Gilles Deleuze

Autor: Jorge León Casero

Categorizado académicamente como uno de los principales filósofos de la
diferencia junto a Michel Foucault y Jacques Derrida, en la actualidad, el
pensamiento de Gilles Deleuze se está convirtiendo en uno de los más
difundidos y utilizados tanto en campos afines como lejanos a la filosofía. En
efecto, los conceptos desarrollados junto a Félix Guattari durante la década
de los 70 en El AntiEdipo y Mil Mesetas mantienen una presencia creciente
en la ontología, el psicoanálisis, la teoría política, la crítica literaria y artística,
la arquitectura y el urbanismo, la teoría de género, el postcolonialismo, e
incluso en los últimos desarrollos de la teoría de la información y la biología
genética.
La originalidad y novedad conceptual que conlleva su trabajo junto a Guattari
hunde sus raíces en un análisis pormenorizado de la filosofía moderna,
encaminado a reconstruir una interpretación alternativa de la misma en
conflicto directo con el platonismo, el racionalismo cartesiano y la dialéctica
hegeliana. Para ello, Deleuze problematizará principalmente el concepto de
representación, la dualidad sujeto-objeto, y las relaciones de trascendencia,
a las que contrapondrá nuevos conceptos como devenir, acontecimiento,
rizoma, virtual, o agenciamiento, basados todos ellos en la univocidad del ser
y la inmanencia absoluta de toda realidad.

Índice
1. Biografía
2. Hacia una filosofía de la diferencia
2.1 Hume y la subjetividad como proceso
2.2 Nietzsche y el eterno retorno de la diferencia
2.3 Spinoza y Bergson: Inmanencia y síntesis disyuntiva
2.4 Lo real virtual: Lacan y su objet petit a
2.5 Crítica de las filosofías representacionistas
2.6 Una filosofía del acontecimiento
3. Capitalismo y Esquizofrenia
3.1 Esquizoanálisis
3.2. Rizoma: Enemigos del régimen significante
3.3. Devenir inhumano
4. La estética del devenir: plegar, desplegar, replegar
 5. Reflexiones conclusivas
6. Bibliografía
6.1. Obras de Gilles Deleuze
6.2. Obras de Gilles Deleuze y Félix Guattari
6.3. Obras sobre Gilles Deleuze
6.4. Números monográficos de revistas sobre Gilles Deleuze
6.5. Sitios en Internet

1. Biografía
Gilles Deleuze nació en Paris, Francia, el 18 de enero de 1925, aunque pasó
la mayor parte de su infancia entre la capital francesa y la casa de los
Deleuze en Deauville, situado en la costa de la Baja Normandía. Hijo de
Louis Deleuze, ingeniero, y Odette Camaüer, entre los acontecimientos más
significativos de su adolescencia destaca la muerte de su hermano mayor,
Georges, oficial del ejército francés capturado por los alemanes durante la
Segunda Guerra Mundial, fallecido en el trayecto hacia un campo de
concentración. Debido a esta pronta pérdida la relación de Gilles con su
familia se resentirá notablemente dada la heroificación de su hermano
Georges por parte de sus padres, que a partir de entonces considerarán
cualquier logro conseguido por Gilles como insignificante respecto al acto
heroico de su hermano muerto.
En plena Francia ocupada, Deleuze, tras terminar el liceo, decide no entrar
en la resistencia francesa y comienza sus estudios de Filosofía en La
Sorbona, donde tendrá como profesores al fenomenólogo Maurice Merleau-
Ponty, Gaston Bachelard, Georges Canguilhem, Jean Hyppolite, y Maurice
de Gandillac, quien será su director de tesis de licenciatura. Sus primeros
trabajos publicados antes de 1948, fecha en la que termina la licenciatura en
Filosofía, están fuertemente marcados por la obra de Sartre, a quien seguía
defendiendo a comienzos de la década de los 60 cuando el existencialismo
comienza a ser suplantado por el estructuralismo lingüístico como corriente
filosófica predominante en Francia.
Entre 1948 y 1952 realiza sus estudios de doctorado sobre David Hume, bajo
la doble dirección de Hyppolite y Canguilhem, estudios que culminan en 1953
con la publicación de Empirismo y Subjetividad, obra en la que ya aparece la
influencia de uno de los filósofos que estará presente en todo el trabajo
desarrollado posteriormente por Deleuze: Henri Bergson, a quien dedicará un
libro, El bergsonismo, en 1966, extremadamente polémico dada la
consideración de dicho filósofo como altamente burgués y “espiritualista” por
parte de los teóricos marxistas y maoístas franceses reagrupados en torno a
Mayo del 68.
Entre 1952 y 1964, fecha en la que entrará en la Universidad de Lyon como
profesor de filosofía moral, Deleuze impartirá clases en diversos institutos
como el Liceo de Orléans o el Liceo Louis le Grand en París. En dichos años,
a parte del matrimonio con Fanny Grandjouan, mujer con quien permanecerá
casado hasta su muerte en 1995, la actividad de Deleuze está marcada por
una ausencia de publicaciones, actividad que retomará en 1962 con su
libro Nietzsche y la filosofía, y al que seguirán sus libros sobre Kant en 1963,
Proust en 1964, Bergson en 1966, y Spinoza en 1968.
A partir de 1969, tras la publicación de sus dos grandes trabajos Diferencia y
Repetición (1968) y Lógica del Sentido (1969), Deleuze permanecerá en la
Universidad París VIII, invitado por Michel Foucault, hasta su retirada del
mundo académico en 1987 debido a razones de salud. Es, pues, en este
retorno a París cuando conoce, en 1969, a Félix Guattari, asiduo de los
cursos de Lacan (seguidor de Freud), que ejerce como psicoanalista en la
clínica experimental de La Borde. En este momento, Deleuze, convaleciente
en cama debido a una intervención quirúrgica en la que le extrajeron un
pulmón mal curado tras una infección de tuberculosis durante la infancia,
planea junto a Félix Guattari la que será la obra que les dé la fama: El
AntiEdipo. Capitalismo y Esquizofrenia. Tras su publicación en 1972, este
libro será inmediatamente proclamado como el paradigma teórico del
“espíritu” de Mayo del 68. En él, la crítica al psicoanálisis tanto de Freud
como de Lacan, se funde con las críticas al marxismo, la dialéctica, y el
estructuralismo para generar una nueva teoría del psicoanálisis que reniega
de la influencia directa de la familia sobre la formación del inconsciente, y
amplia dichas influencias al carácter histórico y sociopolítico del entorno.
Esta nueva forma de psicoanálisis, llamada esquizoanálisis, estaba
encaminada a la “liberación” que todo sujeto debe ejercer respecto a la
opresión de las ideologías e instituciones sociales devenidas históricamente.
Entre 1972 y 1980, fecha en la que se publica la segunda parte de El
AntiEdipo, titulada Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia, Deleuze y
Guattari participan activamente de la vida cultural y política tanto francesa
como internacional. En estos años, la French Theory estudiada en los
Estados Unidos a través de los textos de Roland Barthes, Jacques Derrida y
Michel Foucault, da su entrada al AntiEdipo de Deleuze y Guattari. Mientras
el primero publica artículos a favor del pueblo palestino o contra el
encarcelamiento de Antonio Negri en Italia, el segundo difunde sus teorías
psicoanalíticas entre las principales instituciones psiquiátricas de Brasil e
Italia.
Durante la década de los 80, Deleuze volverá su interés hacia la estética y el
arte ya introducidos en Mil Mesetas, mediante la publicación de Bacon. Una
lógica de la sensación en 1981, y sus libros sobre cine La imagen
movimiento en 1983 y La imagen tiempo en 1985, donde aplica las teorías de
la imagen de Bergson y las del signo de Peirce en aras de elaborar una
teoría del cine como arte del espacio y el tiempo propiamente moderno. Tras
una última colaboración con Félix Guattari en ¿Qué es la Filosofía?,
publicado en 1991, Deleuze, encerrado en su casa de la avenida Niel debido
a la constante necesidad de oxígeno para poder respirar, se defenestrará a sí
mismo el 4 de noviembre de 1995 tras una aguda crisis respiratoria que no
pudo soportar. Félix Guattari murió de una crisis cardíaca el 29 de Agosto de
1992 a la edad de 62 años.

2. Hacia una filosofía de la diferencia

Entre 1953 y 1968, Deleuze dedica su tiempo al análisis de las que, para él,
serán las figuras claves de una filosofía propiamente moderna que esconde
el potencial de una ontología y una teoría del conocimiento que eviten todo
rastro de trascendencia, platonismo, mecanicismo, y hegelianismo. Así, tras
la publicación de su estudio sobre Hume, seguirán los textos dedicados a
Nieztsche, Proust, Kant, Bergson, Sacher-Masoch, y Spinoza. Junto a ellos,
también ejerce una influencia primordial el estudio de la obra de Leibniz, a
quien dedicará un libro al final de su carrera, en 1988, pero cuyo estudio
inició en la década de los 50. Además, pese a no haberles consagrado
ninguna monografía, otras referencias fundamentales que se encuentran de
forma continuada en sus escritos son las obras de Maurice Blanchot, Antonin
Artaud, o A. N. Whitehead, rescatado por Deleuze en la década de los 80 y a
quien caracterizó como uno de los “filósofos del acontecimiento”.

2.1 Hume y la subjetividad como proceso

De su estudio de Hume, Deleuze toma varias ideas claves tanto materiales
como metodológicas que permanecerán a lo largo de su trabajo. Entre ellas
destaca de forma primordial la caracterización del sujeto como el efecto de
un proceso, de una síntesis temporal de sensaciones. Para Deleuze, el
sujeto no es un principio primero del conocimiento de la realidad sino, antes
que nada, algo que ha devenido ontológicamente desde un fondo pre-
subjetivo no indiferenciado. Si bien qué sea ese fondo y cómo esté
estructurado es algo que Deleuze, al inicio de su carrera, deja para más
adelante, ahora tiene claro que no se puede partir de lo pensado
por un sujeto directamente sin antes problematizar la supuesta unidad de ese
mismo sujeto. Así pues, dado que el sujeto es un haz de percepciones —
como afirmaba Hume—, una de las tareas primordiales de la filosofía será
analizar el modo en que esa multiplicidad de percepciones van a devenir un
sujeto. Pero en este punto Deleuze se separa de Hume, pues no invocará a
ningún principio estricto que determine la naturaleza del sujeto en la
formación de su propia subjetividad. En lugar de ello, el propio sujeto ya
conformado tendrá la posibilidad de desterritorializarse a sí mismo,
para devenir con el mundo de otras maneras con las que se conformó
inicialmente su subjetividad. Éste será el punto nodal de su teoría
del esquizoanálisis.
En cambio, Deleuze recurre a Bergson para establecer la unión entre la
formación de la subjetividad y el tiempo, de modo que, el sujeto será, no la
forma pasiva de la colección de percepciones que se reciben pre-
subjetivamente, sino la facultad activa que se ha formado a partir de una
síntesis de esa colección.
Respecto al aspecto metodológico, Deleuze afirma en 1953 el principio
básico que guiará la decisión sobre cómo enfocar cada una de su obras. A
este respecto considera que la filosofía «consiste, no en resolver un
problema, sino en desarrollar hasta el fondo las implicaciones necesarias de
una cuestión formulada. Criticar la cuestión significa mostrar en qué
condiciones es posible y cuándo está bien planteada» [Deleuze 2007: 118].
De este modo, cada una de las monografías escritas por Deleuze tendrá
como objetivo la determinación de un problema fundamental planteado por el
autor investigado y a partir de ahí el desarrollo de su lógica hasta sus últimas
consecuencias, como por ejemplo ha realizado con la noción de sujeto en
Hume, y aplicará después al eterno retorno de Nietzsche o al problema de la
expresión en Spinoza. Tenemos, pues, que para el primer Deleuze, al igual
que lo será para Derrida, la filosofía no parte de cero con el objetivo de
construir un sistema filosófico, consistente o no, sino que toda filosofía parte
ya de un problema dado, mejor o peor planteado, de modo que se llega a
poner en duda hasta qué punto existe cuestión de autoría y propiedad en una
obra propiamente filosófica.
Ahora bien, pese a la afirmación deleuziana de que el sujeto no es un
principio dado, Deleuze nunca afirmará que el sujeto no exista, sino que
únicamente no es primero. Así pues, dado que cuando por fin adquirimos
conciencia el sujeto ya ha sido formado, será necesario iniciar la labor
filosófica desde el mismo para poder descubrir su propia formación y
funcionamiento. Es en este punto donde su obra ha sido caracterizada
como empirismo trascendental. Ahora bien, ¿qué es exactamente lo que
quiere decir este empirismo trascendental? A este respecto es el mismo
Deleuze quien ya en 1953 nos da su propia respuesta.
Efectuamos una crítica trascendental cuando, situándonos en un plano
metódicamente reducido, preguntamos: ¿cómo puede existir lo dado?
¿Cómo algo puede darse a un sujeto? ¿Cómo el sujeto puede darse algo?
En este punto la exigencia crítica es la de una lógica constructiva que
encuentra su tipo en las matemáticas. La crítica es empírica cuando,
situándose en un punto de vista puramente inmanente desde el cual sea
posible, en cambio, una descripción que halla su regla en hipótesis
determinables y su modelo en la física, uno se pregunta a propósito del
sujeto: ¿cómo se constituye en lo dado? La construcción de éste cede su
lugar a la constitución de aquél. Lo dado ya no está dado a un sujeto, el
sujeto se constituye en lo dado. El mérito de Hume consiste en haber
deslindado este problema empírico en estado puro, manteniéndolo apartado
de lo trascendental, pero también de lo psicológico […] ¿Pero qué es lo
dado? Es, nos dice Hume, el flujo de lo sensible, una colección de
impresiones e imágenes, un conjunto de percepciones. Es el conjunto de lo
que aparece, el ser igual a la apariencia; es el movimiento, el cambio, sin
identidad ni ley [Deleuze 2007: 93].
Es, entonces, de esa experiencia pura de la que hay que partir porque, en
palabras de Deleuze, «no supone nada más, y nada la antecede. No implica
sujeto alguno del que sea la afección, ninguna sustancia de la que sea la
modificación» [Deleuze 2007:95]. Así pues, como ya afirmaba Hume, toda
percepción será ya sustancia; es decir, tendrá consistencia ontológica por sí
misma sin necesidad de sujeto o principio alguno que le otorgue el ámbito de
la apariencia o el accidente. Una consistencia cercana al ens diminutum de
Duns Escoto, que Deleuze retomará en 1980 mediante el concepto
de haecceitas, como base para su teoría del acontecimiento.
¿Cómo denominar entonces este ámbito de lo pre-subjetivo no
indiferenciado? En este aspecto Deleuze retoma un concepto clásico de la
filosofía y lo afirma rotundamente. Este no es sino el de espíritu, pero de un
espíritu diferenciado por completo de la noción de sujeto: «El espíritu no es
sujeto; no necesita de un sujeto de que sea el espíritu» [Deleuze 2007: 95].
El último gran principio rector de la filosofía que Deleuze deduce de su
análisis de Hume es la primacía de la acción sobre la existencia. O más
concretamente, del proceso sobre el ser, o en la propia terminología
deleuziana, del devenir sobre el ser.
La filosofía debe constituirse como la teoría de lo que hacemos, no como la
teoría de lo que es. Lo que hacemos tiene sus principios, y al Ser nunca se lo
puede captar sino como el objeto de una relación sintética con los principios
mismos de lo que hacemos [Deleuze 2007: 148].

2.2 Nietzsche y el eterno retorno de la diferencia

Después de casi diez años dedicado a la labor pedagógica y al estudio de la
filosofía moderna, Deleuze propone una nueva lectura de Nietzsche que le
otorgará un gran reconocimiento en el ámbito académico francés, centrada
sobre el equívoco concepto del eterno retorno. Respecto a dicho tema,
Deleuze enuncia que el eterno retorno no debe ser confundido de ninguna
manera con un retorno de lo idéntico, en el que lo que vuelve es algo ya
reconocido como idéntico a sí mismo y anterior a la diferencia temporal que
media entre una posición original de lo idéntico y la vuelta del mismo en un
re-conocimiento. Por el contrario, la diferencia temporal —primera respecto a
la identidad de lo percibido como idéntico— es precisamente el objeto propio
del eterno retorno. Lo que vuelve, para el Nietzsche de Deleuze es, pues, la
diferencia. Pero, ¿diferencia de qué? De sí misma. Éste y no otro es, por
tanto, para Deleuze el problema fundamental del tiempo que hace posible
que el presente pase y que, por tanto, existan tanto el pasado como el futuro.
Es decir, el eterno retorno no tiene que ser concebido como eterno retorno de
algo formado, objetivo; de una sustancia que vuelve a ser re-conocida, sino
que es fundamentalmente un pensamiento sobre el tiempo mismo pensado
de forma ontológica en sí y por sí, sin ninguna referencia ni al movimiento ni,
por tanto, al espacio.
Para Deleuze, como ya hemos visto, es el tiempo el que constituye ese
espíritu pre-subjetivo desde el cual deviene el sujeto en su síntesis del
pasado, de las sensaciones e impresiones que se sintetizan en el hábito de
la memoria bergsoniana. Ahora bien, ¿cómo llega Deleuze a la conclusión de
que la diferencia temporal es anterior a la identidad de lo que es? Deleuze
parte de la experiencia del pasado en su propia subjetividad. Si el pasado
existe es necesario que el presente pase, que no permanezca eternamente
presente como ocurriría si la identidad de lo que es fuera primera respecto a
la diferencia, es decir, si la diferencia fuera segunda y deducida mediante
comparación de dos cosas ya percibidas previamente en tanto que idénticas
a sí mismas. Pero hay que tener cuidado. La reflexión de Deleuze no es
gnoseológica. No constituye una teoría del conocimiento que prescriba que
es necesario reconocer una diferencia primera entre dos percepciones para
poder establecer la identidad de cada una. Es decir, que, por ejemplo, para
poder percibir lo líquido como líquido, o sea, lo líquido como idéntico a sí
mismo, es necesario establecer una diferencia primera por comparación con
lo sólido, o lo etéreo para que se pueda formar el concepto mismo de lo
líquido como líquido. No se trata, en otras palabras, de la primacía de la
diferencia sobre la identidad como relación gnoseológica. Esta será la crítica
que Derrida realice a Husserl. Por el contrario, la lectura que Deleuze lleva a
cabo del eterno retorno de Nietzsche es temporal. El eterno retorno es el
medio adecuado para entablar la primacía de la diferencia sobre la identidad,
de modo que identidad y diferencia se refieren no a percepciones,
impresiones, o conceptualizaciones, sino al tiempo mismo.
Así pues, Deleuze ha concluido que el efecto del tiempo es el sujeto, la
subjetividad. Pero su indagación no para allí: ahora se pregunta
directamente, de forma empírica y material, ¿qué es el tiempo? Y su
respuesta es: “diferencia en sí misma”, puesto que es la única manera de
que el pasado —la memoria— se constituya en el presente, en el acto. O en
otras palabras, el pasado, si bien diferenciado del presente, está dentro del
mismo, pero no como una cosa está dentro de otra, sino como dos efectos
de un mismo proceso de diferenciación. Lo cual implica que no existe esa
sucesión cronológica de instantes presentes idénticos cada uno a sí mismo y
diferenciados de cada otro instante —como si fueran cosas—, de modo que
el conjunto de instantes por detrás de uno determinado en que ahora
percibimos y actuamos fuera el pasado, y el conjunto de instantes por venir
el futuro. El pasado es la síntesis presente de impresiones y sensaciones y el
presente es, en cambio, la diferenciación misma en presente y pasado que
se deriva de esta síntesis:
Es preciso que el instante sea a un tiempo presente y pasado, presente y
devenir, para que pase (y pasa en beneficio de otros instantes). Es preciso
que el presente coexista consigo como pasado y como futuro. Su relación
con los otros instantes se funda en la relación sintética del instante consigo
mismo como presente, pasado y futuro. El eterno retorno es pues la
respuesta al problema del pasaje. […] No es el ser el que vuelve, sino que es
el propio retornar el que constituye el ser en tanto que se afirma en el devenir
y en lo que pasa. No vuelve lo uno, sino que el propio volver es lo uno que se
afirma en lo diverso o en lo múltiple. En otros términos, la identidad en el
eterno retorno no designa la naturaleza de lo que vuelve, sino al contrario el
hecho de volver por el que difiere [Deleuze 1997: 71-72].
De la misma forma que Deleuze deja de concebir el sujeto y el ser de las
cosas en tanto que entes estables, conformados según una forma o una
estructura fija para pasar a concebirlos como procesos sintéticos, su
pensamiento acerca de la formación del sujeto a propósito del análisis de
Hume se transforma ahora en una reflexión propiamente ontológica sobre el
ser mismo, el cual, a partir de ahora será concebido siempre como proceso y
denominado en tanto que devenir. Por ello, para Deleuze las cosas no son de
una vez por todas, sino que devienen. Y es este ser de las cosas, en tanto
que devenir continuo, el que exige la primacía de la diferencia sobre la
identidad. Pero como contrapartida, la diferencia seguirá afirmándose como
una. ¿Por qué? Porque para Deleuze, este eterno retorno de la diferencia
exige que el diferenciarse del presente y del pasado sea siempre un mismo
diferenciarse. De ahí el eterno retorno de la diferencia y la afirmación de que
una verdadera multiplicidad ontológica actualizada exige una única tirada de
dados como proceso.

2.3 Spinoza y Bergson: Inmanencia y síntesis disyuntiva

Deleuze recurre aquí a la antigua imagen de las tiradas de dados de los
dioses que lanzaban al azar el destino de los hombres. Ahora bien, para
Deleuze, debido a este proceso de disyunción del presente y del pasado en
cada repetición de la diferencia que se repite a sí misma, el mayor orden de
multiplicidad y diversidad actualizada exige que sea única la tirada de dados
con la que da comienzo la existencia y la realidad misma, tanto de lo virtual
como de lo actual. Esto equivale a la afirmación de la unidad de la diferencia
que sólo puede actualizarse “disyuntándose” en dos caminos heterogéneos:
uno virtual y otro actual. O lo que es lo mismo, la realidad tanto virtual como
actual está recorrida por un devenir constante que asegure la inmanencia de
esta tirada de dados única actualizada en cada nueva repetición de la
diferencia. Toda diferenciación entre seres y procesos remitirá a esta única
tirada de dados, a este único mundo en el que vivimos, ya que para Deleuze
no hay otro más que éste. No existe ninguna trascendencia externa al
mundo, ni tampoco interna al mismo al modo de una fisura o grieta del ser.
Para Deleuze, al igual que para Spinoza, todo en el mundo es pura
positividad y pura potencia, no en el sentido aristotélico de no-ser-aún, sino
en el puramente científico de poder-actuar-en-cualquier-momento. Se trata
de una positividad absoluta reelaborada por Deleuze para superar tanto la
negatividad de la dialéctica hegeliana y su tergiversación de la diferencia en
contradicción, como el no-ser que se adjudica a la diferencia en las teorías
de la representación de la filosofía moderna. Ahora bien, si para Spinoza
todos los seres no eran sino modos de los atributos infinitos de Dios, que
expresaban la esencia misma de lo divino (el tan referido panteísmo
spinozista), en cambio, para Deleuze todos los seres presentemente
actualizados expresan la unidad de la tirada de dados que es la diferencia.
Se llega a una inmanencia tal, en la que es obligado afirmar que la diferencia
real no tiene porqué ser numérica, pues lo numérico será simplemente uno
de los modos de lo real: «Los atributos son realmente distintos; luego la
distinción real no es numérica; por lo tanto, no hay sino una substancia para
todos los atributos» [Deleuze 1996: 30]. Además, de esta inmanencia
absoluta que implica la univocidad del ser —todo lo que es, se dice del
mismo modo, y por lo tanto, tanto de Dios como del hombre se dice que son
con el mundo de la misma manera— Deleuze prosigue su análisis de
Spinoza hasta llegar a la distinción de un conocimiento adecuado y uno
inadecuado:
La idea adecuada es la idea que expresa su propia causa y que se explica
por nuestra propia potencia. La idea inadecuada, es la idea inexpresiva y no
explicada: la impresión que no es aún expresión, la indicación que no es aún
explicación. [Deleuze 1996: 147].
Las consecuencias de estas afirmaciones son que:
1. El spinozismo no comienza, como suele afirmarse en los manuales de
filosofía, por Dios, y de ahí deduce todo su sistema, sino que al igual que en
Hume, el conocimiento comienza por las impresiones recibidas. Desde ahí, si
logramos formar con dichas impresiones las ideas adecuadas que expresen
el infinito virtual que se actualiza de forma distinta en cada ser —es decir, si
logramos crear las ideas adecuadas que expresen la esencia de Dios que
verdaderamente somos—, entonces podremos acceder tanto a la verdad de
la diferencia como a la libertad de la acción.
2. La moral en tanto que preceptos o mandatos divinos no son sino un
problema de falta de ideas adecuadas. Al ser el mundo Dios mismo
actualizado en su diferenciación, todas las ideas dadas por Dios y entendidas
por el hombre como mandatos no son sino afirmaciones de cómo es Él y, por
lo tanto, el mundo. De este modo, cuando Dios dijo a Adán que no comiera la
manzana del árbol, simplemente le advertía que existen cosas en el mundo
que son dañinas para la potencia de su ser ya que tienen una potencia
excesiva que le anularía. Es únicamente el entendimiento humano, en tanto
que fundado en ideas inadecuadas que no han llegado al conocimiento de su
ser como expresión de la esencia de Dios, el que equivocadamente
interpreta la advertencia divina como un mandato moral. Así pues, toda moral
no es sino un falso conocimiento.
3. Deleuze afirma por primera vez la capacidad del hombre, en tanto que ser
actualizado, para poder acceder mediante el conocimiento de sí mismo al
conocimiento del mundo y de Dios en un mismo movimiento. Así pues,
Mundo, Yo, y Dios, las tres ideas kantianas, se implican y conllevan un
mismo proceso de diferenciación común.
Ahora bien, ¿cuál es ese movimiento concreto de diferenciación que conlleva
la disyunción a la vez que la inmanencia de lo “disyuntado”? Deleuze,
desarrollando el análisis realizado a propósito del eterno retorno
nietzscheano, lo denomina síntesis disyuntiva. La influencia presente en esta
síntesis disyuntiva es doble. Por una parte, Deleuze se refiere de nuevo a
Bergson. Concretamente a la idea expuesta por este en La evolución
creadora a propósito de un movimiento vitalista-biológico que en lugar de
evolucionar mediante la mutación azarosa y la posterior adaptación al
ambiente, evoluciona mediante la diferenciación de varias respuestas a cada
problema planteado. Es decir, que, por ejemplo, existe un punto en la línea
evolutiva en el que el mismo movimiento de evolución debe dar una
respuesta al problema de la reproducción. Entonces se produce un nodo de
diferenciación entre la reproducción asexuada y la reproducción sexuada. Y
de la misma manera sucedería con la necesidad de movimiento propio. Si
bien las primeras células eran llevadas por la corriente marina en las que se
originaron, en cuanto se plantea el problema del automovimiento, la
evolución genera una síntesis disyuntiva en la que reorganizando los
distintos elementos implicados en el problema se produce la diferencia entre
el movimiento generado por el puro instinto, y el generado por la reflexión
que implica un primer distanciamiento y un primer atisbo de consciencia de
ese mismo proceso de diferenciación. Por otra parte, Deleuze recurre a la
obra de Lewis Carroll para mostrar la dimensión lingüística de este mismo
movimiento, a propósito de lo que Deleuze llama palabras “valija”,
como frumioso. Ésta, inventada por Carroll como fusión de los conceptos de
“fumante” y “furioso”, sin embargo no implica la síntesis y diferenciación de
los mismos en un único movimiento, o su simple fusión, sino que, para
Deleuze
Por poco que vuestros pensamientos se inclinen del lado de fumante, diréis
fumante-furioso, si se fijan, aunque solo sea por un pelo, del lado de furioso,
diréis furioso-fumante; pero si tenéis este don de los más raros, un espíritu
perfectamente equilibrado, diréis frumioso. Así pues, la disyunción necesaria
no está entre fumante y furioso, porque puede perfectamente tratarse de los
dos a la vez, sino entre fumante-furioso por una parte, y furioso-fumante por
otra. La función de la palabra valija consiste siempre en ramificar la serie en
la que se inserta [Deleuze 2005: 77].
O lo que es lo mismo, tenemos nuevamente que la síntesis disyuntiva no
separa seres o conceptos únicos y cerrados en sí mismos, sino propiamente
series o colecciones de impresiones. Hay, por tanto, tres ámbitos
paradigmáticos en los que funciona la síntesis disyuntiva: el temporal
constitutivo de la subjetividad, el biológico constitutivo de la materia de los
seres, y el lingüístico que conforma la base de nuestro conocimiento
consciente y todos ellos, expresan la sustancia de Dios como proceso
inmanente del diferenciarse de la diferencia. Así pues, tal y como afirmarán
más tarde Deleuze y Guattari, «a la pregunta ¿cree usted en Dios?,
responderemos seguro, pero sólo como señor del silogismo disyuntivo, como
principio a priori de este silogismo […] sólo es divino el carácter de una
energía de disyunción» [Deleuze - Guattari 1985: 21]. Y esta misma síntesis
disyuntiva será caracterizada en Mil Mesetas como la doble pinza o la doble
articulación constitutiva del devenir divino. Una doble articulación que en un
único movimiento de síntesis diferenciaría el ámbito virtual-molecular, por
una parte, y el actual-molar, por otra, de modo que en cada ámbito el
significado de los conceptos de forma y sustancia varía.
La primera articulación seleccionaría o extraería, de los flujos-partículas
inestables, unidades moleculares o cuasi moleculares metaestables
(sustancias) a las que impondría un orden estadístico de uniones y
sucesiones (formas). La segunda articulación sería la encargada de crear
estructuras estables, compactas y funcionales (formas), y constituiría los
compuestos molares en lo que esas estructuras se actualizan al mismo
tiempo (sustancias) [Deleuze y Guattari 2004: 48].
Ahora bien, una vez aquí, la pregunta pertinente es, ¿qué entiende Deleuze
por este cuarteto de conceptos: virtual, actual, molecular, molar? Como
primer momento en la determinación del problema podemos afirmar que esa
materia pre-subjetiva que Deleuze denominó espíritu en 1953, será
denominada a partir de 1968 virtual.
2.4 Lo real virtual: Lacan y su objet petit a
Respecto al término virtual —fundamental en la obra de este autor— hay que
comenzar afirmando, como el propio Deleuze hace, que «lo virtual no se
opone a lo real, sino tan sólo a lo actual» [Deleuze 2006: 314]. Es decir, que
lo virtual no es el concepto de potencia de Aristóteles, basado en una
capacidad de actualizarse en el futuro, pero que en el presente no es real,
pues no está-ahí-presente. En cambio, lo virtual en Deleuze, está
propiamente ahí, sólo que no actualizado. «El único peligro, en todo esto, es
confundir lo virtual con lo posible. Pues lo posible es, por consiguiente, una
“realización”». [Deleuze 2006: 318]. El ejemplo paradigmático expuesto por
Deleuze es la memoria, o el pasado bergsoniano. Este es concebido como
un cono en el que la punta final es el presente en tanto que síntesis
actualizada de todo el pasado. Ahora bien, el pasado lo llevamos siempre
con nosotros como un todo, solo que no actualizado, y precisamente por ello,
capaz de actualizarse de una forma diferente a cada instante. Así, si por
ejemplo imaginamos este cono cortado por distintos planos paralelos entre sí
y perpendiculares a su eje, podríamos concebir un conjunto de
singularidades pre-subjetivas que, las mismas en cada plano, se actualizan
cada una mediante unas relaciones distintas de modo que el vértice del cono
no es el presente vivido normalmente, sino el presente puro, el instante
ontológico mismo de la diferencia que se constituye en su síntesis disyuntiva
y que permite al presente pasar y devenir pasado a la vez que se actualiza
como presente. Como consecuencia, obtenemos entonces que,
habitualmente, nunca vivimos de forma plenamente consciente el presente
puro del diferenciarse mismo, sino que nos movemos en distintos planos de
la actualización de lo virtual.
Posteriormente, en Mil Mesetas, Deleuze y Guattari añadirán a esta
distinción de lo actual-virtual, la terminología molecular-molar. Mediante esta
nueva denominación, los autores intentan poner de relieve la realidad
simultánea de los dos modos de existencia en cada ente y proceso existente.
Utilizando esta terminología química, Deleuze y Guattari aducen que la
materia, en sus relaciones más profundas o infinitesimalmente pequeñas,
funciona según una lógica molecular a la vez que, dada una cierta cantidad
de esa materia, la unidad de medida mínima según la cual funciona es el
mol, raíz de la palabra molar. Lo importante aquí es que no son dos lógicas
distintas aplicadas a una materia incognoscible desde el exterior, de forma
que se pueda aplicar una u otra según convenga, o según la cantidad de
materia que se tenga entre manos, sino que todo es simultáneamente virtual-
actual o molecular-molar en tanto que no se es una cosa u otra, sino que
se deviene de una a otra. Dado que la materia con la que estamos
constituidos es fundamentalmente tiempo, todo deviene, y deviene de lo
virtual nouménico a lo actual empírico. Proceso al que, recordamos, se ha
llegado mediante el análisis trascendental de un sujeto capaz de percibir el
pasado. Con el fin de precisar las nociones hasta aquí presentadas, con
palabras del mismo Deleuze
denominamos carácter empírico a las relaciones de sucesión y simultaneidad
entre presentes que nos componen, sus asociaciones según la causalidad, la
contigüidad, la semejanza y aún la oposición, pero carácter nouménico a las
relaciones de coexistencia virtual entre niveles de un pasado puro, ya que
cada presente no hace más que actualizar o representar uno de esos niveles
[Deleuze 2006: 138].
Ahora bien, avanzando en dirección hacia El AntiEdipo, Deleuze, realiza un
primer acercamiento crítico a la obra de Lacan. Para éste, el inconsciente —
en tanto que ámbito presubjetivo de la conciencia— está estructurado de una
forma lingüística mediante el paralelismo de dos series heterogéneas,
significante y significado. En efecto, al modo de la lingüística saussuriana,
que no tienen más punto de unión que el de un objeto-fantasma, el lacaniano
“objeto a” (objet petit a) o el objeto = x, que nunca está presente allí donde se
le busca. Es decir, que significante y significado tienen lógicas dispares; que
el lenguaje no es designativo; que no existe un significado concreto en el
mundo de los conceptos para cada significante material en el mundo físico;
que esas dos series únicamente se relacionan gracias a ese objet petit a en
tanto que significante principal que sin ningún significado concreto siempre
viene a rellenar el significado buscado, pero que en cuanto le buscamos a él
mismo en tanto que tal, desaparece; y, finalmente, que ese objet petit a no es
sino el falo, como significado primordial y punto de encuentro entre la materia
y el espíritu, entre lo actual y lo virtual: símbolo lingüístico primario que
expresa el constante diferenciarse de sí mismo en el paso de una a otra de
las series. De este modo, si entendemos por objeto actuales lo que Lacan
denomina objetos reales (por completo diferente de su concepto de lo real)
podremos entender la afirmación de Deleuze por la cual, «Lacan muestra
que los objetos reales, en virtud del principio de realidad, están sometidos a
la ley de estar o de no estar en algún lugar, pero que el objeto virtual, por el
contrario, tiene la propiedad de estar y de no estar, allí donde está,
dondequiera que vaya» [Deleuze 2006: 162].
La crítica inicial que Deleuze realizará a Lacan es, como viene siendo
habitual en sus estudios monográficos de filósofos, la de no haber
desarrollado hasta sus últimas consecuencias su propia teoría de la doble
serie, encorsetándola en la primacía de lo virtual del objet petit a. Para
Deleuze, al contrario de lo opinado por las críticas ejercidas por los maoistas
parisinos, la primacía no corresponde a un “virtual-uno” que se expresa a sí
mismo en la actualización del mundo. El inmanentismo de Deleuze es
propiamente nietzscheano en el sentido de que no hay un Uno-Ser idéntico a
sí mismo que en su expresarse produce la diferencia. La primacía de la
diferencia no significa otra cosa que la transformación del ser en devenir, de
todo concepto fijo en proceso o movimiento, de modo que cualesquiera que
sean las dos series elegidas —pasado y presente, virtual y actual,
significante y significado, molecular y molar—, lo decisivo es que «ninguna
de estas dos series puede ya ser designada como la original o como la
derivada» [Deleuze 2006: 155].
En un intento de concretar más aún este movimiento de diferencia en que
consiste la síntesis disyuntiva, Deleuze distinguirá en ella una doble
diferenciación: Por una parte está la “diferentiación”, consistente en el
proceso de diferenciación presubjetivo de «determinación del contenido
virtual de la Idea», mientras que por la otra, la diferenciación sería
propiamente la «actualización de esa virtualidad en especies y partes
distinguidas» [Deleuze 2006: 311]. De este modo, denominando al entero
conjunto de la síntesis disyuntiva como un proceso de diferen(t/c)iación, el
aspecto crucial de esta nueva distinción consiste en la afirmación propia de
lo ya intuido a propósito del estudio de Spinoza, a saber, que el ámbito de lo
infinito virtual, base tanto de la actualización del mundo como del
inconsciente humano, no es un ámbito indiferenciado en el que,
precisamente por indiferenciado, reinaría lo Uno. Lo Uno, repetimos
nuevamente, es el proceso de diferen(t/c)iación en el que consiste la única
tirada de dados del mundo. Lo virtual es un ámbito realmente diferentiado, si
bien no siempre numéricamente, sino intensamente.
Para Deleuze, si el ámbito de lo actual es el propio de las magnitudes
extensivas como aquellas en las que su yuxtaposición implica un aumento de
la magnitud (una distancia de dos metros junto a otra distancia de dos metros
serán cuatro metros), el de lo virtual es el de las magnitudes intensivas en el
que su yuxtaposición no conlleva un aumento de la magnitud (por ejemplo,
una temperatura de 20º C más otra temperatura de 20º C no conlleva una
temperatura de 40ºC). Así pues, dado que la yuxtaposición de singularidades
diferenciadas o diferentiadas es el principio mismo de la formación de series,
vemos cómo lo intensivo es, por tanto, la medida misma de lo virtual. De este
modo podemos distinguir entre una virtualidad altamente intensiva tendiente
a su diferen(t/c)iación y una virtualidad con intensidad tendiente a cero
o pulsión de muerte. Únicamente lo que es intenso conlleva su actualización:
«La disparidad, es decir, la diferencia o la intensidad (diferencia de
intensidad) es la razón suficiente del fenómeno, la condición de lo que
aparece» [Deleuze 2006: 367].
Así pues, a diferencia de lo que proponía Kant, las condiciones de aparición
del fenómeno no son el espacio y el tiempo como categorías a priori de la
sensibilidad, sino lo desigual en sí, la intensidad virtual conceptualizada
como la energía necesaria de la diferencia. Esta intensidad permite afirmar
del mismo modo la existencia de individualidades presubjetivas de forma que
existe una «diferencia de naturaleza entre la individuación y la diferenciación
en general […] la individuación precede de derecho a la diferenciación, que
toda diferenciación supone un campo intenso de individuación previa»
[Deleuze 2006: 369]. Es decir, la individuación intensiva es el paso previo
para que una diferentiación pueda dar lugar a una Idea pre-subjetiva en la
que se instala el problema a actualizarse en las respuestas.

2.5 Crítica de las filosofías representacionistas

Esta diferencia —propiamente hablando, este ir diferenciándose— conlleva
una gran cantidad de consecuencias con respecto al devenir de la filosofía
misma, que conduce a Deleuze a realizar un análisis sistemático de cómo el
verdadero potencial filosófico de la primacía de la diferencia ha sido
contenido históricamente mediante la teoría de la re-presentación, que
implica la primacía de lo idéntico sobre lo diferente. El análisis de este
proceso de contención de la diferencia es llevado a cabo por Deleuze, en
1968, en Diferencia y Repetición. Allí, después de analizar cómo es
concebida la diferencia en las obras de Aristóteles, Duns Escoto, Spinoza,
Leibniz, Hegel y Nietzsche, Deleuze determina los ocho postulados no
críticos aceptados por la tradición filosófica que han hecho posible dicha
subordinación de la diferencia a la identidad. Estos son:
1. Postulado del principio o la “cogitatio natura universalis”: buena voluntad
del pensador y buena naturaleza del pensamiento.
2. Postulado del ideal o del sentido común: sentido común como concordia
facultatum, y el buen sentido como distribución que garantiza esa concordia.
3. Postulado del modelo o del reconocimiento: reconocimiento que invita a
todas las facultades a aplicarse sobre un objeto que se supone es el mismo,
y la posibilidad de error que se desprende de ello en la repartición cuando
una facultad confunde uno de sus objetos con otro objeto de otra.
4. Postulado del elemento o de la representación: cuando la diferencia se
subordina a las dimensiones complementarias de lo Mismo y lo Semejante,
de lo Análogo y lo Opuesto.
5. Postulado de lo negativo o del error: aquí el error expresa a la vez todo lo
que puede ocurrir de malo en el pensamiento, pero como producto de
mecanismos externos.
6. Postulado de la función lógica o de la proposición: la designación es
considerada como el lugar de la verdad, no siendo el sentido sino el doble
neutralizado de la proposición, o su duplicación indefinida.
7. Postulado de la modalidad o de las soluciones: los problemas se calcan
materialmente sobre las proposiciones, o bien se definen formalmente por la
posibilidad de ser resueltos.
8. Postulado del fin o del resultado, postulado del saber: la subordinación del
aprender al saber, y de la cultura al método. [Deleuze 2006: 254-255].
Mientras que los postulados uno y dos se refieren respectivamente a la
creencia en una supuesta tendencia natural del pensamiento a la realidad
virtual en el mundo prekantiano, y la de la armonía necesaria entre las
distintas facultades de entendimiento que acceden a dicha virtualidad en la
poskantiana, los postulados tres y cuatro hacen referencia directa al
encadenamiento de la diferencia a lo idéntico y la consecuente
transformación del pensamiento en un re-conocimiento de corte platónico.
Como consecuencia, el postulado cinco debe concebir el error como algo
externo a este proceso del pensamiento naturalmente orientado a lo virtual
como fruto de una espontaneidad del entendimiento. Consecuencia de todo
ello es que la verdad es considerada como una función de reconocimiento
sobre el modelo sujeto-objeto convertido por el estructuralismo en
significante-significado y la consiguiente confusión entre el problema virtual y
las respuestas actualizadas en concatenación de conceptos según
silogismos. Por último, de esto resulta la academización de la filosofía como
un conjunto de supuestos problemas (realmente de distintas respuestas
dadas históricamente) que deben ser recitados por el alumno: el modelo del
saber. El filósofo es quien sabe qué respuestas filosóficas se han dado a lo
largo de la historia de la filosofía.
Para Deleuze, por el contrario, no existe una espontaneidad natural del
pensamiento hacia lo virtual, sino que este camino parte de la acumulación
empírica de impresiones mediante una doble pregunta empírico-
trascendental, en la que esa misma acumulación de impresiones conlleva el
pasado como síntesis del sujeto que se constituye. En consecuencia, todo el
resto de postulados cambia. Así, mientras que la primacía de la diferencia
sobre lo idéntico hace imposible que el conocimiento se base en un proceso
de re-conocimiento, este será concebido como una creación de series que,
definiendo distintas individualidades puedan, diferentiar y actualizar un
problema consistente mediante la creación de un concepto. De esta forma,
«la filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos» [Deleuze
- Guattari 1993: 8].
Por las mismas razones, la verdad no podrá consistir en un proceso de
reconocimiento del original idéntico virtual que se repite actualizado-
degradado (la Idea platónica), sino que este concepto representacionista de
verdad estallará completamente mediante una lógica de las apariencias
nietzscheanas. Ya no existirán originales ni copias, sino que todo
serán simulacros cuya verdad ni siquiera podrá consistir simplemente en el
aparecer de su apariencia —en su desvelamiento heideggeriano— pues para
Deleuze, no es verdad únicamente lo que aparece actualizado, sino que
también existe su doble virtual. En palabras del mismo Deleuze, «ya no hay
punto de vista privilegiado» [Deleuze 2005: 305], ni siquiera desde el punto
de vista relativo del aparecer de algo a alguien. No es, pues, que la verdad
sea perspectivista, sino que se torna imposible cualquier concepto de verdad
de corte representacionista. Dicho abandono de la primacía de lo idéntico
sobre la diferencia es un problema tan crucial para el desarrollo de la filosofía
moderna, y está tan enraizado en su propia lógica oculta por la historia de la
filosofía y la dialéctica hegeliana que Deleuze llega a afirmar que «definimos
la modernidad por la potencia del simulacro» [Deleuze 2005: 308], siendo
este último el concepto destinado a sustituir la noción platónica de “copia de
un modelo original” por la de “copia sin modelo original”.
Por último, consecuentemente, si no hay verdad en el sentido
representacionista, el pensamiento no comete errores, sino que simplemente
construye conceptos que no pueden dar cuenta de los procesos
de diferen(t/c)iación. Del mismo modo, la proposición lingüística, el juicio que
relaciona un sujeto y un objeto designado, no puede ser el método del
pensamiento en acercamiento a lo virtual, pues ese método adecuado a la
verdad representacionista únicamente nos ofrece saber dado, discurso
establecido históricamente, pero no nos permite aprehenderlo desde su
fondo virtual. Ahora bien, si no es la proposición el ámbito lingüístico desde el
cual podemos acercarnos a lo virtual, ¿cuál es? Y más allá aún, ¿si la verdad
no se propone como objetivo de un pensamiento constructor de simulacros,
cuál es entonces el horizonte de sentido de la filosofía? Las respuestas a
ambas preguntas, completamente interrelacionadas y co-implicantes la una
de la otra son, respectivamente, el sentido y el acontecimiento.

2.6 Una filosofía del acontecimiento

En su obra Lógica del sentido (1969) Deleuze explicita tres relaciones
distintas en la proposición, a saber: Designación o Indicación, Manifestación,
y Significación. La primera constituye la relación de la proposición con un
estado de cosas exterior al sujeto y tiene por criterio lo verdadero y lo falso.
La segunda constituye la relación de la proposición con el sujeto que habla y
se expresa y tiene por criterio ya no lo verdadero y lo falso sino la veracidad
y el engaño. Por su parte, la tercera constituye la relación de la palabra con
conceptos universales o generales a la vez que con las relaciones
sintácticas. En este ámbito se establecen las relaciones de consecuencia
que fundan el ámbito clásico de la demostración o deducción lógica. Si bien
estas tres relaciones lingüísticas eran ampliamente conocidas y estudiadas
de forma previa a Deleuze, este postulará la necesidad de un cuarto ámbito
que torne posible el sentido mismo de los otros tres y que diferencia lo
absurdo, lógicamente consistente o no, de lo con sentido. Este ámbito, como
ya hemos anunciado, es el del sentido.
Dicha consideración se basa en la evidencia de que los tres ámbitos
anteriores presuponen, de una forma u otra, que lo dicho tiene sentido, que
no es absurdo. Ahora bien, ¿qué es este sentido? Según Deleuze, éste no es
sino lo expresado en la proposición. Pero no nos confundamos. De ninguna
de las maneras es lo expresado por el sujeto, nivel de la manifestación,
puesto que el lenguaje es uno de los ámbitos previos a la formación del
mismo. Según Deleuze, de la misma forma que existe un nivel indicativo y un
nivel expresivo del lenguaje en su uso consciente del sujeto, también existe
un ámbito indicativo puro del lenguaje mismo (significado) y uno expresivo
(sentido). La filosofía representacionista se ha centrado excesivamente en el
ámbito indicativo del lenguaje olvidando que su condición de posibilidad
misma para no terminar en un caos amorfo e indiferenciado es el ámbito
expresivo. Si el sujeto no tuviese la capacidad de un uso manifestativo del
lenguaje, su mero uso designativo tornaría completamente opaca la
posibilidad del autoconocimiento del sujeto. De la misma manera, si el
lenguaje en sí mismo únicamente tuviera un empleo significativo, se tornaría
por completo opaca la posibilidad misma del conocimiento del propio
lenguaje, de sus condiciones de posibilidad y del acceso al mundo virtual que
este permite. Así pues, el sentido va a ser ese elemento lingüístico, o mejor,
ese aspecto del lenguaje que permita a Deleuze relacionar a este mismo con
lo virtual, de forma que devenga un aspecto clave de la génesis del sujeto.
En sus propias palabras, el sentido va a ser ese
algo incondicionado capaz de asegurar una génesis real de la designación y
de las otras dimensiones de la proposición: entonces la condición de verdad
se definiría, no ya como forma de posibilidad conceptual, sino como materia
o estrato ideal, es decir, no ya como significación, sino como sentido
[Deleuze 2005: 46].
En otras palabras, el sentido supone la posibilidad misma de una noción de
verdad no basada en la representación. Tenemos pues un ámbito del
lenguaje que «no se confunde ni con la proposición o los términos de la
proposición, ni con el objeto o estado de cosas que ésta designa, ni con la
vivencia, la representación o la actividad mental de quien se expresa en la
proposición, ni con los conceptos creados de modo que se llega a una noción
“neutra” e indiferente tanto a lo particular como a lo general, a lo singular
como a lo universal, a lo personal como a lo impersonal» [Deleuze 2005: 47].
Hay, por tanto, una especie de exceso lingüístico, de excedente
completamente virtual en el ámbito propio de lo actual. Un verdadero objet
petit a lacaniano que de nuevo une los dos ámbitos virtual y actual de modo
que hay muchos sentidos para un mismo designado. Ahora bien, a diferencia
del objet petit a plenamente estructurante de las series que definen la función
de sus elementos por su posición fija en el sistema, por el lugar que ocupan
en él, en Deleuze, como ya hemos visto, el ámbito de lo virtual se individúa
por medio de líneas de intensidad. Esto quiere decir que el sentido, antes
que ser causante de la estructuración virtual-actual, es producto mismo del
devenir de la diferencia que en su diferenciarse produce intensidades
individuantes. O lo que es lo mismo, el lenguaje no es principio de
estructuración del inconsciente virtual, sino efecto de mediación entre lo
actual y lo virtual, tanto en el sentido que va de lo virtual a lo actual como en
el inverso. Así, la capacidad primaria del lenguaje no está únicamente en
mediar el inconsciente humano antes de la formación primera del sujeto, sino
que, una vez formado éste, es a través del lenguaje, de las prácticas
lingüísticas como podremos acceder nuevamente a lo virtual para re-crear
nuestra propia subjetividad. Éste y no otro será el punto de unión principal
de Lógica del sentido con El AntiEdipo.
Por lo tanto, dados los ámbitos designativo, manifestativo y significativo del
lenguaje, la condición de posibilidad de que lo indicado o expresado por esos
ámbitos tenga un sentido es que el lenguaje mismo sea expresión en sí de la
intensidad. Al igual que Nietzsche afirmaba que, propiamente hablando, no
existe el relámpago sino el relampaguear de modo que esa sustantivación de
la acción del verbo ha sido la causante de la cosificación del devenir en Ser,
Deleuze nos dice que es en la lógica del sentido en la que «del verde como
color sensible o cualidad, distinguimos el “verdear” como color noemático o
atributo. El árbol verdea, ¿o es este acaso, finalmente, el sentido del color
del árbol? ¿Qué es el noema sino un acontecimiento puro, el acontecimiento
árbol? » [Deleuze 2005: 48-49].
Así pues, se produce una identificación entre el sentido y
el acontecimiento siempre y cuando cumplamos «la condición de no
confundir el acontecimiento con su efectuación espacio-temporal en un
estado de cosas. El acontecimiento es el sentido mismo» [Deleuze 2005: 50].
Con lo cual, se deduce que «los acontecimiento no existen fuera de las
proposiciones que los expresan» [Deleuze 2005: 52]. El acontecimiento se
encuentra en un ámbito por completo virtual, intangible, pero siempre
encarnado en la materialidad de un lenguaje. De este modo llegamos una
vez más a lo mismo solo que en un ámbito nuevo: existe una doble serie
(actual-virtual en su versión proposición-sentido) en la que al igual que en las
anteriores (pasado-presente, impresiones-subjetividad) el sentido-
acontecimiento es producido en el mismo momento en que las dos series se
diferencian otorgando un sentido a la proposición. Esta es para Deleuze la
única forma capaz de explicar que cuando leamos la palabra “frumioso”, esta
tenga un sentido. En cambio, el esquizofrénico será aquel para el cual el
lenguaje mismo ha perdido su sentido:
la palabra entera pierde su sentido. Conserva quizás un cierto poder de
designación, pero apreciado como vacío, un cierto poder de manifestación,
apreciado como indiferente; una cierta significación, apreciada como “falsa”
[…] un acontecimiento ideal distinto de su propia efectuación presente
[Deleuze 2005: 118].
La investigación lingüística de Artaud —que para Deleuze es ejemplo de lo
anterior— muestra el punto en el que, paradójicamente el sentido se ha
perdido no por la huida del mundo actual de las proposiciones, sino
precisamente por la falta de esta huida, por la pérdida de toda referencia al
acontecimiento virtual. En Artaud las proposiciones suenan “falsas” porque
terminan viéndose como cosas opacas que no llevan a otro sitio que a su
propia sonoridad matérica (materialidad bruta) al modo de
los performances dadaístas de Hugo Ball en el Cabaret Voltaire.
Paradójicamente entonces, y contrariamente a lo comúnmente afirmado, la
condición de la locura no es un alejamiento de lo que se entiende por
realidad (el mundo actualizado) sino un acercamiento excesivo al mismo que
pierde la distancia capaz de medirlo, que pierde la noción misma de
acontecimiento como aquello que ocurre, que deviene y se actualiza. El
mundo del esquizofrénico no es simplemente un mundo sin sentido, pues
este implicaría una referencia al sentido mismo que lo convertiría
inmediatamente en sentido como ocurre en el teatro del absurdo:
precisamente porque Ionesco o Beckett construyen sus obras como un
acontecimiento absurdo, el sentido se instala en el acto como sin-sentido. El
mundo del esquizofrénico es un mundo que está más allá o más acá tanto
del sentido como del sin sentido. Un lenguaje exclusivamente actual,
exclusivamente material, y por ello terriblemente consistente, tautológico y
cerrado sobre sí hasta el punto de impedir que surja la novedad, el
acontecimiento, que devenga algo nuevo. El mundo del esquizofrénico es,
más allá de la paradoja del sin sentido del sentido que funciona a la vez
como sentido del absurdo, el mundo de la muerte térmica del lenguaje,
donde nada nuevo brilla bajo el sol y la indiferencia plena de lo mismo se ha
instalado definitivamente. En contraposición a este mundo esquizofrénico de
las profundidades de lo actual, el sentido es, en palabras de Deleuze, un
«efecto de superficie» [Deleuze 2005: 101].

3. Capitalismo y Esquizofrenia
Pese al hecho de que Deleuze e Guattari sean co-autores del El AntiEdipo y
de Mil Mesetas, en realidad la lógica subyacente a estas obras es casi
enteramente deleuziana. Si bien Guattari introduce algunos conceptos
realmente útiles como los de transversalidad, agenciamiento, o ritornello(que
nada tiene que ver con el significado que dicho concepto toma en Vico, sino
que es ensayado a propósito de la teoría musical), y aplica y desarrolla junto
con Deleuze los razonamientos y perspectivas de ambas obras, al final el
mejor acercamiento a dichos textos es un estudio sistemático previo de las
obras deleuzianas. Este hecho llevó a una inicial omisión del nombre de
Guattari en las primeras críticas y recepciones de El AntiEdipo tras su
publicación en 1972. Estos textos presentan una gran dificultad intrínseca de
comprensión, causada por el gran número de neologismos inventados y
conceptos creados —como ya hemos visto, ésa es una función primaria de la
filosofía según los propios autores.
3.1 Esquizoanálisis
A diferencia del psicoanálisis, que construye un inconsciente (léase
virtualidad de la conciencia) fijo estructurado en torno a las relaciones
familiares primarias (Freud) o de parentesco organizadas según una
estructura lingüística (Lacan – Lévy-Strauss), el esquizoanálisis prescinde de
una primacía de las relaciones familiares en la individuación móvil de cada
inconsciente particular. De este modo, como primera diferencia, el
esquizoanálisis jamás concibe un inconsciente estructurado común a cada
persona, sino que, en lugar de ello, cada caso a esquizoanalizar es por
completo diferente del otro según qué series individuantes se hayan
producido en cada uno y cómo se hayan actualizado. De esta forma vemos
cómo gran parte —si no toda— la concepción de lo virtual en Deleuze es
transportada al ámbito del inconsciente para desarrollar los fundamentos de
una nueva práctica psiquiátrica.
Además, dado que el ámbito de relaciones de formación del inconsciente no
incluye únicamente la familia, sino toda relación social institucionalizada o no
en tanto que síntesis de un pasado sociohistórico con el que cada individuo
debe mediar, es preciso establecer unos conceptos primarios que permitan
entablar las relaciones entre dichas formaciones sociohistóricas y la
conformación del inconsciente. Con este fin son definidos los conceptos
de territorialización, desterritorialización, y reterritorialización, basados en los
algo más abstractos de codificación, descodificación, y recodificación, siendo
la primera tríada la aplicación de la segunda al ámbito geo-político de la
civilización sedentaria (no nómada).
Según Deleuze y Guattari, en lo que constituye una pequeña revisión de la
antropología estructuralista de Lévy-Strauss basada en los escritos de
Georges Dumézil, existen tres grandes momentos del desarrollo de las
relaciones sociales en función de sus formaciones sociohistóricas: Los
salvajes, los bárbaros, y los civilizados, a los que corresponden tres
máquinas: la máquina territorial primitiva, la máquina despótica, y la máquina
capitalista, cada una de las cuales no es más que una lógica productiva, un
proceso o devenir, de cómo ese diferenciarse de la síntesis disyuntiva, ahora
identificado en tanto que deseo libidinal, se actualiza sociohistóricamente. Si
bien la noción de deseo fue ampliamente criticada en un primer momento, en
1980, Deleuze y Guattari explicitarán dicho concepto para evitar ulteriores
tergiversaciones. A este respecto hemos de considerar cómo en un contexto
altamente psicoanalítico, el único concepto completamente positivo e
intensivo capaz de ejercer la función del devenir o del eterno retorno no es
sino el deseo, que los autores opondrán al falo lacaniano en tanto que
devenir al objet petit a. Así, afirman los autores que «el deseo se define como
proceso de producción» [Deleuze - Guattari 1985: 39]. Del mismo modo,
sostienen que el deseo no debe ser confundido ni con el placer, que ha de
retrasarse al máximo pues cortaría el flujo activo del deseo, ni con la
carencia en tanto que falta o ausencia que motiva el carácter activo del
deseo, ni con el goce en tanto que éxtasis que identifica el deseo como
movimiento y placer estático de forma que se corre el peligro de permanecer
en un deseo-devenir estático o sin intensidad.
Así pues, establecido el deseo como principio psicoanalítico de la potencia
diferenciante del devenir, se afirmará seguidamente que toda formación
sociohistórica realiza una codificación de dicho devenir en su actualización,
estructurando como consecuencia el inconsciente de cada sujeto según
dichas codificaciones. De este modo, dado que el primer elemento de
codificación es la tierra, concretamente, el establecimiento mismo de la
propiedad de la tierra, no importa ahora si comunal o privada, se entiende
por sí el concepto de territorialización. Según Deleuze y Guattari es esta
territorialización primaria, el establecimiento mismo de la propiedad, la que
influye de forma mucho más decisivo sobre el inconsciente y la consecutiva
formación de las subjetividades que cualquier relación de parentesco
fundada sobre la prohibición del incesto (tesis de Lévy-Strauss).
El siguiente paso clave en dicho proceso de codificación es el efectuado por
la máquina despótica que instaura el concepto mismo de Estado como una
sobrecodificación cada vez más abstracta de forma que se definen unos
códigos legales y la propiedad de todo el territorio estatal pasa a ser del
soberano, que “arrienda” la tierra a sus súbditos que pueden así beneficiarse
de su usufructo. Ahora bien, este nivel ascendente de sobrecodificaciones
encaminadas a controlar y manipular el flujo del deseo y que son, a su vez,
fruto y efecto de la actualización de dicho flujo, llega a un punto en el que se
va a producir un movimiento de descodificación progresivo por primera vez
en la historia: este movimiento es el capitalismo. Así, el capitalismo supone
un verdadero movimiento de descodificación estatal, un proceso de devenir
completamente antiestatal pero que, contrariamente a las apariencias,
conlleva unas re-territorializaciones mucho más violentas que las anteriores,
solo que difícilmente perceptibles dado su grado creciente de abstracción.
Así, en relación directa con la postura de Marx y Engels, por la cual el
capitalismo y la burguesía suponen la revolución continua de los medios de
producción, Deleuze y Guattari consideran que el capitalismo supone la
descodoficación continua de los procesos tradicionales de codificación hasta
llegar a un
umbral de descodificación que deshace el socius en provecho de un cuerpo
sin órganos y que, sobre este cuerpo, libera los flujos del deseo en un campo
desterritorializado. ¿Podemos decir, en este sentido, que la esquizofrenia es
producto de la máquina capitalista, como la manía depresiva y la paranoia
son el producto de la máquina despótica, como la histeria el producto de la
máquina territorial? [Deleuze - Guattari 1985: 40].
Como contrapartida re-territorializante, el capitalismo desarrolla todas sus
sobrecodificaciones no únicamente al nivel del trabajo por oposición a la
actividad, o del dinero por oposición al intercambio, sino, en un nivel
inconsciente, mediante la estructuración edípica de toda relación
inconsciente de forma que defina el significado fálico (en tanto que objet petit
a) de todo acto o devenir como referente al triángulo edípico: padre – madre
– hijo, con la consecuente reafirmación de la familia como verdadera célula
de producción social capitalista-burguesa, una vez que las instituciones
estatales comienzan a desterritorializarse. Dentro de este contexto, el
psicoanálisis será la técnica empleada por la burguesía capitalista como
elemento de control social que reconduzca la pérdida del socius primitivo y
despótico-estatal a la unidad familiar. Frente a dicho instrumento de
reterritorialización psíquica como paradigma de las sociedades de control, el
esquizoanálisis intentará proponerse a sí mismo como forma de liberación,
no tanto de las instituciones sociohistóricas, como de las reterritorializaciones
psíquicas efectuadas por la sociedad burguesa. Este esquizoanálisis tiene 4
tesis principales.
1. «El deseo pertenece al orden de la producción, toda producción es a la
vez deseante y social», [Deleuze - Guattari 1985: 306] puesto que las
máquinas deseantes no se encuentran actualizadas más que en las
máquinas sociales.
2. «Se deberá distinguir en las catexis sociales, la catexis libidinal
inconsciente de grupo o de deseo y la catexis preconsciente de clase o de
interés». [Deleuze - Guattari 1985: 354]. Es decir, el deseo no debe
confundirse con el interés de clase, aunque este pueda ser definido como
inconsciente.
3. Se establece «la primacía de las catexis libidinales del campo social sobre
la catexis familiar». [Deleuze - Guattari 1985: 367].
4. Por último, se postula «la distinción de dos polos de la catexis libidinal
social, el polo paranoico, reaccionario y fascista, y el polo esquizoide
revolucionario», [Deleuze - Guattari 1985: 377], correspondientes,
fundamentalmente a las territorializaciones y reterritorializaciones tanto
despóticas como capitalistas el primero, y a la verdadera descodificación y
no únicamente desterritorialización ejercida por el deseo intensivo, el
segundo.
De este modo, el tema al que tanto Deleuze como Guattari están apuntando
es a la conceptualización del «deseo como instancia revolucionaria», dado
que «la sociedad capitalista puede soportar muchas manifestaciones de
interés, pero ninguna manifestación de deseo, pues ésta bastaría para hacer
estallar sus estructuras básicas, incluso al nivel de la escuela materna»
[Deleuze - Guattari 1985: 390]. De este modo, antes que proponer un
concreto programa político que sería llevado a cabo una vez que se tomara
el poder estatal al modo de los discursos marxistas, el esquizoanálisis se
orienta hacia el potencial revolucionario de la praxis y de la creación de lo
nuevo, de la irrupción del acontecimiento virtual en el mundo actual
codificado que rompa dicha codificación. Ahora bien, para que dicha irrupción
del acontecimiento sea posible, lo primero que hay que realizar es la
descodificación y desterritorialización de la propia subjetividad que permita el
libre pensamiento individual capaz de traer a la actualidad las
potencialidades insertas en lo virtual. Una vez realizado mediante el
esquizoanálisis el trabajo de descodificación subjetiva, serán el arte y la
ciencia los encargados de actualizar esas potencialidades de lo virtual.

3.2. Rizoma: Enemigos del régimen significante

Hasta ahora hemos visto cómo partiendo de las impresiones llegamos al
ámbito virtual como condición de posibilidad de la percepción del pasado por
parte del sujeto. Cómo este sujeto se conforma mediante el doble
movimiento del silogismo disyuntivo. Cómo este silogismo disyuntivo está
presente no solamente en el tiempo sino también en el lenguaje, y cómo la
primera aplicación práctica de estos presupuestos ontológicos está orientada
hacia una teoría psicoanalítica que permitiría al hombre cambiar libremente
su subjetividad mediante la descodificación de los códigos sociales con los
que se conformó su inconsciente por vez primera. Pero una vez aquí, queda
aún una última pregunta básica por responder, pues, una vez que hemos
descodificado nuestro inconsciente, ¿cómo reelaborar las individualidades
intensivas virtuales, con el fin de re-actualizar nuestra subjetividad, sin caer
en el devenir indiferenciado y no intensivo de la esquizofrenia artaudiana?
Para responder a esta pregunta, Deleuze y Guattari, construyen en 1980 el
concepto de rizoma, que, como cualquier otro concepto consistente, ha sido
empleado en ámbitos por completo distintos al de la filosofía. Así pues,
Deleuze y Guattari definen el concepto de rizoma por 6 principios básicos:
1) y 2) Principios de conexión y de heterogeneidad: «cualquier punto del
rizoma puede ser conectado con cualquier otro, y debe serlo. Eso no sucede
en el árbol ni en la raíz, que siempre fijan un punto, un orden» [Deleuze -
Guattari 2004: 13].
3) Principio de multiplicidad: «en un rizoma no hay puntos o posiciones como
ocurre en una estructura, un árbol, una raíz. En un rizoma sólo hay líneas»
[Deleuze - Guattari 2004: 14].
4) Principio de ruptura significante: «frente a los cortes excesivamente
significantes que separan las estructuras o atraviesan una» [Deleuze -
Guattari 2004: 15].
5) y 6) Principio de cartografía y de calcomanía: «un rizoma no responde a
ningún modelo estructural o generativo» [Deleuze - Guattari 2004: 22].
De este modo, Deleuze y Guattari acaban de construir un principio de
variación continua cuyo movimiento futuro es definido a priori como imposible
de codificar y que permite la absoluta conexión de cualquier zona de una
línea con cualquier otra ya fuera mediante pliegues y dobleces o mediante
haces transversales de nuevas líneas. De este modo se fomenta al máximo
la posibilidad de conexión con lo otro y la salida de la subjetividad propia
heredada de las formaciones sociales en las que nos hemos educado. Este
modelo de rizoma, que crece al modo de un tubérculo, es la única
metodología posible que un sujeto descodificado puede ejercer en el ámbito
virtual, si quiere traer la novedad del acontecimiento al ámbito de la realidad
actual. Ahora bien, esta metodología rizomática, propiamente metodología
antimétodo, no es sino el principio activo de Mayo del 68: ¡experimentad!
En oposición a una estructura, definida normalmente por un conjunto de
nodos que señalan posiciones y de relaciones unívocas entre esos nodos, el
rizoma está hecho únicamente de líneas: líneas de segmentaridad o de
estratificación que conforman individualidades intensivas con la finalidad de
actualizarse pero también de líneas de fuga o de desterritorialización por las
cuales la misma multiplicidad virtual se metamorfosea continuamente hasta
el momento de su actualización, momento en el cual, como ya sabemos,
cambia de naturaleza. Ahora bien, el rizoma no es en ningún modo el caos
absoluto del indiferenciado: «Nada de todo esto constituye una noche blanca
caótica, ni una noche negra indiferenciada. Hay reglas, y esas reglas son las
de la “planificación”, las de la diagramatización». [Deleuze - Guattari 2004:
75].
El diagrama, terminología tomada de la filosofía kantiana, será el modelo
abierto que cada artista-creador erige como paradigma a alcanzar. Pero debe
comprenderse cómo este modelo no es para nada actual o cerrado, y no es
susceptible de copia según el esquema representativo. El diagrama es, en
este sentido, el sentido mismo del rizoma en tanto que condición de
posibilidad de la creación de lo nuevo y que no tiene por qué tener relación
de semejanza alguna con lo creado. El diagrama es entonces un signo-
movimiento en tanto que lleva de lo virtual a lo actual de una forma semiótica
no necesariamente lingüística. Pero un signo que debe distinguirse de los
índices designativos territorializantes, pero también de los iconos en tanto
que signos de desterritorialización, y de los símbolos, concebidos por
Deleuze como signos de desterritorialización relativa o negativa. El diagrama,
«no funciona para representar, ni siquiera algo real, sino que construye un
real-futuro» [Deleuze - Guattari 2004: 144].
Estamos, por tanto, en un ámbito completamente creativo que realiza el
camino de vuelta desde la virtualidad desterritorializada hacia el mundo
actualizado. Y, como no puede ser de otra manera, en este camino de vuelta
habrá que volver a mediar con el principal agente de la actualización de lo
virtual: el lenguaje. Es en este punto donde Deleuze y Guattari recurren a la
primacía del aspecto pragmático del lenguaje sobre todos los demás, para no
volver a recaer en las formas territorializadas del lenguaje de modo que se
pierda en este último paso todo el trabajo realizado para poder traer al
mundo actual la novedad del acontecimiento. Las consecuencias de esta
primacía son variadas. En primer lugar, se deduce la imposibilidad de
concebir el lenguaje como código y la imposibilidad de concebir una palabra
como comunicación de una información. El lenguaje, al igual que cualquier
otro aspecto o modo de la existencia es creación nueva como actualización
de una virtualidad. En segundo, como es obvio, se deduce la imposibilidad
de definir una semántica, una sintáctica e incluso una fonemática de forma
independiente de la pragmática, ámbito propio del sentido o acontecimiento
lingüístico. Por último, en crítica directa a la lingüística saussuriana
mantenida por el estructuralismo, se concluye la imposibilidad de mantener la
distinción langue – parole, puesto que la palabra ya no puede definirse por la
simple utilización individual y extrínseca de una significación primordial.
Además, esta primacía de la pragmática defendida por Deleuze y Guattari se
actualiza en una cuádruple relación, de modo que se establecen 4
componentes de la pragmática: Generativa (estudio de las semióticas mixtas
concretas), Transformacional (estudio de la creación de nuevas semióticas
mediante traducción-transformación), Diagramática (estudio de las máquinas
abstractas lingüísticas en su aspecto virtual), y Maquínica(estudio de las
individuaciones y líneas —propiamente hablando agenciamientos— que esas
máquinas realizan en la creación del sentido). Así pues, el rizoma, en tanto
que base del diagrama lingüístico como diagrama propio de la creación
lingüística, no tiene reglas obligatorias o invariables, sino «reglas facultativas
que varían sin cesar con la propia variación, como un pueblo en el que en
cada tirada estaría en juego la regla» [Deleuze - Guattari 2004: 103]

3.3. Devenir inhumano

Por último, hemos de dejar claro que toda esta desterritorialización y
descodificación que tiene como intención última el poder actualizar nuevas
líneas y diagramas creativos que permitan la aparición del acontecimiento
hace posible a su vez la capacidad de devenir uno mismo cualquier otra
cosa, de modo que se abre a la subjetividad propia la posibilidad de una
relación dinámica con la otredad. La única condición de ello es no concebir
esta relación con el otro como una relación intersubjetiva o personal. Ningún
rastro de humanismo, personalismo, o subjetivismo se halla en el
pensamiento de Deleuze. Para éste, el otro no es sino la «expresión de un
mundo posible» [Deleuze 2006: 387]. Tanto el yo como el otro no son más
que estructuras móviles, rizomas actualizados y formalizados, el primero
como subjetividad y el segundo como expresión de un mundo posible. Ahora
bien, debe entenderse esta estructura del otro, no como otro-yo, sino como
lo otro-del-yo. Aquello que precisamente no es la estructura-yo sino una
estructura por completo diferente que no es otra-subjetividad, sino
precisamente, lo otro no simplemente de la subjetividad actualizada, sino de
la misma estructura subjetividad. Es por esta razón que todo devenir que
abre el camino de la relación práctica con lo otro es siempre una
relación inhumana. Una vez que descodificamos nuestra subjetividad nos
damos cuenta de que «sólo hay inhumanidades, el hombre sólo está hecho
de inhumanidades, pero muy diferentes, y según naturalezas y a velocidades
muy diferentes» [Deleuze - Guattari 2004: 194].
Por ello, la primera condición para devenir con cualquier cosa, para que
nuestras líneas de fuga entren en relación con las suyas es devenir
inhumano. Éste y no otro es el fin último de las prácticas de devenir animal
en un primer momento. Este devenir inhumano es, pues, la capacidad infinita
del hombre de —dicho en términos spinozistas— una vez concebida la idea
adecuada a su esencia, poder actuar siempre en tanto que expresión de la
esencia divina. El devenir inhumano de Deleuze y Guattari no es sino el
mismo devenir mundo, ser uno con la voluntad de poder, con las relaciones
de fuerzas en que consiste el virtual molecular en su constante diferenciarse-
actualizarse como devenir del mundo. Así pues, lo propiamente real no es el
animal que el hombre deviene, sino el devenir animal del hombre. Para
ilustrarlo mejor, Deleuze y Guattari ponen el ejemplo del devenir avispa-
orquídea como un bloque de relaciones en el que lo que propiamente es real
no es ya ni la avispa ni la orquídea, ni siquiera el avispear o el orquidear, ya
que para devenir siempre es necesario la estructura-otro y no únicamente la
estructura-yo. Lo verdaderamente real, actual y virtual a la vez, es el devenir
mismo avispa-orquídea, lo frumioso. Es por esto que Deleuze y Guattari
afirman que «el devenir y la multiplicidad son una sola y la misma cosa […] el
yo sólo es un umbral, una puerta, un devenir entre dos multiplicidades»
[Deleuze - Guattari 2004: 254].
En contraposición al devenir esquizofrénico artaudiano en el que el lenguaje
mismo queda abocado a pura materia yerma, sin intensidad, puros sonidos
huecos indiferenciados, el devenir inhumano intensivo debe llegar a que el
mismo sonido material del hombre adquiera un ritmo en el sentido de formar
una línea de sentido. Es decir, hay que llegar a que el sonido musical del
hombre forme un bloque con el devenir música del sonido, verdadero
acontecimiento de lo absolutamente inhumano. Pues, como afirman Deleuze
y Guattari, la única posibilidad de que exista la vida de forma inmanente es
sostener que «la materia no formada, el filum, no es una materia muerta,
bruta, homogénea, sino una materia-movimiento que implica singularidades
o haecceidades, cualidades, incluso operaciones» [Deleuze - Guattari 2004:
521]. Es este el verdadero vitalismo bergsoniano chez Deleuze, en el que lo
viviente mismo es el factum, prueba de otro orden: un orden —lo virtual— en
el que la identidad del jugador ha desaparecido y donde la verdadera materia
de la subjetividad no es sino, por decirlo en términos kantianos, la forma del
tiempo vacío, un tiempo que no es sino el Aion, antiguo tiempo griego por
oposición a Cronos, y que supone la creación del tiempo mismo por donde
pasa la tirada de dados ontológica.

4. La estética del devenir: plegar, desplegar, replegar

Durante la década de los 80, Deleuze se centró en la pintura y el cine, así
como en una pequeña vuelta sobre las monografías de autores:
concretamente Foucault y Leibniz. Si bien dicha incursión en el ámbito del
arte y la estética ha motivado una ingente cantidad de trabajos de recepción
en dichos ámbitos académicos, la realidad es que dichos trabajos consisten
fundamentalmente en la aplicación al arte de la teoría desarrollada hasta
1972 como ámbito paradigmático en el que poder realizar las prácticas
teorizadas entre 1972 y 1980. Es decir, la incursión en el ámbito estético de
Gilles Deleuze supone la concepción del arte —de la práctica artística en
tanto que desarrollo de las capacidades creativas— como lugar propio en el
que realizar la desalienación subjetiva y la autoliberación respecto a las
codificaciones y territorializaciones sociales impuestas en la formación de la
subjetividad y devenir con el mundo mediante la práctica artística.
De esto se deduce que, por ejemplo, la pintura no es el ámbito ni de la
imitación ni de la representación, sino que es el acto mismo de pintar lo
propiamente artístico. Esto supone una concepción del arte propiamente
vanguardista y cercana al dadaísmo como práctica artística experimental por
excelencia, en oposición al surrealismo francés defendido por Debord y los
situacionistas durante los años previos a Mayo del 68. Para Deleuze, el
surrealismo sigue presa de la interpretación y la hermenéutica en su visión
del inconsciente, el cual tendría significados propios que se calcarían
idénticos en su actualización consciente. Una postura, como hemos visto,
completamente contraria a los presupuestos deleuzianos.
Pero no va a ser la pintura el ámbito artístico más estudiado por Deleuze,
sino el cine. Es en esta técnica donde Deleuze encuentra el lugar apropiado
para desarrollar las potencialidades de la teoría de la imagen de Bergson.
Aquí, Deleuze parte de la concepción de un film como una serie sucesiva
actual de imágenes que producen la aparición de un sentido unitario
mediante la síntesis temporal. Así, hasta el neorrealismo italiano, el cine
desarrolla diferentes técnicas del montaje (Griffith, Eisenstein, Jean Renoir, el
expresionismo alemán), de relación de estas imágenes-signos con la
finalidad de controlar esta síntesis de imágenes actuales. Es lo que
constituye la imagen-movimiento, en la que el tiempo de sucesión de las
imágenes está aún subordinado al movimiento de sucesión de las mismas.
Será únicamente después de la Segunda Guerra Mundial cuando debido a
una primera quiebra de esta estructura espacio-temporal del sentido, las
imágenes sucesivas de un film comenzarán a no relacionarse unas con otras
de un modo unívoco, sino a remitir a un “fuera de plano” en tanto que otra
lógica extra-fílmica. Una especie de afuera de la síntesis temporal según el
movimiento. Esta falta de sentido exclusivamente actual es, pues, el punto de
entrada del acontecimiento, de la imagen-tiempo en tanto que tal, no
subordinada al movimiento. Una brecha que se producirá en el intersticio
infinitesimal del paso de un fotograma a otro de modo que no se pueda
establecer una relación unívoca entre ambos y que, por tanto, haga
imposible cualquier lectura del cine post-1945 como estructura lingüística
basada en el montaje. En su lugar, lo que existe es propiamente un
vagabundeo de imágenes abiertas a lo extra-fílmico, a la otredad de lo no
actualizado por el film.
Por último, en 1987, volviendo una vez más sobre la temática actual-virtual,
esta vez a propósito de la formación monádica de la subjetividad en Leibniz,
Deleuze desarrolla uno de sus conceptos más exitosos: el pliegue. Éste se
propone dar una conceptualización adecuada para mantener la completa
inmanencia del devenir con respecto a la diferenciación entre un adentro y un
afuera definidos por la subjetividad, sin que por ello se necesite una
trascendencia, o un afuera del filum material. De este modo, el continuo
virtual que se actualiza mediante el diferenciarse de la síntesis disyuntiva no
supone una separación sustancial numérica, sino que este diferenciarse
disyuntivo es un pliegue, de modo que las dos series que surgen de cada
síntesis disyuntiva no son más que las partes cóncavas y convexas del
mismo que definen ámbitos abiertos de un adentro y un afuera. Así pues,
concebido el mundo y el devenir como una gran cinta de Moebius en el que
el interior deviene exterior y el exterior deviene interior, en el fondo
demuestra que todo el esquizoanálisis, desterritorialización y descodificación
subjetivas, que todo pragmatismo lingüístico y toda práctica artística no son
más que el arte de plegar, desplegar, y replegar infinitos ejercidos por la
primacía de la diferencia-pliegue. Es en este sentido que, para Deleuze, la
modernidad no comienza con el renacimiento ni con el racionalismo, sino con
el Barroco.

5. Reflexiones conclusivas
En conclusión, como ya se ha podido ver, la apuesta filosófica de Deleuze
consiste prioritariamente en un intento de ir más allá de la filosofía moderna
mediante la superación de todo lo que implica el concepto de representación
y la división sujeto-objeto. Para ello lleva hasta el extremo el potencial no
desarrollado de conceptos o problemáticas desarrollados en el ámbito de
esta misma filosofía moderna que trata de superar. Debido a esto, algunos
comentaristas han resaltado cómo la filosofía de Deleuze, al igual que la de
Derrida, es una filosofía que se realiza siempre desde textos ajenos. Es
decir, el método de construcción y avance de la filosofía se realiza como
crítica de lo ya escrito, partiendo de un problema planteado por otro autor,
normalmente uno afianzado dentro de la historia de la filosofía, en este caso
Hume, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Bergson, etc. El principal problema es,
pues, la cuestión de la autoría y el rigor histórico. A este respecto, es
corriente entre los comentaristas de este filósofo francés el caracterizar su
método de análisis y crítica de otros filósofos como la creación de un
“monstruo” en el que esos autores jamás pensaron mediante el empleo de
los conceptos y la lógica por ellos mantenidos.
Por otra parte, existe una divergencia fundamental de opiniones en lo
referente a su recepción. Unos opinan que la filosofía realmente propia del
pensamiento deleuziano es la que realizó durante los años 70 en
colaboración con Félix Guattari. Otros en cambio mantienen que el verdadero
potencial filosófico del trabajo de Deleuze está contenido en sus dos grandes
textos previos: Diferencia y Repetición, y Lógica del Sentido. Sea como
fuere, se ha de reconocer la postura mantenida por Slavoj Žižek según la
cual, la postura metodológica de Deleuze en sus obras en solitario consiste
en partir de lo ya conformado, sea la materia, el pensamiento, o el lenguaje,
para llegar al «acontecimiento del sentido como devenir incorporal» —
postura metodológica que el materialismo del autor esloveno apoya y
defiende—, mientras que en el trabajo desarrollado con Guattari prevalece
«la lógica del devenir como producción de seres materiales». [Zizek 2006:
38]. Es decir, mientras que antes de la colaboración con Guattari la
metodología consistía en explicar lo inmaterial (lo virtual) a partir de lo
material (lo actual), con posterioridad a la misma el método pasa a explicar lo
material (lo actual) a partir de su producción desde lo inmaterial (lo virtual).
Una postura que Žižek critica como idealista.
Además, este es el argumento básico de la crítica materialista al
pensamiento deleuziano, una crítica que fue originalmente desarrollada por
Alain Badiou desde la parisina Universidad de Vicennes, en la que ejercía el
mismo Deleuze como profesor, y cuyo culmen literario se produjo con la
publicación de su libro sobre la obra deleuziana en 1997 [Badiou 1999]. En
él, se caracteriza a Deleuze como un pensador completamente tradicional y
académico cuyo principal problema es la cuestión, ya clásica, de lo uno y lo
múltiple, o cómo poder explicar la multiplicidad actual a partir del devenir
único virtual en que consiste el “despliegue” de lo Uno. Una posición
ampliamente criticada por seguidores de Deleuze como François Dosse,
Anne Sauvagnargues o Michael Hardt, quienes han realizado un gran
esfuerzo por difundir, ampliar y desarrollar el pensamiento deleuziano en los
ámbitos de la historia de la filosofía, la estética y la teoría política
respectivamente [Dosse 2010, Sauvagnargues 2006, Hardt 1993].
Por último, debemos concluir subrayando el carácter aún prematuro de las
diversas recepciones deleuzianas en relación con la historia de la filosofía
dada la temprana fecha de la muerte del autor así como el tardío inicio de su
recepción si la comparamos con la de otros autores como Foucault o Derrida.
Así pues, si a día de hoy es innegable la marcada influencia de su
pensamiento en el ámbito filosófico, influencia que le garantiza una presencia
perenne en la historia de la filosofía, es pronto todavía para saber en qué
modo será categorizada la complejidad de su pensamiento. Ahora bien, una
primera precisión de dicho puesto ya ha sido realizada mediante el consenso
apoyado tanto por sus seguidores como por sus detractores, que consideran
su obra como ajena al vago concepto de “postmodernidad”, relacionado
directamente con la obra de Rorty, Vattimo o Rovatti. En lugar de ello, ha sido
creada ex profeso una nueva “etiqueta” o “pseudo-corriente” filosófica para
caracterizar de forma concreta el objetivo filosófico tanto de su pensamiento
como del de Foucault o Derrida: la filosofía de la diferencia.

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—, The Deleuze Dictionary, University Press, Edinburgh 2009.
—, Deleuze and History, University Press, Edinburgh 2009.
—, Deleuze and Performance, University Press, Edinburgh 2009.
—, Deleuze and Politics, University Press, Edinburgh 2009.
—, Deleuze and Literature, University Press, Edinburgh 2009.
ŽIŽEK, S., Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y sus consecuencias, Pre-
Textos, Valencia 2006.
ZOURABICHVILI, F., Deleuze. Una filosofía del acontecimiento, Amorrotu,
Buenos Aires - Madrid 2004.
—, Le vocabulaire de Deleuze, Ellipses, Paris,2003.

6.4. Números monográficos de revistas sobre Gilles Deleuze

L’Arc, n. 49, 1972.
Cahiers critiques de philosophie, n.2, avril 2006: “Multiplicités Deleuziennes”.
Cités. Philosophie, Politique, Histoire, n. 40, 2009: “Deleuze Politique”.
Chimères, n. 21, 1994.
Chimères, n. 23, 1994.
Philosophie, n. 47, 1995.
Rue Descartes, n. 20, 1998.
Magazine Littéraire, n. 406, 2002.
Chimères, n. 50, 2003.
Les Cahiers de Noesis, n.3, 2003.

6.5. Sitios en Internet

Deleuze Filosofía: http://deleuzefilosofia.blogspot.com.es/
Les cours de Gilles Deleuze: http://www.webdeleuze.com/php/index.html