como el derecho a no
reconocer nada como válido si yo no lo reconozco como razonable."
Este derecho exige una forma de legitimación que no era accesible
dentro de las fronteras de la polis griega; por esta razón, el intento de
Platón de restaurar una vez más la belleza y la verdad de la vida ética grie
ga en el ambiente del pensamiento filosófico apareció como paradójica
desde su comienzo y sólo pudo llevar a una concepción altamente repre
siva de la sociedad ideal.
Platón en su politeia —dice Hegel— representa la vida sustancial ética

[de la polis, A. W.) y su ideal de belleza y de verdad, pero la única forma en
la que consiguió abordar el principio de la particularidad auto-vinculante,
que en su tiempo había aparecido en la vida ética griega como un desastre,
fue la de oponerle su único Estado sustancial y desplazarlo de su Estado a
sus auténticos orígenes en la propiedad privada y en la familia ..."
El principio de la particularidad autovinculante tiene para Hegel,

como ahora veremos, un aspecto interno y otro externo. Tomado en su
pleno sentido, es, como dice Hegel, «el principio de la personalidad
10. G. W. F. Hegel, G rundlinien d e r Philosophie des R echts, en W erke in zwanzig

Biinden. vol. 7, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1970, par. I8S (p. 342).
11. Loe. cit., par. 132 (p. 245).
12. Loe cit., par. 185 (p. 342).
autovinculante y en sí misma infinita del individuo, de la libertad subjeti

va», un principio que, según la visión filosófica de la historia de Hegel,
hizo su aparición histórica en el mundo con la emergencia de la cristian
dad por una parte, y del derecho romano por otra.13 Disolvió las fronteras
del mundo griego.
III
Ya que he hablado tanto de las premisas sobre las que Hegel intentó
construir la idea del Estado moderno, alguien podría entender que habría
intentado desarrollar una concepción de una forma democrática, universal
y secular de la vida ética en las sociedades modernas. Sin embargo, como
es de sobra conocido, no fue eso lo que hizo. En algunos aspectos se acer
ca a esa concepción en aquellas partes de su teoría dei Estado en las que
habla del autogobierno de los municipios y corporaciones, acerca de la
opinión pública y de la libertad de prensa, o bien acerca de la representa
ción parlamentaría. Sin embargo, las parciales concesiones de Hegel al
espíritu democrático del mundo occidental moderno van siempre acom
pañadas de objeciones-en-principio contra la idea de democracia tal
como se aplica en el mundo moderno. Lo que Hegel rechaza es la
interpretación política de los principios del derecho natural como princi
pios de participación democrática y de tomas de decisión democráticas en
las modernas sociedades. Las razones filosóficas de Hegel en esta cues
tión son más bien complejas pero, al fin, no muy convincentes. Los ar
gumentos básicos de Hegel son: 1) una objeción «comunitaria» contra la
antropología individualista de las teorías del derecho natural; y 2) un ar
gumento acerca de la diferenciación y complejidad de las sociedades mo
dernas. Según el primer argumento, la idea de democracia, tal como se
desarrolla en las teorías del derecho natural, es «abstracta», porque los su
puestos antropológicos y el principio de libertad negativa, que forman
parte de la construcción de un contrato social, son demasiado débiles para
sostener la idea de democracia como una forma de vida ética. Según el
segundo argumento, la complejidad y la diferenciación funcional de las
sociedades modernas y, en particular, la emergencia de una esfera
despolitizada de sociedad civil, no autorizan una cosa tal como una demo
cracia directa que lo impregne todo en el Estado moderno. Mientras el
13. Loe. cit.
8.* THtEJAlTT
primer argumento enfrenta la complejidad de una forma de vida ética a la

simplicidad de un principio de derecho «abstracto», el segundo enfrenta la
complejidad de las sociedades modernas a la simplicidad de la democracia
directa; pero esas dos «premisas» junto con la «conclusión» de Hegel no
producen un silogismo válido: Hegel en modo alguno muestra porqué no
sería posible «traducid los principios universales del derecho natural a
una concepción viable de una forma democrática de vida ética para las
sociedades modernas. Este es el punto negro de la Filosofía del derecho
de Hegel. Pienso que este punto negro se puede explicar en parte por el
hecho de que Hegel, aun siendo un filósofo político «comunitario», en úl
timo término concibió al «espíritu» como subjetividad y no como
intersubjetividad.MSin embargo, otra parte de la explicación es cierta
mente ésta: que el búho de Minerva hegeliano alzó su vuelo demasiado
pronto; Hegel no tuvo una experiencia de primera mano de las tradiciones
democráticas, y América estaba aún demasiado lejos. La monarquía
prusiana, aún en su versión idealizada, no era obviamente la última pala
bra de la historia europea.
Consecuentemente Marx, en su crítica de la teoría del Estado de
Hegel, tenía razón al insistir en el principio democrático de la historia
moderna de Europa. «La democracia —dice— es la esencia de todas las
constituciones.» Y «La democracia remite a todas las demás constitucio
nes como a su Antiguo Testamento».1415Desgraciadamente, sin embargo, la
articulación de esta idea por Marx sigue siendo «abstracta» precisamente
en el sentido de Hegel. Su idea de una asociación libre de productores, que
regulan colectivamente su metabolismo con la naturaleza, una vez im
plantado el capitalismo, significa la perspectiva utópica de un proceso de
vida colectiva, cuya unidad y armonía emergerían espontáneamente de la
interacción social de individuos plenamente emancipados. Esta honorable
utopía anarquista representa una interpretación transpolítica de la idea de
14. Como ha hecho ver Vittorio Hoslc, Hegel llevó a cabo la transición a una con
cepción del espíritu como intersubjetivo solamente en el terreno de la Realphilosophie, pero
no en su Lógica. Y esto, según Hósle, explicaría las tensiones no resuellas y las discrepan
cias entre la Lógica de Hegel y la Realphilosophie. Pero podría explicar también por qué en
el terreno mismo de la Realphilosophie. es decir, en la Filosofía del derecho, la esfera de la
intersubjetividad permanece subordinada a los imperativos de una filosofía de un sujeto ab
soluto, y en consecuencia no puede explicarse en términos de una concepción democrática
de la vida ¿tica. Véase Vittorio Hósle, Hegels System, F. Meiner, Hamburgo. 1987, 2 vols.
15. Karl Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, en Karl Marx, Werke
—Schriften— Briefe. ed. H.-J. Liebcry P. Furth, vol. 1., Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1962, p. 293.
democracia; contra esta interpretación, sin embargo, los argumentos de

Hegel que he mencionado más arriba aparecen todavía bastante apre
miantes. En la concepción de Marx no queda lugar ni para una libertad
«negativa», ni para las instituciones políticas, ni para una diferenciación
funcional y sistémica; en consecuencia, podría decirse que Marx, en lugar
de solventar el problema de una institucionalización de la libertad en el
mundo moderno que, en último término, había quedado no resuelta por
Hegel, simplemente lo exorciza.'6 A quien puso cabeza abajo no fue a
Hegel sino a Rousseau. El precio que ha habido que pagar en la teoría
marxista por el descuido en particular de la dimensión política de la liber
tad ha sido alto, como sabemos; los estados que han intentado poner en
práctica esta utopía se han vuelto mucho más represivos de lo que pudo
haber sido el Estado tal como lo concibió Hegel.
No fue Marx sino Tocqueville el que retomó el problema hegcliano
para mostrar cómo puede concebirse una forma democrática de vida ética.
El término, por supuesto, no es de Tocqueville, como tampoco es su aná
lisis de la democracia americana una respuesta a la filosofía del derecho
de Hegel. Sin embargo, en la medida en que es posible la comprensión de
una problemática histórica subyacente y la exposición del problema de la
libertad, la Democracia en América de Tocqueville puede con toda razón
considerarse como una contrapartida democrática a la Filosofía del de
recho de Hegel. Para ambos autores, la Revolución francesa, con su
dialéctica intema de emancipación y de represión, era la experiencia his
tórica crucial. Y lo que básicamente interesaba a ambos autores era ver
cómo podría encontrarse una institucionalización política de la libertad
para la igualitaria sociedad civil, cosa que ambos consideraban como una
conquista irrevocable de las revoluciones burguesas. Para ambos, Hegel y
Tocqueville, la sociedad civil representaba la destrucción del viejo orden
político, feudal o aristocrático; ambos la consideraban como la institu
cionalización de un orden igualitario de libertad negativa, centrada alre
dedor del derecho de propiedad; ambos reconocían el contenido emanci-
patorio de la sociedad civil con su universalización de los derechos
humanos; y ambos vieron con claridad que el igualitarismo de la sociedad
civil no sólo no era aún equivalente a una institucionalización de la liber
tad política, sino que, por una parte, era aún compatible con varias formas
de despotismo: v. gr. el despotismo de una regla de la mayoría libre, etc.;16
16. Véase Albrechl Wellmer, «Reason, Utopia, and thc Dialcctic of Enlightenment»,
Praxis International , vol. 3,2 (julio de 1983).
y por otra que, considerado en sf mismo, ese igualitarismo podría equiva

ler a la disolución de toda solidaridad social. Hegel articuló esta intuición
en términos de sus objeciones a las interpretaciones políticas, es decir, de
mocráticas, de las teorías del derecho natural; siendo el núcleo de esas ob
jeciones el hecho de que una voluntad común racional no podría posible
mente emerger de la conjunción de propietarios atomísticamente
concebidos, cuyas relaciones sociales se caracterizaban básicamente por
la disolución de todos los lazos comunes de solidaridad que los habían
man-tenido unidos en anteriores sociedades. Tocqueville, aunque teórica
mente peor dotado que Hegel, utilizó básicamente el mismo argumento,
siendo la única diferencia significativa de carácter terminológico: el tér
mino «democracia» para él significaba ante todo la realización igualitaria
de la libertad «negativa» en la sociedad civil moderna, de tal forma que,
para él, el problema consistía en saber cómo la libertad podía realizarse en
una sociedad democrática. Pero mientras que para las reflexiones políti
cas de Hegel y de Tocqueville el punto de partida fue la experiencia histó
rica de la decadencia del espíritu y de las instituciones de libertad política
en la Francia postrevolucionaría, al buscar alternativas se dirigieron en di
recciones opuestas: Hegel pensó que había encontrado una alternativa
viable en una monarquía prusiana un tanto idealizada; Tocqueville, en
cambio, se orientó al estudio de la segunda gran sociedad revolucionaría
de su tiempo: la sociedad americana. Y allí encontró algo que faltaba no
sólo en la sociedad de la Francia postrevolucionaria, sino en todos los
grandes Estados continentales de su tiempo: un espíritu de libertad que se
había convertido en una forma de vida ética.
He llamado antes «democrática» a esta forma de vida-ética; el término
puede tomarse aquí en el sentido tanto de Tocqueville como en el más
tradicional de Hegel: ya que se trata de una forma de vida ética para socie
dades igualitarias (sociedades «democráticas» en el sentido de Tocque
ville), y es una forma de vida basada en un principio universal de
autodeterminación individual y colectiva. Lo que aún debe explicarse es
qué significa decir que la democracia se ha convertido en una forma de
vida ética en sentido hegeliano. Permítaseme intentar esta explicación re
cordándoles ciertos aspectos cruciales del análisis de Tocqueville.
En primer lugar diré unas pocas palabras acerca de la concepción de
Tocqueville de la libertad y su relación con lo que yo llamo democracia.
La concepción de la libertad de Tocqueville es «comunitaria». Es insepa
rable 1) de la idea de individuos que actúan concertadamente para tratar y
decidir sobre materias de interés común, 2) de la idea de discurso público
MODEI.OS DE LIBERTAD EN EL MUNDO MODERNO 117
como medio de clarificación, transformación y crítica de opiniones perso

nales, opciones e interpretaciones, y finalmente 3) de la idea de un dere
cho igual de los individuos de participar en el proceso de dar forma y de
terminar su vida colectiva. La libertad «negativa» incorporada a las
estructuras de la sociedad civil se ve aquí transformada en libertad «posi
tiva» de ciudadanos que actúan concertadamente. Esta libertad «positiva»
o «racional» viene a ser una forma de restauración de aquellos vínculos
comunes entre individuos cuya ausencia define su existencia como meros
propietarios independientes. Dice Tocqueville:
Sólo la libertad ... puede sacar al burgués de su aislamiento, que es

una consecuencia de la independencia de su situación, y obligarle a acer
carse a los demás: la libertad ... los une cada día de nuevo por necesidad de
conversar entre ellos sobre asuntos de interés común, para convencerse en
tre sí, para hacerse favores mutuamente... sólo la libertad ofrece a la ambi
ción objetos más nobles que la adquisición de riqueza, y crea la luz bajo la
cual se deben ver y juzgar los vicios y las virtudes de los hombres.17
En este sentido, que parece mucho más obvio, la libertad sólo puede
existir como una forma de vida ética; esto es, como una práctica comuni
taria que impregna las instituciones de la sociedad en todos sus niveles y
que se hace habitual en el carácter, las costumbres y los sentimientos mo
rales de sus ciudadanos. Algo parecido fue lo que descubrió Tocqueville
en las instituciones y en la vida diaria de la América postrevolucionaria.
Creo que Tocqueville está en lo cierto cuando atribuye las diferencias de
fondo entre la Revolución francesa y la americana al hecho de que la
Constitutio liberlatis en los Estados Unidos no comenzó, como la revolu
ción en Francia, por arriba, o sea, por la cumbre de la sociedad. La revolu
ción americana, después de todo, había sido sólo una revolución contra el
poder colonial, esto es, contra la corona británica, mientras las estructuras
políticas y sociales que se habían formado a niveles local y regional du
rante el período del régimen colonial representaban las tradiciones
libertarias más radicales de la propia patria colonial. De esta forma, la re
pública democrática había sido una realidad durante mucho tiempo en el
ámbito de las asociaciones municipales y regionales, antes de que se
constituyera como principio de la asociación federal de los estados ameri
17. Alexis de Tocqueville, D er alte Slaat und die R evolution, Rowohll Verlag,
llamburgo, 1968, p. 13 (hay trad. cast.: El Antiguo Régimen y la revolución, Alizanza, Ma
drid, 1982).
canos. Una larga tradición de autogobierno en los municipios había gene

rado esas experiencias políticas, actitudes e ideas sin las que la revolución
americana no habría llevado a la constitución de una república democráti
ca igualitaria. «La revolución americana —dice Tocqueville— y la doc
trina de la soberanía del pueblo surgieron de los municipios y tomaron
posesión del Estado.»" Y «fue el resultado de una madura y reflexiva pre
ferencia de libertad».1819
No voy a entrar aquí en detalles del fascinante análisis de Toc
queville; no diré nada de las instituciones de autogobierno de ámbito local
ni de las reflexiones de Tocqueville sobre el papel educativo del sistema
de jurado ni de la di visión y descentralización del poder en la Constitución
americana. Tocqueville, como es bien sabido, no fue acrítico acerca de la
democracia americana ni la vio simplemente como un modelo a imitar por
los estados europeos. Más bien, siglo y medio después de la publicación
del libro de Tocqueville hay cantidad de razones para no idealizar la de
mocracia americana: su historia ha sido también la de una exclusión polí
tica, social o económica de minorías, y ha sido también una historia de
explotación imperialista y de injerencia, aunque debe añadirse que, a pe
sar de todo, el dicho de Hegel acerca de la sociedad civil «Los seres hu
manos se reconocen como seres humanos, no como judíos, católicos,
protestantes, alemanes, italianos, etc.».20 en ninguna parte del mundo ha
sido en tanta medida verdad como principio de los derechos del ciudada
no, esto es, como principio de la libertad política , como en los Estados
Unidos de América. Todo esto, sin embargo, es irrelevante en cierto modo
respecto a las cuestiones filosóficas que estoy planteando aquí. Porque me
he referido a Tocqueville únicamente para hacer ver que —a pesar de las
objeciones de Hegel— no hay razón para defender que los principios uni
versales del derecho natural no sean «traducibles» a una concepción «co
munitaria» de la libertad política. Lo que Tocqueville muestra de hecho es
que la libertad en el mundo moderno sólo es concebible como una forma
democrática de la vida ética.
El análisis de Tocqueville tiene una consecuencia particularmente
interesante. Si tratara de «retraducir» este análisis al marco conceptual
más sistemático de la Filosofía del derecho de Hegel, resultaría obvio que
18. Alexis de Tocqueville, D em ocracy in America. Nueva York, 1956. vol. 1, cap. 4,
p. 56 (hay trad. cast.: La dem ocracia en América, Alianza, Madrid, 1980).
19. Loe. cit., p. 62.
20. G. W. F. Hegel, C rundlinien der Philosophie des Rechls, loe. cit., par. 209
(p. 360).
las líneas de separación entre la sociedad política y la civil, que ya en el

análisis de Hegel no están ni mucho menos claras, deben concebirse más
bien fluidas. Porque el espíritu de una forma democrática de vida ética, si
es que existe, debe impregnar todas las instituciones de la sociedad; en
consecuencia, no se puede trazar de una vez por todas una línea nítida de
demarcación para separar la esfera de la libertad «negativa» de la esfera de
la libertad pública «positiva». Por decirlo de otro modo, una forma demo
crática de vida ética debe afectar a la forma en que la libertad negativa de
los propietarios se ejerce y se manifiesta. Por tomar el ejemplo más obvio:
la socialización de los medios de producción es siempre — y debe ser
siempre— una opción posible para un gobierno democrático. ¿Significa
esto que una concepción comunitaria de la libertad política contiene en sí
misma todo el contenido de verdad de laS teorías del derecho natural? ¿O
debemos asumir que la estrategia conceptual de Hegel, que de hecho,
aunque en un sentido menos sistemático, es también la de Tocqueville e
incluso la de J. S. Mili, y según la cual la libertad «negativa» del individuo
burgués es una esfera de derechos sui generi, que no están a disposición de
una voluntad común concebida democráticamente, tiene su propio dere
cho? Con estas preguntas voy a regresar a mis reflexiones iniciales acerca
de la alternativa de concepciones de la libertad, individualistas versus co
munitarias, en el mundo.
IV
Para delimitar mis preguntas, quiero antes contrastar entre sí dos

paradigmas recientes de una concepción individualista y otra comunitaria
de la libertad. Tomo a Roben Nozick como mi protagonista para el caso
del individualismo, y a Jürgen Habermas para el comunitario. He escogi
do a Habermas porque su teoría es la más profunda y original reconstruc
ción de una concepción comunitaria de la liberíad que existe hoy, y he es
cogido a Nozick porque su ensayo Anarchy, State and Utopia, aunque tal
vez no el más profundo, sí es la más radical defensa de una concepción
individualista que conozco. No quiero aquí entrar en detalles ni discutir
las premisas antropológicas de ambos autores: respecto a esto último
pienso que Habermas tiene básicamente razón y que Nozick está profun
damente equivocado. Lo que quiero discutir es simplemente una intere
sante analogía formal entre las dos teorías. Tanto Nozick como Habermas
están interesados en ciertos meto-principios de libertad, esto es, princi
pios que sólo definen las condiciones formales de una sociedad libre y no
algún contenido específico —en términos de estructuras institucionales,

formas de vida, formas de asociación, etc.— . En el caso de Nozick, estos
metaprincipios son principios de libertad negativa, centrados alrededor de
los derechos de propiedad; en el caso de Habermas, son principios del dis
curso racional. En ambos casos, los metaprincipios de libertad no definen
un estado utópico de sociedad sino, como lo expresa Nozick. un «marco
para utopías», una «metautopía».2' Las condiciones formales de libertad
en ambos casos definen las condiciones de una sociedad esencialmente
pluralista; los metaprincipios explican qué condiciones deben cumplir
se para que los contenidos específicos puedan llamarse legitimados. Y
en ¡a medida en que estas condiciones se cumplen, cualquier contenido
—acuerdos constitucionales, formas de vida, elecciones individuales, for
mas de acción, etc.— sería legitimado.
Aquí se termina la analogía. Porque, obviamente, la forma y el conte
nido deben estar conectados entre sí de forma muy diferente, según estén
unidos por principios del discurso racional o por el derecho de propiedad.
Los metaprincipios del discurso racional son, ante lodo, principios para
una institucionalización de la libertad pública y de las tomas de decisión
democráticas. Desde la perspectiva de estos metaprincipios, el derecho de
propiedad aparece como un posible contenido de un consenso democráti
co. Los metaprincipios de los derechos individuales, por el contrarío, son,
ante todo, principios de libertad negativa. Desde la perspectiva de estos
metaprincipios, la democracia participativa aparece como un posible
contenido de acuerdo (contract) entre los miembros de un grupo específi
co de la sociedad. Como dice Nozick:
Visionarios y chiflados, maníacos y santos, monjes y libertinos, capi

talistas, comunistas y demócratas participativos, proponentes de fa-
lansterios (Fourier), palacios del trabajo (Flora Tristan), aldeas de unidad y
cooperación (Owen), comunidades mutualistas (Proudhon), almacenes de
tiempo (Josiah Warren), Bruderhof. kibbutzim, kundalini yoga ashrams,
etc., todos deben tener su oportunidad para construir su visión y ofrecer un
ejemplo atractivo.2122
Comparada con la de Habermas, la visión de Nozick, versión

postmodema de una utopía liberal, representa una extraña inversión de
21. Roben Nozick. Anarchy. State an d Utopia, Basic Books, Nueva York, 1974,
p. 312.
22. Loe. cit., p. 316.
forma y contenido. Pero ¿por qué es extraña y no simplemente absurda?

Pienso que podría mostrarse fácilmente que es absurda en varios aspec
tos: absurda en términos de la antropología, sociología y teoría de la
racionalidad subyacentes, y particularmente absurda porque Nozick ni si
quiera se pregunta por qué los ciudadanos de su utópico Estado van a ase
gurar que los metaprincipios de su libertad se vayan a poner en práctica de
forma correcta. En este punto es donde John Locke o Kant habrían desa
rrollado una concepción del gobierno representativo (y Hobbes una con
cepción del Estado como Leviatán). A primera vista, y desde un punto de
vista filosófico, todas las probabilidades están en contra de la utopía libe
ral de Nozick. Parece obvio que una perspectiva comunitaria en el sentido
de Habermas es mucho más coherente si se trata de delinear una concep
ción formal de la libertad. La razón de por qué yo, sin embargo, encuentro
algo extraño (y no precisamente absurdo) para un comunitario en la cons
trucción de Nozick, es porque podría entenderse en el sentido de la socie
dad civil de Hegel; si se entiende en este sentido, sin embargo, esto es,
como legitimación de una esfera de libertad negativa en el Estado moder
no, una esfera de libertad negativa que es estructural mente distinta y, en
cierto sentido, independiente de la esfera comunitaria de debate público y
de formación democrática de la voluntad, entonces podría uno comenzar a
preguntarse si una construcción como la de Nozick no podría considerar
se en el sentido en que Hegel vio las teorías del derecho natural: como la
articulación de una dimensión básica de libertad en el mundo moderno, es
decir, una libertad negativa que, al romper los vínculos de solidaridad en
tre los individuos es, a la vez, una condición propia para esa restauración
reflexiva — universal y democrática— de la solidaridad, que es la única
adecuada para el Estado moderno. La pregunta, por lo tanto, consiste en
saber si una concepción comunitaria de la libertad en el sentido de
Habermas puede dar cuenta por sí misma de esta dimensión de libertad
negativa, o si la ideología liberal tiene un contenido de verdad indepen
diente que necesita ser asumido y superado explícitamente en una con
cepción comunitaria de la libertad.
Para explicar qué es lo que está en juego, permítaseme distinguir entre
tres modos posibles y diferentes de plantear el problema de la le
gitimación concerniente a una esfera de libertad negativa, desde una
perspectiva comunitaria. Las dos primeras clases de legitimación no
cuestionan la primacía de la perspectiva comunitaria, esto es, las prerro
gativas de una voluntad común entendida democráticamente; solamente
en la tercera clase de legitimación se puede, si no poner en cuestión en
cuanto tal, sí arrojar una nueva luz sobre la primacía de la perspectiva co
munitaria.
La primera clase de legitimación se refiere a las capacidades directi
vas del libre mercado. La única alternativa que conozco al mecanismo de
dirección económica del mercado es la regulación burocrática, y parece
que existe hoy un consenso universal en que el mecanismo de mercado es
muy superior en cuanto a eficacia económica. Por eficacia económica en
tiendo la eficacia respecto a la producción y distribución de bienes mate
riales, que se ha revelado mucho más flexible y eficaz que cualquier tipo
«político» de interacción y de toma de decisiones. Dado que esto ya forma
parte casi del sentido común económico en las sociedades modernas, se
podría fácilmente interpretar como el contenido de un real — o al menos
potencial— consenso democrático. La primacía de la perspectiva comu
nitaria se mantiene aquí en un sentido claro, ya que la delegación de fun
ciones directivas en el mercado —como una esfera de libertad negativa—
puede verse, al menos potencialmente, como resultado de —y a la vez li
mitado por— un proceso democrático de toma de decisiones. Esta clase de
legitimación de una esfera de acción económica «estratégica» es la única
que se contiene en la teoría de la acción comunicativa de Habermas.
La segunda clase de legitimación está relacionada muy directamente
con la primera, aunque sólo directamente afectada por el problema de la
justicia distributiva. Lo que tengo presente aquí es algo así como el se
gundo principio de la justicia de Rawls. según el cual una distribución de
riqueza y de oportunidades es legítima (just) si beneficia a los menos fa
vorecidos.23 Ya que, obviamente, este principio tiene una particular
relevancia respecto a aquellas desigualdades que tienen que ver con los
sistemas de mercado, sobre todo con la economía capitalista, podría verse
también como (parte de) una justificación comunitaria de una esfera de li
bertad negativa (económica).
Solamente en la tercera clase de argumentos en favor de una esfera de
libertad negativa se plantea un particular problema para una perspectiva
comunitaria. Estoy pensando en la clase de argumento que usó Hegel. que
se refiere directamente a la tradición de las teorías del derecho natural.
Esta clase de argumento, aunque no incompatible con las otras dos que he
mencionado, se diferencia de ellas en que se orienta, por decirlo en forma
paradójica, hacia el lado positivo de la libertad negativa. Esta libertad ne
23. John Rawls, A Theory o f Justice, Harvard University Press, Cambridge. Mas
1971, pp. 60 y 302 (hay trad. casi.: Teoría de la justicia, FCE, México, 1978).
gativa o, como la llamaría Hegel, «abstracta», se considera aquí como un

«momento» —y, en consecuencia, como una condición previa también—
de esta clase de libertad comunitaria que se basa en el reconocimiento de
los derechos del individuo. Es esta forma de libertad de acción (la Freiheit
der Willkür de Kant) la que debe presuponerse conceptualmente si la li
bertad comunitaria —esto es, la libertad racional— ha de ser posible como
una forma de libertad basada en el acuerdo voluntario. La libertad negati
va —en el sentido de una institucionalización del derecho abstracto— es
la condición previa de la libertad comunitaria en el mundo moderno, en la
misma medida en que es también la condición por la cual los individuos
tienen derecho a no ser del todo racionales. Porque únicamente si tienen
derecho a no ser del todo racionales, en el sentido de una noción comuni
taria de racionalidad, puede su racionalidad comunitaria convertirse en su
propio perfeccionamiento, su propia obra, y puede la libertad comunitaria
hacerse expresión de su libertad individual. La libertad negativa como un
derecho humano de autodeterminación incluye el derecho a ser —dentro
de ciertos límites— egoísta, loco, excéntrico, extravagante, obsesivo,
autodestructivo, monomaniaco, etc. Únicamente debe añadirse que lo que
en ciertos momentos aparece ante los demás como loco, excéntrico, ex
travagante, etc., puede en otros momentos parecer, incluso desde el punto
de vista de la racionalidad comunitaria, razonable y justificado.
Para Hegel, la sociedad civil —como esfera de la libertad negativa
institucionalizada— era la vida ética desviada hacia sus extremos. Esto
representaba para él aquel aspecto de desunificación (Entzweiung) de la
vida moderna que, siendo el gran escándalo de esa vida a los ojos de
Rousseau, de los primeros románticos y, más tarde, de Marx, él lo consi
deraba como el precio que había que pagar por la restauración de la liber
tad comunitaria bajo las condiciones de la modernidad: esto es. bajo las
condiciones de una individualidad humana plenamente emancipada, de
los derechos humanos universales, y de una emancipación de la ciencia,
del arte, y de la vida profesional, de los vínculos políticos y religiosos de
la sociedad premodema. A la vez que un precio que había que pagar, era la
condición previa de esa forma moderna de libertad comunitaria que, a di
ferencia de la forma de vida ética de la Grecia clásica, no toleraría ningu
na limitación del discurso ni de la investigación racionales. Ya que la so
ciedad civil, como esfera de la desunificación, era para Hegel, al mismo
tiempo, la esfera del aprendizaje, de la educación (Bildung) de los indivi
duos, en un sentido práctico, cognitivo, moral y estético. En consecuencia,
tenía también una función positiva en lo que se refiere a la formación de
los individuos que habrían de tener la cualificación intelectual y moral

como ciudadanos de un Estado moderno. Lo que Hegel realmente defien
de es que la pérdida de vida ética implicada en la estructura antagonísti-
ca de la sociedad civil es, en último término, esto es, desde el punto de
vista de la vida ética de un Estado plenamente racional, solamente una
apariencia.
Ahora bien, según la propia teoría hegeliana — Marx estuvo acertado
al observarlo— Hegel, con esta última pretensión, estaba cometiendo una
petición de principio. Marx, sin embargo, al invertir el orden de realidad y
apariencia —según Marx la sociedad civil era la realidad, y el elemento de
libertad comunitaria solamente una apariencia del Estado moderno— , no
comprendió la metacrítica hegeliana de la crítica romántica de la moder
nidad. Porque la validez de esta metacrítica es independiente de la parti
cular construcción hegeliana del Estado moderno. Incluso una concepción
radical democrática de la vida ética como la forma de la libertad comuni
taria en el Estado moderno debe incorporar el contenido de verdad de la
crítica hegelina de las utopías románticas de reconciliación. El contenido
de verdad de esta crítica consiste en que no se puede concebir una libertad
comunitaria en el mundo moderno que no esté apoyada en la institucio-
nalización de una libertad negativa igual para todos.
Quedan aún dos cuestiones por responder: 1) ¿Cuál es la relación en

tre libertad negativa y derecho de propiedad? Y 2) ¿Cómo afecta a una
comprensión comunitaria de la voluntad común concebida democrática
mente el tercer argumento referente a la libertad negativa?
1) Respecto a la primera pregunta, la relación es muy clara en el
sistema de Hegel: sólo puede existir libertad negativa si tiene una esfera
extema de realidad con relación a la persona individual.24 En consecuen
cia, sólo puede existir en la forma de un derecho individual respecto a los
objetos que son exclusivamente míos. Si los derechos humanos han de re
ferirse a los individuos en cuanto individuos, el derecho de propiedad
debe ser individualizado —este es el núcleo del argumento de Hegel.
Desde aquí queda todavía un largo camino hasta la justificación de algo
24. Véase G. W. F. Hegel, G nuidlinien d er Philosophie des Rechts. loe. cil.. par. 4
(p. 102), passim.
como la economía capitalista. Habría que añadir argumentos de diversa

índole, por ejemplo los correspondientes a la primera y segunda clase de
legitimación que he mencionado, para justificar una organización especí
fica de la economía. Por esta razón, sería extraordinariamente difícil trazar
una línea divisoria nítida entre el derecho de propiedad individual que pa
rece implicado en la auténtica concepción de la libertad negativa, por una
parte, y por otra el derecho de propiedad cuyo reconocimiento e institucio-
nalización pueden considerarse el contenido de un consenso democrático
en una sociedad particular. Más aún, según observa Nozick, es una forma
legítima de ejercer el derecho de propiedad individual el que los indivi
duos se deshagan de la propiedad o abroguen ese derecho en favor, diga
mos, de una forma comunitaria de propiedad. ¿Significa esto que el
acuerdo voluntario, esto es, el «consenso racional», es, después de todo,
el último criterio respecto a la legítima finalidad del derecho de propiedad
individual? Y si esto es así, ¿no equivaldría a una afirmación incondicio
nal de la primacía de una perspectiva comunitaria? Con estas preguntas
quiero yo derivar a problemas que afectan a la primacía de la perspectiva
comunitaria, esto es, a la segunda pregunta que he formulado al comienzo
de esta sección.
2) Lo que muestran mis anteriores consideraciones es que no existen
límites claramente definidos en lo que se refiere al posible contenido de un
consenso racional acerca de la institucionalización del derecho de propie
dad —al menos en la medida en que tengamos presente que, por supuesto,
ningún consenso pude ser llamado racional si pone en cuestión las condi
ciones bajo las que puede llevarse a cabo un consenso racional entre ciu
dadanos—. Se podría intentar formular esas condiciones en términos de
los metapríncipios del discurso racional. Lo que interesa en esta forma de
asegurar la primacía de la perspectiva comunitaria es que al menos los
metapríncipios del discurso racional no están en discusión en el mismo
sentido en que lo están los principios de distribución del derecho de pro
piedad. El consenso sobre estos principios no es un criterio de su validez;
más bien, ya que esos principios se pueden justificar independientemente,
un consenso que equivaliera a la negación de esos principios no podría
—no podría a priori— llamarse racional. Yo creo —y he intentado mos
trarlo en otro lugar—25 que la clase de metaprín-cipios del discurso racio
nal que realmente pueden justificarse a priori —esto es, empleando el ar-
25. Albrecht Wellmer, Ethik und Dialog, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1986, p. 69,
passim .
gumcnto de «autocontradicción pragmática»— son demasiado débiles

para justificar plenamente el contenido universal de una concepción mo
derna de la libertad comunitaria. Esto significa, sin embargo, que ningún
cálculo puramente formal — ni siquiera un cálculo en términos de una
concepción procedimental de la racionalidad en el sentido de Habermas—
es suficiente para explicar por sí mismo el carácter universal de una con
cepción moderna de la racionalidad o de la libertad comunitarias. La mis
ma demanda universal de derechos humanos iguales, tal como yo lo en
tiendo, tampoco se deriva directamente —en el sentido transparente de
derivar— de principios a priori del discurso racional. Y es precisamente
respecto al universalismo de los derechos humanos básicos, donde Hegel,
siguiendo una larga tradición, enfatiza la importancia de una esfera de li
bertad «negativa». Pero entonces debería haber condiciones adicionales
de la posible racionalidad de un consenso democrático que, como los mis
mos metaprincipios del discurso racional, no pudieran derivar su validez
de un consenso democrático. Creo que un argumento bastante parecido a
éste está en el centro de la estrategia antiformalista de Hegel. Si el argu
mento es correcto, implicaría que, para explicar las condiciones básicas de
un posible consenso racional en las sociedades modernas, necesitamos
algo más que el concepto «abstracto» de argumentación racional o de
consenso racional. De esta forma, Hegel, después de todo, podría haber
tenido razón acerca de las teorías del derecho natural, en un soble sentido:
I) al intentar salvar la verdad contenida en la concepción «atomista» del
derecho natural; y 2) al negarse a transformar sin más la idea de derecho
natural en un principio transcendental de racionalidad y de libertad co
munitarias. La razón por la que no puede extraerse directamente una con
cepción universal de libertad negativa de esta última clase de principios
—aunque se explique como una concepción procedimental de raciona
lidad— es porque el derecho de libertad negativa es, en cierto sentido,
como antes indiqué, un derecho incluso contra las demandas de la
racionalidad comunitaria. Si esto parece paradójico, lo parecerá menos
sólo con que tengamos en cuenta que las demandas de racionalidad comu
nitaria, en cualquier contexto específico y en cualquier momento dado del
tiempo histórico, tendrán cierto grado de definición pública en términos
de instituciones, creencias morales, opinión pública, etc., grado de defini
ción pública que deberá estar abierto a la crítica y a una posible revisión, y
que debe dejar un espacio para el disenso. La libertad negativa, vista desde
este ángulo, será también libertad para disentir y para actuar como disi
dente. Sin embargo, parece obvio que el reconocimiento de los derechos
correspondientes debe ser un ingrediente esencial de cualquier concepción

viable de libertad comunitaria en el mundo moderno. Por supuesto, un
«comunitario» como Habermas admitiría esto fácilmente. La única cues
tión controvertida sería si son necesarias o no las clases de argumentos
filosóficos «intermediarios» que he intentado delinear aquí —siguiendo la
estrategia de Hegel—, en el caso de que queramos dar una explicación fi
losófica no controvertida de nuestras intuiciones respecto a la libertad en
el mundo moderno. Es decir, si es correcta mi tesis de que un principio
universal de libertad negativa no puede, conceptualmentc hablando, con
siderarse como parte de una concepción comunitaria de racionalidad en el
sentido de Habermas. Para apoyar esta tesis, quiero hacer dos comentarios
más sobre ella.
1) Desde el punto de vista de una concepción procedimenlal de la
racionalidad, se podrían entender los principios universales de los dere
chos humanos, o bien como normas morales que nosotros consideramos
como el contenido de un posible consenso racional, o bien como incluidas
ya en los metaprincipios mismos de la racionalidad. En el primer caso,
deberíamos garantizar la posibilidad de que nuestras intuiciones morales
universales podrían llegar a equivocarse, desde el momento en que pudie
ra generarse un consenso racional que negara esos principios. Esta inter
pretación, aparte de ser profundamente contraintuitiva, según creo, no la
podría aceptar nunca Habermas. En consecuencia, el universalismo, según
la lógica de esta postura, debe construirse dentro de los «inevitables pre
supuestos normativos» del discurso racional, esto es, debe formar parte de
los metaprincipios de la racionalidad. Pero ¿cómo podría un principio de
racionalidad, aunque sea un principio de racionalidad «comunicativa» y/o
«discursiva», decir algo sobre el derecho a no ser racional? El punto cen
tral de un principio de racionalidad consiste en delimitar la esfera de la
comunicación y del discurso racionales, por decirlo así, desde dentro-, esto
nos recuerda que no tenemos «derecho» a no ser racionales, y explica qué
es eso a lo que no tenemos derecho a ser (que las normas son aquello que
no tenemos derecho a violar). Ahora bien, si este es un principio a priori,
debe ser válido para todo posible hablante en cualquier tiempo; no se pue
den permitir excepciones. En consecuencia, si existe algo como el derecho
a no ser racional, debe ser una clase distinta de derecho. No podría ser, por
ejemplo, un derecho moral que un hablante pudiera invocar para violar Tas
demandas de la racionalidad comunitaria (porque ahí no puede haber tales
derechos). Por lo tanto, si está implicado un derecho moral, en absoluto
debe ser un derecho moral que sólo pueda explicarse en términos de las
obligaciones morales que otros seres humanos tengan y que afecten a mi

esfera de libertad negativa, es decir: una obligación moral de respetar mi
esfera de libertad negativa —aun cuando yo ejerza los derechos corres
pondientes de forma irracional— . Un principio correspondiente de liber
tad negativa no puede formar parte de un metaprincipio de racionalidad,
aunque sería muy plausible argüir que sería posible un consenso racional
de esta clase. No obstante, como hemos visto, esta salida no parece acep
table desde el punto de vista de una concepción procedimental de la
racionalidad. De bastante interés, es una salida posible sólo si imagina
mos la relación entre el principio de libertad negativa y la posibilidad de
un consenso racional de forma diferente. Esto me lleva a mi segundo co
mentario.
2) John Rawls ha interpretado su primer principio de justicia —que
no puede interpretarse como un principio universal de libertad negativa—
como el contenido de un consenso racional entre individuos que, en lo que
él llama la «posición original» —esto es, detrás del «velo de ignoran
cia»— y sobre la base de cálculos puramente estratégicos, tratarían de
imaginar qué clase de acuerdo social básico sería el más ventajoso para
ellos. El concepto de «posición original», que es una ficción conceptual,
es el instrumento que utiliza Rawls para asegurar que los cálculos estraté
gicos de los individuos se realizan bajo el imperativo de una moralidad
universal.26 Por esta razón, el primer principio de la justicia de Rawls se
aproxima mucho a la definición kantiana de «derecho», que he citado más
arriba, y más todavía a la concepción hegeliana de «derecho abstracto».
Ahora, lo interesante estriba en que el consenso que está aquí enjuego es
un consenso «trascendental»: dado que existe una pluralidad de indivi
duos, cada individuo singular, calculando sus propios intereses tras un
velo de ignorancia, llegaría a la misma conclusión. No es necesario nin
gún discurso racional entre los individuos. Se trata de un argumento
«trascendental» diferente del que está implicado en la justificación de los
metapríncipios del discurso racional en el sentido de Habermas. Es decir,
el principio que busca Rawls no es ni un metaprincipio de discurso racio
nal en el sentido de Habermas, ni una norma específica moral que pudiera
constituir el contenido de un posible consenso racional (en el sentido de
Habermas). Se trata más bien de un metaprincipio de justicia para indivi-
26. «Mi sugerencia es que concibamos la posición original como el punto de vis
desde el que contempla el mundoel yo nouménico.» Véase John Rawls, A T heoiy ofJuxtice.
p. 255.
dúos que quieren la mayor esfera posible de libertad negativa para ellos
mismos y que están dispuestos a garantizar una esfera igual de libertad
negativa para los demás.
Es interesante considerar que Rawls intenta seguir un procedimiento
análogo al escogido por Hegel. Porque lo que Rawls trata de mostrar es
que su «fino» concepto de justicia, si se piensa a través de todas sus
«implicaciones» referentes a una posible institucionalizaciórt, llevará a
una concepción universal de libertad comunitaria en el sentido de lo que
he llamado una forma democrática de vida ética. Por supuesto, cuando
llega a las «transiciones» particulares que llevan del «derecho abstracto» a
la «vida ética concreta», el procedimiento de Rawls difiere ampliamente
del de Hegel; y su mayor diferencia consiste en que, para Rawls, el primer
principio de justicia, es decir, el principio de igual libertad, conduce di
rectamente a un principio de igualdad de derechos de participación políti
ca.27 No quiero defender aquí ninguno de los detalles de la construcción de
Rawls; pero lo que encuentro intrigante es que, para una construcción se
mejante, no parezca haber un límite inherente respecto al posible enri
quecimiento conceptual y antropológico del concepto «abstracto» de jus
ticia que es su punto de partida. Se podría incluso introducir en algún lugar
una noción de racionalidad comunicativa. En consecuencia, parece que no
existe problema alguno en regresar a una concepción comunitaria de li
bertad. Lo que sin embargo está garantizado desde el comienzo es que esta
concepción de libertad comunitaria ha de ser la del mundo moderno, ya
que la construcción arranca del corazón de la conciencia moderna, con
Kant, por decirlo así; es decir, con una concepción universal del derecho y
de la moralidad. Por lo tanto, habrá una cierta clase de dualismo entre la
sociedad civil y el Estado, introducido en esta construcción desde el mis
mo comienzo, una clase de dualismo que tiene un contenido normativo. Y
este dualismo normativo podría ser también la verdad común contenida en
las filosofías políticas de Hegel, J. S. Mili y Tocqueville. Una concepción
de la libertad comunitaria, en cambio, que esté construida exclusivamente
sobre una concepción de racionalidad comunicativa, no contiene tal
dualismo normativo, precisamente porque no hay ningún principio de li
bertad negativa incorporado en su interior. Esta es también, por supuesto,
la razón por la que aspectos «atomísticos» de la sociedad civil encuentran
su legitimación en la teoría de Habermas sólo desde el punto de vista de
una necesaria «reducción de complejidad», o sea, en términos de un «pro
27. Loe. cit., p. 221.
9.* tmebaitt
blema de gobierno» para sociedades complejas. Podría argüirse, sin em

bargo, que desde el punto de vista de un principio de libertad negativa la
circunstancia atenuante de ese aspecto de «desunificación» que está in
corporado a la sociedad civil moderna no es la reducción sino la creación
de la complejidad.
Mis reservas respecto a la posibilidad de fundamentar una concepción
moderna de libertad exclusivamente en una noción procedimental de
racionalidad «comunicativa» o «discursiva» no deben ser malentendidas.
Porque pienso que Habermas tiene razón cuando considera tal concepción
de racionalidad como el núcleo normativo de toda posible idea de razón
postmetafísica. En un sentido importante, esta concepción recoge la es
tructura normativa básica de la conciencia moderna. Lo que he defendido
es sólo que no es suficiente en sí mismo dar cuenta totalmente del conte
nido normativo de una concepción moderna de libertad. Un principio
universal de igualdad de derechos humanos es un principio moral que, po
dría argüirse con Rawls v Habermas. es el único contenido posible de un
consenso universal respecto a los derechos humanos. Sin embargo, dado
que la propia categoría de libertad «abstracta» o «negativa» y, en conse
cuencia, un importante aspecto de lo que queremos significar por dere
chos humanos no puede formar parte de un principio de racionalidad, es
claro que un principio de derechos humanos no puede estar directamente
implicado en un principio de racionalidad: un principio de derechos hu
manos es un principio moral sustantivo, y su justificación debe ser dife
rente de la del principio de racionalidad mismo. Al mismo tiempo, un
principio de derechos no es una de esas normas específicas que pudiera
justificarse por un consenso racional democrático: en cuanto meta-princi
pio de derechos está mas bien próximo a un metaprincipio de moralidad y,
en consecuencia, define una condición limitadora de lo que podría ser el
contenido legítimo de un consenso democrático. Es precisamente en este
sentido en el que un principio de derechos humanos define una condición
de la posible racionalidad de un consenso democrático. Este es, me pare
ce, el núcleo central de verdad en la tradición de las modernas teorías del
derecho natural de Hobbes a Rawls. Este núcleo central de verdad debe en
realidad suplementarse con un concepto de racionalidad «comunicativa»
o «discursiva» si ha de constituir el núcleo «abstracto» de una concepción
moderna de libertad comunitaria «positiva», esto es, de una concepción
universal de una forma democrática de vida ética. El principio de igualdad
de libertades y el principio de racionalidad comunicativa se «demandan»
el uno al otro, pero, en un sentido obvio, no están «implicados» el uno en
el otro. En este sentido precisamente es donde no coinciden en el mundo

moderno la Libertad y la Razón —aun cuando la demanda de libertad sea
una demanda racional, y el telos de la libertad negativa sea una libertad
comunitaria racional.
VI
Hasta aquí he presupuesto más que argumentado que existe un víncu

lo intemo entre las nociones de racionalidad comunicativa y discursiva de
Habermas, por una parte, y la idea de libertad comunitaria por otra. Por
supuesto que el vínculo, en cierto sentido, es obvio: la idea de autodeter
minación democrática exige un espacio público de comunicación y de
discurso espontáneos, así como formas institucionales de formación
discursiva de la voluntad. El derecho de libertad individual se ve aquí
«traducido» al derecho de participación política, la libertad negativa se ve
«subducida» a autodeterminación colectiva. Podría argumentarse, en con
secuencia, que la libertad comunitaria es simplemente racionalidad
discursiva que se ha convertido en una forma de «vida ética», por usar una
vez más el término de Hegel. Permítaseme mostrar en qué sentido es esta
una idea plausible, y mostrar después en qué sentido no lo es. (El que las
cosas deban ser más complicadas se sigue casi de mi argumento acerca de
la libertad negativa.)
La plausibilidad de la idea de que una concepción procedimenlal de la
racionalidad en el sentido de Habermas ya contiene una idea de libertad
comunitaria se debe al hecho de que define un tipo postradicional de
acuerdo «ético» —es decir, un acuerdo sobre las /«em-normas de la argu
mentación racional— y, por la misma razón, una forma —la única— de
restablecer el acuerdo ético entre individuos libres e iguales, una vez que
se ha disuelto la substancia ética tradicional. A través del procedimiento
de argumentación, la libertad se vería vinculada con la solidaridad y con la
racionalidad. En consecuencia, una concepción procedimental de la
racionalidad definiría el núcleo normativo de una forma postradicional de
libertad comunitaria. Por ello, aparecería justificada mi sugerencia un
tanto paradójica de que una concepción formal de la racionalidad podría
determinar la substancia de una forma democrática de vida ética.
No obstante, he argumentado antes que ningún principio universal de
libertad «negativa» está realmente —en ningún sentido claro— «implica
do» en una concepción procedimental de la racionalidad. Si esto es así,
una tal concepción no puede proporcionamos tampoco una idea posteon-
vencional de la solidaridad («fraternidad»). La solidaridad en un sentido

postconvencional exige que queramos un espacio de libertad negativa para
todos los demás: espacio de libertad negativa que es la precondición para
determinar y hacerse responsable de la propia vida, y que, por la misma
razón, es un espacio de libertad para decir «No» y para actuar en conse
cuencia. Unicamente sobre la base de tal libertad son concebibles formas
simétricas de reconocimiento mutuo, acuerdos voluntarios y un consenso
racional entre iguales. Sólo en el caso de que una concepción proce-
dimental de la racionalidad contuviese en sí misma una anticipación —una
«proyección»— de una forma de vida que incorporase la racio-nalidad
comunicativa y discursiva en un sentido ideal (una «comunidad ideal de
comunicación»), podríamos fundamentar una concepción de libertad co
munitaria exclusivamente sobre la idea de racionalidad. Sin embargo, creo
—y he tratado de mostrarlo en otro lugar— que semejante idealización ca
rece de sentido.28 Lo que quiero decir no es que la idea de racionalidad
contenga una ilusión trascendental — como por ejemplo argumentaría
Derrida—, esto es, que se apoye sobre idealizaciones que sean tan inevita
bles como ilusorias. Quiero decir más bien que esas idca-lizaciones, al ser
conceptualmente incoherentes, no están realmente implicadas en el con
cepto de racionalidad. Por esta razón, la idea de libertad comunitaria,
aunque necesita ser configurada y sostenida por argumentos racionales, y
aunque haya de conceder un lugar privilegiado a la argumentación racio
nal respecto a la restauración y continuación del acuerdo ético, no puede
reducirse a una concepción procedimental de la racionalidad.
Libertad comunitaria es aquella que —a través de las instituciones y
las prácticas de la sociedad, a través de la autocomprensión, los intereses y
los hábitos de los ciudadanos— se ha convertido en un objetivo común. La
libertad negativa cambia su carácter cuando se convierte en un interés co
mún. Porque entonces no es ya sólo nuestra propia libertad lo que quere
mos sino un máximo de autodeterminación para cada individuo y para
cada colectividad. Semejante espacio común —y comúnmente reconoci
do— de autodeterminación sólo puede existir, sin embargo, si se
institucionaliza un espacio de libertad pública en el cual nosotros — obli
gados por las demandas de libertad y de justicia— colectivamente, esto es,
por medio de un debate público y «actuando concertadamente», ejerce
mos nuestro derecho de autodeterminación como un derecho político. Y
28. Cf. Albrccht Wcllmer, Ethik und D ialog, Suhrkamp Verlag, Frankfiirt. 1986,
secciones Vil y VIII.
mientras que la libertad negativa, a través de las instituciones y las prácti

cas de autodeterminación colectiva, se convierte en libertad comunitaria,
esa libertad comunitaria, donde existe, es necesariamente autorreflexiva.
Esto ya era verdad, en algún sentido, para la polis griega, al menos si he
mos de creer a aquellos filósofos, desde Hegel hasta Hannah Arendt, para
quienes la polis griega suministró el primer paradigma de libertad políti
ca. Las instituciones, prácticas y hábitos de libertad comunitaria fueron su
objetivo propio al formar parte de la autointerpretación, de la identidad y
de las orientaciones prácticas de los individuos; ya que, cuando esto suce
de, el contenido de la formación democrática de la voluntad ya no viene
determinado únicamente por aquellos intereses, asuntos y conflictos pre
políticos que vienen a la esfera política desde fuera (como una cuestión de
regulaciones «justas»). Es más bien la propia libertad comunitaria la que
se convierte en un contenido de la política, no sólo en el acto revoluciona
rio de la constitutio libertatis, que para Hannah Arendt fue siempre el
paradigma de la acción política, sino también en la práctica de asegurar,
de reinterpretar, de defender, de modificar y ampliar el espacio de la li
bertad pública. La constitutio libertatis es un progresivo interés de la ac
ción política en condiciones de libertad pública; este es el elemento de
verdad en la, por otra parte, paradójica creencia de Hannah Arendt de que
la esfera de la acción política se tiene a sí misma como contenido.29
Lo que distingue a esta forma de autorreflexividad de la libertad co
munitaria, que prácticamente podemos atribuir a la polis griega, de la
autorreflexividad de cualquier forma moderna de libertad comunitaria es
que esta última no sólo debe basarse en un reconocimiento (universal) de
los «derechos de particularidad», sino que es autorreflexiva en otro senti
do más: a saber, en el sentido de que es consciente de que ningún conte
nido normativo específico ni interpretaciones específicas sobre las que
pueda apoyarse son inmunes contra la posibilidad de la crítica racional. En
cierto sentido —y este es el contenido de verdad de la interpretación de
Habermas de la libertad comunitaria—, ningún contenido normativo par
29. Véase, por ejemplo, Hannah Arendt, On revolution, The Viking Press, Nueva
York. 1963. De hecho Arendt no adoptó realmente (siempre) la posición extrema que yo le
asigno. Véanse sus interesantes réplicas a una serie de preguntas sobre este puntoque le fue
ron dirigidas en el curso de una conferencia sobre su obra en Toronto, 1972 (en A. Melvyn
Hill, ed., H annah A rendt: The R ecovery o f the Public W orld, St. Martin’s Press, Nueva
York, 1979, pp. 313-318). Aquí Atendí viene a definir como «políticas» aquellas cuestiones
de interés común para las que no existe una solución técnicamente definida con claridad y
que en consecuencia constituyen un tema adecuado para el debate público (p. 317).
ticular, ninguna regulación institucional especifica y ningún sistema par

ticular de interpretaciones quedan abiertos al debate ni a la revisión racio
nal. En consecuencia, una concepción procedimental de la racionalidad
define una condición estructural importante de cualquier forma moderna
de libertad comunitaria. El hecho de que solamente defina una condición y
no nos dé una «definición» de libertad comunitaria podría establecerse
también diciendo que un concepto procedimental de racionalidad sólo
puede decimos qué sería la libertad racional, pero no lo que sería la li
bertad racional.
VII
Si la libertad en el mundo moderno descansa sobre un dualismo nor

mativo de «negativa» versus «positiva», es decir, libertad comunitaria,
entonces se establece una tensión dialéctica dentro de la propia idea uni
versal de libertad. Pienso que es a esta tensión dialéctica entre libertad ne
gativa y positiva a la que tanto Hegel como Tocqueville trataban de en
frentarse. Podemos interpretarla como una tensión entre individualismo y
comunitarismo en la moderna idea de democracia. Siendo la libertad ne
gativa una precondición de la libertad comunitaria en el mundo moderno,
es a la vez un poder de desintegración, una fuente de conflictos, una po
tencial amenaza a los lazos de solidaridad entre los individuos. La libertad
negativa representa, tal como lo vio Hegel, el elemento de desunión que es
constitutivo de toda forma moderna de libertad comunitaria. Este es tam
bién, creo, el contenido básico de verdad de la crítica que hace Hegel a las
ideas románticas de reconciliación, crítica que retrospectivamente puede
leerse incluso como una metacrítica de la crítica de Marx al individualis
mo burgués. El «proyecto de modernidad», esto es, el verdadero conteni
do de la crítica de Hegel, no tiene un telos utópico. Hegel, sin embargo, se
equivocaba profundamente al rechazar una interpretación política de los
principios del derecho natural, porque una forma democrática de vida éti
ca es, como lo muestra Tocqueville, la única forma posible de «reconci
liación» para las sociedades modernas. El proyecto de modernidad, en
cierto sentido, es el proyecto de tal reconciliación entre la libertad negati
va y la libertad comunitaria. Contra Marx y Hegel hay que decir que este
proyecto es un proyecto en marcha, sin últimas soluciones, un proyecto
que constantemente crea nuevas constelaciones de problemas y que oca
sionalmente transforma energías utópicas en nuevas soluciones concretas.
Contra el liberalismo hay que decir que, sin la realización de una libertad
racional y comunitaria, de una forma democrática de vida ética, la libertad
negativa puede convertirse en una caricatura o transformarse en una pe
sadilla.
El proyecto de modernidad, tal como lo he entendido yo aquí, está ín
timamente ligado a una idea universal de libertad. La libertad, sin embar
go, no es de esa clase de cosas que puedan realizarse para siempre en un
sentido definitivo o perfecto; el proyecto de modernidad, en consecuencia,
no es de esa clase de proyectos que puedan «completarse» para siempre.
La única forma en que este proyecto podría completarse para siempre es a
través del agotamiento o de la autoaniquilación de la humanidad —posibi
lidad que, como sabemos, ya no es inconcebible— . El carácter de fin-
abierto del proyecto de modernidad implica el final de la utopía, si es que
utopía significa «terminación» en el sentido de una realización definitiva
de un ideal o de un lelos de la historia. El final de la utopía, en este senti
do, no es la idea de que nunca seremos capaces de realizar plenamente el
ideal, sino de que la propia idea de una definitiva realización de un Estado
ideal no tiene sentido respecto a la historia humana. Un final de la utopía
en este sentido, sin embargo, no equivale al final de los impulsos radicales
de libertad, del universalismo moral, y de las aspiraciones democráticas
que forman parte del proyecto de modernidad. El final de la utopía debería
entenderse más bien como el comienzo de una nueva autorrefiexión de la
modernidad, de una nueva comprensión de las aspiraciones radicales del
espíritu moderno; debería entenderse como la modernidad entrando en su
etapa postmetafísica. Este final de la utopía no sería el bloqueo de las
energías utópicas, sería más bien su redirección, su transformación, su
pluralización, porque ninguna vida humana, ninguna pasión humana, nin
gún amor humano parece concebible sin un horizonte utópico. Solamente
la objetificación de este horizonte utópico de la vida humana en la con
cepción de un estado último de reconciliación es lo que podría ser llamado
«metafísico». Y en la medida en que el radicalismo utópico en la esfera
política esté ligado a tales objetificaciones, puede ser llamado también
«metafísico». En la esfera de lo político sólo tienen un lugar legítimo las
utopías «concretas». Una idea universal de libertad comunitaria, sin em
bargo, no es una utopía, ni abstracta ni concreta. Significa más bien un
horizonte normativo para utopías concretas; porque define una precon
dición de lo que podría llamarse una vida buena bajo las condiciones de la
modernidad.
V ictoria C amps
POR LA SOLIDARIDAD HACIA LA JUSTICIA
La ética no puede ser nominalista. Sus nombres — los nombres que ha

¡do descubriendo y haciendo suyos— son ideas que torpemente tratamos
de materializar en nuestro mundo. Torpemente, porque no llegamos a pe
netrar en las esencias. O quizá sus esencias no sean sino esos mismos
nombres —como observó Locke— apenas reflejados en una realidad que
no acaba de ser conformada por los proyectos éticos. El proyecto ético y
sus nombres proceden siempre del disgusto o desaprobación ante la histo
ria y el presente, y de una esperanzada voluntad de transformar el mundo.
Los contenidos y los lenguajes varían, pero el anhelo siempre es el mismo.
Más brevemente, la ética no es otra cosa que el deseo de producir el bien y
reducir la cantidad o la calidad de mal en el mundo. Deseo que ha sido
pensado por la filosofía de diferentes maneras. Aristóteles concibió la éti
ca como el desarrollo de unas virtudes cívicas; Kant la entendió como el
imperioso deber del respeto a sí mismo y al otro; las éticas comunicativas
de nuestro tiempo, con fines más confusos y principios menos sólidos, in
sisten más que nada en la importancia del procedimiento, lo único que tal
vez esté en nuestras manos como vía para adecentar la realidad y hacerla
más vivible. Es decir, más justa y más feliz. La felicidad y la justicia han
sido, en efecto, desde los griegos los dos grandes fines de la filosofía
práctica: el primero, como fin del individuo; el segundo, como fin de la
organización social o política. Ambos valores son tan utópicos, que se
echa de menos un tercero, individual y social a un tiempo y punto de enla
ce entre ellos. Pues la justicia tiene que ver con derechos humanos, nece
sidades e intereses generales y no puede fijarse en las diferencias indivi
duales. La felicidad, por su parte, es un asunto privado, incompatible con
cualquier tipo de generalidad. Pese a la disparidad de criterios y de puntos
POR LA SOLIDARIDAD HACIA LA JUSTICIA 137
de mira entre los humanos, siempre habrá que reconocer que la justicia
social es la primera condición de la felicidad individual, y que no es co
rrectamente feliz el que lo es con ignorancia o desprecio de la justicia.
Para que coexistan, pues, ambos valores, es preciso conectarlos con la
ayuda de un tercero. Y ese tercero es, a mi juicio, el valor de la solidari
dad, un valor históricamente desacreditado o poco atendido.
Tal vez por causa de una inevitable asociación con la desacreditada
caridad cristiana, el ideal de la fraternidad fue el más ignorado de los tres
que constituyeron la bandera de la modernidad ilustrada. Y, sin embargo,
ya había sido un valor fundamental en la gestación de la democracia
ateniense. Hoy que juzgamos insuficiente, por abstracta e irrealizable,
cualquier teoría de la justicia, y que lamentamos, sobre todo, la falta de
equilibrio entre los dos grandes valores que la conforman, la libertad y la
igualdad, deberíamos detenemos más a pensar cuál es el sentido de la so
lidaridad. En efecto, las teorías de la justicia — Rawls o Habermas— si
guen suponiendo una «necesaria sociabilidad» que, si bien parece previs
ta en la naturaleza humana o en el lenguaje que la constituye, no es una
realidad. Para que lo sea, conviene que las instituciones y los hombres
cambien, que la acción comunicativa se vuelva transparente, que la so
ciedad se reorganice y ordene con vistas a una distribución equitativa de
los bienes. Las sociedades democráticas tienen —o deberían tener— a la
justicia como meta. A ella van dirigidas las reglas del juego democrático,
el procedimiento que, teóricamente, permite la participación de todos en
las decisiones políticas. Por ello se habla de una justicia «procedimental»,
una justicia que se define y se concreta a sí misma a partir de unos criterios
generales que indican cómo hay que proceder para concluir en decisiones
o acuerdos justos. Justicia, pues, como punto final que materializaría la
necesaria pero inexistente sociabilidad de los humanos.
La justicia no es, pues, una realidad. Y aunque no debemos prescindir
de ese ideal por lejano que aparezca —desde Platón, buscar la justicia es la
tarea ineludible de toda política ética— , sí que es preciso contar con la
falta y la lejanía de la justicia. Es ahí donde se impone hablar de solidari
dad como el valor capaz de reparar en parte, y compensar tantas injusti
cias. Valor o virtud emparentada con la amistad aristotélica o la benevo
lencia de Hume. No me refiero a la virtud teologal de la caridad cuando
ésta es cómplice de una falsa igualdad de todos ante Dios, principio, por
tanto, encubridor de lacerantes injusticias. Me refiero, en cambio, a esa
fraternidad o caridad bien entendida que viene a corregir, por la vía del
afecto, de la comprensión y del amor tanto las injusticias como las insufi
ciencias de la justicia. La solidaridad, siempre más cercana al individuo y

a sus singularidades, puede llegar más fácilmente a donde la justicia no
alcanza, por incompetencia humana o por las limitaciones de la misma
virtud la cual inevitablemente ha de situarse en una perspectiva imperso
nal y universal. Aun cuando la justicia fuera una realidad, dejaría al des
cubierto muchas miserias individuales, pues no es misión suya atenderlas.
Digamos, por ejemplo, que una excelente e inmejorable ley de sanidad y
unas excelentes e inmejorables instituciones hospitalarias si bien podrían
satisfacer las exigencias de la justicia, sin embargo, no conseguirían aca
bar con el sinnúmero de posibles adversidades que nos acechan a diario y
en cualquier circunstancia. La ayuda, el consejo, la compasión, el apoyo
son actitudes solidarías que, en cambio, tienen su lugar en tales situacio
nes. Dado, además, que la justicia no es una realidad, que las injusticias
son abundantes, éstas pueden y deben, a su vez, recibir compensación, si
no plena satisfacción, de la solidaridad.
Hoy por hoy, parece inviable la elaboración de un programa político
auténticamente progresista. La vacilación entre el liberalismo y el socia
lismo, el miedo a un marxismo dogmático, bloquean cualquier impulso
ideológico progresista. Surgen, sin embargo, problemas y conflictos a
propósito de cuestiones de interés común: la política fiscal o económica,
la degradación del medio ambiente, el deficiente funcionamiento de los
servicios públicos. Mejorar—o simplemente aclarar— cualquiera de esos
problemas, desde los distintos frentes en conflicto y con la participación
igual de todos ellos, es una cuestión de justicia y de solidaridad. De justi
cia porque a ese fin hay que tender por lejano que parezca; de solidaridad
porque, sin ese sentimiento, más difícil será consensuar el sentido que
debe tener la justicia. Ponerse en el lugar del otro, tener en cuenta sus in
tereses además de los míos, es un movimiento previo a la concreción de la
justicia. Y ese otro no es un otro abstracto, sino el otro real que lucha y se
pelea conmigo. Ahí radica la diferencia entre partir de una abstracta im
parcialidad o de una concreta apreciación del otro. La diferencia, en suma,
entre partir de unos principios de la justicia generales, o del deber de la
solidaridad.
Quienes pudieron servir de inspiración a los ideales de la Revolución
francesa —o de resonancia teórica de los mismos—, los filósofos ilustra
dos, se mostraron poco unánimes con respecto al valor de la solidaridad. Lo
reconocieron, ciertamente, pero con reticencias. El individualista Locke
apenas encuentra argumentos que contrapesen el desequilibrio generado
por el derecho de propiedad y el poder del dinero. Hume, por su parte, basa
la ética no en el deber, sino en el sentimiento de simpatía, de donde ha de

nacer la virtud «natural» de la benevolencia. Dicha virtud, teóricamente
promotora de solidaridad, ha de ser, sin embargo, encauzada por la «arti
ficial» virtud de la justicia, la cual surge de la educación y de las convencio
nes humanas porque así lo exige la común utilidad de nuestras sociedades
donde los sentimientos humanos son proclives al desvío y a la unila-
teralidad. En cuanto a Rousseau, quizá sea quien ve más claramente las
contradicciones entre las exigencias del pacto social y las concepciones
individualistas. Pues, en efecto, el pacto social, dirigido a la formación de
una voluntad general, debería consistir en la agregación de voluntades en
tomo a un bien común. Así se formaría la sociedad justa. Pero Rousseau
conoce muy bien el corto alcance de las buenas intenciones, y que el buen
ciudadano, para formarse, necesita de unos «sentimientos de solidaridad».
A ellos se refiere como a esa «religión civil» cuyos dogmas destinados a
mantener la cohesión social deben ser acatados por todos los ciudadanos.
En cuanto a Kant, habrá que esperar a la Metafísica de las costumbres para
que aparezca, en segundo lugar, el deber de «la felicidad de los otros, pues
to que su fin es también el mío». La fraternidad viene a ser, en su caso, un
deber secundario, pero deber moral al fin: hay que respetar y amar los fines
de los otros, aun cuando no coincidan con los míos «siempre y cuando no
sean inmorales». Una vez fundamentada la moral y formulado el imperati
vo categórico, Kant está dispuesto a hacer una serie de concesiones a sus
principios, bien porque ha caído en la cuenta de su rigor y rigidez, bien
porque empieza a dudar de su aplicabilidad práctica, o porque al llenarlos
de contenido empiezan a agrietarse. Puesto que el reino de los fines no era
previsible en un futuro inmediato, convenía prestar atención a esos deberes
personales que, por lo menos, ayudarían a mejorar la convivencia.
Si es notable la desconfianza hacia la solidaridad por parte de los filó
sofos ilustrados, de igual modo la mística de una fraternidad sin fronteras
como valor naciente de la Revolución francesa se desvaneció pronto en
olvidos y contradicciones. Ciertos cambios en el trato, en la moda, en la
mentalidad del «pueblo» que se proclama soberano, la profusión de
«fraternizaciones» fueron pronto sustituidos por las actitudes revanchistas
que enfrentaron al pueblo con la aristocracia. Paul Hazard señala tres vir
tudes como las propuestas por la nueva moralidad del xvm: la tolerancia,
la beneficencia y la humanidad. La segunda de ellas recibe el nombre de
parte del Abbé de Saint Pierre quien busca un nombre menos equívoco
que el de la caridad de cuyo mal entendimiento daban buena fe los com
portamientos cristianos: «He estado buscando una palabra que nos recor
dara claramente que es nuestro deber hacer el bien a los demás, y no he

encontrado nada que traduzca mejor lo que tengo en la cabeza que la pala
bra beneficencia».1 Virtudes todas ellas, por otro lado, despreciables por
un espíritu realmente radical y revolucionario. Ahí está para demostrarlo
el «Manifiesto de los Iguales» defendiendo una igualdad absoluta
—igualdad en todo, menos sexo y edad— como único objetivo: «Para que
todos tengan las mismas necesidades y las mismas facultades, tendrá que
haber para todos una sola educación, una sola alimentación».
No olvidemos, por otra parte, que, de hecho, los tres valores de la Re
volución francesa no fueron los tres que, como tales, ha recibido la poste
ridad, sino los de libertad, igualdad y propiedad. En efecto, la Declara
ción de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 empieza
afirmando el derecho natural de todos los hombres a la libertad y a la
igualdad. Y continúa con la enumeración de los derechos naturales e
inalienables, como son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resisten
cia a la opresión. Derechos más bien defensivos, reivindicación de cierta
protección frente a las usurpaciones o agresiones. Nada hay en la Declara
ción que recuerde ese deber de hacer el bien a los demás mentado por el
Abbé de Saint Pierre. La desconfianza y el miedo tan nítidamente descri
tos por Hobbes como los principales móviles de la acción humana parecen
ser aún la realidad de donde brotan los principios y las exigencias morales,
realidad que desmiente o ensombrece la dudosa sociabilidad natural del
ser humano. ¿Cómo podía nacer la solidaridad al lado del derecho de pro
piedad? El bien de la propiedad es afirmado desde el recelo de perderla
por apropiación del otro. Es, por otra parte, el bien máximo porque consti
tuye la condición de la libertad y de la igualdad. Quien no se posee a sí
mismo ni es propietario de su trabajo carece de identidad. Pero un derecho
tan individualista sólo podía ser desencadenante de insolidaridad. En un
mundo donde la abundancia es un mito no es fácil que los individuos res
peten espontáneamente sus mutuas posesiones. Así parece que lo vieron
de inmediato —y no sin mezcla de regocijo— los contrarrevolucionarios
franceses: las contradicciones entre los principios revolucionarios eran
inevitables. Pues, en efecto, y como ironizaba Rivarol, «los negros en
nuestras colonias y los sirvientes en nuestras casa pueden, con la Declara
ción de los derechos en la mano, arrojarnos de nuestras posiciones.
¿Cómo es posible que una Asamblea de legisladores haya pretendido ig-I.
I. Paul Hazard. European Thoughi in the Eighteen Century. [rom Mostesquieu to

Lessing. Yale University Press. New Haven. 1954, cap. 4.
norar que el derecho de naturaleza no puede existir un instante al lado de

la propiedad?». A. Soboul, quien recoge la cita y se extiende sobre las
contradicciones de los principios irremediablemente abstractos, acaba así:
Libertad, igualdad: palabras-ilusión, sin duda, pero no obstante con

movieron a Francia y al mundo, y todavía los conmueven; palabras que dan
un sentido a la vida. Añadiría a ellas la fraternidad, que no es, al igual que
la libertad y la igualdad, un principio en el frontispicio de la Declaración de
derechos, sino un deber. Si la libertad no es nada sin la igualdad, si la liber
tad sin igualdad no es sino el privilegio de algunos, ¿que sería la igualdad
sin la fraternidad? (A. Soboul, La Revolución francesa. Crítica, Barcelona.
1987, p. 90).
Esa relegación de la solidaridad a un segundo nivel, o al ámbito sub

jetivo, en cierto modo aparece corregida en el pensamiento ético contem
poráneo, en la medida en que el punto de partida no es el sujeto, sino el
lenguaje, no la razón prepotente, sino la comunicación y el diálogo. El
pensamiento de nuestros días, que no controla ya casi ningún saber
sustantivo, insiste, por el contrario, en la necesidad de la comunicación y
en la menesterosidad humana necesitada de solidaridad. No obstante, esas
mismas éticas del presente lamentan la insolidaridad real y que el dominio
de unos sobre otros siga siendo la constante de cualquier forma de diálo
go. Puesto que la realidad que ven no les satisface, nuestros filósofos de la
moral proponen contra realidades, utopías, que, o bien nos indican cómo
debe ser la comunicación racional, o bien se constituyen en fundamento
filosófico de los principios de la justicia. Como antes, pues, seguimos hoy
pensando en la justicia — la comunicación justa, la imparcialidad— como
el requisito previo a cualquier otro valor. Tanto Habermas como Rawls
—los dos máximos teóricos de la ética de nuestro tiempo— dan por su
puesto que la idea reguladora de la comunidad ideal o de los principios de
la justicia producirán de suyo el sentido de la justicia, una solidaridad
efectiva. Y así, sigue habiendo una distancia sin mediaciones entre la teo
ría y la práctica. Pues no es suficiente formular unos criterios de justicia ni
afirmar la necesaria solidaridad del ideal de comunicación. Si la ética pre
tende transformar la sociedad y sus formas de vida, o, cuando menos, se
ñalar el sentido de tal transformación, no ha de limitarse a explicar «el
punto de vista moral», sino ha de preocuparse también en contrastar esa
perspectiva universal con la práctica singular cotidiana, mostrando las
deficiencias del uno y la otra. Aunque el discurso moral normativo no sea
privativo de nadie ni obligación exclusiva del filósofo — como bien dice
Habermas— , sin embargo, éste, como filósofo y no sólo como ciudadano,

está en condiciones de colaborar con su saber y formación especial y de
prestar una ayuda valiosa.
Es cierto que las utopías diseñadas por la ética comunicativa o por la
teoría de la justicia de Rawls son de naturaleza procedimental. De ningún
modo describen un modelo de sociedad que deba realizarse. La única cosa
de la que puede vanagloriarse sin escrúpulos la socialdemocracia es de no
ser un régimen totalitario o autocrálico. Tiene criterios de procedimiento
y, a partir de ahí, todo está por hacer, a la zaga de lo que vaya ocurriendo
en la práctica. Precisamente porque casi todo está por hacer y por cons
truir, se nos antojan inútiles las teorías universalistas que vendrían a dar
nos el algoritmo o la clave de la razón práctica. Los principios siempre son
abstractos y, por lo tanto, no unívocos: pueden dar lugar a aplicaciones di
versas. ¿De dónde sacamos, pues, la conclusión de que con las grandes
teorías finaliza la tarea «teórica» de la ética? Creo que es Apel quien reco
noce sin remilgos que la ética comunicativa precisa del complemento de
la racionalidad estratégica, porque la acción política es perentoria, las de
cisiones no admiten demora y porque, a fin de cuentas, las comunidades
que conocemos están a millas de distancia de la comunidad ideal y no
cabe esperar en las buenas intenciones o en la buena voluntad de todos los
interlocutores. ¿Qué función le queda, entonces, a esa ética comunicativa
inaplicable sin más a la práctica? Sin estar ni mucho menos exento de di
ficultades de aplicación, el «principio de la diferencia» de Rawls es bas
tante más concreto y sustantivo: el criterio de favorecer siempre al más
desprotegido tiene una interpretación más segura que el imperativo de ha
cer real la comunidad de diálogo ideal. Sencillamente porque nos resulta
más fácil identificar las desventajas, las marginaciones, las desigualdades,
que pensar de qué forma y bajo qué condiciones se daría, por ejemplo, una
igualdad de oportunidades no ficticia o la libertad igual para todos.
Del escepticismo frente a las grandes teorías están surgiendo valores
como el de la solidaridad. Un último y desesperado intento de hacer una
ética más humana, más cercana a nosotros, más esperanzadora y más
al alcance de nuestro entendimiento. Y no pienso en propuestas como la de
Maclntyre a favor de la construcción de comunidades locales que fueran el
sostén de la vida moral y los valores comunes. Son rasgos ineludibles de
nuestro tiempo la pluralidad de los puntos de vista y el individualismo.
Rasgos que no es posible eliminar. Pero también es cierto que cualquiera
de los temas que hoy más nos desazonan parece intratable desde ambas
variables. Los conflictos de valores sólo se resuelven a partir de la fijación
de unas prioridades que, de ningún modo, tenemos claras. Observamos

cómo, por ejemplo, el crecimiento económico es incapaz de nivelar la des
igualdad social, cómo el progreso técnico ofende a la sensibilidad
ecológica, pensamos que el bienestar de las sociedades avanzadas debería
avergonzarse del hambre y miseria del tercer mundo. Los accidentes y ca
tástrofes, las enfermedades imprevistas nos obligan a adoptar actitudes
para las que carecemos de memoria. En suma, los intereses corporatistas y
privados ahogan la consideración de un necesario interés común. Aunque
aceptamos ciertos principios comunes aprendidos tras varios siglos de ci
vilización, hay que desconfiar de que alguien los tenga en cuenta. Y si op
tamos por una ética de las consecuencias, igualmente habrá que preguntar
se qué consecuencias — las que afectan a quién o a quiénes— han de ser
priorizadas. Todo es muy confuso y demasiado complejo. No faltan, ade
más, quienes aseguran que una cierta apatía es buena para que la democra
cia funcione: es bueno que los ciudadanos suspendan sus intereses o res
ponsabilidades políticas y confíen en la clase gobernante. Y, si no es
bueno, es más eficaz. Los males del mundo, por otra parte, los conocemos
bien, pero también hemos aprendido a contemplarlos con sorprendente in
diferencia. La televisión o los periódicos los muestran a diario y a nadie le
impresionan. No es raro, pues, que el contraste de esa realidad ante la que
nos sentimos tan impotentes o incapaces, el contraste con teorías éticas
perfectas, levante la sospecha de un imperdonable cinismo.
Digámoslo de otro modo, la pluralidad o el individualismo no pueden
ni deben ser erradicados. La vuelta a formas de vida comunitarias sería un
retroceso reaccionario. Es preciso, sin embargo, contrarrestar de algún
modo el desinterés general y el narcisismo. Pero no con un wishful
universalista, sino con una acción que nazca de unas necesidades prácti
cas. Tras varias décadas de proclamar obstinadamente la defunción del
sujeto, ese sujeto arrogante de la Ilustración, y de reducirlo a estructuras y
construcciones sociales, hoy renace otro sujeto que se reconoce sólo como
«alguien» entre otros muchos, con los cuales está compartiendo algo tan
elemental y obvio como el lenguaje. Sujeto individualista, sin duda, pero,
al mismo tiempo, consciente de la necesidad del otro.
La filosofía ha cambiado de paradigma: no tiene el punto de partida en
la conciencia, sino en la comunicación, es decir, en la pragmática del len
guaje. Con todas las asimetrías, estereotipos y manipulaciones que la
constituyen. Ese nuevo paradigma nos asienta en la vida cotidiana, en sus
juegos y sus reglas. Desde tal perspectiva, lo que de la ética pueda decirse
a priori de la experiencia es poco y trivial. Nos acechan nuevos «natu
ralismos». Y, aunque no estemos en condiciones de elaborar una antropo

logía satisfactoria, pensamos, sin embargo, que no es despreciable para la
ética el análisis de los mecanismos reales de la acción humana (Elster) o la
reflexión sobre nuestra propia identidad, a partir de la experiencia que de
ella tenemos (Parfit). Una teoría «reduccionista» de la identidad, como la
propuesta por Parfit, opta por abandonar principios distributivos de la jus
ticia —principios a príori— y basarse, en cambio, en la calidad de las ex
periencias individuales como criterio para decidir cuáles de tales expe
riencias han de ser prioritariamente atendidas, independientemente de
quién sea el sujeto-tipo de cada una de ellas. La teoría de Parfit quiere ser
más impersonal que las teorías del autointerés, y más personalista que el
utilitarismo, puesto que —alega— nuestras razones para actuar deberían
tener en cuenta «lo que hacemos todos juntos», como contaminar la at
mósfera o ensuciar las aguas. La responsabilidad de un acto no puede me
dirse sólo por el efecto particular de ese acto, ya que, en tal caso, nadie es
nunca responsable de muchos de los efectos nocivos que padecemos. Por
otro lado, Parfit no se apunta al utilitarismo cuyo fin último es maximizar
la utilidad o la felicidad, ya que la identidad personal es, a su juicio, inde
terminada: no hay criterios generales para decidir, de antemano y en ge
neral, cuándo alguien empieza a ser persona o cuándo deja de serlo. Temas
como el del aborto o la eutanasia deberían verse desde tal perspectiva. La
unidad de la vida es, a fin de cuentas, una cuestión de grado, de sentido.
Teorías como la de Derek Parfit o la de Jon Elster sobre las estrategias
de racionalidad invitan a pensar —estemos o no de acuerdo con ellas—
que hay algo más a tener en cuenta que los principios de la justicia que han
de gobernar nuestra conducta. Las dificultades con que éstos se encuen
tran tal vez provengan de nuestra peculiar forma de concebimos como
personas, o de los meandros que adopta nuestra forma de actuar que no es,
en modo alguno, coherente ni lineal. Sea como sea, todo induce a pensar
que el rasgo característico de este fin de siglo es el abandono del anhelo de
totalidad, en todos los ámbitos —metafísico, religioso, ético, político, es
tético, económico—. No hay visiones holistas de la sociedad, pues nadie
puede reclamarse de esa perspectiva epistemológica privilegiada del co
nocimiento absoluto. Incluso se nos insta a abandonar la categoría de «so
ciedad». O se nos dice, asimismo, que la moderna tecnología obliga a mo
dificar esencialmente la categoría de individuo. «Somos la proyección
misma de nuestra competencia instrumental», dice Francisco Laporta, por
lo que carece de sentido seguir hablando de individuos o de una sociedad
civil como conjunto de ellos.
POR l.A SOLIDARIDAD HACIA LA JUSTICIA 145
Empíricamente, el modelo de sociedad civil que muchas veces se nos

propone no existe en parte alguna, porque no somos individuos que estipu
len pluralmentc la distribución del poder, las creencias o las preferencias en
el seno de un intercambio libre, sino que somos, es decir, podemos ser de
finidos como entidades cuyo equipamiento tecnológico defínitorio se ge
nera en gran parte al margen o más allá de nuestras voliciones individuales:
igual que la sociedad nos identifica mediante la adscripción de roles, la ci
vilización tecnológica equipa nuestra identidad misma con la prótesis
instrumental que nos define.2
Y las exigencias o aspiraciones ético-políticas que producimos para pro

tegemos de ese equipamiento tecnológico que se desarrolla independien
temente de nuestras voluntades no pueden ser satisfechas al margen de
una agencia central izadora como la del Estado.
En efecto, hay que contar con el Estado, pero también con algo más,
puesto que las exigencias y aspiraciones progresistas difícilmente nacerán
de ese aparato. No obstante, tampoco surgen del individualismo. Es la
comunidad, la asociación, la que debe crear necesidades porque toma
conciencia de ellas, las formula y las reivindica. Los movimientos sociales
actuales representan una forma de activismo sensible a la solidaridad y
distinta de la de la izquierda vieja o nueva. Martin Jay se refiere a ellos
como la nueva política que
ha redescubierto los diversos lados de la sociedad civil, entendida ahora

como algo más que el mercado económico. En lugar de buscar una identi
dad política perfectamente unitaria, sus seguidores prefieren representar
distintos papeles en distintos contextos. En lugar de retar al sistema como
totalidad a través de lo que Marcuse llamó el gran rechazo, han abandona
do la creencia en un sistema coherente e identificable que deba ser supera
do. En lugar de buscar una explicación última de cualquier forma de opre
sión, en términos de clase, produclivistas o económicos, buscan poner
juntas una serie de luchas relativamente autónomas en un bloque o coali
ción con fisuras y sin jerarquía. Y sin borrar enteramente las fronteras entre
lo público y lo privado, como la Nueva Izquierda intentó hacer en alguna de
sus formas, tratan de reconocer las distintas maneras en que la actividad
política puede manifestarse en los dos ámbitos. Aquí hay que subrayar la
importancia de los movimientos ecologista y feminista antes mencionados.3
2. Francisco Laporta, «Sobre la precariedad del individuo en la sociedad civil y los
deberes del Estado democrático», en Sociedad civil o Estado. ¿Reflujo o reto m o de Ia socie
d ad civil?, Fundación Fricdrich Ebert, Madrid, 1988, p. 29.
3. Martin Jay, «Fin de siécle socialism». P raxis International (abril de 1988).
lo.- nueuuT
En resumen: falta de identidad política, falta de alternativas, frag-

mentariedad en las propuestas, falta de explicaciones globales, confusión
entre lo público y lo privado. Todos estos rasgos convergen en otro tam
bién dominante: la ausencia de una finalidad redentora. Los movimientos
sociales se proponen influir en la opinión pública y resolver problemas
concretos y a corto plazo. Crean identidades nuevas, comunidades de va
lores y formas no convencionales de comportamiento político. Si los
antiguos movimientos sociales estuvieron marcados por el espíritu re
volucionario y se erigieron en defensores de derechos fundamentales
—movimiento feminista, derechos civiles—, los nuevos movimientos pa
recen preocuparse mayormente por los riesgos de las nuevas tecnologías
—armas nucleares, energía nuclear, ingeniería genética— ; no admiten
una tutoría estatal que conlleva excesivos peligros y posibles catástrofes,
aun cuando el fin perseguido sea el bienestar social o el crecimiento eco
nómico.4
¿Son, pues, los movimientos sociales una muestra de la solidaridad
que buscamos? Son, desde luego, la expresión del malestar y la protesta
por evidentes injusticias. Protestas y oposiciones menos radicales que las
de antaño, más de detalle, sin propuestas de recambio, y que amenazan
con disolverse en cuanto desaparezca el grupo propulsor de las mismas.
Proceden, no obstante, de individuos que se sienten solidarios entre sí, por
lo menos a ciertos propósitos o efectos, contra o ante un sistema que les
satisface poco. Les une más bien el deseo de no comulgar con un sistema
que es ofensivo para la salud, autoritario sin razones aceptables, que
amenaza con destruir la vida de todos. Les impulsa más la idea de mejorar
la sociedad en la que viven y que conocen, que la vida de otras personas
que se encuentran quizá en peores condiciones, pero cuyos problemas
mayores son de otro orden. Son quejas nacidas del disgusto y la insatis
facción ante la praxis, ante la propia forma de vida.
En su último libro, Richard Rorty explica que, en la tradición filosó
fica, la solidaridad humana ha significado que «hay algo dentro de cada
uno de nosotros — nuestra común humanidad— que resuena ante la pre
sencia de esa misma cosa en otros seres humanos». El reconocimiento de
la común humanidad brilla por su ausencia en quienes mantienen actitu
des «inhumanas». Y aunque Rorty se declara incrédulo ante la realidad de
«ese centro de nuestro yo» que fundamentaría la solidaridad, añade que
4. Cf. Josl Halfmann, «Risk avoidance and sovereignity: New Social Movements in
ihe United States and West Germany», Praxis International (abril de 1988), pp. 14-25.
«tenemos la obligación moral de sentimos solidarios con todos los seres

humanos». Nuestros juicios morales deben ser enunciados en la primera
persona del plural. Pues no es lo mismo hablar de los otros como «ellos»
—seres humanos, hijos de Dios, seres racionales—, que nombrarlos como
si fueran «uno de nosotros», usando términos que no pretendan abstraer ni
distinguir. La solidaridad no debe ser el reconocimiento de una esencia de
lo humano, antes bien la capacidad para ver más y más diferencias tradi
cionales (de tribu, religión, raza, costumbres, etc.). Partir no de los prin
cipios abstractos, sino de nosotros, de nuestra situación, de donde esta
mos. ¿Por qué renegar del etnocentrismo? A la «razón comunicativa»
universalista y utópica, Rorty contrapone una solidaridad imperfecta ba
sada en la historia que ha ido haciendo más y más ancho el universo del
«nosotros». Una solidaridad, pues, consistente en respetar las diferencias
si bien siempre en el marco de unos universales irrenunciables.
Pienso con Rorty que el sentimiento de solidaridad ha de convertirse
en el deber fundamental si queremos que la ética no sea palabrería vana y
vacía. Los ilustrados creyeron que los grandes nombres transformarían la
realidad, acabarían por tener referente y hacerse presentes en el mundo.
No fue así. La igualdad y la libertad siguen habitando el universo de la
indefinición. Es difícil que la especulación sola nos acabe aclarando el
contenido justo de esos nombres. La práctica desvela más claramente las
desigualdades y las faltas de libertad. La práctica dice sin equívocos quié
nes son los más desprotegidos. La función de la ética ha de ser hablar de
esos agujeros que denigran y ensombrecen el nombre de Injusticia y, sin
duda, también el de la felicidad.
Ha sido un acierto de Habermas el instalarse en el nuevo paradigma
filosófico y tomar como centro de su teoría a la «acción comunicativa»,
pues es el ámbito de la relación interpersonal, del reconocimiento del otro
el que más necesitado está de la ética. Y Habermas no ha dejado de reco
nocer la distancia cósmica existente entre el ideal de comunicación y las
patologías de la comunicación distorsionada real. No deja de ser paradóji
co que una sociedad como la nuestra, llamada de la comunicación, perfec
tamente equipada para lograr una comunicación total y efectiva, sea, de
hecho, una sociedad de incomunicados. Esa facilidad de comunicación
hace, al mismo tiempo, que nuestras culturas y nuestras formas de vida
sean cada vez más homogéneas. Lo que llámanos «vida privada» consiste
en la manifestación singular de unos mismos hábitos, costumbre y prefe
rencias. La vida privada es hoy tan patrimonio de todos, que la emancipa
ción no pasa ya por la conquista de esa privacidad, antes bien por la rei
vindicación de más vida íntima, por una parte, y vida pública, por otra. Y
es ahí, en la configuración de una vida pública, donde se echa de menos la
solidaridad.
Hay que decir que Habermas no es el único pensador que ha insistido
en el hecho de la comunicación distorsionada. Maclntyre lleva también
razón en su diagnóstico de la sociedad moderna como una sociedad a la
que le falta la unidad necesaria para que puedan ser compartidos unos
mismos valores y puedan ser perseguidos unos mismos fines. En la misma
dirección se encuentra Rorty cuando propugna, como se acaba de ver, una
especial concentración en el «nosotros» construido por todo lo que consti
tuye «nuestra común humanidad». Y no queda muy lejos de ambos Derek
Parfit, cuyos análisis de la racionalidad y la identidad personal apuntan a
concepciones más intersubjetivas y comunitarias.
Abandonado el sujeto solipsistadel pensamiento moderno, y recono
cido el subsuelo lingüístico que conforma nuestro ser en el mundo, es pre
ciso que pensemos en los atributos que le faltan a nuestra forma de vida
para que pueda denominarse «humana» con plena dignidad y derecho.
Digamos que hemos avanzado al desechar el «prejuicio egoísta», típico de
las teorías del contrato social. Reconocemos nuestra necesaria socia
bilidad, la imposibilidad de progresar en el conocimiento o en la acción
desde una posición individualista. Lo que significa que el pacto social no
puede ser ya, para nosotros, una hipótesis lógica con el simple fin de ex
plicar el inevitable sometimiento a las normas sociales. El modelo de pac
to social que debemos contemplar es el propuesto por Rousseau como el
camino hacia la producción de una «voluntad general». Cuál sea ese ca
mino es difícil determinarlo a priori. Lo que sí sabemos es que no basta
confiar la agregación de voluntades a unas reglas de procedimiento pre
viamente legitimadas. Las reglas del juego no bastan para que los jugado
res jueguen correctamente. Se juega bien cuando hay voluntad de hacerlo,
cuando se juega con ganas. Ese es el elemento que le falla a nuestra ética y
que, a mi juicio, responde a la exigencia de solidaridad.
El paso de la perspectiva del sujeto a la perspectiva intersubjetiva —el
paso del monólogo al diálogo— coincide —como ya he observado— con
el individualismo, la creciente privacidad y el pluralismo de las socieda
des contemporáneas. Consecuencia de tales fenómenos es la ausencia de
«malas conciencias» o de conciencias responsables de los diversos males
que hay en el mundo. Nietzsche acabó con el mito de la mala conciencia
dando a entender que ésta procedía de la inevitable relación de dominio
producida por la civilización. El hombre capaz de hacer promesas tiene
mala conciencia si deja de cumplir lo prometido. Nietzsche pensaba, en

efecto, en la mala conciencia derivada del pecado, esto es, la transgresión
de la ley de Dios. El pecador se sentía culpable, responsable, de haber
ofendido al autor del bien y del mal. Ahora bien, eliminada esa relación
entre un acreedor y un deudor, al no deber nada a nadie, el individuo deja
de estar comprometido; puesto que carece de obligaciones, carece tam
bién de sentimiento de culpa. Si tuviéramos que enumerar los pecados de
nuestro tiempo, no hablaríamos de esas ofensas o desobediencias
individualizadas a la ley de Dios, sino de los males que son ofensas a la
humanidad en general: la pobreza, el hambre, la guerra, la intolerancia, la
violencia, la agresión ecológica, la indefensión de los viejos y los niños.
Son, sin duda, los pecados de nuestra época, pero son pecados sin pecador.
Nadie se responsabiliza de ellos. Pues bien, tal falta de responsabilidad es
el indicio más evidente de la ausencia de solidaridad, sin la cual es prácti
camente imposible avanzar en el camino de la formación de una voluntad
general.
Pero también es cierto que no todo es negativo en la tendencia
individualista a encerrarse en uno mismo, a no comprometerse ni entu
siasmarse por nada colectivo, a querer por encima de todo la propia auto
nomía — la familia, la sexualidad, el cuerpo, el consumo— , a no seguir
otra motivación que la del placer, a luchar desde y por intereses
corporatistas. Como ve Lipovetsky, el individualismo ha generado, a la
vez que todo lo dicho, un disgusto por la violencia, por los apartheid, una
preocupación por los derechos humanos fundamentales que son, ante
todo, derechos del individuo, una hipervaloración de la tolerancia. El in
dividuo, en efecto, se busca a sí mismo, pero reconoce el igual valor que
se le debe al otro. Respeta las ideas que no son las suyas. De no ser así, no
reprobaríamos casi unánimemente ciertos fanatismos, no sólo por crueles
e inhumanos, sino por anacrónicos. Precisamente porque reconocemos las
diferencias, cuesta encontrar fines y objetivos unitarios que permitan de
finir la felicidad colectiva. Lo que no obsta para que la felicidad siga sien
do un derecho individual inalienable. Un derecho que cuenta con la justi
cia y la solidaridad como condiciones necesarias.
Hirschmann ha observado, seguramente con razón, cómo en la histo
ria de los pueblos se producen oscilaciones periódicas de lo privado a lo
público y viceversa. No es cierto —viene a decir— que los individuos no
sientan la necesidad de implicarse en la vida política, si bien esa
implicación experimenta flujos y reflujos y no siempre va en una misma
dirección. La ideología de la mano invisible de Adam Smith, por ejemplo.
facilitó el tránsito del hombre público al privado —¿qué necesidad había

de ocuparse de lo público cuando ese ámbito funcionaba igual si cada uno
vivía sólo para sí y lo suyo?— . Hoy, al contrarío, conquistado ya el espa
cio de lo privado, se siente la necesidad de contrarrestarlo con una myor
incidencia en lo público. Y en eso ha de consistir la recuperación de la
responsabilidad en la formación de una voluntad general o el reconoci
miento de un interés común. Contrarrestar la inercia hacia la privacidad no
significa otra cosa que compensar las insuficientes solidaridades genera
das tanto por la vida privada como por los corporatismos profesionales.
Los intereses privados se cierran sobre sí mismos e impiden la coopera
ción. Para que esos intereses corporativos o individuales no sean el único
motor de la acción es preciso el reconocimiento público de los males prio
ritarios, aquellos que merecen la consideración de todos y de cada uno de
los ciudadanos. Nuestra época, mediatizada por los mass media, cuenta
con todos los recursos para facilitar ese reconocimiento. A diario nos las
habernos con imágenes que muestran la deficiente calidad de muchas vi
das, la vergonzosa realidad de que la categoría de «ciudadano» no es, ni de
lejos, un universal de nuestras sociedades. Las dimensiones de la des
igualdad son tremendas en todos los niveles y por causas de diverso tipo:
económicas, pero también de poder, de sexo, de inteligencia, de raza o de
nacionalidad. Responder, o hacerse responsable de tales desigualdades
— no permanecer indiferente ante sus imágenes— implica no sólo cam
bios en la política económica, sino también cambios en las actitudes so
ciales, en la concepción del ciudadano y de sus obligaciones. Es muy
cierta la observación de Reyes Mate de que el Estado benefactor tiende a
tratar los problemas de la vida privada —vejez, enfermedad, educación—
«de una forma jurídico-burocrática, que en vez de lograr la integración
social, lo que fomenta es la desintegración de esos ámbitos de vida».5
Vayamos a la última cuestión, quizá, que más debe importamos.
¿Cuál es la misión del filósofo de la moral ante tal estado de cosas? Ob
viamente, como filósofo no puede hacer nada más que hablar de ellas,
pensarlas y decirlas de forma que alguien fuera del gremio pueda oírlas.
Quiero decir con ello que el ñlósofo —sobre todo el filósofo moral y polí
tico— debería evitar el dejarse llevar por la historia intema de su discipli
na, por eso que solemos llamar «deformación profesional» y que, concre
tamente en filosofía, consiste en hacer abstracción de los hechos. Si la
filosofía mira al pasado ha de ser para poner de manifiesto sus escollos y
5. Socialism o y cultura. Encuentros de Jávea, 1988.

POR LA SOLIDARIDAD HACIA LA JUSTICIA 15!
fracasos en el camino hacia la liberación de la humanidad, fracasos cuyas

huellas permanecen en el presente. Ciertamente, más que el ideal de
intersubjetividad simétrica, es la intersubjetividad asimétrica del pasado la
que nos sirve para denunciar los desequilibrios del presente.
Pero no debiera acabar aquí, en esa denuncia, la función del filósofo
de la moral, sino continuar en el empeño por una tarea más constructiva,
hacia la superación de las asimetrías, y la creación de solidaridad. Esta se
gunda parte es, sin duda, mucho más difícil y revierte en el problema bá
sico de la coincidencia de los intereses privados y el interés común, la
compatibilidad de la felicidad individual y la felicidad colectiva. Ese ob
jetivo sólo puede lograrse por la simultánea transformación del individuo
y la sociedad. Pues, en efecto, los individuos no cambian solos: necesitan
refuerzos sociales, que van desde la ley a la espada, pasando por la educa
ción y la formación de opinión. Es decir, que si la legislación y una cierta
coacción son inevitables, también es imprescindible vigilar al legislador.
¿A través de los movimientos sociales que hoy parecen ser la panacea del
progreso? Tal vez sí, pero no sólo. Si es conveniente hacer política de otra
forma distinta a la de los programas del Gobierno (mientras tanto), si es
preciso hacer otra política que no sea, casi exclusivamente, «política elec
toral», también lo es crear opinión por todos los medios posibles, corri
giendo los tópicos de la información que sólo falsea los hechos y produce
respuestas predeterminadas. El objetivo de una ética de la solidaridad es
transformar al individuo en ciudadano, lo que significa transformar las
estructuras e instituciones sociales de forma que nadie quede excluido de
ese derecho de ciudadanía. Una transformación desde dos frentes, pues no
hay justicia sin individuos solidarios, como no hay democracia sin demó
cratas ni socialismo sin socialistas.
Ahora bien, el deber de la solidaridad plantea, por lo menos, dos pro
blemas fundamentales: ¿Qué tipo de solidaridad queremos? y ¿solidaridad
con quién?
¿Qué tipo de solidaridad? ¿La solidaridad nacida de eso que Rousseau
llama los artículos de fe de la religión civil? Por ahí va tal vez el uso
abusivo que hoy se hace de la ética: sustituto de la religión, de las ilusio
nes y cohesiones que aquélla proporcionaba. Para los saintsimonianos, las
«épocas orgánicas» eran tiempo de unión en tomo a unas creencias y teo
rías comunes, épocas de carácter religioso, a diferencia de las «épocas crí
ticas», de dispersión y atomización y, por lo tanto, irreligiosas. ¿Estamos
hoy en uno de esos tiempos «críticos» y falta la religión —o la ética— que
produzca la solidaridad necesaria? Algo de eso buscamos, sin duda, cuan
do mentamos a las virtudes cívicas como algo inexistente. Algo de

eso buscan también las instituciones benéficas del tipo de Cruz Roja, Am
nistía, Manos Unidas, Greenpeace y similares.
¿Solidaridad con quién? Obviamente, la solidaridad debería ser
selectiva —como también debería serlo la tolerancia. La solidaridad
indiscriminada, con todos, no es efectiva. Y el objeto de la solidaridad han
de ser los más desposeídos, los que no ven reconocida su categoría de
ciudadano o de persona. Esos que pertenecen al ámbito del «ellos», cuya
identidad no es plenamente aceptada por los «nosotros». El fin de la soli
daridad es —como advierte Rorty— el reconocimiento de la común hu
manidad que debe serle otorgado a quien no lo tenga. Es algo distinto del
sentirse solidario frente a problemas que directamente nos conciernen.
¿Qué significa, por fin, entender la solidaridad como un deber, condi
ción y complemento de la justicia? Si las sociedades se mueven por inte
reses privados y particulares, la justicia nunca será un hecho. Por encima
de esos intereses, debe ser pensado el interés común, el cual no es simple
mente la suma de los intereses particulares que no son sumables. La for
mación de un interés común significa por lo menos dos cosas: I) optar por
uno o unos bienes entre otros, priorizar unas acciones entre otras; 2) in
tentar que ese bien o esas acciones sean aceptados por todos los miembros
de una misma comunidad como prioritarios. Para lo cual hace falta ser
solidario con los pocos y provocar la solidaridad de los muchos. Procurar
que prevalezcan aquellos intereses que merecen ser convertidos en interés
general.
El discurso ético de la solidaridad se funda en la esperanza. Pero ¿tie
ne fundamento la esperanza ? No lo sabemos; sabemos tan sólo que la es
peranza existe, y que —como ha notado Gadamer— las varias formas de
solidaridad nunca se han llegado a extinguir del todo en la tierra. La espe
ranza se alimenta, es cierto, de grandes palabras, por lo general, ilusorias y
medio vacías, pero potentes y con fuerza para impulsar cambios. Ahora
bien, y como he dicho al principio, la ética no puede ser nominalista: ha de
proponerse que las palabras dejen de ser puros nombres y se conviertan en
realidades.
A m e l ia V alcárcel
SOBRE LA HERENCIA DE LA IGUALDAD
Una de las consecuencias de la caída de un sistema moral admitido es

que ya no se puede establecer una casuística solvente. Por ejemplo, el es
quema aristotélico-cristiano la tenía y puede decirse que el trabajo princi
pal de los moralistas hasta finales del siglo xvh fue aumentarla. En efecto,
los casuistas, dando por ya conocida y fundamentada cualquier norma, lo
que argumentan es la manera de su aplicación al caso concreto. De vez en
cuando esto supone tener que recortar la obligatoriedad de la norma de
que se trate en orden a su mejor adecuación. Pues bien, durante el Barroco
la casuística casi pareció especializarse en este segundo modo de proce
der. Tanto ajuste y recorte de normas no fue bien recibido, de ahí que el
término casuística haya llegado hasta nosotros connotado negativamente,
casi como lo opuesto a moral.
¿Por qué? Porque nuestro mundo pertenece a otra tradición, precisa
mente la que surgió del abandono del casuismo. Los comienzos y razones
utilizadas para su rechazo son fáciles de rastrear y cuentan con figuras
muy conocidas. Su principal enemigo puede que haya sido Pascal, del que
no debe olvidarse que su cercanía al jansenismo hacía un puente con las
corrientes protestantes que por motivos diversos, dogmáticos, presentaban
un frente contra los casuistas no por menos argumentado, débil. En todo
caso los filósofos tenemos que lidiar con las argumentaciones, y es en
Pascal, quizá por la mezcla de posiciones, en quien aparecen con nitidez.
En las Cartas provinciales la invectiva común que Pascal lanza con
tra los casuistas es que su actividad pone en duda la universalidad de las
normas que dicen aplicar. Denostando la práctica casuística de los jesuítas
la resume así en la quinta provincial:
Sabed pues que su objeto no es corromper las costumbres, no es esa su

empresa. Pero tampoco tienen como único fin el de reformarlas. Sería una
mala política. He aquí cual es su idea: Tienen la suficiente buena opinión
de sí mismos como para pensar que es útil y necesario al bien de la religión
que su reputación se extienda por todas partes y que gobiernen todas las
conciencias. Y como los principios evangélicos y rígidos son propios para
gobernar a algunas clases de personas los utilizan en aquellas ocasiones en
que les son favorables. Pero como esos mismos principios no concuerdan
con los deseos de la mayoría de las gentes los dejan de lado respecto a ellas
a fin de tener con qué satisfacer a todo el mundo.1
De este modo la casuística expande la doctrina de las opiniones probables

que es la base de toda infracción de las reglas según Pascal. La prudencia
humana y política se disfraza de prudencia cristiana curando vicios con
otros vicios. La palabra que los desencadena es «según». Porque según
el autor casuista que se invoque la norma tiene uno u otro tipo de univer
salidad.
Si las normas son universales es porque esa universalidad significa su
legitimidad y su pureza, con independencia de si pueden ser o no seguidas
por todos los seres humanos. Pero incluso en este segundo aspecto Pascal
prefiere confiar en la ayuda de la gracia. En cualquier caso, durante el
tránsito del Barroco a la Ilustración se había convenido ya que en modo
alguno podía hablarse con seriedad de que algo fuera una norma o una ley
si su universalidad formal no estaba asegurada, aunque persistía el res
tringir su campo de aplicación.
«S egún » versu s « como si »
Nuestro mundo surgió del abandono del casuismo, pero también de la

pérdida de confianza en que las normas fueran evidentes o estuvieran su
ficientemente fundamentadas. Voy a mantener que esto sucedió tanto en
la ética como en la política, es más, que si se hizo una filosofía política, en
tanto que cosa distinta del «arte de gobierno» medieval y renacentista, fue
porque las normas tuvieron que ser reargumentadas en sí mismas, funda
mentadas, para lo cual el pensamiento hubo de retrotraerse a su universa
lidad, que era lo mismo que abandonar el casuismo.
1. Pascal, Provinciales , en O bras , trad. de Carlos Daropicrrc, Alfaguara, Madrid,

1981, p. 92.
SOBRE LA HERENCIA DE LA IGUALDAD 155
Paralelamente un nuevo género de moralistas laicos, si bien por lo ge

neral deístas, aparecía en Europa. La Bruyére o La Rochefoucauld perte
necen a este grupo de filósofos de las costumbres que comenzaron la bús
queda. a menudo pesimista, de las virtudes civiles, de las normas con las
que afrontar la convivencia. Críticos de la cultura y no particularmente
ontólogos, sus fundamentos son a veces confusos. Viven un mundo de
desigualdades admitidas frente a las que cualquier crítica no tiene casi
apoyo de universalidad donde reposar.
La Bruyére, que con frecuencia reflexiona sobre la desigualdad y los
vicios sociales y privados que la sustentan, sobre la falta de universalidad
en el cumplimiento de los preceptos que harían el mundo más habitable,
no presenta otra alternativa que su concepto de «avenir». Ese futuro eter
no debe existir porque el mal de que está lleno el mundo lo exige.
Este mozo tan bien plantado, tan florido y con tan buena salud es señor
de una abadía y otros diez beneficios. Todos juntos le rinden miles de libras
de renta que se le pagan en luises de oro. Hay por otro lado miles de fami
lias indigentes que no se calientan por el invierno, que no tienen ropa para
cubrirse, a las que a menudo falta el pan. Su pobreza es extrema y vergon
zosa. ¡Vaya reparto! ¿no prueba acaso que debe existir un futuro?
Sin embargo, ese futuro está fuera de los límites del tiempo, lo garan
tiza Dios que en la muerte acaba con las desigualdades y premia el mérito.
No cabe esperar otra universalidad ni quizá otra justicia. Cuando al final
de sus Caracteres resume su onlología escribe: «Una cierta desigualdad
en las condiciones que conlleva el orden y la subordinación es obra de
Dios o supone una ley divina: una desproporción excesiva tal como la que
se advierte entre los seres humanos es obra de éstos o la ley del más fuer
te. Los extremos son viciosos y parten del hombre, toda compensación es
justa y viene de Dios».1
Fue obra del derecho natural, nacido también en el Barroco, conjugar
la petición moral de universalidad con la suposición política de igualdad.
Contra toda apariencia dada por los hechos se comenzó a pensar «como
si». Se comenzó a pensar que la justicia dependía de este como si. Pensar
a los seres humanos como si fueran iguales, imaginarlos como si fueran
capaces de seguir normas dictadas por la razón o el sentido común.
En el alba de la Ilustración, el ayuntamiento entre ética y política es-
2. La Bruyére. Les C aractires, Gamier, París. 1986, pp. 187 y 486.

taba casi consolidado. Sin embargo, la profundidad de su alcance apenas

sobrepasaba algunos círculos. Mientras, la política efectiva seguía los de
rroteros posibilistas marcados por la paz de Westfalia. Fue una tarea difí
cil introducir ideas reformistas en la política aún barroca de Europa. Y
esta tarea aún se vio obstaculizada por otros inconvenientes teóricos que
surgieron contra esa unión de ética y política, más exactamente las voces
que se alzaron contra la pretensión de moralizar la política y que se
escudaron a su vez en el sentido común cuyo claro ejemplo es La fábula
de las abejas de Mandeville.
Si ya Hobbes había mantenido que el Estado no era capaz de mo
ralizarse hacia el exterior, suponiéndolo un individuo, Mandeville sostuvo
que tampoco la moralización interior del Estado era conveniente. La vir
tud era algo que indudablemente se podía recomendar a los ciudadanos
uno por uno, pero no en conjunto. La práctica conjunta de la virtud, expo
ne en su burlesco ensayo, acaba con los recursos y el poder de los estados.
O, de otra forma, las cosas están bien como están y es prudente que moral
y política no crucen sus caminos.
Nadie duda del papel de pionero que Mandeville tuvo en la economía
política, del mismo modo que es indudable que su obra sirvió de detonan
te para la polémica más amplia que la Ilustración abrió sobre las exigen
cias éticas de la política y cuál debía ser su alcance. En todo caso el suelo
de la cuestión estaba cambiando y moral y política concretaron sus puntos
en común en la argumentación de la igualdad y la exigencia de universa
lidad para las leyes que regían la comunidad humana a imagen de las leyes
universales que se descubrían en la naturaleza. Por este expediente la
Ilustración hizo heredar a la modernidad el tema político moral por exce
lencia, el tema de la igualdad.
Sin embargo, puesto que referirse a la Ilustración como homogénea es
falsearla, hay que ver en esta y otras de sus polémicas, en un movimiento
que fue sobre todo una larga polémica, cuáles eran las posiciones efectivas
que se tomaban y no contentarse con una idea global difusa. En esa polé
mica veremos desfilar los temas que todavía hoy son los puntos cruciales
de la cuestión.
Q ué heredamos
Afirmar que hemos heredado la igualdad es hacer un diagnóstico de

los tiempos. Los que vivimos están marcados por un rasgo al que se da en
llamar igualitarismo y en otras ocasiones «ideología igualilarista». El
igualitarismo constituye gran parte de la legitimación de nuestros sistemas

políticos y, desde el siglo anterior, el detonante de polémicas filosóficas y
filosófico-políticas que hacen bastante más que colear. Nos hemos acos
tumbrado a saber que la igualdad o su negación es una de las tramas fuer
tes del pensamiento cuyo origen situamos en la Ilustración y en el que nos
desenvolvemos. Forma parte de esa tradición que se resiste a ser embalsa
mada en los museos. Está viva y se escapa. Los que corean el fin de las
perspectivas emancipatorias nos avisan sin embargo de que ya no habla
mos de lo mismo que nuestros antecesores dieciochescos. El problema no
es la igualdad, sino la diferencia. La igualdad fue la idea jacobina que vi
vió con los movimientos sociales del siglo xix y murió en la derrota de las
ontologías, fecha algo imprecisa, que abarca desde Nietzsche hasta ayer.
La igualdad era el poso cristiano de la Ilustración. Nuestra igualdad es otra
cosa. La igualdad ilustrada se movió al compás del par poder = riqueza
que el pensamiento del siglo xx ha desmontado. Era igualdad oíd style.
Ahora igualdad es, como tantos otros, un concepto débil, desactivado,
agua que no mueve molino social ni mental. La sociedad postindustrial no
la necesita y su recurrencia es una rémora para entender el verdadero esta
do de la cuestión. Es una herencia de la que desprenderse. Pero en esto,
como en tantas otras cosas, no deja de haber puntos oscuros.
En efecto, se trata de saber si la igualdad la hemos heredado y en ese
caso de quién la hemos heredado y en qué consiste tal don. La primera
cautela que estaría bien hacer es que suele, en estos tiempos de reflexión
sobre el cristianismo, asegurarse que la igualdad es uno de los nudos fuer
tes del pensamiento cristiano. La filosofía italiana, que con mayor saña
que otras no ceja en este empeño, nos presenta de hecho toda nuestra cul
tura como una herencia cristiana. Explica por esa clave la misma Ilustra
ción, cuya imagen tópica por el contrario es la de un movimiento no reli
gioso, cuando no antirreligioso con sus puntas de materialismo. Pero en
opinión de algunos de los mejores filósofos políticos italianos, Marramao,
Esposito, Del Lago, el ilustrado es el que obedece realmente el mandato
cristiano de ir más allá del límite, tanto en la libertad especulativa como en
las convenciones políticas. La igualdad es cristianismo secularizado.
Sumariamente cabe recordar que el pensamiento cristiano, si es que es
uniforme, se avino, cierto que no sin esporádicas revueltas, con socieda
des fuertemente desiguales, orientales y occidentales, y su igualitarismo
fue una espoleta más bien lenta. Puede pensarse que es precisamente en
nuestros tiempos igualitaristas en los que esa trama cobra relevancia. Con
todo hay que admitir, a la weberiana, que algo tendrá que ver el cristia
1S8 LA HERENCIA ÉTICA DE LA ILUSTRACIÓN
nismo y esas sus sentencias oraculares con el tipo de sociedad que hemos
llegado a vivir. Admitir que nuestra cultura es cristiana es admitir que
buena parte de su herencia surgió de la polémica con ciertos tipos de cris
tianismo. Distinguir los rasgos cristianos de la idea de igualdad no es lo
mismo que conceder a tal idea una exclusiva forma, ni menos nacimiento,
religiosos. Sin embargo, plantear la igualdad como herencia ilustrada es
apartarse, aunque sea de momento, de ese campo explicativo que sin duda
otros encuentren interesante. Decir que la igualdad es una herencia ilus
trada es partí pris. Es afirmar que entonces, en las polémicas del siglo
xviii, se produjo ese «novum» y es el deber de argumentarlo como tal
«novum» deslindándolo de la tradición precedente.
Esta toma de partido por la emergencia ilustrada de la igualdad es
problemática, porque ese «novum» es más bien difícil de localizar. Supo
nemos que podremos hacerlo, pero, si se toma esta vía, el momento preci
so en que ocurrió y la talla de los legadores no pueden establecerse con
claridad. Por lo que toca a los albaceas, nadie negará que ha sido la filo
sofía política secularmente considerada progresista la que ha mantenido la
herencia, pero ¿dónde la obtuvo?
N acimiento y primeros pasos
Hay un punto al que siempre acaba el progresista por volver cuando

anda a la búsqueda del legatario de la igualdad y por lo general para rom
per el cántaro: Rousseau. Viene lo del cántaro al difícil progresista que es
Rousseau, quien no creía en el progreso y que para cualquier cambio sólo
confiaba en la emergencia de una humanidad nueva, producto de una edu
cación especial —mesiánica— como relevo y salvación de un mundo
insalvable. Con Rousseau, que igual se mostraba antisemita que tronaba
sobre el lujo, que consideraba el autoexamen de su egolatría discurso ne
cesario para el autoconocimiento de la especie, que conjuga misantropía y
pesimismo moral, se encuentra todo progresista en su equipaje. Con
Rousseau, que juzgaba probablemente a la civilización un error, cuando
vamos a la fuente de la igualdad por lo general se nos rompe la vasija. Su
tratamiento de la desigualdad en el discurso a la Academia de Dijon deja
claro que lo que se entiende por progreso es la abdicación de la igualdad.
En Rousseau se advierte con luminosidad el antagonismo que en el siglo
ilustrado se produjo entre igualdad y progreso. Bury señaló con agudeza
que del hecho de haber heredado juntas y de la misma tradición ambas
ideas no podemos inferir que no hayan sido contrarias en el pasado. ¿Cuál

es esta igualdad, reñida con el progreso, de que habla Rousseau a los aca
démicos de Dijon?
Es la igualdad idéntica (debo a Celia Amorós3 no tener que explicar
que lo anterior no es un pleonasmo) que posee cualquier especie natural.
Es fácil ver que es preciso buscar en los cambios sucesivos de la espe

cie humana el primer origen de las diferencias que distinguen a los hom
bres. los cuales, comúnmente, son naturalmente tan iguales entre ellos
como los animales de cada especie antes de que diversas causas físicas hu
bieran introducido en algunos las variedades que en ellos distinguimos.4
Los seres humanos fueron, en algún tiempo, iguales, con la igualdad ge
nérica de las especies animales, pero, una vez que comenzó la apropiación
individual de características, surgió la primera desigualdad. Ésta se esta
blece por natura y es inevitable. Para el género humano, o al menos para
su parte masculina, la igualdad idéntica, primaria, ya no existe. Ha salido
del ápeiron de la igualdad original y ha entrado en una desigualdad que le
es constitutiva.
Sobre ella se ha acumulado otra a la que llama «moral o política». Es
la desigualdad establecida o al menos consentida por las convenciones
humanas. Tras el estado de naturaleza espartano primitivo, toda fuerza y
vigor, cuya imagen hay que buscar en los pueblos aún no colonizados que
le son contemporáneos, adivino la civilidad. ¿Qué necesidad había de
abandonar el feliz estado primitivo, de salir del paraíso? Pero sucesivos
descubrimientos, el fuego, el lenguaje, la agricultura, nos apartaron de tal
estado a cambio únicamente de mayores y mayores trabajos. Con lo que
por inocencia llamamos progreso apareció la mutua necesidad, el tuyo, el
mío y la justicia.
La fuente de la desigualdad moral y civil fue la propiedad. Y así «A
medida que el género humano se extendió los dolores se multiplicaron con
los hombres». La civilidad produjo sus efectos y, establecido el rango y
suerte de cada hombre «no sólo en la cantidad de bienes de que servirse o
nutrirse, sino también sobre la inteligencia, la belleza, la fuerza o la habi
3. Celia Amorós. «Espaciode los iguales, espacio de las idénticas», A rbor (diciembre
de 1987).
4. Rousseau, D iscours su r I'origine el les fo ndem ents d e l'in eg a lité parm i les
hommes, O euvres Completes, Seuil, París, 1971,11, p. 209 (hay trad. casi.: D iscurso sobre el
origen y los fundam entos de la desigualdad entre los hom bres, Tecnos, Madrid, 1987).
lidad, el mérito o los talentos, como estas cualidades eran las únicas que po
dían llamar la atención bien pronto hubo que tenerlas o fingirlas».56La hi
pocresía y la afectación se hicieron dueñas de la escena social y surgieron
todos los vicios. El desorden siguió a la igualdad rota. Los que no tenían
pusieron en peligro a los poseedores y entonces «el rico, urgido por la nece
sidad, concibió al fin el proyecto más reflexionado que jamás entrara en el es
píritu humano: emplear a su favor las mismas fuerzas de los que le atacaban,
hacer defensores de sus adversarios». Inventó las leyes y las instituciones.
Tal fue o debió ser el origen de la sociedad y de las leyes que dieron al
débil nuevas debilidades y nuevas fuerzas al rico, destruyeron sin retomo la
libertad natural, fijaron para siempre la ley de la propiedad y de la des
igualdad, y de una usurpación hicieron un derecho irrevocable y, para el
beneficio de algunos ambiciosos, sujetaron a todo el género humano al tra
bajo, la servidumbre y la miseria.*
Cada revolución, cada cambio, ha hecho progresar la desigualdad hasta

llegar al despotismo y la tiranía que son su último extremo. El mundo es
para siempre desigualdad porque es la condición de la civilidad, es inevi
table y fundante.
Ese es el presente. La igualdad tiene desde ahora que pasar a ser otra
cosa, no una condición de lo deseable sino de posibilidad argumentativa.
La igualdad en las sociedades reales se transforma o se sustituye por la
voluntad general que tiende al bien común en las sociedades políticas bien
formadas, tal como se fija en El contrato social. La igualdad es igualdad
pensada. Una igualdad heurística. Una igualdad que sirve sólo para deplo
rar el estado presente. Una igualdad debe-ser proyectada hacia el pasado
sin historia y para siempre ausente de la historia. Una igualdad típicamen
te moral, pensaría quizá Javier Muguerza. La igualdad que Rousseau de
cía haber aprendido en su pequeña república ginebrína, teniendo en cuen
ta que estaba de acuerdo por una vez con Voltaire en que las repúblicas, es
decir las sociedades capaces de hacer real la voluntad general, estaban
muy bien, aunque únicamente territorios mínimos podían serlo. Para que
se conserve el relativo contrato, un Estado no puede ser muy grande por
que cuando el vínculo social se extiende se relaja.7 Por lo tanto, la voluntad
5. tbidem , p. 232.
6. tbidem , p. 234.
7. D u C ontrat Social (manuscrito de Ginebra), ed. cit., p. 411. (Hay trad. cast.: El
contrato social, Tecnos, Madrid, 1988.)
general, ese sustituto de la igualdad, vivirá en pequeños estados y se dará

la forma de ley. El pueblo estatuyendo para lodo el pueblo es la ley. Reúne
la universalidad de la voluntad y del objeto y, por tanto, «no hace falta
preguntarse a quién pertenece hacer las leyes porque son actos de la vo
luntad general, ni si el príncipe está por encima de las leyes porque es
miembro del Estado, ni si la ley puede ser injusta porque nadie es injusto
consigo mismo, ni cómo ser libre sometiéndose a las leyes porque no son
más que registros de nuestras voluntades». Esa es la igualdad en la que
fundamentaba Rousseau el bien pensable y en ocasiones también sirvió a
su mal carácter y su misantropía; porque no había noble protector con
quien rompiera a quien no pusiera por delante que él era igual por
ginebrino. Esa es la igualdad rousseauniana que es pensable. pero ... la
igualdad que es posible parece tener además otra fuente. Pensemos en el
Manifiesto de los iguales. Traigamos a la memoria esa prehistoria que re
lataba Rousseau tal como era entendida en la Revolución, tal como la
aplica políticamente Babeuf. Hay entre los desiguales, y el principio de
toda desigualdad es la riqueza, una guerra que no ha sido declarada. Es
perpetua. Contra los pobres utilizan los ricos las instituciones y también el
discurso. Su mejor arma es mantener que la pobreza o la desigualdad están
ordenadas por la naturaleza misma. Escribe Babeuf:
No es la igualdad mental lo que necesita un hombre que pasa hambre o

que tiene necesidades: la tenía esta igualdad en el estado natural. Repito,
porque no es un don de la sociedad y porque para limitar aquí los derechos
era mejor para él quedarse en el estado natural, buscando y disputando su
subsistencia en los bosques o al borde del mar o de los ríos.'
La igualdad es la condición humana y, de no tenerla, no tiene sentido la

detentación de la humanidad. No es la igualdad idéntica, sólo pensada,
que anula cualquier diferencia. Es la igualdad civil, el cese de la guerra
entre ricos y pobres porque no haya ya ni ricos ni pobres.
Y el camino hacia esa igualdad no depende del surgimiento de una hu
manidad nueva, de una educación especial, de un cambio en las conciencias.
Más tarde sentencia: «No es en los espíritus donde hay que hacer la revolu
ción, no es allí donde hay que buscar el éxito, es en las cosas donde esta
revolución de la que depende la felicidad del género humano es necesario
que se haga». ¿Por qué? Porque todo derecho tiene un límite y no es del8
8. Babeuf, «Manifiestode los Plebeyos», recogido en Babeuf. realism o y utopía en la

Revolución F rancesa , Península, Barcelona, 1970.
I I . - T itm A irr
propietario, que alza los simulacros de ley, de quien hemos de esperar la

moderación: «la perfecta igualdad es de derecho primitivo. El pacto social,
lejos de atentar contra este derecho natural, tiene que dar a cada individuo
garantías de que este derecho no será nunca violado. Nunca deberían existir
instituciones que favorecieran la desigualdad». El hecho es que no hay vo
luntad general y que la mayoría ha sido despojada. Sin detenerse a explicitar
los medios, Babeuf afirma que por fin han llegado «los tiempos memorables
escritos en el destino» en los que el cambio radical en el sistema de pro
piedad se convierte en inevitable y ahora «la revuelta de los pobres contra
los ricos es una necesidad a la que ya nada puede vencer» (Manifiesto,
p. 132). Babeuf, quizá Saint Just, y su grupo descreen de la voluntad general
y esperan un cambio revolucionario en el que casi se siente el ruido del
motor de la historia. Mientras la igualdad se vaya produciendo hay un nuevo
sujeto, el pueblo, cuyos miembros tienen entre sí la igualdad de los conspi
radores. la igualdad del club. La igualdad es condición a instaurar, porque la
que campea en las divisas del estado revolucionario es ficcional.
La Revolución francesa, ¿de quién es hija? Del odio acumulado en esa
guerra sorda, piensa Babeuf. De la inadecuación del poder político al poder
real, supone Talleyrand. Escribe en sus Memorias: «Toda preeminencia en
el orden social se funda sobre una de estas cuatro cosas: el poder, el naci
miento, la riqueza y el mérito personal». El poder político, antes de la Re
volución, estaba demasiado concentrado. Los plebeyos se hicieron con la
riqueza y el mérito. La nobleza comenzó a concederse por dinero y además
muchos nobles, pese a ser los únicos que podían aspirar a ciertos cargos
públicos, eran pobres. Pues bien, así llegó el tiempo «en que el amor a la
igualdad puede exhibirse sin obstáculos y a cara descubierta». La opinión
que tendía a la igualdad fue adulada. «Los sentimientos de la clase plebeya
provenían de una idea de igualdad. Quien no quiere ser tratado como infe
rior pretende ser igual o aspira a serlo.» Pero la clase plebeya no había
buscado la igualdad, sino que ésta le había salido al paso. Sólo quedaba pa
sar de la opinión a la ley. Por lo demás sólo los títulos y privilegios de la no
bleza estaban en peligro al principio. Peor era la pérdida de los bienes. En
fin, la igualdad, esa enfermedad pasajera en una antigua monarquía, se hizo
virulenta porque se la combatió en exceso. Por ello el tercer estado hizo
algo muy impropio de una antigua monarquía: copió las constituciones
igualitaristas de las colonias inglesas. La igualdad revolucionaria no es hija
de las Luces, sino de las colonias americanas, por ejemplo.9
9. Talleyrand, M em orias, Sarpe. Madrid, 1985. p. 85.

Del juicio de Talleyrand se sigue que la igualdad rousseauniana no

habría llegado a radicalizarse nunca de no haberse ensamblado con ideas
republicanas cuyo origen hay que buscar en el puritanismo, el anabap
tismo, el metodismo, los cuáqueros. Y por medio de un contemporáneo
bien informado de la Ilustración nos encontramos con el tema que quería
mos evitar: los rasgos cristianos de la igualdad. Sin embargo, es algo feo
recordar que la igualdad cristiana clásica se servía fundamentalmente en
los sepulcros. Tras la muerte, y aun en esto los Padres no estaban todos
conformes. Para la vida, la suerte de disminuida solidaridad que en efecto
existió, descontadas algunas andanzas fraticelli; para la muerte, la igual
dad asegurada por la existencia de un único poder presente y un gozo del
amor a tenor de los méritos. Entonces, estos cristianos americanos ¿qué
igualdad inventaron?
Fueron por partes. Abrogaron el sistema de castas, es decir, dejaron
sin papel a los que ya no lo tenían y menos en colonia scmipenales: al cle
ro y la nobleza. Eran pueblo nuevo en tierra nueva. Soldaron república e
igualdad de tal modo que las viejas monarquías sintieron cierto temor y a
la vez cierto alivio. Nuevo mundo, nueva sociedad, nuevas ideas, nada
que sirviera para la vieja Europa. Un experimento. Un experimento
racionalista y moralista que lograba la soldadura antedicha con otra in
vención que no tuvieron inconveniente en adaptar, la utilidad. Inventaron
sus modelos humanos que exportaron a Europa y fueron acogidos con be
névola curiosidad. Franklin, por ejemplo, que no entendía los excesos
veblenianos del arte europeo porque el lujo no era útil, dio más de una idea
a los publicistas. Prototipos nuevos de humanidad, republicanos que no
eran ginebrinos, que no hacían autoexamen, que no tenían defectos y que
pasaron a ser, debo el apunte a Carmen Iglesias, los modelos del hombre
natural. Franklin y su ¿tica del trabajo y del ahorro, que hizo desgraciados
a todos los niños cuyos padres querían tener hijos modelo, como satiriza
Twain, aunque su coherencia personal dejase bastante que desear.
Esos cristianos americanos, que provenían de lo que Bloch señaló
como cristianismo veterotestamentario, esos nuevos padres en un nuevo
paraíso, debieron ordenar su convivencia cuando dejaron de ser colonias y
previamente espesar el discurso que legitimaba esa independencia. Sus
convicciones religiosas les ayudaron. Pero cuando quisieron darse consti
tuciones políticas los cristianos americanos es obvio que no pudieron sa
car el modelo del Antiguo Testamento como lo había intentado Miinzer y
toda su primera progenie. El cristianismo ponía la pasión moral, pero la
forma la puso la teoría política inglesa. Pero no el organicismo de Hobbes,
sino el individualismo que le siguió. Las constituciones salieron de los

cuños de Locke.
I n d iv id u a lism o e ig u a ld a d
Lo sorprendente en el pensamiento de Locke no es tanto lo que dice

como lo que da por supuesto. Y lo más importante de entre esto último es
que Locke abroga muy tempranamente la imagen social piramidal y con
este cambio de metáfora espacial para la comprensión social, cambio que
ni el funcionalismo de Hobbes había puesto en entredicho, porque ningún
funcionalismo lo hace, sienta las bases, en efecto bases amplias y hori
zontales, de la nueva comprensión sociopolítica cuyo fundamento es el
individualismo. El siglo xvm fabrica al individuo y como segregado nece
sario, por afinidad electiva, la igualdad.
La sociedad natural (a la que le sucede como al derecho natural que es
más racional que natural) está fundada sobre individuos dotados por natu
raleza de dos características:
Para comprender bien en qué consiste el poder político y para

remontamos a su verdadera fuente, será forzoso que consideremos cuál es
el estado en que se encuentran naturalmente los hombres, a saber: un esta
do de completa libertad para ordenar sus actos y para disponer de sus pro
piedades y de sus personas como mejor les parezca, dentro de los límites de
la ley natural, sin necesidad de pedir permiso y sin depender de la voluntad
de otra persona.
[Por lo mismo ese estado natural) es también un estado de igualdad dentro

del cual todo poder y toda jurisdicción son recíprocos, en el que nadie tiene
más que otro puesto que no hay cosa más evidente que el que seres de la
misma especie y de idéntico rango, nacidos para participar sin distinción de
todas las ventajas de la naturaleza y para servirse de las mismas facultades,
sean también iguales entre ellos.10
El estado natural tiene una ley natural que coincide con la razón. Todo el
género humano está a esos efectos en estado de naturaleza y no dejan de
estarlo hasta que «por su plena voluntad se convierten en miembros de una
sociedad política». El estado de naturaleza no tendrá fin hasta que se rea
lice un pacto que no es un pacto singular, un pacto cualquiera, «sino el
10. Ensayo sobre el gobierno civil, Aguilar, Madrid, 1969, p. 5.
pacto de ponerse todos de acuerdo para entrar a formar una sola comuni
dad y un solo cuerpo político». Fueron estas ideas de Locke, e ideas simi
lares presentes en la tradición inglesa —ni siquiera el escéptico Hume se
atrevía con el concepto de igualdad del derecho natural— , las que guiaron
las declaraciones programáticas de las ex colonias inglesas. «Los hombres
nacen libres e iguales» se convirtió en la inargumentada convicción de los
primeros estados de un país cuya moneda declara confiar en Dios.
Dumont," que hace a Locke fundador del individualismomodemo,
del enorme cambio que supone considerar a la sociedad producto de la
agregación de individuos dotados previamente de derechos, supone que
sólo pudo entrar en tal peligrosa idea porque precisamente Locke confiaba
en Dios. Sostiene que los ensayos políticos de Locke no pueden leerse
dando por concesiones a los tiempos las muchas referencias que a Dios se
hacen en ellos. Dios es el garante «del dualismo del hombre contra la na
turaleza». Si entre los seres humanos se supone la igualdad es porque for
man un segmento horizontal entre Dios Creador y las criaturas inferiores
carentes de derechos. Dios ha dado la tierra a la especie humana y todos
los hombres son iguales a los ojos de Dios. Locke es cristiano. Es posible.
Pero quienes se inspiraron en él no eran cristianos posibles, sino reales.
Dumont cita a Macpherson para asegurar que Locke tiene resabios medie
vales. Sin embargo quienes le tomaron por guía son indudablemente indi
viduos de las Luces. Quienes lo reexportaron al viejo continente, hecho ya
vida política, formaban parte de la nueva corriente emergente a la que
pertenecen nuestros sistemas políticos actuales.
P irámides y organismos
Sin embargo, esta nueva imagen horizontal e individualista de la socie

dad (ese concepto que Dumont dice faltar en Locke, con lo que se refiere a
que no prima el todo sobre la parte ya que sociedad y sociedad jerárquica
son lo mismo) estuvo lejos de ser universal mente admitida. La Ilustración
es una polémica. Contra la sociedad horizontal se alzó un concepto nuevo
de tradición (el concepto falso de tradición, según Maclntyre, porque se la
identificaba con lo que no cambia y está inmóvil, cosa que a ninguna tradi
ción sucede) que tuvo su pilar fuerte en Burke y su humorista en Moser.12
11. Dumont, H om o A equalis, Taurus, Madrid, 1982. pp. 71-73.
12. Moser. E scritos escogidos, ed. Luisa Esteve Montenegro, Editora Nacional, Ma
drid. 1984.
En Móser, una suerte de Voltaire conservador, encontramos explícita

la imagen social tópica de la pirámide social. Y hasta un atisbo de
funcionalismo ¡lustrado. También naturalismo, puesto que se supone que
la naturaleza trabaja para el mantenimiento de la estructura piramidal. La
pirámide, a la que Móser llama estructura clerical de la sociedad, es la fi
gura ideal de estabilidad y equilibrio, siempre que no se deforme. Esto
quiere decir que debe tener una amplia base, un tracto intermedio relativa
mente estrecho y una cúspide muy pequeña. En términos sociales el icono
se resuelve jerárquicamente. La base horizontal debe estar formada por
gentes que igualmente puedan ser panaderos durante varios años de su
vida que al año siguiente concejales y al siguiente vuelvan a ser panade
ros. Pueblo llano, pero no agrupación de individuos, del que dependen la
salud y el vigor y que debe constituir la mayoría de la población. En el se
gundo tramo medianas riquezas u oficios funcionariales. Si este segundo
estamento aumenta desmesuradamente se produce una deformidad que
acaba con la estabilidad social y política. Por lo mismo, maltusianismo: no
conviene que este estamento se reproduzca demasiado porque la fuerza y
el vigoren la sociedad vienen siempre de abajo. Estas escaleras de la pirá
mide deben ser móviles y no estar hiperprotegidas. El que haya de ascen
der que ascienda y déjese caer a los que sobren. En la cúspide conviene
que la estructura se estreche al máximo, y si bien la alta nobleza no es pro-
lífica, no estaría de más que se prohibiera el matrimonio a las hijas de las
grandes familias como se hizo, mediante la institución del monacato, en la
Edad Media. Si la cúspide es demasiado extensa la pirámide se deforma,
los matrimonios entre iguales se hacen imposibles, encontrar empleo dig
no para la prole también imposible, y por lo mismo hay que acudir a
alianzas desiguales que no hacen más que fortalecer el difuso ambiente
igualitarista, la verdadera enfermedad del cuerpo social.
¿Qué produce esta enfermedad? El mal funcionamiento social, las
deformaciones en la pirámide, aliñado con ideas de corte universalista,
extendidas por las Luces, alejadas del verdadero nervio del espíritu que
son las mentes sensatas cultivadas en la tradición. La veta sana son las
ideas que pertenecen a las tradiciones nacionales a las que llama razón
local. Móser, polemista, se decide por Rousseau como paradigma de ese
pensamiento universalista y abstracto, no con acierto pero sí con intención
aviesa, y escribe durante años artículos en los que derrama su sarcasmo
sobre el universalismo, el individualismo y el igualitarismo ilustrados. De
ellos se desprende un ideario coherente que puede sustanciarse así:
1. Por supuesto, no cabe sería constitución política sin la religión.
Aunque parece que él no tenía particulares convicciones religiosas —por

ejemplo, expresa cuánto sintió perder la creencia adolescente en la vida
eterna— concede a la religión grave peso en la legitimación social y polí
tica. La religión es el freno de las pasiones y la garantía de los juramentos.
La religión positiva no puede ser sustituida por el deísmo. Dios es la ga
rantía de que las instituciones funcionen. He aquí expresada con com-
pletud y en propia fuente las ideas que dudosamente Dumonl atribuye a
Locke.
2. El fundamento de la política está en el espíritu de la nación, que
se manifiesta en la tenaz sabiduría de los mansos, desde ahora llamados
pueblo, que saben que todo cambio real es una imposibilidad y que nada
en verdad ha cambiado nunca desde que el hombre es hombre; mansos
que no saben retórica, pero saben vivir.
3. La importación de modas extranjeras, que se verifica tanto en ro
pajes, gastronomía y costumbres como en ideas, es perniciosa. Lo que se
importa nunca es necesario. Si son vestimentas, infusiones, etc., son un
gasto que pone en peligro el verdadero pilar social, que no es el individuo
sino la familia. Si son ideas es toda la convivencia civil la que se expone.
Por este segundo expediente también la familia se pondrá en peligro si el
papel de las mujeres, adictas tanto a los sombreros como a difusas ideas
sobre la igualdad de los sexos, varía. Por lo tanto, ambos sexos sean tan
ajenos a la novedad como les sea posible.
4. Sólo los genios pueden apartarse de las reglas comunes; los de
más, si lo intentan, se rompen la crisma. Las reglas comunes son sabiduría
decantada de la que no se puede prescindir, porque somos esencialmente
desiguales y, como reza el dicho clásico, lo que a uno mala a otro cura.
Sírvase la mayoría de las usanzas e ideas que ha recibido y no se sienta
tentada por innovaciones cuyo gasto social y espiritual no puede mante
ner. Por ello:
5. No se pueden hacer juicios generales (descontados, por supuesto,
éstos). ¿De qué clase? De todas, pero en particular sobre costumbres to
madas abstractamente. Por ejemplo, no cabe desatarse contra el lujo, los
sistemas penales y cosas por el estilo, como lo hacen los filósofos de
moda. Los vestidos de seda no están mal en general, depende de quién los
lleve. Por evitar algún abuso no conviene abrogar el uso. Por poner un
caso, el sistema que condena a las muchachas caídas a penitencia pública
es sumamente humanitario.
6. Los pobres son ciudadanos del mundo y, cuanto más miserables,
tanto más tienen esa distraída condición. Pasan una existencia feliz porque
carecen de necesidades que los ricos sienten. Los ricos no suelen ser feli
ces. Sin embargo, como concesión al miembro ideal del «pueblo», que no
es miserable ni rico, Móser asegura que el verdaderamente desdichado es
el artesano que tiene que pagar tributos, el germen de la esforzada clase
media. De todo ello se desprende que no hay una masa uniforme de des
poseídos, como pretendería más tarde el radicalismo de Babeuf, sino seg
mentos no miscibles de ciudadanía.
7. La más importante de las divisiones capaces de cambiar la vida o
la visión del mundo no es, por otra parte, la riqueza, sino el hecho de per
tenecer a una comunidad urbana o rural. Los ritmos de la naturaleza y las
gentes que los conocen se ríen de las declaraciones abstractas que se efec
túan en las ciudades. No cabe legislar universalmente porque es lo mismo
que ignorar que el campo y la ciudad tienen necesidades diferentes.
8. Por lo mismo el summum del ridículo son las constituciones
americanas y sus declaraciones universalistas. Constituciones no realistas
y que además no pueden asegurar la propiedad, el contrato, el matrimonio
ni cualquier otra institución, puesto que la libertad de cultos a la que
programáticamente se adhieren impide la eficacia de cualquier juramento.
9. No reconociendo esos sistemas políticos entre sus ciudadanos
desigualdades por nacimiento o fortuna, no les queda otro remedio que
acudir al mérito. Pues bien, los méritos no sirven como criterio de ascenso
social porque el mérito no tiene patrón por el que homologarse ni juez que
pueda distribuirlo.
10. De la misma manera que no puede dar criterio sobre méritos,
declaraciones de principios, armonía ciudadana y otros dones, el Estado
tampoco tiene el deber de ser justo, basta con que sea hábil y eficaz.
11. La legislación es un modo de uniformar que ahoga las fuerzas
de una nación; el verdadero derecho es el derecho del más fuerte. Es el de
recho tradicional y es sistemático y razonable. Si bien se aplica in-
temacionalmente desde que el mundo es mundo, convendría que el Estado
no pretendiera moderarlo hacia el interior. Debe siempre conservarse un
rastro de él en la legislación o se obtendrán crímenes creados por su abro
gación idealista.
Corolario: En fin, que todas las teorías producidas por las Luces,
racionalistas e igualitaristas, cuyo más importante promotor quiere ver en
Rousseau, sin duda no tienen contradicciones, pero tampoco tienen sensa
tez. O, en sus palabras, estarían muy bien si fuéramos gente, pero somos
gentuza. A esto llamó Meinecke el descubrimiento del individualismo.
Juzgúese.
Usando palabras diferentes de las que él a sí mismo se aplicaba, po

dríamos resumir el fondo de ideas de Moser: la sociedad puede que desde
un punto de vista racionalista esté mal formada, pero funciona, funciona y
permite vivir. No puede afirmarse lo mismo de los experimentos filosófi
cos. Funciona si cada parte toma su papel correcto, si el hombre natural de
Rousseau, que es el campesino para Moser, los urbanistas y las elites se
conforman a su rol. Con la pirámide funcional Moser nos pone al borde de
la metáfora favorita de la filosofía política del siglo xix, el organismo.
C u er po y septic em ia
El organismo es tan antiguo en política como la rebelión de los ple

beyos en el Monte Sacro. Sin embargo tiene una gran fuerza recurrente.
Fue resucitado precisamente para buscar alternativa a las imágenes ilus
tradas más comunes. Pertenece ya a las restauraciones, pero sin duda, a
través de pensamientos como el reseñado, cabe buscarle la genealogía.
Para encontrarlo basta con ensombrecer la nitidez de la pirámide social
—no demasiado simpática a la ideología igualitarísta con cuya capacidad
difusiva hay que transigir— y sustituirla por la imagen hobbesiana de un
cuerpo social de funciones múltiples, todas ellas importantes por vitales,
pero esencial y necesariamente diversas. En las Luces, la metáfora orgá
nica estaba gastada en demasía por la tradición precedente. Hubo que es
perar. El idealismo alemán y la política de la Restauración pusieron las
bases para que volviera a ser de curso legal. Filosofías tan regurgitadas en
la actualidad como la de Schopenhaucr contribuyeron en la medida de sus
fuerzas a que una nueva teoría organicista y un distinto concepto de elite
se formaran. Las apelaciones a la igualdad dejaron de ser de recibo e in
cluso el derecho racional cedió el puesto al romanticismo como molde de
las nuevas legislaciones que las guerras napoleónicas contribuyeron a ex
tender. Las filosofías del «cuerpo social» y hasta de las «corporaciones»
triunfaron y bajo su égida los estados dieron a sus diferentes órdenes y
ordenamientos la pretensión de la racionalidad. Por poner un caso extre
mo, Hegel se atrevió a impugnar a los que pretendían el desarrollo de una
Constitución con el siguiente argumento: todo Estado, como tiene diver
sos órdenes integrados y con prelaciones establecidas, está ya constituido
y no necesita nada llamado una «constitución» que es de suponer que cai
ga en los vicios «moralizantes» (declaraciones de principios abstractas,
buenas intenciones, etc.) que adornan ese género literario.
La sociedad y el Estado forman un cuerpo. Su mullifuncionalidad se

empaña si en él aparecen restos «inorgánicos». Y el igualitarismo es alta
mente inorgánico. El individualismo, pese a sus vínculos con la idea de
igualdad en su nacimiento, tuvo mejor suerte. Toda esta ideología
corporizante transigió con relativa facilidad con el enunciado norte de la
primera revolución industrial: «chacun pour soi». Para conservar cierto
equilibrio entre polos tan dispares hubo otro complemento, el darwinismo
social, cuya cercanía a estas fuentes no debe olvidarse. Permitía resucitar
viejas imágenes sociales, más o menos hobbesianas, bajo la tutela de la
ciencia y amparaba una ontología excelente para traducir la meritocracia a
categorías que perdían su carga ética. Como después de todo el lugar de
cada uno en el cuerpo social no estaba completamente designado ni aun
menos garantizado, el organismo se hizo compatible con la carrera celu
lar. La misma ley evolutiva, escribía Spencer, probablemente el mejor de
los individualistas-organicistas y dicho sea esto en más de un sentido, es el
proceso hacia lo heterogéneo. Una comunidad es la salida de la igualdad
no diversificada que se supone existía en los nebulosos tiempos primi
tivos: «el organismo social entero es un bonito ejemplo de esta ley». Y he
aquí la ley: «El paso de una homogeneidad incoherente a una heteroge
neidad coherente a consecuencia de una disipación de movimiento y de
una integración de materia».13 La teoría de la evolución en su versión
de darwinismo social llegó a la cumbre de declararse, como el interés,
compuesta. Y por tal expediente se armonizaron sus componentes no
miscibles. Cuerpos orgánicos y células individualistas intentaron hallar un
pacto siempre precario que ofreciera una satisfactoria ortoversión de los
aspectos admitidos y del porqué de los excluidos de la tradición moral y
política heredada.
D e l po d er a l m ied o
Aun así la metáfora organicista feneció a manos de la sociedad indus

trial en su primer período expansivo. Cuando ni ella fue capaz de someter
a orden al cuerpo social, engendró una septicemia política a la que el pen
samiento conservador de principios de nuestro siglo dio en llamar socie
dad-masa.
Las filosofías de la voluntad y del poder, incluso las filosofías de la
13. Spencer. Los prim eros principios, Madrid, 1905, p. 319.

voluntad de poder del siglo xix, se transmutaron a principios del nuestro

en atemorizadas contemplaciones de ese nuevo fenómeno. Gustave le
Bon, Pareto, y algunos otros, con la inefable ayuda de la naciente psicolo
gía social, expresaron una gama de sentimientos que iban desde la reti
cencia al pánico. Laponce, que se define como sociólogo postmodemo,
analiza el tema del miedo a las masas durante el siglo pasado y el nuestro,
y la esperanza en las masas durante el mismo período.14 La turba altera el
orden social y sólo su inercia hacia la jerarquía la frena, pensaba Pareto.
Gustave le Bon suponía, sin embargo, la posibilidad de una masa raquíti
ca mental e ineducada históricamente capaz de tomar las riendas y produ
cir una tiranía. ¿No fue esto el fascismo?, se pregunta Laponce.
En cuanto a la esperanza en las masas nunca pasó de la concepción de
fondo de Babeuf: Los más, si bien legitimados para cambiar su estado
presente injusto, necesitan una nueva élite, un mecanismo rector a la par
que conspiratorio que, tomándolos como bandera, los lleve al triunfo fi
nal. La «vanguardia del proletariado» leninista necesita de «las masas»
pero justamente «holistizadas», nunca sumativamenie admitidas. Porque
organicismo y darwinismo casi llegaron a afectar por igual a los pensa
mientos tradicionales de la derecha y la izquierda (y permítaseme usares-
tas categorías por lo visto ya obsoletas en los tiempos que corren donde
nadie siente empacho en declararse descreído universalmente, ya que qui
so hacer algo llamado la revolución y no la hizo); la derecha dando ver
siones pintorescas de cómo conjugar lucha por la vida y división de fun
ciones, y la izquierda confiando en la potencia biológica del proletariado,
por otro nombre las masas.
La m etá fo r a de la ig u a ld a d
Hay que apercibirse de que el miedo a la masa o la desmesurada con

fianza en las masas sólo existen en la metáfora rota del organismo: los más
malvados o los más fuertes se harán con ellas. Es el resultado de no creer
en la agrupación de individuos aunque sea como idea regulativa. Y si bien
es cierto que la masa es capaz de responder unánimemente «todos noso
tros somos individuos» y silencia al que tímidamente dice que él no, no
deja de ser una creación intelectual. El miedo a las masas es el miedo a la
14. Laponce. «Pour ne pas conclure: La grande peur des masses», en M asses el
p o stm o d e m iti, Meridicns Kinksieck, París, 1986, pp. 211 y ss.
igualdad. La masa existe porque el consumo se extiende, porque los bie

nes, incluidos los culturales y los políticos, se adquieren. La masa existe
porque la democracia, no sólo como sistema sino como modelo, existe;
sólo cabe en sistemas que tienen cierto grado de equipotencia asumido,
por muchas insuficiencias de la democracia que podamos y sepamos en
contrar.
Si en el presente han revivido los contractualismos hay que preguntar
se si no se debe a que no son sólo una explicación de los sistemas que per
miten el voto cuatrianual de todos los ciudadanos mayores de edad, sino
que son la forma de revivir el icono social ilustrado. De todos modos puede
decirse que este icono social, el contrato, funciona dentro de un tiempo en
el que se afirma que sólo hay una política posible, lo que hace que los mo
dos de gestión no se distingan. En otros términos, tiempos en que la política
vuelve a ser «arte de gobierno». En que no ha faltado una epistemología que
apoye el aserto anterior con la aseveración de que tal carácter de los tiem
pos está promovido por una complejidad sin precedentes, una multitud de
juegos argumentativos entre los que, según los más recios postmodemos,
no cabe decidir. Tiempos hiperplurales, desorgánicos, gestión inorgánica,
tentativa, anulación de los rasgos definitoríos tópicos de la derecha y la
izquierda, dan como resultado admirable UNA sola política bastante abs
tracta en su enunciación: arreglárselas para ir tirando. Las herencias, y las
ideologías, son monto importante de ellas, han quedado inservibles. A
tiempos desorganizados, icono inorgánico.
Los organismos es cierto que no se llevan y que tuvieron mala muer
te, porque los últimos movimientos que se proclamaron orgánicos fueron
los fascismos. Ahora «el pueblo» es «la gente» y para el lenguaje de la tri
buna «los ciudadanos». Pero, por si diera este matiz alas a los crédulos del
progreso, la filosofía política avisa de que la metáfora contractual se apli
ca a algo que, como el Estado, para nada es un contrato, mientras que las
relaciones que sí son en principio contractuales, como las laborales, se han
vuelto orgánicas. Ahora los organismos se han convertido en cuerpos plu
rales, tenemos corporaciones en su propia lucha por la vida. La igualdad
que por un lado otorgan las democracias, si es que lo hacen, por el otro se
la lleva la necesaria jerarquía de las corporaciones. La performatividad de
los diversos juegos o la eficacia de las plurales organizaciones se supone
que además han roto la confianza ingenua y primitiva en la única causa, la
única igualdad o el único sujeto de la historia.
Esto, que constatado desde pensamientos de filogenia en la izquierda
es respetable, se cruza con afirmaciones jocundas propias de la derecha.
Tampoco tenemos ya división en clases: los ricos y los pobres son relati
vos al mundo en que viven: un pobre neoyorquino es bastante más rico
que un labriego acomodado de Lugo, por ejemplo. Ya no hay organismo,
luego hay sistema de pluralidad inconmensurable. Puede ser. Pero para el
viejo problema de la riqueza no olvidemos que cada uno vive en su lugar,
no en relativilandia. y me viene a la memoria cierta fábula sobre la rique
za de Twain protagonizada por esquimales. En efecto, el mendigo mise
rable del primer mundo puede vivir mejor que la casta superior de una al
dea del tercero. Pero si la multiplicidad de juegos argumentativos se toma
en serio y es algo distinto de un disfraz para lo de siempre, no tiene ningún
efecto establecer esas comparaciones. El comparativismo es interno. Para
la exterioridad únicamente tenemos en pie la escasa universalidad que he
mos heredado y la que podamos construir.
Pero, se dice, el problema ya no es la riqueza, es el poder, y el poder
no es erradicable. El igualitarismo chocará con su patencia. Toda igualdad
es abstracta. El par riqueza o poder paraliza ahora a los ingenios socioló
gicos: en el pasado la riqueza deslegitimó al poder piramidal y ahora las
teorías del poder pretenden que no es asunto de reflexión lo que ha sido
pieza filosófica fundamental en dos siglos, el análisis de la riqueza.
Por su parte, el pensamiento conservador mantiene que la riqueza no
tiene importancia, que los objetos de la envidia, motor indudable de cual
quier igualitarismo, son otros, que no pueden adquirirse, pero que la ri
queza se envidia por tontuna, por ser lo que más se ve. Sin embargo,
lo cierto es que si hay algo que se oponga a la expansión del concepto de
racionalidad no son las paradojas de Epiménides, sino la eclosión de lo
que da en llamarse racionalidad económica. A su lado, y no se sabe bien
si para apoyarla, ha surgido la racionalidad pragmática.
El univocismo de Foucault ha venido a confundir aún más los trajes
de la maleta del progresista, ya bastante confundida por el nulo entendi
miento que de las sociedades actuales tuvo el marxismo, si es que lo era,
frankfurtiano. La igualdad es imposible y además mala en tiempos en que
el derecho es la diferencia. Pues bien, para el caso de las inconmensurales
corporaciones y del derecho a la diferencia tomemos un préstamo de las
ciencias formales: ya que la semántica de la igualdad parece traemos tan
tas complicaciones sustituyamos el término por equipotencia. Pese a la
buena forma de nuestros sistemas políticos parece que la equipotencia no
está a la mano. Digo esto y empleo este término aunque temo que tendre
mos delante, incluso usándolo, nuevas versiones con rapidez de los viejos
temores.
¿Y lodo por qué? Porque el fenómeno, como decía un insigne

plagiario, es que las masas han entrado en la Historia. ¿No será que los in
dividuos han entrado en cierta horizontalidad, que previsiblemente quie
ren agrandar aunque sea en calidad de vida, contra la que hay que resistir
se aunque sea echando mano del consumo conspicuo?
Bourdieu avisa de que si la riqueza o la situación en el modo de pro
ducción no nos sirve para calibrar el estatus de un individuo, sucede que
su tipo de consumo sí lo hace. O al menos que pueden hacerse análisis
factoriales de ese consumo que después de todo nos permiten reconstruir
las clases. Ciertamente Elster juzga que los distingos de Bourdieu son en
exceso idiolectales, pero sorprenden. Entomologiza. El «nosotros» o el
«ellos», la masa que quiere cosas, sigue siendo piedra de toque.
Derecha e izquierda pueden estar obsoletas porque los antecesores de
una y otra, por obra de un minucioso trabajo intelectual, coinciden en de
masiadas cosas. Porque en el tema del fundamento y legitimación de la
sociedad política hay demasiado género mixto. No, no es raro que los pro
gresistas pierdan de vez en cuando el norte. Y no hay peor perder el norte
que buscar las deficiencias de vigor y matiz en el progresista en vez de fi
jarse en las posiciones reales que se tienen enfrente. De la Ilustración he
mos heredado una polémica en la que la división pertinente sigue siendo la
que existe entre optimismo y pesimismo, entre creer regulativamente que
la igualdad es posible o acudir a humanos conceptos de naturaleza para
asegurar que no lo es. Todo progresista debería saber que el pesimismo es
conservador.13 Lo que, desde luego, no arrastra la afirmación contraria,
que el optimismo a la buena de Dios tenga carta de naturaleza progresista.
De todos modos no abunda en este tema concreto a no ser entre cuatro
teenólogos sociales afectados de conductismo rancio. En verdad la igual
dad sigue silenciada. Pero es muy de dudar que, haya sido o no la Ilustra
ción una catástrofe, como parece creer Maclntyre y la mayor parte de los
conservadores, esté eficazmente desactivada. Por el momento todo lo que
se le opone, bajo la apariencia de teorías, son versiones reacomodadas del
viejo miedo. Nuevas construcciones que sean capaces de volver a engra
narla con la tradición individualista pueden hacer que vuelva a cabalgar,
pero esto ya se sale del horizonte de su herencia para entrar en el de su
redefinición.
15. Sobre el nacimiemo de este tipo particular de pesimismo, véase Salvador Giner
Península, Barcelona, 1979, pp. 79yss.
Sociedad masa: crítica del pensam iento conservador.
A ntoni D oménech
«SUMMUM IUS SUMMA INIURIA»

(De Marx al éthos antiguo y más allá)*
Como Virgilio hace decir al sacerdote Panto ante el espectáculo de

Troya ardiendo: fuimus troes, fuimos troyanos; así también, ante el hun
dimiento y desbandada de los movimientos y las instituciones que se re
claman de la herencia de Marx, es obvia la tentación de soltar el lastre de
la propia historia y solventar el expediente diciendo «fuimos marxistas».
Pero el fuimus puede revelar disposiciones muy distintas: desde la cínica
abdicación fácil del dogmático acomodaticio —una especie muy frecuen
te—, hasta la melancólica reafirmación moral del devoto en la oscuridad
de la derrota: al primero le urge encontrar asilo fuera de Troya, al segundo
le interesa, en cambio, lustrar su honor de antiguo combatiente de la ciu
dad en cenizas. Y a ninguno de los dos parece importarle demasiado ni el
análisis autocrítico racional de la derrota, ni tampoco el posible fruto po
sitivo de esa autocrítica: el ver con luz nueva —con la luz de la experien
cia nueva— los ideales rescatables de la propia tradición y las vías
transitables de realizarlos.
Desde luego que esa no es tarea fácil ni menuda. Pero me parece que
una reunión como ésta convida muy naturalmente a ella. En esta charla
intentaré una contribución modesta— filosófica— hablando del problema
* Texto de una conferencia en el simposio sobre «Marxismo analítico» organizado en

Madrid por la Fundación Pablo Iglesias en la Sociedad de Autores en marzo de 1990. El au
tor agradece al resto de invitados (Gcrald Cohén, de Oxford, Roben van der Veen, de
Amsterdam, y Phillipe van Parijs, de Lovaina) los comentarios críticos realizados. El autor ha
tenido ahora la oponunidad de revisar el texto para incorporar una crítica de van Parijs, así
como un par de observaciones de los organizadores. Femando Aguiar y Francisco Andrés,
Barcelona, septiembre de 1990.
de la justicia. En la primera sección realizaré un pequeño inventario de las

clases de justicia consideradas por la tradición filosófica recibida. En la
segunda sección me ocuparé de las relaciones entre algunos criterios de
justicia correctiva (o conmutativa) y distributiva y los distintos tipos de
información que admiten. En la tercera sección me ocuparé de criterios no
meritocráticos de justicia distributiva, y entre ellos discutiré especialmen
te el comunismo marxiano de la abundancia.
C lases de justicia y las dos tradiciones recibidas por M arx

La cultura filosófica antigua distinguía entre la justicia «completa» o
«universal» y la justicia «parcial». Y respecto de esta última, presentaba la
dicotomía entre la justicia «correctora» (o conmutativa) y la justicia
«distributiva».1La justicia completa era el «bien actuar» del individuo en
la sociedad: tenía una obvia dimensión privada (ligada al agathón, a la
«buena vida» del individuo); pero tenía también una dimensión
inconfundiblemente pública: quien cultivaba el propio bien privado, solía
también obrar bien en sociedad, trataba honestamente a los demás. (La
lengua griega ática reconoce admirablemente bien esa doble dimensión:
eü práttein significa tanto «obrar bien» — en sociedad—, como «irle bien
a uno» —personalmente—). Por otro lado, en el ámbito de la justicia par
cial. la justicia correctora se ocupaba de dirimir en los conflictos entre los
individuos proporcionando criterios de equidad para corregir los daños
que unos podían infligir a los otros, mientras que la justicia distributiva se
entendía en general (con la importante excepción de los pensadores anti
guos más radicalmente demócratas, es decir, partidarios de los libres po
bres) como justicia meritocrática, esto es, como distribución de recom
pensas —no necesariamente materiales— según los méritos acreditados
por los individuos. Esta tricotomía en que para finalmente el pensamiento
ético antiguo (justicia completa, justicia correctora, justicia distributiva
meritocrática) quedó admirablemente condensada en la fórmula que el
gran jurista Ulpiano legó a la posteridad: «honeste vivere, alterum non
ladere, suum quique tribuere».
Una diferencia esencial entre el pensamiento antiguo clásico y el pen
samiento práctico moderno es el olvido por parte de éste de la justicia
completa antigua, del honeste vivere de Ulpiano. En general, el pensa
miento práctico cristiano y el moderno, que deriva de él, se concentró en
1. Aristóteles, El. Nic., libro V.

«SUMMUM IUS SUMMA INIURIA» 177
los problemas de la justicia parcial, es decir, en la dicotomía entre justicia

correctora y justicia distributiva. (Leibniz, quien, como es sabido, ha es
crito sobre la iustitia universalis es sólo una aparente excepción: pues su
justicia universal, basada en el cristiano amor al prójimo, es relegada en su
sistema filosófico a las calendas de la ciudad de Dios.)
Podría pensarse que esto es tanto como reducir el foco de atención a
los problemas de la ética pública, prescindiendo de toda información so
bre la buena (o mala) vida privada de los individuos, y podría pensarse que
esto no es problemático si lo que a uno le interesa es sólo la dimensión pú
blica o social de la ética. Sin embargo, y por lo pronto, este es un modo de
razonar que no admitirían sin más los filósofos morales antiguos. Pues
para ellos el vivir «honestamente» no sólo tiene —como he recordado an
tes— una dimensión pública, sino que los criterios de la justicia parcial,
digamos, «pública» (correctora y distributiva) no pueden ser plenamente
satisfechos si no lo son también los de la justicia completa, digamos, «pri
vada». Este es el sentido, inequívoco, de la célebre y bella (e incompren
dida) sentencia de Aristóteles, según la cual, «cuando hay amistad no es
necesaria la justicia [parcial], pero cuando es necesaria la justicia Iparcial]
sigue siendo necesaria la amistad».2 La calidad (moral) de los individuos
y de su modo de vida es tan importante en la ética social y en la filosofía
política de Platón, por ejemplo, que la convierte en indicador fundamental
del tipo de régimen político en el que viven: Platón clasifica primordial
mente a los varios regímenes políticos por su tropos (por el modo o cami
no de vida de sus ciudadanos), y sólo secundariamente por su horos (por
los filtros que seleccionan la participación en el poder). Y por su «mal»
tropos condena normativamente (y explica descriptivamente la caída de)
las oligarquías, las democracias y las timocracias. Evidentemente, los fi
lósofos antiguos tenían sus discrepancias sobre lo que significara vivir
«honestamente», tenían criterios distintos sobre la justicia completa, del
mismo modo que no siempre concordaban sus criterios de justicia parcial.
Pero lo que importa decir aquí es que prácticamente todos coincidían: 1,
en prestar atención a los problemas de la justicia completa; y 2, en consi
derar que esos criterios estaban inextricablemente imbricados con los de
la justicia parcial.
La desaparición de la justicia completa en el pensamiento práctico
cristiano tiene que ver tanto con la extremista concepción privativa
paulina del hombre (de acuerdo con la cual, todo lo bueno que en el hom
2. Política, lib. VII.
1 2 .- TtflEIAUT
bre hay está concedido por la gracia divina), que desvincula el «bien ac
tuar» humano del esfuerzo de automodelación personal, como con el con
siguiente confinamiento del bien privado a la relación personal del indi
viduo con Dios. Piénsese lo que se quiera del equivalente cristiano de la
epiméleia tés psichés (de la cura del alma) socrática, lo cierto es que ese
equivalente anda totalmente desvinculado de los problemas de la ética
social. Lo que trae consigo un abismo infranqueable entre los avatares del
bien privado de los individuos y los problemas ético-sociales de la polis, y
toma natural y hasta plausible la concentración exclusiva en problemas de
justicia parcial que caracteriza al pensamiento práctico moderno.
¿Y Marx? Como es sabido, Marx poseía una sólida formación como
clasicista, escribió su tesis doctoral sobre Demócrito y Epicuro y expresó
en muchas ocasiones a lo largo de toda su vida su simpatía por la cultura
moral antigua. Sabemos de cierto que en el período de más intensa dedi
cación al estudio, en el período de la investigación que culminaría en El
Capital, consideró oportuno volver a estudiar con atención la Ética a
Nicómaco y la Política de Aristóteles (los cuadernos de notas de Marx so
bre esas lecturas de 1856-1858 se conservan, pero desgraciadamente no
han sido publicados nunca). A poco que se lean con atención los manus
critos de los Grundrisse, preparatorios de El Capital, la influencia del
pensamiento práctico antiguo, y especialmente la de Aristóteles («el Ale
jandro Magno del espíritu antiguo»), se hace manifiesta en general, y en
particular también por lo que hace a nuestro asunto. En un paso al que yo
concedo mucha importancia, Marx alaba a los escritores sociales antiguos
porque «su investigación nunca se pregunta qué forma de propiedad es la
más productiva, la que crea más riqueza», como hacen los escritores mo
dernos, sino «qué tipo de propiedad crea los mejores ciudadanos», «La
| producción y distribución de la) riqueza», dice Marx, «no aparece en
ellos como el fin de la producción, lo que no es óbice para que Catón pue
da investigar muy bien qué tipo de cultivo es el más rentable y Bruto pue
da tomar dinero prestado a los mejores intereses».3 Lo que distingue a los
escritores sociales antiguos de los modernos no es, pues, la incapacidad de
los primeros para ocuparse de los problemas de creación y distribución de
la riqueza, sino la incapacidad de los segundos, de los modernos, para
abrazar un concepto de riqueza lo suficientemente rico; pues, «de hecho
—prosigue Marx— , cuando se abandona el estrecho concepto burgués de
ella, ¿qué es la riqueza sino la universalización —producida mediante in
3. G rundrisse, Dietz, Berlín. 1953, p. 387.

tercambio universal— de las necesidades, capacidades, utilidades

(Genüsse), fuerzas productivas, etc., de los individuos? ¿Qué es sino el
pleno desarrollo del dominio humano de la naturaleza, tanto de la llamada
naturaleza, como de su propia naturaleza?».4
Si tradujéramos este paso de Marx al lenguaje de la economía con
temporánea del bienestar, lo que dice es sobre poco más o menos lo si
guiente: que su concepto de riqueza (y el índice normativo que puede
construirse a partir de él) no sólo debe considerar la información sobre la
productividad de un régimen económico-social (output de bienes y servi
cios por unidad de trabajo considerada), o la mera utilidad, sino también la
información sobre las «necesidades» (un concepto importante en algunos
desarrollos recientes de la economía del bienestar contemporánea), sobre
las «capacidades» (un concepto central en la economía de bienestar actual
—Sen— )5 y sobre el autocontrol de los individuos (o sobre la autonomía
de éstos, pues buen dominio de sí mismo, enkráteia, es lo que significa
autonomía en la filosofía moral de ascendencia socrática). Se comprende
por qué Marx cita y alaba con profusión en este contexto a los escritores y
a los ideales del mundo antiguo: pues este tipo de información que a Marx
le parece necesaria para superar el concepto burgués estrecho de riqueza
tiene que ver precisamente con lo que la cultura filosófica antigua consi
deraba el capítulo decisivo de la justicia completa.
Hay que apresurarse a decir, no obstante, que aunque este paso —y
otros semejantes que pueden encontrarse esparcidos por la obra de
Marx— es inequívoco, cualquier lector atento puede encontrar pasos mu
cho más equívocos (por decir lo mínimo) en los que Marx parece alinear
se con los escritores sociales modernos sosteniendo el punto de vista de
que sólo la productividad cuenta o de que la producción por la producción
está plenamente justificada. Me limitaré a documentar esto con una sola
cita, procedente de las Teorías sobre la plusvalía:
Con razón considera Ricardo a la producción capitalista como la más

ventajosa, en su tiempo, para la producción en general, como la más venta
josa para el incremento de la riqueza. Él quiere la producción por la pro
ducción. y esto es correcto.6
4. Ibid. Me he ocupado de este asumo en un contexto histórico filosófico en mi libro

De la ética a la política {De la razón erótica a la razón inerte ). Crítica, Barcelona. 1989.
5. Cf.. por ejemplo, Amartya Sen. Resources. Valúes an d D evelopm ent, Blackwell.
Oxford. 1984.
6. M EW , 26. II. p. 110.
Es verdad que, incluso en este contexto, Marx trae a colación (unas lí
neas más abajo) el desarrollo de la individualidad y de la riqueza de la na
turaleza del hombre, pero para añadir que ese superior desarrollo «sólo
puede comprarse al precio de un proceso histórico en el que los individuos
son sacrificados». Esto sólo puede querer decir lo siguiente: que para esti
mar normativamente el proceso histórico hacia el comunismo pleno (en el
que el concepto de riqueza vigente es el concepto, digamos, «antiguo»)
sólo está a nuestra disposición el concepto «moderno» de ella, es decir, la
maximización de la productividad, y que toda información que no tenga
que ver con ella debe ser excluida. Consecuente con lo cual. Marx puede
criticar moralmente al capitalismo por no cumplir con sus ideales de hu
manidad (riqueza en sentido «antiguo»), y lo hace frecuentemente, pero
esa crítica tiene siempre un carácter profético (de recuerdo de la bondad
de la plenitud de los tiempos que es el comunismo), nunca político —o
realpolítico, si se quiere—, porque no le sirve para estimar o para juzgar
normativamente el largo camino de transición desde el capitalismo de su
época hasta la asociación de hombres libres que es su comunismo.
(Notemos ahora, entre paréntesis, algo que tendrá una importancia
decisiva en la discusión que haremos más adelante del problema de la
abundancia relativa: una implicación clara de esta posición parece ser la
de que la riqueza proteiforme del desarrollo de la autonomía humana, de
sus necesidades, capacidades y autocontrol («dominio de la propia natu
raleza») sólo es posible con una abundancia absoluta —ilimitada— de la
riqueza en sentido burgués «estrecho», lo cual choca con el concepto reci
bido por Marx del mundo antiguo, pues el ideal de la autonomía antigua
(también el de la autonomía hedonista) es el del hombre que «sabe usar
muchas cosas y no necesita ninguna», es decir, el ideal del hombre mode
rado y autocontrolado en su relación con los bienes de uso. Mi opinión
personal, que no pretendo justificar aquí porque no se trata de hacer filo
logía marxiana, es que también en el concepto de comunismo de Marx
pugnan las dos culturas morales que ha recibido, la antigua y la moderna,
el ideal antiguo de autonomía (que puede prescindir sin problemas de la
abundancia absoluta) y el ideal rebajado de autonomía que caracteriza a la
modernidad, la selfownership o propiedad de sí de ascendencia lockeana,
difícilmente compatible con la restricción de la abundancia.]
Sea como fuere, el caso es que, al menos para el juicio sobre el largo
proceso histórico que va de la vida social capitalista presente hasta su aso
ciación de hombres libres, Marx, como el resto de filósofos sociales mo
dernos, restringe el campo de la justicia a la justicia parcial. Las dos
«SUMMUM IUS SUMMA INIUR1A» 181
próximas secciones discutirán si el precio a pagar por ese procedimiento

de los «escritores modernos» está compensado por sus posibles ventajas,
o si, en el caso de Marx —que no ignora el problema— , está razonable
mente justificado. En la sección segunda me ocuparé de criterios de justi
cia correctiva y de criterios de justicia distributiva meritocrática. En la
sección tercera me ocuparé de criterios de justicia distributiva no-
meritocráticos o igualitarios, y discutiré al final el problema de la abun
dancia marxiana.
J usticia correctora y justicia distributiva meritocrática
Justicia correctora. Hay que decir que la filosofía moral moderna

se ha ocupado poco de la justicia correctora o conmutativa, que tanto en
tretuvo a los filósofos morales antiguos y medievales.7 Ya hemos dicho
que esa clase de justicia tiene que ver con criterios de equidad que estipu
lan compensaciones por el daño infligido a otros. Es útil ver cómo opera
esa clase de justicia en el plano de la vida económica y en el plano de la
vida legal.
En el plano económico, esa clase de justicia tiene que ver con las ex-
temalidades negativas (daños causados a terceros) generadas por la acti
vidad de los agentes económicos. En una economía en que los factores de
producción son de propiedad pública o común, esas extemalidades nega
tivas están fundamentalmente asociadas con la posible concavidad estric
ta de sus funciones de producción (tecnologías con rendimientos decre
cientes a escala, escasez del patrimonio natural), y suelen ejemplificarse
con el conocido problema de la llamada «tragedia de las tierras comuna
les»: con recursos naturales escasos, tecnologías de rendimientos decre
cientes y propiedad común de la tierra, la actividad de cada agente econó
mico perjudica directamente a la de todos los demás produciendo más que
lo que es óptimo y acaba con la ruina del factor de producción que poseen
en común (la tierra). Si la función de producción de esas economías es li
neal (es decir, si hay rendimientos constantes a escala), entonces no hay
problema alguno de justicia conmutativa. Si la función de producción, en
7. Dos excepciones de gran calidad (¿cnica son: Tinbergen, «Proceedings of the

American Economic Associalion 1956 Meeting», en A m erican E conom ic Review, mayo
1957; Kolm. «The Optimal Produclion of Social Justice», en Margolis & Guitton, eds.,
Public E c o n o m ía , McMillan, Londres. 1969.
cambio, es estrictamente cóncava, entonces un criterio obvio de justicia

correctora consiste en reducir la actividad de los agentes económicos has
ta el punto en el que (o coordinarla de modo que) resulte óptima: el pro
blema de la justicia conmutativa y el de la eficiencia económica son aquí
uno y el mismo problema. También desde el punto de vista informativo: la
información que se requiere para coordinar la actividad de los agentes
económicos de modo que no se perjudiquen unos a otros (o se compensen
debidamente unos a otros) es la información de lo que es óptimo. (Harina
de otro costal es si esa información es socialmente accesible en economías
de este tipo.)
Por otra parte, en economías como las capitalistas actuales, con dere
chos alienables de propiedad privada sobre los factores económicos y li
bertad de intercambio mercantil, el problema de las extemalidades negati
vas se plantea de otro modo. En primer lugar, están obviamente los
problemas de extemalidades negativas relacionadas con los bienes públi
cos de esas economías (pues un núcleo «duro» de bienes públicamente
poseídos es inevitable en cualquier economía), que presentan los proble
mas que acabamos de comentar. Y en segundo lugar, tenemos los proble
mas derivados del hecho de que el mercado no puede internalizar todos los
costes de la actividad de los agentes económicos, y así genera ex
temalidades negativas para terceros. Por ejemplo, imaginemos una molo
circulando a gran velocidad a altas horas de la noche por las calles de una
gran ciudad: el raido que produce puede perturbar el sueño de miles y
hasta de decenas de miles de personas. Ahora bien; en el precio que el
motorista ha pagado por esa moto a su fabricante no van incluidas esas
molestias (ni muchas otras que puede generar). Por eso decimos que el
precio de la moto no internaliza todas las extemalidades negativas que
esta moto genera a miles de personas. Los criterios de justicia correctiva
en este caso deberían tender a internalizar esos costes que el mercado por
sí mismo no puede internalizar: por ejemplo, obligando las autoridades
públicas al fabricante a proveer la moto con un silenciador, lo que encare
cería su precio, que finalmente sería pagado por el motorista. Claro que no
siempre es tan fácil. Normalmente no es así: primero, porque la autoridad
pública no puede conocer la mayoría de extemalidades negativas genera
das por los mercados imperfectos (y mercados perfectos sólo los hay en
las pizarras de las facultades de ciencias económicas); segundo, porque,
aun conociéndolas, no siempre el medio técnico de internalizarlas es tan
sencillo como el de nuestro ejemplo; y tercero, porque, aun si el medio
técnico fuera sencillo, su implementación podría representar unos costes
prohibitivos para la autoridad pública dispuesta a hacer justicia

conmutativa. De estos tres problemas, el más importante es sin duda el
primero, el de la inaccesibilidad social o política de la información sobre
las extemalidades negativas generadas por los mercados, problema que
convierte en inermes los criterios de justicia correctora basados precisa
mente en esa información. Notemos, sin embargo, que muchas de esas
extemalidades negativas podrían evitarse si los agentes económicos (que
poseen mucha información relevante) internalizaran voluntariamente esas
extemalidades «actuando bien en sociedad». Pero eso ya no es asunto de
la justicia correctora, no es asunto de la justicia parcial, sino de Injusticia
completa, del honeste vivere. Remedando la sentencia aristotélica ya co
mentada, podría decirse: cuando los individuos «actúan bien» en la so
ciedad apenas es necesaria la justicia conmutativa, pero cuando es nece
saria la justicia conmutativa es necesario también el «bien actuar» de los
individuos en la sociedad. Así pues, en resolución, la justicia correctora
no parece poder prescindir en nuestras sociedades de algún tipo de infor
mación relevante también para la justicia completa, y no parece razonable
—so pena de convertirlos en criterios inermes— el que los criterios de la
justicia correctora excluyan la información en que se basa la justicia
completa.
He mencionado antes la relevancia de la justicia correctora también
en el plano legal, además del económico que acabamos de ver. No hay
tiempo para detenerse en este problema como merecería. Pero no renuncio
a decir lo que me parece esencial. El problema de la justicia correctora en
el plano jurídico está relacionado con el problema de lo que los griegos
llamaban epieikeía y los romanos aequitas, es decir, con el problema de la
equidad de las leyes. Los atenienses construyeron el importante concepto
ético-jurídico de la igualdad ante la ley de todos los ciudadanos (la
isonomía), pero se dieron cuenta también de que la mera igualdad ante la
ley no satisface los criterios de la justicia correctiva, pues trata formal
mente por igual a los que son materialmente desiguales. Por eso las tradi
ciones jurídicas antiguas (tanto griegas como romanas) acompañaban con
el criterio compensador de la equidad al principio de la igualdad ante la
ley: la justicia antigua actúa con equidad, es decir, atiende compen
satoriamente a las diferencias entre las personas jurídicas. La equidad ju
rídica, que no consideraba a los hombres abstractamente, sino que pre
tendía incorporar información sobre sus particularidades individuales
cayó en descrédito en la Roma imperial por el uso abusivo que de la mis
ma hacían los emperadores, degenerando en arbitrariedad y en violación
abierta de la igualdad formal ante la ley. Por eso la cultura jurídica moder
na la rechaza (rechazando así de paso también la idea de justicia correcto
ra en el uso cotidiano de la ley). El joven Marx se alineó en el frente mo
derno de rechazo, pero el argumento que proporciona merece ser
consignado:
En el lugar de la ley abstracta aparecería el puro capricho subjetivo

[del poder], puesto que siempre dependería de los hombres oficialmente
«honorables y respetables» adecuar la pena a la individualidad del delin
cuente. Ya Platón era de la opinión de que la ley debe ser unilateral y abs
traerse de la individualidad. En cambio, bajo condiciones y relaciones so
ciales humanas [en la sociedad de hombres libres], la pena no será otra cosa
que el juicio sobre sí mismo de quien ha cometido la falta.’
Para Marx, pues, como para la mayoría de los filósofos morales mo
dernos, la equidad, la compensación jurídica, no es posible (entre otras
cosas, por la dificultad social de acceder a la información que ella reque
riría, y por el peligro de que, dada la parquedad de esa información, el
poder instrumentalizara la equidad convirtiéndola en discrecionalidad le
gislativa). Si hay, empero, viene a decir Marx, justicia completa (relacio
nes sociales humanas) el problema de la justicia correctora queda resuel
to. También aquí se podría expresar esto diciendo: si hay relaciones
sociales humanas no es necesaria la justicia correctora en el uso de la
ley. pero si fuera necesaria la justicia correctora también serían nece
sarias las relaciones sociales humanas de la justicia completa. Tampoco
aquí, en la justicia compensadora o correctora característica del uso del
derecho, parece posible prescindir de la información propia de la justicia
completa.89
Justicia distributiva meritocrática. Este tipo de justicia es un crite

rio (o una familia de criterios) que pertenece a la clase de la justicia distri
butiva. En su forma más general, afirma que lo justo distributivamente es
que cada uno reciba de acuerdo con sus méritos. Los adversarios modera
dos de la democracia antigua sostuvieron este criterio de justicia distribu
tiva (entre ellos. Platón y Aristóteles). Y los criterios de justicia distributi
va meritocrática son los más frecuentes entre los ilustrados dieciochescos
8. Heil. Fam.. M EW , II. 190.

9. «Fundamentumest iuslitiac fides», el fundamento de lajusticia es la fidelidad, dejó
dicho Cicerón (Off. 1,7,23).
«SUMMUM IUS SUMMA INIUR1A» 185
enemigos de los privilegios aristocráticos (el mismo concepto de «merito-

cracia», si no me equivoco, se debe a Rousseau). Naturalmente, puede ha
ber varios criterios meritocráticos distintos según cuáles sean los méritos
que se consideren éticamente relevantes (el valor personal, la sabiduría, la
belleza, etc.). Nosotros consideraremos tan sólo el mérito más frecuente
mente defendido por los autores morales modernos, es decir, la contribu
ción al producto social global. Restringiendo la clase de los méritos a la
contribución al producto social, el criterio de justicia distributiva merito-
crática dice así: a cada uno de acuerdo con su contribución al producto
social. Por lo tanto, este criterio de justicia incorpora la información sobre
la contribución de los agentes al producto social y excluye toda otra infor
mación como éticamente irrelevante (por ejemplo, la información sobre
las motivaciones de los agentes económicos, o sobre sus capacidades cul
turales, o sobre sus talentos y sus habilidades naturales o adquiridas). Dos
doctrinas ético-sociales contemporáneas se han adherido de un modo par
ticularmente consecuente a este principio: el liberalismo procapitalista y
(parcialmente) el socialismo marxiano (como fase de transición hacia el
comunismo).10
La doctrina liberal argumenta que en una economía con derechos de
propiedad privada bien definidos y estatalmentc protegidos sobre los fac
tores económicos y con libertad de intercambio mercantil se realizará sin
problemas el ideal de la justicia meritocrática: cada agente económico re
cibirá, en situación de equilibrio competitivo del mercado, una porción de
pastel proporcional a su contribución marginal al producto social. Este
tipo de solución «justa» se presenta también como solución al problema de
la eficacia. Una economía que funcionara así resolvería también el proble
ma de la coerción sobre, y el problema de la motivación de, los agentes
económicos a través de las recompensas negativas o positivas a los méri
tos de su actividad económica. Notemos, sin embargo, que el tercer pro
blema con el que se enfrenta todo sistema económico, el de la información,
presenta algunas dificultades aquí. Pues para recompensar adecuada
mente los méritos de un agente económico cualquiera es necesario que la
información sobre esos méritos sea socialmente accesible y entre como
input en el mecanismo recompensador (en nuestro caso, el mercado).
10. Conviene matizar aquí que no todas las defensas filosóficas del liberalismo son de
tipo meritocrático. La influyente defensa nozickiana del liberalismo, por ejemplo, parte de la
afirmación deontológica de la autopropiedad, deduciendo de ella el Estado mínimo y el or
den social justo con independencia de si éstos satisfacen criterios meritocráticos de justicia
distributiva.
Ahora bien; por lo pronto, la teoría económica clásica de los equilibrios

competitivos de competencia perfecta apenas dice nada sobre la informa
ción, al contrarío, ésta se considera como dada gratuitamente: así, por
ejemplo, supone que la mejor tecnología es ya conocida, supone que la in
formación del consumidor es perfecta (por eso sólo se pregunta por las
preferencias), y apenas da tratamiento formal a las industrias productoras
de información. Y:
cuando la información es introducida en una economía [de propiedades

«clásicas»] entonces la optimalidad desaparece tanto para el mecanismo
competitivo como para cualquier modificación simple de él, e incluso es
dudosa la existencia de un equilibrio."
La teoría económica clásica supone que la información existe y está

homogéneamente distribuida a través del cuerpo social (un supuesto
irrealista, aunque no necesariamente equivocado metodológicamente).
Pero eso no es así en las economías reales; en ellas existen asimetrías in
formativas. y son ellas las que explican en buena medida —entre otras co
sas— la «traición» que hace la realidad a los modelos de competencia
perfecta y la aparición de oligopolios y monopolios estables y prósperos.
En cierto sentido, ese fue el mensaje central de Keynes y la clave explica
tiva de sus equilibrios no óptimos de subempleo.
Pero, volviendo ahora a nuestro asunto, el de la accesibilidad social de
la información necesaria para que el mecanismo retributivo opere
eficientemente, hay que decir que en amplias zonas de la vida económica
de las economías capitalistas realmente existentes, esa información no
está disponible (o no lo está, al menos, a un coste razonable). Detengámo
nos un momento en este problema. Por lo pronto, en toda el área pública y
administrativa de la economía, la eficacia del principio retributivo
meritocrático es dudosa. ¿Cómo se miden, por ejemplo, los méritos de un
juez? ¿Cuál es la información relevante para medir los méritos de un pro
fesor universitario —un tema de rabiosa actualidad hoy en España? Co
mo esa información es difícilmente accesible o computable, lo normal es
renunciar al criterio meritocrático de justicia; los jueces cobran todos
igual, y los profesores universitarios españoles, hasta ahora, también. Que
la nueva ley «meritocrática» del gobierno socialista despierte tantos rece
los tiene sin duda que ver con eso, con la dificultad de conseguir informa-I.
II. Marschack, Glennan y Summers, Slrategy f o r R an d D: Studies in the

m icroeconom ics o f D evelopm rnl , Springer,
Berlín, Nueva York, 1967, p. 9,
ción fiable sobre los méritos del profesorado universitario. En cualquier

caso, es un hecho obvio que las desigualdades salaríales en la econo
mía pública son mucho menores que las que observamos en la economía
privada, y el motivo no es otro que la escasez de información fiable y poco
costosa sobre los méritos de los agentes.
Los neoliberales parecen alegrarse con ese resultado, y a menudo lo
toman como ariete con que embestir a la economía pública. Pero en todas
partes cuecen habas, y en la economía privada, a calderadas. Ya hemos
dicho que en el área privada de la economía hay grandes asimetrías infor
mativas (algunas de las cuales explican y justifican precisamente la inter
vención pública desde el punto de vista de la eficiencia económica). Ima
ginemos una empresa capaz de acumular y monopolizar una determinada
información, de cuyo acceso puede excluir a las otras empresas y a los
consumidores. Evidentemente esa empresa está en una situación que le
permite «explotar informativamente» a los consumidores de sus produc
tos y, en el límite, engañarlos lisa y llanamente. El precio que éstos pagan
por los productos de la empresa (y el consiguiente beneficio empresarial)
es todo menos proporcional a la contribución marginal de la empresa al
producto social. Este tipo de situaciones son mucho más frecuentes de lo
que podría parecer. En la producción de muchos bienes y servicios en los
que están involucradas estas asimetrías informativas la única solución
disponible es la intervención de organizaciones no interesadas en sacar
beneficio de la asimetría informativa, es decir, de organizaciones no
orientadas al beneficio económico. Si el bien económico en cuestión es
demandado y apreciado de forma similar por amplias capas de la pobla
ción, lo normal es que esas organizaciones alternativas sean público-esta
tales (servicios públicos, producción pública); pero si el aprecio por esos
bienes difiere mucho de unos sectores a otros de la población (distintas ta
sas marginales de substitución de bienes), o si sólo interesa a sectores re
lativamente pequeños de la población, lo normal es que el Estado mismo
prefiera que organizaciones privadas no orientadas al beneficio (non-
profit organizations) se ocupen de proveer esos bienes y servicios (agen
cias de distribución de información especializada, hospitales especiali
zados en determinadas enfermedades minoritarias, asociaciones de
consumidores, etc.). Que el problema que nos ocupa es importante lo
atestigua tanto el incremento del volumen de la economía pública en las
últimas cuatro décadas como, sobre todo, el incremento espectacular (es
pecialmente en los países de población más heterogénea) del sector públi
co voluntario (las non-profit organizations privadas, en gran parte directa
o indirectamente subvencionadas por los gobiernos) en los últimos quince

años.12
El incremento de este sector público voluntario ha sido visto a veces
como un paliativo a la ineficiencia de la intervención directamente estatal,
y como una promesa de reestructuración de la economía pública alternati
va a la ofensiva «desregularizadora» y privatizadora neoliberal (los co
munistas italianos y los socialdemócratas y los verdes alemanes han dicho
cosas inteligentes al respecto). Pero conviene notar dos cosas sobre este
asunto: la primera es que la justicia meritocrática no puede aplicarse a esas
organizaciones voluntarias, casi por definición, pues los agentes que tra
bajan en ellas lo hacen por otros motivos que la mera retribución y porque
es muy difícil medir sus méritos de una forma pertinente (¿cómo conse
guir información sobre el cariño puesto por una enfermera en el cuidado
de pacientes terminales, por ejemplo?). La eficiencia de esas organizacio
nes depende directamente de la motivación de los agentes, y esa motiva
ción está relativamente desvinculada de la retribución (por eso tiene que
ser, al menos parcialmente, altruista): la justicia meritocrática no puede
aplicarse aquí porque falta la información que le es necesaria; pero la jus
ticia meritocrática es prescindible aquí, para conseguir la eficiencia, si las
motivaciones de los agentes son suficientemente altruistas. Eso es lo mis
mo que decir que la información sobre las motivaciones de los agentes es
crucial para garantizar la eficiencia de este tipo de organizaciones, y no
puede ser excluida, como, en cambio, exige el criterio meritocrático de
justicia. Y algo parecido podría decirse de las motivaciones de los agentes
del sector público estatalizado (lo único que puede garantizar la calidad
del trabajo de un juez o de un profesor universitario funcionarizado es su
buena motivación, no la retribución diferencial esperada).
Pero incluso en el sector privado de nuestras economías, en el que no
se producen este tipo de problemas (asimetrías informativas), incluso en
él, el criterio meritocrático de justicia es problemático. Las complicacio
nes para ese criterio vienen precisamente de.que excluye toda información
que no tenga que ver con los méritos contributivos acreditados. Mencio
naré una de esas complicaciones. Se trata de lo que podríamos llamar
«efecto envidia». Supongamos que una empresa que opera en un mercado
perfectamente competitivo remunera a sus empleados diferencialmente de
acuerdo con su contribución marginal al output de la misma. No se puede
12. Cf.. tanto para aspectos teóricos, como empíricos, Burlón A. Wcisbrod, Nonpro
Econom y, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1988.
«SUMMUM IUS SUMMA 1NIUR1A» 189
excluir a priori que los que menos méritos acrediten sientan una gran en
vidia de los empleados mejor remunerados. Por lo que yo sé, el primer fi
lósofo moral que insistió en este problema fue el alemán Justus Moser.
Frente a la universal aceptación de la meritocracia por los ilustrados
dieciochescos, Moser argumentó en 1772 que una sociedad en la que el
éxito dependiera exclusivamente de los méritos sería, sencillamente, in
soportable por la envidia, la desmoralización y el resentimiento psicológi
co general que produciría en los individuos.13
Evidentemente eso sólo no basta para perturbar la aplicabilidad del
criterio meritocrático de justicia (fíat iustitia et pereat mundus), pues ese
criterio, al excluir toda información que no tenga que ver con el mérito
contributivo, es indiferente a la calidad de las relaciones sociales y al
bienestar psicológico de la gente. Sin embargo, es claro que la aparición
de la envidia y el mal clima laboral por ella generado perturbará fácil
mente la eficiencia de nuestra empresa haciéndola menos competitiva. El
clima social de las empresas — llamémosle así— es un problema tan cen
tral para la teoría económica de los últimos diez años que ha generado ya
por sí sola una rama de especialización, la que se ocupa de los llamados
«incentivos compatibles» de los agentes económicos.14 Y en el plano em
pírico, es claro que el éxito económico de las empresas japonesas, por
ejemplo, tiene en buena medida que ver con la resolución del «efecto
envidia» en su organización de incentivos, ya poniendo en obra un sistema
de incentivos retributivos compatibles y no meritocráticos, o bien dando
motivaciones adicionales a sus empleados (adhesión inquebrantable al
éthos —o al páthos— de la firma), de modo que las retribuciones merito-
cráticas sean compatibles y no generen envidia, desmoralización o resen
timiento.
Así pues, los problemas con que se encuentra la justicia distributiva
meritocrática liberal en sociedades como las nuestras se pueden resumir
así. Los liberales prometen la eficiencia general como resultado de la jus
ticia meritocrática realizada por la combinación del mecanismo de mer
cado con derechos de propiedad privada sobre los factores económicos.
Sin embargo, las asimetrías informativas generadas por esa combinación
hacen imposible la aplicación del criterio de la justicia meritocrática en
13. Justus Moser, Keine BefSrderung nach Verdienst. en Süm tliche Werke, ed. de B.
R. Abeken, Berlín, 1842, vol. II, pp. 187-191.
14. Cf., por ejemplo. Jercy Green, «Diffcrcntia! Information, the Market and
Incentive Compatibllity». en Arrowy Honkapohja, eds., Frontiers ofE conom ics, Blackwell,
Oxford. 1985.
amplias zonas de la vida económica, en la economía pública estatalizada y

en el sector formal de organizaciones no orientadas al beneficio (por no
decir nada del sector informal: familia, relaciones de amistad, etc.). Por
otra parte, en los mercados de bienes y servicios privados en los que hay
asimetrías informativas, la justicia meritocrática quiebra. E incluso en
aquellos mercados en los que esas asimetrías no se dan, no está claro que
la justicia meritocrática sea satisfecha (pues aún habría que resolver el
problema de las desigualdades iniciales de fortuna entre los agentes eco
nómicos). Pero incluso si pudiera ser satisfecha, aún necesitaría para su
realización del concurso de información expresamente excluida por ella,
información sobre las actitudes, las necesidades y las capacidades psico
lógicas (y de otros tipos) de la gente, como hemos visto al comentar el
efecto envidia. Notemos que este tipo de información es del tipo de la ex
cluida por la justicia parcial (correctora y distributiva), de modo que tam
bién aquí puede decirse al modo aristotélico: cuando hay justicia com
pleta no es necesaria la justicia distributiva meritocrática, pero incluso
cuando ésta es necesaria (para promover la eficiencia), es necesaria la
justicia completa también.
He dicho antes que la otra gran doctrina ético-social que adoptaba el
punto de vista meritocrático contributivo era el socialismo marxiano, la
larga fase de transición que Marx preveía como antesala del comunismo,
en el cual todo criterio meritocrático parece definitivamente superable
(incluido el criterio meritocrático de contribución socialista: a cada cual
según su trabajo). Sería interesante realizar un análisis de esa doctrina en
términos parecidos al análisis que hemos realizado de la doctrina me
ritocrática liberal. Pero como el tiempo apremia y tengo más interés en
analizar el objetivo final de Marx, el comunismo, déjenme despedir este
asunto con una afirmación sumaria: cualesquiera que fueren las virtudes
éticas o de eficiencia que Marx atribuía a esa fase de transición, lo cierto
es que todos los intentos realizados hasta la fecha en esa dirección se han
saldado con un fracaso en los dos planos, en el ético y en el de la eficien
cia económica.
J usticias distributivas igualitarias

Y COMUNISMO MARXIANO
La justicia distributiva igualitaria es viejo tema. Fue sostenida en la

antigüedad clásica por los más ardientes partidarios de la democracia (que
para los antiguos significaba siempre gobierno más o menos despótico de

los pobres libres — la mayoría de la población— sobre los ricos). En la
Atenas democrática, por ejemplo, los ricos eran sometidos a onerosas
contribuciones que servían para financiar los gastos públicos de la ciudad
(que incluían los festejos populares y la organización de la rica vida cultu
ral de la polis ática), para subvenir a las necesidades de los más pobres (los
adynatoi) y para financiar las aventuras imperiales atenienses, que fre
cuentemente eran actos de rapiña cometidos sobre póleis vecinas para lu
cro de la propia república. Evidentemente, la distribución democrático-
igualitaria no llegaba hasta el punto de la igualdad total, porque entonces
la fuente de las riquezas —el patrimonio de los ricos, que incluía sus acti
vos de esclavos— se habría secado, y de ese problema eran muy cons
cientes hasta los más radicales dirigentes del partido de los pobres, de los
thetes. En este sentido, el criterio democrático antiguo era un criterio de
igualdad moderado.
Un criterio de igualdad pretende hacer iguales a los hombres en algún
respecto. El criterio más radical posible de igualdad es el del lecho de
Procustro: consiste simplemente en querer hacer iguales a los hombres en
todos los respectos (Procustro cortaba las piernas de aquellos cuya longi
tud rebasaba la de su cama). Entre otras cosas incómodas de este criterio
está la confusión de igualdad e identidad (pues si los hombres fueran
idénticos no hubiéramos tenido necesidad de inventar conceptos éticos de
igualdad). El criterio menos radical posible de igualdad es el de la igual
dad formal ante la ley de todos los hombres independientemente de sus
méritos (según ese criterio, como decía sarcásticamente Anatole France,
la ley puede prohibir a ricos y a pobres por igual dormir bajo los puentes).
Entre esos dos criterios extremos hay un amplio espectro de criterios
igualitarios intermedios. Y todos los criterios igualitarios comparten,
frente a cualquier criterio meritocrático, la equiparación de los hombres
en algún respecto, éticamente distinguido por ellos, independientemente
de los méritos que se les puedan atribuir.
La idea de que todos los hombres, independientemente de sus méri
tos, tienen derecho a voto, expresa un criterio no meritocrático de este
tipo. También lo expresa la idea de que todos los hombres, independiente
mente de su contribución al producto social, tienen derecho a un determi
nado nivel mínimo de vida (un criterio de este tipo anda por detrás del Es
tado asistencial, por ejemplo, y también de las propuestas de un subsidio
universal garantizado). El ideal de justicia distributiva del comunismo de
Marx es muy parecido a este último, sólo que superlativamente potencia
do: todos tienen derecho a recibir lo que les dé la gana; eso es lo que pare
ce expresar la divisa «de cada cual según su capacidad, a cada cual según
sus necesidades».
Esa divisa tiene al menos dos requisitos obvios: 1) que el producto
social conseguido mediante el ejercicio de todas las capacidades humanas
individuales alcance para satisfacer todas las posibles necesidades de los
hombres (condición del cuerno de la abundancia); y 2) que los agentes
económicos estén suficientemente motivados para hacer ejercicio efectivo
de sus capacidades (condición de motivación).
Y contiene varias ambigüedades. La más importante me parece la si
guiente: no está claro en esta formulación si la noción marxiana de «ca
pacidades» está desvinculada o no de su noción de «necesidades». Si las
dos nociones están desvinculadas, entonces «capacidad» significa sólo
habilidad y talento productivo, y «necesidades» significa cualesquiera
caprichos consumistas que uno pueda tener. Si no están desvinculadas,
entonces el desarrollo de las «capacidades» humanas implica cierto
autocontrol de las propias «necesidades», y las necesidades comunistas
no pueden ser necesidades cualesquiera. Es obvio que esta segunda inter
pretación es la que mejor casa con la ascendencia moral clásica,
enraizada en la cultura práctica antigua, de Marx. Marx mismo parece
sugerirla explícitamente cuando dice que en el comunismo la primera ne
cesidad de los hombres será el trabajo. Pero esto deja aún muchas cosas
importantes fuera de consideración: que la primera necesidad será el tra
bajo quiere decir que la actividad laboral será una actividad enteramente
autotélica (como dirían los psicólogos de nuestros días), es decir, una ac
tividad que produce goce y satisfacción por sí misma, independientemen
te de los resultados que produzca. Ahora bien; precisamente por eso, la
posible satisfacción que generen los productos del trabajo queda sin es
pecificar. Lo que parece sugerir que las necesidades secundarias (las que
no son trabajo) pueden ser cualesquiera necesidades caprichosas, y que la
garantía de que esas necesidades podrán ser satisfechas es el fantásti
co incremento del output productivo que habrá de resultar de la de
salienación del trabajo, de la conversión, esto es, del proceso de trabajo
en una actividad autotélica, gratificante por sí misma. El milagro del co
munismo consistiría en que la función de utilidad de los hombres sería no
sólo creciente sobre la cantidad de bienes conseguidos, sino también so
bre la cantidad de trabajo empleado para conseguirlos. Esa es una posible
formulación de la idea de abundancia comunista, y esa formulación ex
cluye toda información que discrimine entre tipos distintos de trabajo y
toda información que discrimine entre tipos distintos de necesidades de

bienes y servicios.
Esa exclusión de información es, sin embargo, problemática. Primero,
porque la idea de que todo trabajo humano puede ser transformado en una
actividad autotélica es prima facie utópica. (Y aun si no hubiera proble
mas aquí, no está nada claro que ello bastara para satisfacer intuiciones
éticas muy básicas de Marx: si todo trabajo es autotélico, y eso es lo único
que cuenta, entonces no habría nada que objetar, por ejemplo, a que un
hombre pasara toda su vida en una mina de carbón y su vecino se pasara la
vida en una biblioteca, lo que monta tanto como decir que la idea
marxiana de la superación de la división social del trabajo en el comunis
mo no tendría sentido o sería éticamente innecesaria.) Pero la idea es pro
blemática también porque la no discriminación entre tipos de necesidades
choca al menos con tres cosas importantes:
1. Primero, con el ideal clásico antiguo de autonomía de los indivi

duos, tan apreciado por Marx: de acuerdo con él, una condición necesaria
de la felicidad humana es el control consciente de las propias necesidades
(lo cual incluye obviamente la capacidad para discriminar entre necesida
des de varios tipos, promover unas y extinguir otras — «dominio de la
propia naturaleza»).
2. En segundo lugar, choca con la idea, también acariciada por

Marx, de que el comunismo tiende a erradicar los conflictos de intereses
entre los hombres, y por consecuencia, a disolver los instrumentos políti
co-institucionales de opresión de unos sobre otros: la mera abundancia
material capaz de satisfacer cualesquiera tipos de necesidades indiscrimi
nadas no basta para eso (pues la necesidad, por ejemplo, de los llamados
«bienes posicionales», es decir, de aquellos bienes cuyo disfrute excluye
esencialmente el que otros los disfruten, haría pervivir los conflictos entre
los hombres por mucho que creciera la abundancia material o la «riqueza»
en sentido «estrecho»). Tanto este punto como el anterior están bien ex
presados por la célebre sentencia de Epicuro: «Nada satisface al hombre
que no se serena un poco» (Fr. B 69).
3. En tercer lugar, la formulación que estamos criticando choca

frontalmente con una preocupación de nuestros días, que Marx sólo
pudo intuir remotamente: la crisis ecológica. Hoy tenemos una cons
ciencia clara de vivir en un planeta de recursos limitados, en el que no
13. - THtEHAUT
todas las posibles necesidades humanas pueden ser satisfechas simultá

neamente.
Estos tres tipos de problemas deben llevar a quienes aún sientan apre
cio ético por el ideario social marxiano a renunciar a la idea de abundancia
material ilimitada entendida en el sentido que Marx mismo, como hemos
tenido ocasión de ver (el Marx, digamos, más clásico y menos lockeano),
consideraba «burgués» y «estrecho». Y esto, por dos consideraciones: a)
la abundancia material ilimitada es ecológicamente imposible, con la con
secuencia: hay que substituirla por una abundancia relativa; y b) aun si la
abundancia material fuera posible, dejaría problemas éticos cruciales sin
resolver, con la consecuencia: hay que rescatar la idea «amplia», no «bur
guesa», de riqueza. Lo que voy a sostener a continuación, para acabar esta
charla, es que ambas ideas, la de la abundancia relativa y la de la amplia
ción de la noción de riqueza, están conceptualmente vinculadas.
a) ¿Qué puede significar «abundancia relativa»? Sin duda, abundan

cia hasta cierto punto. ¿Pero hasta qué punto? Por ejemplo, tenemos moti
vos fundados para suponer que el nivel de vida medio de los ciudadanos
de los Estados Unidos no podría unlversalizarse para todo el planeta, sin
que éste sufriera daños irreparables. (Por poner una ilustración vivida de
este asunto: los menos de trescientos millones de habitantes de los Estados
Unidos consumen, sólo en aire acondicionado, y sólo en la temporada de
verano, la misma energía eléctrica que los mil millones largos de ciudada
nos de la República Popular de China en todo un año y para todos los
usos.) Un criterio que me parece aceptable es el siguiente: la abundancia
relativa es la abundancia máxima cuya universalización o planetarización
resulte compatible con las restricciones ecológicas conocidas o sospecha
das. Evidentemente la clarificación de la muchedumbre de problemas que
este criterio trae consigo está fuera de los límites de esta charla.
b) Se plantea, pues, la cuestión de si el comunismo como asociación

planetaria de hombres libres es compatible con las restricciones ecológi
cas consideradas en el punto anterior. Naturalmente esto trae a colación la
idea de la riqueza en sentido «amplio», pues entendida en sentido «estre
cho» es evidente que es incompatible con la estabilidad ecológica global.
Y la idea de la abundancia en sentido amplio tiene que tener cabida, por lo
pronto, para una discriminación entre necesidades. Detengámonos un
momento en este asunto. Desde un punto de vista general —y que no sea
«SUMMUM IUS SUMMA INJURIA» 195
ciego respecto de lo que hoy sabemos sobre la psicología humana— hay

tres tipos de necesidades que conviene distinguir. El primer tipo es el de
las necesidades de comfort individuad: la satisfacción de esas necesidades
es fundamental para damos un mínimo de seguridad psicológica (garantía
de alimentación, habitación, vestido, etc.); el segundo tipo es el de las ne
cesidades de comfort social, que responden a nuestras ansias, ancladas en
nuestra disposición genética, de relaciones humanas y sociales agradables
y poco conflictivas, y que tienen que ver también con la seguridad psico
lógica; y el tercer tipo es el que podríamos llamar necesidades de excita
ción o estímulo (urousal), no de seguridad: si no satisfacemos esas ne
cesidades (que están también profundamente ancladas en nuestro disposi
tivo genético), entonces nos aburrimos mortalmente, por mucho comfort y
seguridad que tengamos (la literatura psicológica de nuestros días tiene un
amplio capítulo dedicado a las patologías de la falta de estímulos). De
esos tres tipos de necesidades, los más problemáticos, y los menos inves
tigados por la ciencia económica, son el segundo y el tercero; en general,
la ciencia económica — tanto la positiva, como la normativa— no atiende
a la información necesaria para ocuparse de estos tipos de necesidades.
Ocuparse del segundo tipo (el comfort social) quiere decir ocuparse de la
calidad de las relaciones sociales o humanas engendradas por una econo
mía (pues la vida económica no sólo produce bienes y servicios materia
les; también produce tipos humanos y moldea las relaciones entre ellos).
Y ocuparse del tercer tipo, quiere decir, por lo menos, ocuparse del modo
en que los individuos generan utilidad y de la calidad (o de la capacidad)
de éstos como generadores de utilidad. Salvo honrosas excepciones re
cientes,15 el tipo de información que todo esto requiere es expresamente
excluida por la ciencia económica estándar.
Pero estos tipos de necesidades son decisivos para dirimir si es posi
ble una asociación de hombres libres compatible con las restricciones
ecológicas. Lo argumentaré taquigráficamente. Si las necesidades de
comfort social son adecuadamente satisfechas (es decir, si las relaciones
sociales entre los hombres son «buenas»), parece que deberían desapare
cer los tipos de bienes que son más problemáticos para el comunismo
marxiano y que, además, resultan ecológicamente más dañinos: los bienes
posicionales, antes aludidos, y, en general, los bienes de consumo suntua-
15. Cf., para economía positiva, Scitovsky, The Joytess Econom y, Oxford University
Press, Oxford, 1976: del mismo autor. Hum an D esire a n d Eeonom ic Satisfactian.
Wheatsheaf Books, Brighton. 1986. Para economía normativa, cfr. Amartya Sen, op. cit., y
Serge Christoph Kolm, La b o rn e économ ie, PUF, París. 1984.
rio (dicho de otra forma: en un buen clima de relaciones sociales y huma

nas, nadie apreciaría un bien por el hecho de que su consumo excluye a
otros, y nadie apreciaría un bien simplemente para sentirse superior a los
demás o para hacerles sufrir). Por otro lado, respecto de las necesidades de
estímulo, las cosas parecen más complicadas porque envuelven sutilezas
psicológicas difícilmente despachables en cinco minutos. Pero lo esencial
es esto: por un lado, aunque todos tenemos necesidades de estímulo, no
todos tenemos la misma capacidad (biológica, o culturalmente adquirida)
de subvenir a esas necesidades; por otro lado, los bienes que satisfacen fá
cilmente esas necesidades de estímulo (y que requieren, por lo tanto, poca
capacidad para ser usados) son, en general, los bienes que menos intensa y
duraderamente satisfacen esas necesidades. Por ejemplo, para sacar estí
mulo de la velocidad de un automóvil, o para sacar estímulo de un telefilm
norteamericano, no es necesaria mucha capacidad por parte del consumi
dor; en cambio, para sacar estímulo de la lectura de la Ana Karenina de
Tolstoi, o de los Principia Mathematica de Russell-Whitehead, o de la
audición de la Ofrenda musical de Bach es necesaria bastante más capa
cidad, conseguida gracias a un entrenamiento más o menos largo. Sin
embargo, los estímulos proporcionados por el segundo tipo de actividades
son mucho más intensos y duraderos que los del primer tipo (y, en general,
menos onerosos ecológicamente, aunque sólo fuera por el hecho de que
proporcionan estímulos que duran más). La consecuencia es obvia: una
asociación de hombres libres debe contar con hombres con grandes capa
cidades que les permitan sacar estímulos intensos y duraderos, y una so
ciedad que quiera transformarse en el sentido de la libertad comunista ne
cesita fomentar esas capacidades y fomentar la producción y el consumo
de los tipos de bienes que más característicamente les van asociados (el
buen arte, la buena literatura, la buena música, la ciencia pura, el deporte
bien practicado, etc.). Notemos, para acabar con este asunto, que eso
exigiría un cambio de planteamiento respecto de la visión de Marx: no
sólo habría que considerar, junto al carácter autotélico de los procesos de
trabajo recomendado por Marx, los modos y la calidad del consumo de sus
productos, sino que habría que discriminar también entre tipos de tra
bajos; pues convertir en procesos autotélicos la producción de bienes
posicionales o suntuarios, o la producción de bienes cuyo consumo sólo
proporciona estímulos efímeros y superficiales, podría ser ecológicamen
te peligroso.
Si esas condiciones se cumplieran, entonces es concebible que algún
día la sociedad humana entera pueda satisfacer el ideal de justicia distri
butiva marxiano: de cada cual según su capacidad, a cada cual según sus
necesidades. Sobre cómo llegar a una sociedad de este tipo no he dicho
aquí ni una palabra (salvo para descartar que las vías socialistas empren
didas hasta ahora en nombre de Marx sean transitables). Pero permítanme
acabar diciendo un par de cosas muy generales sobre ello.
Cualquier proceso de transición desde las sociedades presentes hasta
una sociedad que realizara aproximadamente los ideales marxianos de la
asociación de hombres libres, debería tener muy presente, como Marx,
que en ese proceso de transformación los problemas de eficiencia econó
mica (importantes para conseguir la abundancia relativa) exigirán el res
peto de determinados criterios de justicia distributiva meritocrática en
amplias zonas de la vida económica, social y política. Pero, al revés que
Marx, el proceso emprendido deberá ser juzgado (políticamente, no ya
profélicamente) en cada etapa también desde el punto de vista de los otros
ideales de justicia parcial y completa. Y cualquiera que sea la vía empren
dida (ya un socialismo de mercado propuesto por autores como Nove, Le-
grand o Elster; ya la institucionalización progresiva de la reciprocidad
general, al modo de Serge-Christophe Kolm; o bien la vía de la expansión
creciente de la asignación universal de recursos y el crecimiento relativo
del área no heterónoma de la vida económica, como propugnan Gorz, Van
Parijs o Van der Veen), cualquiera que sea la vía emprendida, su progreso
debe poder estimarse continuamente — no sólo en el fin de trayecto conje
turado— de acuerdo con los criterios mencionados. Los cuales implican la
consideración de un tipo de información amplio y proteico (el tipo de in
formación característico de la justicia completa de los antiguos) referido a
la calidad de las relaciones humanas, a la calidad y capacidad de los indi
viduos como generadores de utilidad y a la calidad de los bienes produci
dos para subvenir a necesidades genuinamente humanas.
Pues con el criterio de justicia distributiva marxiano acontece como
con todos los criterios de justicia parcial: no es necesario cuando hay jus
ticia completa y los hombres «actúan bien en sociedad», pero mientras
siga siendo necesario como ideal regulativo de todo el proceso —quizá
sin fin — de la transición, la información característica de la justicia
completa sigue siendo también necesaria.
C arlos T hiebaut
¿LA EMANCIPACIÓN DESVANECIDA?
No es necesaria agudeza excesiva para constatar que parecemos asis

tir a un fin de época filósofica. Así lo testimonia, al menos, la conciencia
de revisión y crítica del canon clásico de la filosofía moderna y la puesta
en cuestión de los resultados de la ilustración filósofica. Las discusiones
sobre la modernidad, sobre su inconclusión o su agotamiento, han puesto
en primer plano una tarea de balance y de rendición de cuentas en la que la
filosofía aparece, a la vez. como principal acusada y como principal acu
sadora. Como acusada, porque se ponen en evidencia las quiebras, las in
satisfacciones o las incapacidades del programa filosófico moderno-ilus
trado que, se dice, no sólo no cumplió con aquello que había prometido,
sino que ha inducido aún males mayores que aquellos a los que proyecta
ba enfrentarse. Perspectivas teóricas como las presentes en Dialéctica de
la Ilustración de Horkheimer y Adorno, en la teoría de la acción comuni
cativa de Jürgen Habermas, en la crítica foucaultiana o en las elaboracio
nes del nuevo pragmatismo americano de Rorty coinciden, al menos, en la
revisión de esa herencia de la Ilustración, aunque difieran seriamente a la
hora de adjetivarla como conclusa, como aún pendiente e inacabada o
sencillamente como imposible.1
Pero la filosofía, heredera aunque sólo sea del instrumental del pensa
miento moderno-ilustrado, no aparece sólo en el banquillo, sino que es
1. Pueden verse, entre una amplia bibliografía, J. Habermas. Teoría de la acc

com unicativa, Taurus, Madrid, 1989, 2 vols., y E l discurso filo só fico de la modernidad,
Tauros. Madrid, 1989; M. Foucault, The Foucaull reader (ed. P. Rabinow), Pantheon Books,
Nueva York, 1984; R. Rorty. Contingency, Irony an d Solidarity, Cambridge University
Press, Cambridge, 1989. Una muy útil compilación de artículos de debate en lomo a la cues
tión de la modernidad es i . Picó, ed.. M odernidad y postm odem idad. Alianza, Madrid, 1988.
¿LA EMANCIPACIÓN DESVANECIDA? 199
también, a su vez, acusadora, porque nos urge y exige que si ese programa
modemo-ilustrado ha de ser sustituido, lo sea por otra interpretación del
presente y de las tareas de la misma filosofía que no caiga por debajo de
las exigencias éticas de ese mismo presente y que por ello, en primer lu
gar, aprehenda con mayor precisión la estofa de nuestra condición y de
nuestro tiempo histórico y pueda intervenir, por lo tanto y en segundo lu
gar, más adecuadamente sobre ellas. Así, para algunos, el fin de una forma
de filosofía no parece presentarse como el final del filosofar y no pocos
críticos del proyecto ilustrado parecen tentados de reincidir metafísica-
mente en la crítica de la filosofía, de recuperar el viejo lenguaje ontológi-
co que se pretende el lenguaje verdadero. Otros, por su parte, quieren evi
tar ese regreso de la metafísica bajo el disfraz de su final y proponen, por
el contrario, otra forma de filosofía, menos fuerte en sus pretensiones de
autonomía respecto a otros discursos racionales o científicos, pero no por
ello menos filosofía. Dentro de un panorama complejo de posiciones teó
ricas y de críticas cruzadas, el carácter global del proceso apunta, pues, a
que el proyecto modemo-ilustrado de filosofía es (ya) incapaz de soste
nerse como interpretación del presente, de nuestra condición y de nuestra
historia y que es necesario proceder a su urgente modificación con para
digmas aparentemente de menor prosapia y, en cualquier caso, de menor
arrogancia, pero no por ello menos críticos o más acomodaticios. Se seña
la, así, que es necesario sustituir, completar o reformular un proyecto ra
cional de interpretación del mundo que se ha tomado ineficaz, en el mejor
de los casos, o en peligroso y culpable, en los más frecuentes y peores de
ellos. Cuál sea la naturaleza de esa sustitución, de esa complementación o
de esa formulación de nuevo cuño es algo que, como es sabido, divide en
posiciones diversas a todos aquellos que, no obstante, coincidían en la ne
cesidad de una revisión y crítica del anterior modelo y es también algo que
constituye uno de los lugares más cruciales del debate contemporáneo.
Ilustrados y críticos de la I lustración ,

O DE ÉTICA Y MORAL
Tampoco puede evitarse una sensación de cierta incomodidad al asis

tir a ese o a esos debates. ¿Qué se entiende, realmente, por esa noción de
proyecto modemo-ilustrado? ¿De qqé Ilustración se habla y a qué moder
nidad se refiere: a la de Rousseau o a la de Locke? ¿A la de Voltaire, a la
de Sade o a la de Kant? En términos genéricos cabe decir que el debate se
realiza sobre la historia inmediata y sobre el canon clásico de la filosofía

occidental tal como se ha fraguado en el agitado siglo xix, y, por ello, la
idea de modernidad e Ilustración que se pone enjuego es aquella que ca
bría resumir en tomo a la filosofía kantiana, y no la otra o las otras de los
«escritores oscuros» de la burguesía, rótulo bajo el cual Adomo y Hor-
kheimer englobaban, como es sabido, a aquellos ilustrados que no busca
ban paliar con doctrinas armonizantes las consecuencias más brutales del
proceso de ilustración.2 Es, pues, Kant (y a su trasfondo. Descartes) quien
parece convertirse en emblema de la agotada filosofía moderno-ilustrada,
y serán las filosofías postkantianas de la conciencia las que deberán cargar
con las mayores culpas por haber cumplido y agotado hasta su culmen el
tipo de filosofar que hoy se sienta en los banquillos de acusados de casi
todos los tribunales filosóficos.
Aunque ese proceso de acusación y defensa abarca prácticamente la
totalidad de los campos de la filosofía, hay tres órdenes de cuestiones en
los que se desvelan con claridad máxima el carácter de la crítica y su al
cance. En primer lugar, respecto a cómo y en qué sentido los elementos y
condiciones de interpretación contextúales contrapesan y modifican las
pretensiones universalistas de la idea moderno-ilustrada de verdad; en se
gundo lugar, y a la hora de definir el carácter de las interpretaciones de la
razón práctica, respecto a cómo pensar la discusión y la propuesta de
aquellos contenidos morales cuya carencia se vive en nuestros días como
una ausencia que necesita urgente satisfacción; por último, y en tercer lu
gar, estaría la cuestión claramente metafilosófica de cuál es el estatuto y
cuál es el papel que puede asignársele a la filosofía en relación con los di
versos sistemas teóricos de interpretación de la sociedad (las diversas
ciencias sociales, etc.) y también en relación a los diversos sistemas de
acción social y, en concreto, respecto a la política. En esas tres cuestiones,
epistémica, ética y metafilosófica —por decirlo de alguna manera— se
discute ese balance de la modernidad que, decíamos, provoca en no pe
queña medida esa sensación de fin de época que en tan gran medida es el
acento predominante de nuestro tiempo.
Ante tal magnitud de problemas, tal vez sea necesario evitar las abs
tracciones y quizá sea conveniente, por ello, centrar algo más la discusión
y, sobre todo, enfocarla a términos más abarcables. El interrogativo título
de estas líneas, «¿La emancipación desvanecida?», quiere enfocar las di
2. M. Horkheimer y Th. W. Adorno, D ialéctica d e l ilum inism o , Sur, Buenos Aire

1970. p. 144.
ficultades que se nos presentan hoy para pensar esa categoría central del
proyecto moderno-ilustrado —en sus campos políticos, sociales y éti
cos— y, por consiguiente, cuáles son los problemas que han de ser re
planteados en la interpretación ética del presente. Permítaseme partir, no
obstante, de un lugar ligeramente anterior: de cuál es el carácter de la filo
sofía moral y política que habría de ser el lugar en el que pensar esa cate
goría de emancipación.
Aunque ningún resumen del programa moderno acaba por ser satis
factorio, pues se corre el riesgo de eliminar las cruciales diferencias que
existen entre las diversas ilustraciones, suele entenderse en este ajuste de
cuentas con dicho programa que la formulación que mejor puede repre
sentar el proyecto racionalista, crítico y formal de la modernidad ética es
el programa kantiano. Kant es visto, en efecto, como el representante del
tipo de filosofía universalista, formal, y racional al que se opondría la sen
sibilidad particularista, contextualista y falibilista de la época presente. La
filosofía trascendental y criticista se apoya sobre un supuesto central que
es, precisamente, el que quiere someterse ahora a duda: a saber, que es
posible comprender y comprehender en un único movimiento de discurso
1) la fundamentación de una ética y, sobre todo, 2) la justificación misma
de ese discurso en el que la ética es fundamentada. Es decir, la filosofía
criticista entiende que sus propias condiciones de posibilidad son las que
determinan la manera como podremos hablar (y hemos de hablar) de la
fundamentación de una perspectiva ética. Ese doble movimiento —el de
la fundamentación del propio discurso filosófico y el de la fundamenta
ción de una perspectiva ética— es el que quiere rechazar la conciencia de
fragilidad y de fragmentariedad del tiempo presente que sospecha que
aquello que nosotros podamos decir sobre la filosofía, su estatuto y su al
cance, es probablemente mucho más limitado que lo que de hecho deci
mos y hacemos cuando operamos como sujetos morales en la vida coti
diana. Tal es, explícitamente, la propuesta neoaristotélica de Bemard
Williams,3 que apunta, por lo tanto, a disociar el alcance de la posición
metafilosófica moderna —necesariamente reflexiva y crítica— del que
cabe atribuir a la vida moral de las personas reflexivas de nuestras socie
dades. Una crítica similar, con ambigüedades tal vez de tono distinto a las
que cabe adivinar respecto al neoaristotelismo, es la del nuevo pragmatis
mo de Richard Rorty, quien argumenta que la filosofía occidental es ya
3. B. Willians, E lhics an d the Lim its o f Philosophy, Harvard University Press,

Cambridge, Mass., 1985.
incapaz de justificar el orden político y moral que la modernidad nos legó

y que, consiguientemente, si hemos de mantener la prioridad de ese orden,
de la democracia, haríamos mejor en dejar de lado aquella filosofía. Las
críticas neoaristotélicas y neopragmatistas apuntan por igual, pues, a las
pretensiones universalistas y de fundamentación de la filosofía moderna y
precisan su crítica, en concreto, centrándose en la insuficiencia o la inuti
lidad de la filosofía trascendental. Es decir, si Kant ubicaba el sentido y el
fundamento de nuestra dimensión moral en aquel topos arquimédico que
era el que constituía, precisamente, el tipo de filosofía crítica con el que él
desarrollaba el proyecto moderno, la crítica contemporánea a ese proyec
to señalará, en primer lugar, que es dudoso que podamos pensar en tal to
pos privilegiado (pues desde él sólo se ejercitaría una «visión desde nin
gún sitio») y que, en cualquier caso —y en segundo lugar—, lo que de
hecho pensamos moralmente no tiene que ver con esos sueños de la razón.
Si Kant, por una parte, señalaba que el Faktum moral era, precisamente, el
que aparecía bajo la égida del Faktum de la razón y de su interés práctico,
la crítica o la duda ante tal proyecto dirá, por el contrario, que lo que nues
tra moral es —es decir, la realidad del discurso sobre lo que deseamos,
queremos, o debemos hacer; el discurso sobre un ideal de vida colectivo y
personal al que podamos aspirar— es difícilmente aprehensible en los tér
minos de fundamentación racional heredados. Si en Kant podría estable
cerse un lugar filosófico desde donde predicar qué es lo que puede ser di
cho moralmente bueno, la crítica al programa kantiano señalará que ese
lugar no puede distanciarse absolutamente de los muchos lenguajes, no
necesariamente filosóficos, en los que lo bueno es hablado, dicho o defi
nido. Si el programa moderno entendía la crítica como ese proyecto de
justificación que hemos enunciado, la crítica a ese programa entenderá, a
su vez, que es excesivo el precio que hubo que pagar por tal programa,
pues se arguye que en él se consagraba una separación tajante entre el
acuerdo racional público-moral sobre aquello que es justo, y que es a lo
que se refiere ese Faktum racional y moral enunciado, y la formulación de
un ideal de vida concreto, de aquello que consideramos bueno.
Pero en el programa moderno ilustrado no sólo se producía esa esci
sión entre el discurso de fundamentación ético y la formulación de un
ideal de vida concreto, es decir, de un contenido normativo específico,
sino que esa escisión comportaba también que ese programa habría de ser
también, y necesariamente, un programa que se desarrollara sobre la base
de lo que ha venido a llamarse un procedimentalismo ético y que señala
que aquello a lo que la filosofía moral puede apuntar es al diseño de un
procedimiento para justificar, validar o criticar, enunciados normativos

pertenecientes a ese orden de lo justo público que hemos mencionado.
Frente a tal procedimentalismo puede fácilmente argüirse de entrada que
no es aquella ética normativa en cuyo terreno se discuten los problemas
más acuciantes de la humanidad hoy.
Pero, a su vez, ese procedimentalismo tiene de su parte un sólido ar
gumento que le hace rechazar las críticas contextualistas más radicales y
que reza que es precisamente la pluralidad de formas de vida, pluralidad a
la que hemos empezado a ser sensibles precisamente en la modernidad, la
que exige que la definición del punto de vista moral no se identifique con
ninguna de esas formas de vida. Es decir, parece menester encontrar un
lugar de acuerdo más allá de la pluralidad de los particularismos, para po
der ejercer una forma de crítica racional que pueda, a la vez, ejercer una
forma de tolerancia racional donde las diferencias pudieran ser no sólo
comprendidas, sino aceptadas. En efecto, sólo un esfuerzo racional que
cree marcos de amplitud y tolerancia, aunque sea haciendo expresa abdi
cación de proponer contenidos que pudieran colisionar con formas de vida
particulares, con jerarquías de valores diferentes, parece poder garantizar
el derecho a la supervivencia de los disidentes, de los minoritarios o, sen
cillamente, de los distintos. Ese punto de vista racional sería, por lo tanto,
un punto de vista interesado en lo moral, no un lugar vacío o lleno de fan
tasmas como las críticas lardomodemas sugieren. Y ese punto de vista
moral que ejercita, en un nivel de abstracción superior con respecto a los
contenidos normativos de las moralidades diversas de mundos de vida
plurales, una tolerancia y un interés morales indica que no es la adhesión a
una de esas moralidades particulares en uno de esos mundos concretos y
diferentes lo que nos constituye en sujetos morales, sino que, por el con
trario, somos más bien tales sujetos morales sólo cuando somos capaces
de consideramos reflexivamente ubicados en relación a otras formas de
moral y a la nuestra misma, cuando podemos aprender y criticar otras
morales en la medida en que podemos aprender y criticar la nuestra. Es
decir, somos morales no tanto cuando seguimos un orden o una jerarquía
de valores, cuando obedecemos un código determinado, sino cuando po
demos ubicamos en relación a ese código en una actitud que nos permite
someterlo a crítica, hacerlo susceptible del procedimiento crítico de la ra
zón; hacerlo reflexivo, en suma. Con estos argumentos a favor del proce
dimentalismo, que no hacen sino reiterar la idea kantiana de autonomía
como centro básico de aquel Faktum moral y racional, el programa mo
derno — por ejemplo, en la medida en que está presente en las diversas
versiones de las éticas discursivas— justifica la diferenciación entre las

cuestiones normativas, éticas, referentes a la justicia y las cuestiones eva-
luativas y expresivas referentes a un modo de vida y señala que las prime
ras son el eje de la discusión filosófica racional mientras que las segundas
deben de ser solventadas en las discusiones — no menos racionales, pero
indudablemente más contextualizadas, más particularizadas— a desarro
llar por los sujetos morales en sus diversos mundos de vida.
¿Pero cómo habrían de ser esas discusiones de primer nivel, del orden
de lo moral? ¿Qué relación pueden tener los acuerdos público-racionales,
en el plano ético, concernientes a lo justo con los acuerdos público-racio
nales referentes a lo bueno, en el plano moral? En efecto, si aquel progra
ma de fundamentación crítica no solventa el problema evaluativo, pero
también normativo, de los diferentes valores en los diversos mundos de
vida (aunque haya que reconocer que no lo hace porque pretende precisa
mente ubicamos más allá del primer nivel, en el segundo nivel, de mayor
abstracción donde somos sujetos morales y no sujetos a una moral),
¿cómo pueden pensarse los contenidos normativos de un ideal de modo de
vida? Las críticas hegelianas al formalismo de la ética kantiana se repro
ducen precisamente aquí y es en este punto donde debe solventarse la
cuestión crucial de cuáles son las agarraderas materiales, históricas, polí
ticas y culturales, de aquel proyecto crítico que se pretendía tolerante, ra
cional y emancipador de los lazos y las cadenas de la particularidad. Si esa
cuestión no se solventa, el proyecto mismo puede quedaren el aire, sin re
ferencia alguna a los sujetos morales necesariamente segregados de los
discursos prácticos en los que se deciden las cuestiones que afectan a su
vida. La crítica al formalismo ético —ya que no a la reflexividad del pun
to de vista moral que subyace como argumento al procedimentalismo—
puede radicalizarse aún más y cabe interrogar si en verdad cabe, acaso, tal
abstracción de la particularidad.
Como sugeríamos antes, la crítica al proyecto ilustrado opera en un
doble plano. En primer lugar, señala que eso que hemos denominado el
segundo nivel, el de la no particularidad moral o nivel ético, es un lugar
vacío y que la mencionada reflexividad del punto de vista moral es sólo un
supuesto irrealizable, pues la reflexividad de las formas complejas de mo
ralidad está siempre referida a contextos normativos determinados. En se
gundo lugar señala que no se puede diferenciar en el comportamiento
moral dos instancias separadas y diferenciadas: la perspectiva discursivo-
práctica del sujeto moral que actúa y discute su acción, y que se realiza en
actitudes de primera y segunda personas, por una parte, y la perspectiva
predicativa del que juzga la acción externamente desde una actitud de ter
cera persona, por otra, y que define desde fuera de la acción, en la esfera
del discurso, qué es y por qué es ético. Ambas perspectivas, piensa el crí
tico, están conjuntadas, se coimplican y hemos de pasar constantemente
de una a otra si es que hemos de tener alguna de ellas, es decir, si es que
hemos de ser sujetos morales maduros.
Notemos que este último planteamiento de la cuestión en disputa nos
conduce, entonces, a la cuestión de cuál es el modelo en el que podríamos
interpretar las tareas de iluminación y de la crítica sobre la práctica de los
sujetos morales. Es decir, no se trata tanto ya de cómo puede justificarse
intraleóricamente una concepción metafilosófica determinada —como
acontece con ese programa moderno-ilustrado que hemos estado mencio
nando— cuanto de cómo interpretan concepciones metafilosóficas diver
sas, y aún enfrentadas, el papel del momento de justificación (bien sea en
forma de discusión de pretensiones de validez normativa o de validación
de enunciados evaluativos o prescriptivos) en relación con las prácticas y
acciones de los sujetos morales, y de qué manera ese momento de justifi
cación se entiende como momento de crítica, de intervención efectiva y de
modificación de esas prácticas y acciones. Es decir, la cuestión se loma en
la de cómo la ética —como discusión filosófica, crítica y potencialmente
iluminadora— puede iluminar la moral, la constitución material e históri
ca concreta de nuestros ideales y sistemas de acción. O, también, el pro
blema pasa a ser cómo la actitud reflexiva y filosófica del discurso puede
iluminar, distanciar, y hacer reflexiva, la práctica y la acción morales.
Como sabemos, el programa kantiano señalaría que sólo en la medida en
que podamos pensamos y consideramos como si fuésemos seres noumé-
nicamente morales (es decir, no particularísticamente) podremos compor
tamos como seres emancipados. Las críticas a tal programa señalan, por el
contrario, y tras los pasos de Hegel (y, consiguientemente, en parte, de
Aristóteles), que las tareas de la crítica sólo pueden ser pensadas en la me
dida en que se refieran a los contextos normativos concretos, a los mundos
históricos y materiales concretos, y que es en relación a la iluminación de
esos mundos como puede pensarse la idea misma de iluminación, de ilus
tración.
Un kantiano de observancia estricta puede apresurarse a señalar que
esa crítica retiene, al menos, una idea del proyecto moderno, la de ilumi
nación, la de ilustración, y que, por consiguiente, ha de retener también
todo otro conjunto de categorías que la hacen inteligible, como pudieran
ser la idea de crítica y una cierta comprensión trascendental de tal idea, la
separación entre las cuestiones de justificación y las de validez, etc. Es

decir, y en resumen, el proyecto de crítica no podría renunciar a las pre
tensiones de universalismo de la moral moderna, aunque refiriera esas
pretensiones a los diversos mundos particulares. Frente a esa imbatible
lógica del kantiano cabría, tal vez, sospechar que el tipo de universalismo
ético que nos propone es excesivo, y que si ciertamente no puede negarse
que la modernidad, nuestra ética y nuestra moral, no carecen de momentos
de universalidad, tampoco habría por qué exagerar ese reconocimiento
hasta el punto de aceptar el fundamento trascendental de la crítica. En
efecto, ¿es realmente necesario llevar tan lejos, hasta la misma noción de
universalismo ético en sentido trascendental, la idea de crítica o no cabría
pensar, por el contrarío, que esa idea de crítica iluminadora puede también
operar en contextos menos fuertes en lo que a sus pretensiones de univer
salidad se refire? ¿No cabría prescindir de los programas de fundamenta-
ción racional fuerte, como el trascendental kantiano, y retener, no obstan
te, aquella idea de iluminación y de crítica? ¿Han de desvanecerse las
ideas de crítica, de iluminación y de emancipación —cargadas de conte
nidos morales y políticos vigentes, aunque no dejen por ello de ser proble
máticos— en la aceptación incondicional de los mecanismos ciegos de la
historia y de los poderes, solamente porque no pueda suscribirse ya un
programa fuerte de fundamentación como aquellos que formulara el pro
yecto moderno-ilustrado? Es decir, y por abreviar la formulación, ¿impli
caría el fin de la filosofía trascendental el fin de la crítica?
C r ític a y e m a n c ipa c ió n en e l pr o y e c t o m o d er n o
La idea de crítica en el programa moderno estaba estrechamente vin

culada a ese otro par de nociones que hemos apuntado: a la idea de auto
nomía y a la idea de emancipación. Ambas ideas tenían un doble rostro
pues referían, por una parte, al carácter racional del Faktum moral y
apuntaban, por otra, a la vida material de los hombres en la sociedad mo
derna. Pensar por sí mismo, atreverse a pensar, era una forma de una tarea
de la razón; pero, y a pesar de algunas vacilaciones kantianas, también
implicaba el modelo emancipado de una república de ciudadanos libres.
Emancipación es llegar a comprender y resaltar el carácter sólo parcial y
particular de una moral y de sus mandatos y sus códigos, y es también lle
gar a emanciparse de reyes, dioses y tribunos, llegar al mismo estatuto de
disposición sobre uno mismo, y sobre nuestro destino, que el que poseía
por su parte nuestro antiguo dominador. Emancipar es, por lo tanto, rom
per vínculos de dominación y es el efecto del dominio sobre sí que nos
hace ser sujetos morales. Es, pues, necesario que todos y cada uno puedan
ser concebidos como sujetos morales y, consiguientemente, que todos y
cada uno puedan concebirse a sí mismos como tales, para que la idea de
emancipación, y de emancipación política, pueda tener algún sentido.
Pero concebimos a nosotros mismos como sujetos morales implica que es
posible pensamos de forma distinta a como somos, si es que es el caso que
estamos sometidos en una relación de dominación, de desconocimiento o
de dependencia. Concebimos como sujetos morales es concebimos como
seres libres; o, si tal no es el caso, como seres que pueden liberarse. Pero
¿cómo saber, explicar y justificamos que somos o que no somos libres?
No nos vale para tal propósito el acto de una mera decisión no argumenta
da o el de una estipulación genérica no justificada. Nuestra ética y nuestra
libertad parecen exigimos un determinado grado de conciencia reflexiva
que se expresa en las razones que podemos dar de nuestra misma identi
dad moral; parece exigimos, así, una distancia con respecto a lo que de
hecho somos si aconteciera, como toda la reflexión cultural de los últimos
siglos se afana por razonar, que no somos, de hecho, plenamente libres. La
idea religiosa de culpa, de imperfección o de caída, que era el punto de
partida y el motivo para la búsqueda soteriológica de la nueva vida, en
cuentra su paralelo laico y secularizado en la reflexión que trata de con
traponer necesidad y determinismo a ética y libertad moral y que encuen
tra en aquella necesidad el punto de partida y el motivo para la postulación
de esa libertad. El programa moderno apunta, así, que aunque seamos
(nouménicamente) éticos, nuestro comportamiento está (fenoménica
mente) determinado; o, mejor, que porque nuestra libertad se halla condi
cionada, atada a la necesidad, hemos de pensamos éticamente como suje
tos morales. La ética es, pues, de nuevo, la capacidad de pensar lo que hay
de manera distinta o, si así se prefiere, de pensar lo distinto en lo que hay.
Esa capacidad de pensar lo distinto —y que está coimplicada en la ta
rea de la crítica— se ha ido alojando en diversas utopías, pero se apoya
siempre sobre una distancia con respecto al presente, con respecto al
mundo social cotidiano y real. Tal vez la cuestión que interrogaba cómo
un programa ético entendía el momento de iluminación con respecto a la
práctica de los sujetos morales haya, pues, de especificarse aún más y se
convierta en la pregunta que interroga por cómo es esa distancia respecto
al presente y que hace posible la idea misma de crítica. En efecto, y por
reformular de nuevo las preguntas anteriores, ¿ha de implicarse, necesa
riamente. que esa distancia se debe ejercer desde aquel lugar metamunda-
no que era el topos arquimédico kantiano?
La idea de emancipación, distancia respecto al presente que lo desve
la y pone en evidencia, se desarrolló en un proceso de radicalización a lo
largo de la modernidad. Y, en concreto, se radicalizó en las corrientes so
cialistas y demócratas radicales como crítica a la sociedad capitalista y
como propuesta alternativa de una sociedad diferente. El supuesto de
desvelamiento del presente que estaba implícito en la idea de crítica y de
autonomía tomó un sesgo especial: por decirlo con el lenguaje del fraca
sado y pronto desaparecido marxismo occidental de los años veinte, ese
desvelamiento era posible porque existía un sujeto específico de la histo
ria, el proletariado, que podía convertirse en lo que hemos estado aquí se
ñalando como topos arquimédico.4 El proyecto emancipador de una so
ciedad alternativa pivotaba sobre esc supuesto de un punto de vista no
distorsionado desde el que podía desvelarse, sin quiebra y sin duda algu
na, un presente que cabe calificar, por lo tanto, de opaco. La idea de
emancipación implicaba, por lo tanto, no sólo una propuesta normativa
de orden político, moral o social, sino también, y quizá sobre todo, un
programa cognitivo de definición de lo real. Ese programa era una defi
nición de un estado de cosas que se cargaba valorativamente, normativa
mente, de propuesta de acción y se convierte en un lastre pesado al ins
cribirse en un marco cognitivo fuerte que garantizaba la no distorsión de
la perspectiva desde la que se predicaba, en actitud de tercera persona,
esa definición exacta, no distorsionada, de lo real. Ciertamente, en otras
versiones del proyecto socialista y en la perspectiva demócrata radical, la
idea de emancipación no necesitaba una teoría del sujeto y una filosofía
de la historia tan fuertes, aunque su debilidad no tas hacía, por ello, me
nos problemáticas, pues también ellas convertían el ideal normativo de
una nueva sociedad en la definición de un estado de cosas real y la defi
nición de un estado de cosas en el lógico fundamento de un proyecto po
lítico.
No es necesario que nos detengamos a analizar el fracaso histórico de
esos diversos desarrollos de la idea de emancipación y de su encamación
en un proyecto político y social. Tampoco, pues es pronto, ingenuo e in
justo con otros muchos países, a celebrar el fin de la historia porque se
produzcan movimientos de liberación del estalinismo y de emancipación
en los países del socialismo real. Sí cabe señalar que aún dentro de esas
4. G. Lukács. Historia y consciencia de clase , Grijalbo, México, 1969.

tradiciones socialistas los testimonios tal vez más lúcidos de ese fracaso
no clausuraron, no obstante, ni aun en los años oscuros, aquella distancia
con respecto al presente que posibilitaba las ideas de crítica y de emanci
pación y que se expresaba como la condición de posibilidad para conce
bimos como seres autónomos. Esos testimonios fueron y son, en primer
lugar, los de una subjetividad herida que sabe del fracaso de las versiones
más radicales del proyecto emancipatorio ilustrado. Constataron, en efec
to, el fin de una Gran Ética y de un Gran Proyecto Redentor y son. en
efecto, el pormenorizado relato de las pequeñas cosas morales, de las pe
queñas morales, como el único lugar que resta para las dimensiones más
hondas de una radical humanidad, para las actitudes más densamente hu-
manizadoras como la piedad o la compasión. Pero ese testimonio herido
—como es el caso, en el campo filosófico, de gran parte del trabajo de la
Escuela de Frankfurt y de toda una generación a partir de la Segunda Gran
Guerra,5 o el de tantos testimonios de cultura desgarrada que hizo y hace
aún patentes la guerra civil española y sus secuelas— no es sólo la consta
tación de un fracaso, sino que, sobre todo, es tal vez la postulación de otra
forma de distancia con respecto al presente una vez que la Gran Teoría se
ha demostrado errada y aún carcelaria. Auschwitz, el Gulag y tantos otros
son todos nombres de un fracaso que se vivía como el fracaso de la razón
y de sus proyectos; son el impulso directo e inmediato que fuerza a repen
sar el presente y a huir de cualquiera de las consolaciones a la mano. Así,
la distancia de la subjetividad herida que aparece en la teoría crítica es, ya,
la de una moral de resistencia que rechaza que la única forma de justifica
ción moral haya de ser la parcelada aceptación de la facticidad de las mo
rales vigentes.
Esa distancia de la subjetividad herida es el reverso exacto de la me
dalla de aquella otra distancia de la razón crítica que postulaba un nuevo
relato ilusionado del progreso de la historia humana y narraba la imagen
de un nuevo mundo.6 Esta última distancia, la ilustrada, consoladora e in
genua distancia que se apoyaba en el progreso, podía ejercerse con firme
seguridad y poseía de su lado todos los argumentos de una filosofía de la
conciencia y de la historia que la hacían no pocas veces arrogante. En su
versión actual, sin proyecto emancipador fuerte que la sustente, sin una
gran teoría de la razón, esa distancia confiada en el progreso se puede ha-
5. Cf. Thcodor W. Adomo. Mínima Moralia, Tauros. Madrid. 1987.
6. Víanse las Tesis sobre Filosofía de la Historia de Walter Benjamín, en
llluminationen. Suhrkamp, Frankfurt, 1962, pp. 268-279 (hay trad. cast. en: Discursos inte
rrumpidos. /. Tauros. Madrid, 1990. pp. 177-191).
1 4 .* fW E S A U T
ber trocado en algo aparentemente bien distinto al hacer del cinismo una
oportuna estrategia de supervivencia. La distancia de la subjetividad heri
da es, por el contrario, frágil y sólo parece ejercerse como actitud mínima,
como resistencia, y tal vez debamos retener también de ella un rasgo cru
cial que la acompaña: el afán de no sumirse en el testimonio masoquista
del fracaso de la razón, de rechazar incluso hasta el consuelo que se aga
zapa en el autocompasivo lamerse las heridas, rechazo que nos empuja a
la madurez al hacer clausura definitiva de nuestros sueños.
Tampoco lo que esa moral de resistencia y de fracaso significa nos
conduce, no obstante, a negar la radicalidad de la pregunta que antes for
mulábamos sino que, por el contrario, la acrecienta. En efecto, pues ahora
debemos de seguir interrogándonos si acaso debemos renunciar a la críti
ca, a las ideas de emancipación, autonomía, de distancia con respecto al
presente no sólo porque no puede ya mantenerse el programa filosófico
fuerte sobre el que se apoyaba sino, sobre todo, si hemos de renunciar
también a esa distancia y a esa crítica porque han fracasado los proyectos
políticos que decían querer desarrollar esas ideas. El problema no es sólo,
entonces, un problema sobre el tipo de filosofía que podemos practicar
sino también y sobre todo, urgentemente, acerca del tipo de política que
pueda definir nuestro presente y nuestro futuro. Esos dos motivos de inte
rrogación —el fin de la filosofía crítica por el agotamiento de sus supues
tos y el fin de las políticas emancipatorias por el fracaso de sus modelos y
propuestas— tal vez sean, también, dos razones para una crítica radical de
la idea moderno-ilustrada de emancipación. En efecto, la imposibilidad de
las filosofías del punto arquimédico y la de los modelos políticos y socia
les históricos que se han presentado como alternativas emancipadoras ante
el presente parecen dejar sin lugar aquella idea de emancipación que pare
ce, entonces, desvanecerse en el aire, pues carece de agarraderos teóricos
y carece, también, de actualidad práctica. La idea de emancipación parece
hallar su lugar sólo en una sensación de rechazo del presente, en una heri
da sensibilidad ante las injusticias, en el resentimiento de los siempre
vencidos de la historia, o en la resistencia moral ante las opacidades del
presente. La idea de emancipación que era, y cabalmente, el fruto de un
programa filosófico que creía, aún con discontinuidades, en una idea de
progreso, se convierte, entonces, en la categoría de una sensibilidad opo-
sicional, fragmentaria, de nuevo y siempre-ya clandestina.
T e n ta tiv a s h a cia u n pr o g r a m a m en o r
No parece, pues, que la idea de crítica y de emancipación que se pos

tulaba ya en el Sapere audel kantiano pueda mantenerse en los términos
heredados, pero ello no significa, a la vista del estado de la mayoría de la
humanidad en condición sufriente, que ese programa emancipatorío deje
de ser urgente ni que haya desaparecido ni en sus efectos ni tampoco en la
definición de objetivos sociales. Son testimonio, tal vez, de esa vigencia
de algún momento del viejo programa emancipador los problemas de jus
ticia que, de manera acuciante aunque no siempre de forma explícita y
consciente, se le plantean a una humanidad cada vez más realmente bár
bara por el hecho de que gran parte de ella está en riesgo de regresar a for
mas de subsistencia cabalmente inhumanas. Ante tal sistema de injusti
cias, los derechos humanos pudieran ser un ejemplo claro de un criterio de
acotación de lo que podemos hoy considerar humanidad y que no podría
ser renunciado sin graves costos para nuestra misma identidad. Y son,
precisamente, esas ideas de identidad moral y de humanidad las que ope
ran como valores sustanciales de nuestra cultura y las que nos permiten
pensar la vigencia de algunos elementos del programa moderno-ilustrado,
pero —y eso es lo importante a los efectos de la discusión aquí desarrolla
da— fuera ya de su marco de fundamentación filosófico en ese programa
y fuera de los proyectos y diseños políticos que lo radicalizaron en los úl
timos dos siglos. Es decir, no es necesario mantener los programas fuertes
—en filosofía y en política— para pensar que los problemas políticos,
morales, sociales del presente pueden ser pensados desde categorías críti
cas y de distancia con respecto al presente. O, dicho de otra manera, cabe
pensar en programas menores de fundamentación que retengan, no obs
tante, esas ideas de distancia y de crítica que era lo que en el terreno ético
articulaba el programa normativo de la modernidad. Sería posible, pues,
hablar de una modernidad ética, de un proyecto normativo moderno, sin
fundamentación absoluta y es posible plantear, por lo tanto, la vigencia de
las cuestiones normativas, de los ideales, que en ella nacieron. O, por em
plear otras palabras aún, no es necesario pensar que la pérdida de una fun
damentación fuerte de la perspectiva ética —aquella que vinculaba la jus
tificación del punto de vista moral a la justificación discursiva de la
filosofía— tenga que conducir necesariamente a la pérdida de toda pers
pectiva ética.
¿Cómo podría ser esa ética formulada en un programa menor y que no
obstante mantuviera vigente la idea de crítica y de distancia con respecto al
presente, que justificara la vigencia de los programas normativos de la

modernidad y que laten en la definición de nuestra identidad moral? Los
apuntes de propuestas que se encaminan en ese sentido —desde Foucault
a Rorty, desde algunas propuestas de Bemard Williams a Michael Wal-
zer— han parecido militar, a veces, tan acremente en contra del paradig
ma moderno-ilustrado que se ha desdibujado la cuestión de su vinculación
a la perspectiva crítica. Es necesario señalar, por otra parte, que no siempre
algunas de esas perspectivas menores pueden dejar claro qué entienden y
cómo por la misma idea de crítica y que muchas de ellas, como acontece
con el neoaristotelismo, están cargadas de una profunda ambigüedad, teó
rica y política, como la que atravesó en su día a aquella crítica ilustrada a la
Ilustración que fue el romanticismo. Pero, no obstante, no parece que
pueda negarse que en ese terreno teórico es donde se juega hoy la posibili
dad de una filosofía del presente que no abdique de formular propuestas y
de colaborar a la resolución de problemas a la vez que sabe, no obstante,
que carece ya de aquel estatuto omnipotente de guardiana y de administra
dora de la razón y que le daba el poder absoluto de definición de lo real.
Pero si caben propuestas de fundamentación débil que retengan esas
nociones de crítica y de distancia con respecto al presente, tal vez nos to
pemos con problemas a la hora de pensar la idea moderna de emancipa
ción. En efecto, quizá esas tres ideas —crítica, distancia ética respecto al
presente y emancipación— que han caminado juntas hasta aquí, deban
separarse ahora. La idea de emancipación posee una fuerza que parece
exigir no sólo el mantenimiento de esos raseros normativos, sino también
el de la idea de una perspectiva cognitiva que defina algún punto de vista
no distorsionado desde el que predicar qué es aquello del presente que
encadena a los hombres y cómo deben liberarse de ello. Cabe argumen
tar, así, que al perderse la posibilidad de esa definición fuerte del punto
de vista desde el que se predicaba una definición del mundo actual y del
mundo por venir, no sólo acontece, como hemos apuntado, que el con
cepto de emancipación puede permanecer como concepto moral y políti
camente vigente, sino también, sobre todo, que aún así —y quizá por
ello— se ha tomado en un concepto problemático. La emancipación, en
efecto, se ha tomado resistencia. Puede percibirse aquí una asimetría en
tre la cuestión normativa, que hemos estado tratando, y la cuestión cogni
tiva de definición del punto de vista no distorsionado: si se puede pensar
que los programas menores no tienen que conducir necesariamente a la
aceptación ciega de la facticidad existente, ¿cómo pensar en ellos ese otro
problema distinto, el de un conocimiento que defina lo real, que sea váli
do y que opere metacontextualmente? Las perspectivas menores o no-

fuertes, como antes señalamos, están marcadas de tal forma por el con-
textualismo que es difícil mantener desde ellas una definición de un rase
ro cognitivo como el que se requeriría en la definición de aquella idea de
emancipación. O, dicho de otra manera, ¿es posible pensar la idea de
emancipación desde un programa menor o debe darse acaso como total
mente ida y desvanecida?
Conviene detenerse brevemente a considerar cómo la alteración de
esa perspectiva cognitiva, en actitud de tercera persona, que define lo real
altera la situación de la idea de emancipación. Cabe tal vez sugerir que si
se debilita ese discurso en tercera persona, que como una atalaya privile
giada define el sentido del presente al definir las formas, los caminos y las
metas de su superación, la única definición posible de una ética del pre
sente será la que podamos realizar como participantes en los diversos dis
cursos prácticos que ejercen nuestra moralidad y nos construyen como
sujetos morales en nuestra vida cotidiana en el presente. Como antes su
geríamos al recordar algunas críticas al programa ilustrado en ética, la
actitud del participante en primera persona, y la actitud del intcrpelador,
crítico y dialogante en segunda persona, son un requisito imprescindible a
la hora de entender qué es lo moral y cuál pudiera ser una aprehensión
ética del presente. Las éticas dialógicas contemporáneas han querido ex
traer una posible conclusión de esa idea, a saber, que no hay posibilidad de
fundamentar principio normativo alguno más allá y por encima de los di
versos acuerdos prácticos a los que pudieran llegar los sujetos morales
a partir de sus diferentes, y a veces conflictivas, posiciones morales di
versas.
Cabe que, a la vista de ello, algún recalcitrante defensor del programa
fuerte — o sencillamente algún otro que se sienta incómodo o preocupado
a la vista de la problematización del concepto de emancipación que estamos
apuntando— sugiera que esa situación dialógica puede entenderse, preci
samente, como un rasero de crítica al presente y. también, si se la reviste de
las inevitables idealizaciones que parecen permear nuestro discurso, en
cierto sentido como un modelo de lo distinto que marca, de alguna manera,
un proyecto emancipador. En efecto, en no pocos momentos de la discusión
sobre las éticas discursivas se ha deslizado la idea de que el supuesto-
pragmático de que la única forma de juzgar la pretensión de validez (como
la de la justeza de un principio, por ejemplo) es someterla a contraste dialó
gico pudiera entenderse, de alguna forma, como el modelo idealizado de
una situación moral y práctica no distorsionada ni por el poder ni por el
interés.7 Aun admitiendo que ese acuerdo normativo en la actitud de inte

racción en primera y segunda personas, ya sea en conflicto o en diálogo,
pudiera configurarse como un modelo en el que se ejerce una distancia crí
tica con respecto al presente, la asimetría con la perspectiva cognitiva que
se ejerce en tercera persona es evidente en el momento en que nos damos
cuenta que aquel modelo no podría nunca equipararse con el que puede
proyectarse desde esta actitud externa al comportamiento moral. Cuando
predicamos de alguien, un tercero, que está en determinada situación y
debiera hacer éticamente algo, o bien lo hacemos participando con él en su
situación (suponiendo un diálogo con él, una participación al mismo nivel
normativo en el que se define su identidad moral), o bien, si se prescinde de
esa dimensión participativa, desde dentro, nuestra predicación de su com
portamiento deja de ser estrictamente ética para pasar a ser de otro orden
práctico distinto (por ejemplo, científica, técnica, estratégica, etc.). No se
quiere apuntar con ello que no quepan en ética esas actitudes extemas al
comportamiento normativo que se expresan en actitudes desde fuera, en
tercera persona, sino más bien que o estas actitudes dependen y extraen su
fuerza normativa de las actitudes intemas, en primera y segunda persona, o
bien no son estrictamente éticas. El proyecto ilustrado del Sapere audel
adquiere, tal vez, un tono más estricta y directamente activo y participati-
vo, más específicamente normativo, más volcado sobre ese mandato de au
tonomía ética que se implica en la actividad e implicación de los sujetos y
que los convierte y los revela como coagentes morales.
Pero estas reflexiones no debieran conducimos, tampoco, a establecer
una distancia absoluta entre esa dimensión moral, interna, y la dimensión
cognitiva o externa, tal como la hemos presentado. El punto central sería
que no caben definiciones éticas de lo real que no partan de esa actitud in
terna, y de sus muchas fragilidades; pero de ello no puede concluirse la te
sis metafilosófica del absoluto aislamiento o independencia de la filosofía
moral con respecto a las diversas aportaciones de las ciencias sociales, por
ejemplo. En efecto, el negar la primacía o el privilegio de las actitudes ex
ternas respecto a la dimensión ética implica más, a este nivel de cuestio
nes, el rechazo a que una ontología o una filosofía de la historia —que nos
digan cómo es la realidad o acabará por ser— sean el marco de la ética que
7. JUrgen Habermas ha insistido en que la ética del discurso propuesta por él no en
tiende. en absoluto, la situación dialógica, a nivel del discurso en tanto diferenciada de la
acción, como un modelo utópico de una sociedad diferente. Es sólo un momento de los di
versos discursos prácticos concretos que se encarnan en prácticas y acciones concretas y en
los que podrán o no podrán formularse utopías.
el pensar que podemos comprender qué es la reflexión ética al margen de

otras formas de análisis de los comportamientos morales y sociales. Pero,
idénticamente, si esos análisis de la conducta humana, como los que reali
zan las diversas ciencias sociales, asumen de nuevo el punto de vista pri
vilegiado que antaño ocupó la metafísica o que más recientemente quiso
ocupar la filosofía de la historia, habríamos de reclamar, de nuevo, que
sólo desde dentro del comportamiento normativo éste puede ser discutido,
aceptado o rechazado como ético.
Así las cosas, y sin privilegio alguno para el punto de vista ético des
de la perspectiva de tercera persona, habremos de concebir otra forma de
relación distinta entre aquello que podemos saber sobre nosotros desde
esa perspectiva (y de la que nos pueden hablar, por ejemplo, las ciencias
sociales, las experiencias políticas o las diversas objetivaciones de nuestra
cultura), por una parte, y lo que sabemos desde una actitud interna en lo
moral (como copartícipes en sistemas normativos de acción), por otra. Esa
otra forma de relación puede implicar, así, el carácter iluminador de los
análisis sobre nosotros mismos y nuestra situación que las diversas cien
cias sociales nos aportan, como acontece, por ejemplo, cuando se ponen
de relieve las condiciones estructurales de la humanidad en el presente y
cuando se nos muestra nuestro lugar privilegiado como sociedad desarro
llada en el seno de esa humanidad, lo que puede clarificar no pocas de
nuestras intuiciones morales respecto a ideas como humanidad o justicia.
O también, e inversamente, esa otra forma de relación entre las formas
extema e interna del comportamiento normativo puede hacer que nuestra
dimensión participativa inquiera y subraye determinadas cuestiones de
relevancia que no habían sido puestas de relieve por los diversos análisis
de las ciencias sociales, como ocurre y ha ocurrido en no pocos temas cru
ciales de las discusiones contemporáneas, como el pacifismo, el respeto a
las minorías, las reflexiones sobre los sexos y las razas, etc. En esos casos
ha sido determinado interés valorativo el que ha desencadenado la re
flexión y las explicaciones de los fenómenos sociales implicados.
La posible fuerza iluminadora que cabe extraer de esa situación parti
cipativa, interna o específicamente moral, no es la misma que la que cabía
proyectar desde la atalaya cognitiva que suministraba lo que hemos llama
do el proyecto fuerte ilustrado, en el que la actitud de tercera persona se
convertía en una definición ontológica (en sentido lato) del presente. El
discurso práctico, iluminador de reconocimiento y de distancias con res
pecto al presente, no le predica a ese presente sus tareas o sus redenciones
desde un lugar de privilegio que defina esas tareas desde fuera de la esfera
ética. El discurso práctico es, por el contrario, sólo el topos, el lugar donde
se busca, con provisionalidad y con fragilidad, el sentido ético del presen
te; no es el lugar donde se guarda o se halla, desde donde se lo predica. El
discurso práctico carece, pues, de todo privilegio definidor de lo real.
Tal vez por ello esa noción jánica de emancipación, teórica y política,
con la que la modernidad pensó sus sueños racionales y ejerció procesos
de liberación política contra dioses, reyes y tribunos, noción que se aloja
todavía activamente en un conjunto de valores, ideales y prácticas que
constituyen parte de nuestra misma autocomprensión irrenunciable como
humanidad, deba de reconocer su misma imposibilidad. En efecto, tal vez
debamos reconocer que la vigencia de problemas normativos no implica
la vigencia de los mismos supuestos cognitivos con los que otrora fueron
comprendidos, abordados y desde los que se propusieron soluciones para
esos problemas. Es decir, la vigencia de la tarea de critica que estaba im
plícita en el programa normativo de la ética moderna necesita, sobre todo,
encontrar una ubicación filosófica diferente, y los programas menores que
hemos mencionado tienen aún pendiente la elaboración de estrategias de
comprensión conceptual que ayuden a definiciones normativas del pre
sente y a partir de las cuales se puedan repensar aquellos ideales éticos y
políticos que pueden ponerse en juego en nuestra práctica como sujetos
morales. En efecto, sólo desde lo otro ético de ese presente —y sabiendo
que eso otro no es ya el topos arquimédico no distorsionado desde el que
pensar el sentido definitivo de la historia y de la realidad— puede ese
mismo presente comprenderse críticamente. Los trabajos en lomo a la re
elaboración de los ideales político-morales de la modernidad, así como
algunas redefiniciones — llenas, desde mi punto de vista, de problemas
nada pequeños— de la idea de virtud, apuntan, creo, a ese camino de defi
nición normativa del presente.
En efecto, existe una parte de eso que he denominado lo otro ético del
presente que parece formar parte de nuestros mismos ideales normativos y
de un cierto concepto de humanidad. Así acontece, por ejemplo, con
aquella idea de humanidad que hemos identificado en tomo a la idea de
derechos humanos, y que puede ser un elemento central del ejercicio de
esa inabdicable autocomprensión de nosotros mismos.* De alguna forma
8. Cf. A. Rivcro, i. Seoane y C. Thicbaut. «La modernidad sin fundamento», en Pe

ces Barba, ed.. E lfundam ento d e los derechos humanos. Debate. Madrid. 1989, pp. 303-310.
Un programa no fundamentalista en ética no prescindiría, como antes se señaló, de una cola
boración fuene con las diversas ciencias sociales, lo cual puede ser, por otra parte, garantía
antimetafísica.
conservamos en nuestra autocomprensión una especie de negativo foto

gráfico del presente desde el cual podemos pensar su crítica y ejercer una
distancia con respecto a él, desde el que podemos proponer, aunque sea
parcialmente, propuestas emancipatorias de corto alcance, pero no por
ello menos absolutas en su imperatividad moral; propuestas, al fin, radi
calmente resistentes. Ese negativo respecto al presente no propone mun
dos alternativos con aquella seguridad y firmeza con la que la filosofía di
señó en otros momentos un topos arquimédico. Pero es el espacio donde
las cuestiones de justificación se pueden seguir planteando y es el espacio
a partir del cual probablemente la filosofía deberá repensar aquellas estra
tegias conceptuales con las cuales abordar las definiciones también cog-
nitivas de lo real y desde las cuales pudiera tal vez reconstruirse ese mo
mento de definición del presente que operaba en la desvanecida idea de
emancipación. Mientras, esa idea permanece aún como sensibilidad y
como resistencia.
Quizá, no obstante, tampoco puede negarse una posibilidad más radi
cal que se apunta en no pocas reflexiones pesimistas sobre el presente. Esa
posibilidad —aterradora para posiciones que quisieran huir tanto de la re
signación como del cinismo— sugiere que si la idea de emancipación per
manece aún bajo esa forma de sensibilidad y de resistencia es porque tal
forma es ya su último trazo, el último residuo de su existencia, y que, por
lo tanto, puede seguir adelante su proceso de desvanecimiento en la nada,
de desaparición en el basurero de la historia, como les ha acontecido a
tantos otros conceptos filosóficos y políticos en el camino de la humani
dad. Los procesos de diferenciación de las esferas de racionalidad que de
finen la modernidad pueden, realmente, declarar clausurados algunos de
los conceptos bajo los que la modernidad misma pensó su programa nor
mativo, y por ello quizá esa diferenciación de esferas, de lo cognitivo y de
lo normativo, haga que conceptos como el de emancipación que opera
ban jónicamente entre ellas —definiendo una versión del presente y pro
poniendo una superación del mismo— se esfumen definitivamente como
conceptos ya imposibles. Quizá esa diferenciación de esferas haga tan
frágiles a aquellas definiciones normativas del presente sobre las que se
afanaban los programas débiles que no sea ya posible hallar alojamiento
para la idea de emancipación que ha sido, y por el contrario, una idea
fuerte y que exige definiciones fuertes de la realidad.
Con esa sospecha planteada, no creo que pueda decirse por el mo
mento mucho más. Todo ello marca, como puede verse, tanto un fin de
época como un compás de espera y la definición de un problema teórico.
Pues si el concepto de emancipación no puede ser pensado sin graves pro

blemas aún pendientes en un programa menor o débil, ello no significa,
como hemos dicho, que podamos prescindir alegremente de él, o de sus
trazas y residuos, a no ser que alteremos radicalmente nuestra autocom-
prensión y nuestras prácticas como humanidad. Y, así las cosas, la cues
tión no es ya tanto sólo qué puede y qué no puede permanecer de las ma
neras como programas teóricos anteriores abordaban su sentido y su
carácter, cuanto aquella otra que se detiene a considerar qué problemas
podemos y debemos seguir pensando como propios. Es decir, la cuestión
es, de nuevo, cómo definir éticamente el presente.
ÍNDICE
Presentación, por CARLOS THIEBAUT............................................................7
Kant y el sueño de la razón (Javier Muguerza) . . . . 9

Crítica y cosificación (Gerard V i l a r ) ...................................................... 37
irrenunciable autonomía (José Rubio Carracedo) . . .3 1
naturaleza de la naturaleza humana (Jorge Martínez-Contreras) 73
humanidad en cuestión (Femando Savater) . . . .9 1
Modelos de libertad en el mundo moderno (Albrecht Wellmer) . 104
Por la solidaridad hacia la justicia ( \ ictoria Camps) . . .136
Sobre la herencia de la igualdad (Amelia Valcárcel) . . .153
«Summum ius summa iniuria» (De Marx al éthos antiguo y
más allá) (Antoni D o m é n e c h )...................................................... 175
¿La emancipación desvanecida? (Carlos Thiebaut) . . .198

Thiebaut, Carlos Ed. - La Herencia Etica de La Ilustracion Ed. Critica 1991 PDF

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CARLOS THIEBAUT, ED.

VICTORIA CAMPS, ANTONI DOMÉNECH,

Cubierta: Enríe Satué sobre un trabajo artesanal, en pan, de Eduardo Crespo

Los trabajos que componen este volumen recorren diversos concep­

razón de las sociedades democráticas occidentales. Pero tal vez la quie­

KANT Y EL SUEÑO DE LA RAZÓN

K ant , los neokantianos y la postilustración

Recientemente Leszek Kolakowski se formulaba una pregunta, la

Y, generalizando, que la filosofía es algo de, y para, filósofos con exclusi­

e incluso, ¿por qué no?, el neonietzscheanismo— , «que son como la

En resumidas cuentas, pues, a Kant no le necesitamos en tanto que fi­

¿Q ué sueño , de qué razón ?

La traducción de «postmodemidad» por «postilustración» es conve­

que un antropólogo mexicano de origen catalán. Roger Bartra, proponía

La Ilustración es la liberación del hombre de su culpable minoría de

La Ilustración fue, ante todo, un acto de confianza en sí misma de la

comparten con él su desenfado, pero no la agudeza de su ingenio, y a lo

Horkheimer, o Horkheimer y Adomo— de esa obra que lleva por título el

ye de suyo una pregunta notoriamente relevante dentro de un Seminario

Comenzaremos, así pues, con la pregunta «¿Qué puedo saber?», a la

haremos caso omiso de ciertas insuficiencias del precedente esquema

Cuanto acaba de decirse viene a cuento de Kant por lo siguiente. Kant

razón práctica, la Metafísica de las costumbres misma— cuya elabora­

Para expresarlo con Kant, un imperativo moral es un imperativo ca­

lización. Pero la formulación de la Crítica de la razón práctica incorpora

frecuencia encontrados— de la gente; y en cuanto que se trata de una ética

profundo. El nivel, a saber, donde tendrían que conciliarse el principio de

formulación de Kant. Pues, a menos que procedamos a reemplazar al su­

en la desesperación? Todas estas preguntas se reducen a la tercera pre­

¿C ómo andamos de esperanza ?

Ello no obstante, Kant creía sinceramente que el esfuerzo moral del

ligión— e hizo invariablemente frente a aquellos problemas sin estriden­

na, Kant no dejó de tener en cuenta la posibilidad de un bien supremo

Esta revolución de un pueblo lleno de espíritu, que estamos presen­

deseo, rayana en ei entusiasmo, cuya manifestación... no puede reconocer

En esa disposición moral del género humano veía Kant, en definitiva,

A VUELTAS CON LA IDEA DE UN PROGRESO MORAL

su acción: a la pregunta «¿Cómo es posible una historia a priorH», que

Mas como madrugadoramente avisara Kolakowski, a quien también

de la historia universal a una «intención de la Naturaleza», cuando no —se­

Eso no excluye que, al tiempo que negamos, hagamos también algo

La democracia no es un status en el que pueda un pueblo cómoda­

burocrático-administrativo en la praxis comunicativa cotidiana. Hay un

C r ítica y filo so fía

Después del de razón probablemente no haya un concepto tan central

La tradición filosófica y científico-social que entiende su propia acti­

sificación como pérdida de la razón o racionalidad? Todos hemos critica­

— la merma o falta de autodeterminación;

COSIFICACIÓN Y FILOSOFÍA DE LA CONSCIENCIA

Esta crítica a las sociedades modernas está moldeada sobre un esque­

do en una apona, el callejón teórico sin salida consistente en la crítica ra­

El giro lingüístico de la filosofía que viene produciéndose desde prin­

no intrapsíquico (1981,1, p. 525). La razón comunicativa se refiere no a

La reproducción cultural asegura que las nuevas situaciones que se

provee a la armonización de las vidas individuales con las formas de vida

En estos tres procesos de reproducción se renuevan, pues, los es­

La imposición de formas de racionalidad económica y administrativa

Esta colonización del mundo de la vida es facilitada por la situación

En el plano de la cultura los núcleos de tradición garantizadores de la

mentos abstractos, como son conceptos de mundo, presupuestos de la co­

Esto se traduce, para cada componente estructural, en lo siguiente:

... para la cultura, un estado de revisión permanente de tradiciones

Así reencuentra Habermas los elementos de la «praxis racional» que se

Los trabajos que componen este volumen recorren diversos concep

razón de las sociedades democráticas occidentales. Pero tal vez la quie

Y, generalizando, que la filosofía es algo de, y para, filósofos con exclusi

En resumidas cuentas, pues, a Kant no le necesitamos en tanto que fi

La traducción de «postmodemidad» por «postilustración» es conve

razón práctica, la Metafísica de las costumbres misma— cuya elabora

Para expresarlo con Kant, un imperativo moral es un imperativo ca

formulación de Kant. Pues, a menos que procedamos a reemplazar al su

en la desesperación? Todas estas preguntas se reducen a la tercera pre

ligión— e hizo invariablemente frente a aquellos problemas sin estriden

Esta revolución de un pueblo lleno de espíritu, que estamos presen

de la historia universal a una «intención de la Naturaleza», cuando no —se

La democracia no es un status en el que pueda un pueblo cómoda

La tradición filosófica y científico-social que entiende su propia acti

sificación como pérdida de la razón o racionalidad? Todos hemos critica

Esta crítica a las sociedades modernas está moldeada sobre un esque

do en una apona, el callejón teórico sin salida consistente en la crítica ra

El giro lingüístico de la filosofía que viene produciéndose desde prin

En estos tres procesos de reproducción se renuevan, pues, los es

mentos abstractos, como son conceptos de mundo, presupuestos de la co

Ante la teoría habermasiana de la cosificación se hace inevitable re

Tengo un motivo intelectual y una intuición fundamental. Por lo de

satisfactoria entre autonomía y dependencia y ello sin prescindir de las di

En tercer lugar, deberíamos interrogamos acerca de si la reconstruc

■¡dad quizás la teoría habermasiana no presente menos contenidos utópi

El modo como se realizan estas tres instancias (conducta moral, constitu

Parece indudable que Kant replanteó el problema con sutileza con

En efecto, el sujeto kantiano es autónomo cuando las máximas de su con

El texto merece un análisis detallado, pero voy a limitarme a unas po

precisamente el dilema o conflicto. En tales casos el pluralismo — y la to

Algunos de los debates que se dieron durante la Ilustración pueden te

descubren al ser humano sus propensiones tecnológicas. Si Rousseau fue

vación, todo lo que está en la naturaleza en el sentido amplio, no es natu

(cuando se pasa hacia un mayor grado de generalización, el «sentido co

En la Antropología [es ] más el carácter femenino que el del sexo mas

mos como su naturaleza proviene de las consecuencias de haber sido he