Questo lavoro è sorto grazie alla lettura di un piccolo libretto del card. J.

Daniélou
intitolato: “Les symboles chrétiens primitifs”, nel quale l’autore fa un compendio del
significato dei simboli giudeo-cristiani della comunità cristiana primitiva, presenti in
testimonianze epigrafiche, artistiche e in diversi testi antichi. Mi chiamò l’attenzione il
capitolo primo, dove si descrivono il significato della palma e la corona. Lì l’autore
suggerisce, fondato in uno studio fatto da H. Riesenfeld (Jésus Transfiguré), che la festa
ebraica delle capanne sia a la base del racconto della Trasfigurazione. Con quest’idea in
mente ho deciso insieme al professore direttore della tesina, p. Frédéric Manns usare il
metodo storico critico nei suoi diversi passi, integrato allo studio delle tradizioni peri
testamentarie (specialmente il libro dei Giubilei e il libro di Enoc) e la letteratura dei
rotoli del mar morto, con il fine di cercare l’esistenza di tradizione o espressioni simili
in questi testi che ci permettano inquadrare il relato della Trasfigurazione nel suo milieu
originario, e cosi capire meglio tanto la sua origine come il suo significato.

Il Relato della Trasfigurazione secondo Lc 9,28/36

Il lavoro è diviso in 4 capitoli.

1. Status Quaestionis. Ho deciso di presentare le diverse interpretazioni non

diacronicamente ma secondo gli approcci realizzati i quali soltanto menziono:
1.1. Approccio Storico. La Trasfigurazione è stato un evento storico,
soprannaturale, dove Gesù ha rivelato ai suoi discepoli la sua natura divina e
li ha confermati in vista all’avvenimento della passione.
1.2. Approccio come Storia di Resurrezione retro-proiettata: La Trasfigurazione
non è mai avvenuta, ma è stata una storia di resurrezione messa nella vita
terrena di Gesù.
1.3. Approccio mitologico: La storia è stata costruita in conformità a miti
ellenici, o influenzata da un certo tipo de letteratura come la Metamorfosi di
Ovidio o il Assinus Aureus di Apuleio di Madaura,
1.4. Approccio a traverso la critica della redazione: quest’approccio lascia a un
lato la questione storica e si occupa del significato che ha il racconto
nell’ambiente letterario di ogni evangelista e le loro interdipendenze. In
genere Mc è considerato come il più antico e originale.
 1.5. Approccio a traverso il sottofondo giudaico: I due motivi principali nel
quale si vede inspirata la storia sono la teofania del Sinai e la manifestazione
del Figlio dell’uomo nel libro di Daniel.

2. Il Relato della Trasfigurazione nella triplice tradizione Sinottica

Critica testuale: Anche se le varianti no sono poche, in genere non affettano il senso del
testo e la grande maggioranza si possono spiegare come un intento di armonizzazione
con gli altri evangelisti.

Critica letteraria: Qua facciamo una presentazione del quadro sinottico, che ci può dare
un’idea generale a prima vista del rapporto letterario tra gli evangelisti.

Similitudine:

Una storia base comune (34% Mc/29% Mt/28% Lc)

Mc y Mt: Materiale comune 61% di Mt / 68% di Mc

Mc y Lc: Materiale commune 38% di Lc / 43% di Mc

Differenze:

Mc vis-à-vis Mt:

Il vangelo di Marco, più breve appare più originale. L’uso del presente storico, termini
come Rabbi, una descrizione più vivace della scena della Trasfigurazione lo segnala.
Mc però sembra che abbia anche redatto l’originale del racconto. Ad ogni modo,
chiaramente Mt ha redatto il materiale di Mc con il fine di far più evidente la
presentazione di Gesù come nuovo Mosè (sebbene chiaramente superiore a lui). Mt si
apparta di Mc principalmente nei versetti 6-7, in torno al tema della paura dei discepoli.
Lo fa nonostante usando uno schema chiaramente apocalittico nel quale i vedenti
cadono col volto per terra, e sono rialzati e incoraggiati da un angelo. Infatti, Gesù gli
dice: ἐγέρθητε καὶ μὴ φοβεῖσθε (Alzatevi, non abbiate paura). In certo modo vuole
rilevare che quella trasformazione aspetta anche a loro: ἐγέρθητε (verbo tipico della
risurrezione). μὴ φοβεῖσθε Questo comando sarà proprio ripetuto da Gesù Risorto
quando gli consegna la missione universale (Mt 28,16-20).
Mc vis-à-vis Lc: Sebbene lo schema della storia e la narrativa siano uguali, Lc si apparta
molto di Mc già sin dall’inizio della storia. Diversi autori suggeriscono che Lc qua non
dipenda esclusivamente di Mc, ma abbia attinto da una fonte speciale chiamata L.
Spieghiamo brevemente soltanto il primo versetto: anzi tutto questo versetto ci presenta
un’espressione temporale unica in Lc (sebbene la particolarità di questa espressione sia
condivisa da tutte tre evangelisti, che hanno una precisazione temporale simile soltanto
all’inizio della narrazione della Passione). L’espressione di Lc è ancora più particolare.
Già l’uso del nominativo ἡμέραι è strano perché si aspetterebbe l’accusativo di tempo
(BBF chiama a questo fenomeno “sorprendente”). Lc non usa una costruzione simile in
nessun altro luogo della sua opera. In altri luoghi il sostantivo ἡμέρα è generalmente
preceduto da diverse preposizione o è il soggetto chiaro della proposizione. In questo
caso sebbene se potrebbe pensare che sta fungendo come soggetto di Ἐγένετο, in realtà
non lo è, perché qui Ἐγένετο è usato come “segno macro sintattico” allo stesso modo
dell’ebraico ‫ויהי‬, che introduce una proposizione doppia, composta de una proposizione
temporale e una principale e che spesso da inizio a una narrazione. In questo caso tutte
due proposizioni fungono come soggetto di ‫ויהי‬. Per tanto è una costruzione
evidentemente semita. Oltre a questo l’espressione μετὰ τοὺς λόγους τούτους, è un
calco del ebraico/aramaico ‫אַ חַ ר הַ ְּדבָ ִרים הָ אֵ לֶּה‬/‫ בָ תַ ר פִ תגָמַ יָא הָ ִאילֵין‬, usato da la LXX in: 2 Cro
32,1; Est 1,1; 2,1; 1 Mac 7,33; 8,30; 9,37 (In altri luoghi con lo stesso significato: μετὰ
τὰ ῥήματα ταῦτα (Gn 22,1. Cfr. 1Q20 apGen 22,27). In tutti questi casi il sostantivo
λὀγος ha il valore ebraico di cosa (piuttosto avvenimento: ‫)דבר‬. Lc no da questo
significato al sostantivo greco tranne qualche rara eccezione e mai lo fa in
un’espressione temporale. Da un altro lato, dal punto di vista redazionale, non si vede
chiaro perché Lc avrebbe cambiato l’aggettivo numerale ἓξ por ὀκτώ), che è in piccolo
crux interpetum, che già sin dai padri ha cercato spiegazione. In conformità a questo,
siamo in grado di dire che Lc non ha intervenuto redazionalmente in questo versetto, per
tanto qui quanto in altri luoghi della storia della trasfigurazione Lc attinge da una forte
particolare, indipendente da Mc. R. Martin in uno studio su i semitisti in alcuni passi dei
sinottici tra i quali si trova la trasfigurazione arriva alla stessa conclusione.

Mt vis-à-vis Lc: il problema dei cosiddetti minor agreements è molto rilevante nella
pericopa della Trasfigurazione. Alcuni arrivano a trovare più di 18 minor agreements,
ma sono importanti piuttosto due: la menzione del volto di Gesù y l’introduzione del
genitivo assoluto da parte de Mt e Lc per presentare l’apparizione della nube. Se benne
quest’ultimo è facile di spiegare, perché tanto Lc come Mt usano spesso il genitivo
assoluto come una maniera di introdurre una azione concomitante, con il verbo
principale. A ogni modo Lc sembra presentare lo strato più antico della storia. Due
argomenti cofirmerebbero questa possibilità: sebbene nel relato de la Trasfigurazione di
Lc si veda un legame molto stretto con la scena del Getsemani, questo legame si fa
molto più chiaramente con i racconti di Mt e Mc, per cui è presumibile che il racconto
originale della trasfigurazione avesse già questa impostazione di vedere questi due
momenti come un dittico dove è rivelata la divinità e l’umanità del Figlio di Dio. Il
secondo argomento è la similitudine nel vocabolario e nel tema tra il relato di Lc e 2
Cor 3,9-18. Qua Paolo attraverso il metodo Midrashico a partire di Ex 34,29ss e 33,5ss
(M. McNamara: The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch,
171-188) mette in parallelo la gloria transitoria (τὸ καταργούμενον διὰ δόξης) riflessa
nel volto di Mosè nel suo incontro con Dio sul monte Sinai e nella Tenda dell’incontro,
con “quello che rimane in Gloria” (τὸ μένον ἐν δόξῃ), cioè la “Gloria del Signore”, che
è riflessa nei volti (scoperti) dei cristiani che così sono trasformarti in quella immagine
“di gloria a Gloria” (τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν). Si può
pensare che nella Chiesa primitiva c’era una tradizione che faceva un rapporto tra
l’evento della Trasfigurazione e la Gloria (intessa nella letteratura ebraica del primo
secolo come sinonimo di Potenza, Divinità, Shekinah, Presenza di Dio), che Cristo
aveva manifestato ai suoi discepoli no soltanto dopo la sua risurrezione, ma già nella
sua vita terrenale. Così il relato lucano rispecchierebbe uno stato antichissimo de la
formulazione della storia della trasfigurazione, che Lc avrebbe fuso al relato Marcano.
Tuttavia è impossibile sapere fino a che punto le informazioni del relato Lc provengono
da quel Midrash primitivo o da Mc lì dove questi coincidevano, per cui abbiamo deciso
considerare il relato Lc come una fonte primigenia nella sua totalità, mettendo in luce
però quell’espressione dove chiaramente Lc abbia intervenuto redazionalmente.

3. Critica della forma e Milieu Letterario di Lc 9,28-36

La forma: Alla domanda su qual è la forma letteraria nella quale si può catalogare la
storia, siamo arrivati a la conclusione che siamo davanti a midrash storiografico
(secondo le categorie di A. Del Agua Pérez) costruito fondamentalmente in base a Ex
24 e 34, che fa uso di un linguaggio apocalittico. Diversi elementi possono essere
rintracciati a Ex 24: la menzione temporale (sei giorni in Mt e Mc/otto in Lc);
l’ascensione di Mosè al monte; il fatto di salire insieme a tre compagni; la
manifestazione e la visione della Gloria di Dio; la manifestazione della nube; la
posteriore istruzioni per la costruzione della tenda; il volto “glorificato” di Mosè, tra
altri. Il metodo usato dall’autore di questo midrash è molto vicino alla seconda regola di
Hillel, chiamata Gezerah Shavah, che permette l’avvicinamento di diversi passaggi della
scrittura dove certi termini chiavi (chiamati anche parole gancio – catch words –)
appaiono (questi rapporti devono essere convalidati dalla tradizione, dai grandi maestri
o dalla stessa Scrittura). Così questo Midrash collega diversi testi impiegando diversi
termini come: la montagna (τὸ ὄρος), la nube (ἡ νεφέλη), il verbo ἐπισκιάζω (coprire), il
verboσυλλαλέω (parlare con) la gloria (ἡ δόξα), lo splendore (φῶς, στίλβω,
ἐξαστράπτω), il verbo che si trovano anche nella manifestazione del Figlio dell’Uomo
del libro di Daniel, particolarmente nei capitoli 7 e 10. Si può percepire anche una
menzione al Sal 2: “Tu sei il mio Figlio…”; oltre a Gn 22 (μετὰ τοὺς λόγους τούτους/ὁ
ἀγαπητός); in Lc la allusione a Is 42,1 (ὁ ἐκλελεγμένος) è chiarissima, oltre a Dt 18,15-
18 (αὐτοῦ ἀκούετε). Un’altra tecnica rabbinica che si percepisce qua e in altri passaggi
del N.T. è chiamata gli hazurim (collana di perle), che riceve il nome del sostantivo
Haruz che si trova nel Cantico de Cantici Rabbah. Si dice che i saggi legano le parole
della torah a quella dei profeti, e questa a quella degli scritti, e quando fanno cosi, un
fuoco si accende intorno a loro, dando la stessa felicità agli ascoltatori come quando
ricevettero la Torah nel Sinai. Cfr. CtRab 1,53. Nei manoscritti del Mar Morto si
trovano anche esempi di questa metodologia 4Q174 (4QFlor), 4Q175 (4QTestimonia).

Milieu de Gesù: il fatto che la forma letteraria della storia della Trasfigurazione sia un
Midrash non implica necessariamente la negazione della sua storicità. Al contrario, ci
sono tanti gli elementi dentro dell’episodio che puntano sul fatto della sua veridicità.
Oltre la triplice testimonianza sinottica, la centralità del relato nella letteratura petrina
sia canonica che apocrifa A. Kenny ha sottolineato il fatto che l’uso del verbo λαμβάνω
(prendere, ma anche ricevere come quando si riceve un insegnamento o una tradizione)
piuttosto in Mc, è communente usato per segnalare un evento dal quale Pietro è
testimone oculare. La chiara incomprensione dei discepoli dell’evento, il loro silenzio, il
fatto che siano stati tre a testimoniare l’episodio (infatti, piuttosto in Mc la presenza dei
discepoli e costantemente rilevata). Il relato è presentato da tutti gli evangelisti sotto uno
schema letterario simile:

Perícopa Mc Mt Lc
Proclamazione di fede di Pietro 8,27-30 16,13-20 9,18-21
1º. Annuncio della Passione. 8,31-33 16,21-23 9,22
Logia: seguimento di Gesù e “parusia” 8,34 – 9,1 16,24-28 9,23-27
La Trasfigurazione 9,2-10 17,1-9 9,28-36
Discussione su Elia 9,11-13 17,10-13
Guarigione del giovane indemoniato 9,14-29 17,14-21 9,37-43
2º. Annuncio della passione. 9,30-32 17,22-23 9,43-45

Questo schema è molto importante perché è seguito no solo da i tre sinottici, ma almeno
in gran parte, anche da Giovanni e uno dei brani del suo vangelo più vicino a la
Trasfigurazione (Jn 12,28-30). Nel vangelo di Lc questa sezione è inquadrata in una
cornice redazionale più ampia che si fa la domanda per l’identità di Gesù a cominciare
da Erode Antipas, passando per la gente e finalmente i discepoli. Ma in questo punto il
centro non è tanto l’identità di Gesù ma la domanda sul senso della predizione della
passione fatte da Gesù. E possibile che nel suo strato più primigenio questo evento fosse
inquadrato per l’interpretazione che Gesù stesso faceva della morte violenta che ormai
era consapevole che l’aspettava. Nell brano di Giovanni 12,20-30, Gesù di fronte al
“successo” che ha davanti perché perfino y greci vengono a cercarlo, subito fa la
predizione della sua morte, auto denominandosi come il “Figlio dell’Uomo” che sarà
glorificato (v.23). Più avanti Gesù s’identifica con la luce del mondo: “ἔτι μικρὸν
χρόνον τὸ φῶς ἐν ὑμῖν ἐστιν” (ancora un po di tempo sta la luce in mezzo a voi), come
lo aveva già fatto al cap. 8, nel contesto della festa delle tende. Nel capitolo 7-8 di
Giovanni sono pronunziati una serie de discorsi da parte da Gesù cui ambiente è
chiaramente la festa delle capane. Gesù si proclama come la “luce del mondo”, come la
“sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna”. Tutte queste proclamazioni si
possono solo capire nel contesto di questa festa e nella liturgia del Tempio. Dobbiamo
fare qui un piccolo accenno, al senso che aveva la celebrazione della festa delle capanne
nei tempi di Gesù. Vogliamo riferirci a tre aspetti:

- Questa festa (magari meglio parlare di periodo festivo, festival di autunno) era
vissuta come una sintesi della storia della salvezza, che potrebbe riassumersi in
una parola: Esodo. Israele era nato come popolo nella Pasqua uscendo da Egitto,
aveva ricevuto la alleanza e cominciato il vero e proprio cammino del deserto
durante quaranta anni a partire della epifania del Sinai (Pentecoste) e il culmine
di questa storia di salvezza si realizzerebbe no solo con l’entrare nella terra
promessa, ma piuttosto con l’inaugurazione del Tempio di Salomone, quando
una volta stabilito il regno tutte le promesse sembravano adempiersi. Di
 quest’ultima è espressione la festa delle capanne. Infatti, sin dal Lev 23,33-36 y
43-39, si nota questa polivalenza della festa. Il popolo è comandato di celebrare
la festa per sette giorni vivendo in una sukka (una dimora innestabile e
passeggera): ‫יִש ָראֵ ל י ְֵּשבּו בַ סֻּכֹּ ת‬
ְּ ְּ‫( בַ סֻּכֹּ ת תֵ ְּשבּו ִשבְּ עַת י ִָמים כָל־הָ אֶּ ז ְָּרח ב‬Abiterete in sukkot
per sette giorni, ogni nativo in Israele abiterà in una tenda). Notare l’uso del
verbo ‫ישב‬, che fa riferimento non un abitare passeggero ma permanente (let.
sedersi, assentarsi). Infatti, più avanti dice il testo: ‫לְּ מַ עַן י ְֵּדעּו דֹּ רֹּ תֵ יכֶּם כִ י בַ סֻּכֹות‬
‫יאי אֹותָ ם מֵ אֶּ ֶּרץ ִמצְּ ָריִ ם אֲנִ י יְּ הוָה אֱֹלהֵ יכֶּם‬
ִ ִ‫“ הֹושַ בְּ ִתי אֶּ ת־בְּ נֵי יִ ְּש ָראֵ ל בְּ הֹוצ‬Affinché sappiano le
vostre generazioni che in sukkot ho fatto abitare i figli di Israele, quando li fece
uscire dalla terra di Egitto. Io sono il signore, il vostro Dio”. Notare che durante
il cammino del deserto mai gli israeliti abitarono in ‫ ֻּסכָה‬ma in ‫( אֹּ הֶּ ל‬tende di
campagna), anche il verbo usato communente para il loro soggiorno nel deserto
era logicamente ‫( חָ נָה‬accampare). Cosi la festa espressa la polivalenza de la
dimora fragile, ma che a lo stesso tempo è protetta dalla presenza di Dio che
assicura la vita e la felicità, già sin dal deserto come un tipo di “pregustazione”
di quello che dovrebbe realizzarsi pienamente nella terra promessa. Questa
“garanzia” veniva data da l’azione protettrice emanata dal ‫( אֹּ הֶּ ל מֹועֵד‬Tenda del
Incontro), tradotto in greco anche con il lessema (σκηνή), più specificamente dal
‫( ִמ ְּשכַן‬tradotto al latin come tabernaculum, cioè piccolo taverna o abitazione), a
traverso Dio camminava con il suo popolo, proteggendoli, illuminando il
camino, dandoli il manna, l’acqua. E per questo che la letteratura targumica fa
un rapporto tra la festa delle capanne e le “nubi di Gloria” che davano al popolo
una protezione assoluta, per questo erano sette. Ad esempio il TgPsJ a Lev 23,43
dice: ‫מן־בגלל דידעון דריכון ארום במטלת ענני יקרא אותיבית ית בני ישראל בזמן דהנפיקית‬
‫( יתהון פריקין מארעא דמצרים אנא הוא ייי אלקכון‬Affinché sappiano le vostre
generazioni che in capanne di nuvole di Gloria ho fatto abitare i figli di Israele
nel tempo quando li ho liberati dalla terra di Egitto. Io sono il Signore vostro
Dio). La funzione del ‫ אֹּ הֶּ ל מֹועֵד‬sarà realizzata nella terra promessa dal Tempio.
Per questo i numerosi paralleli che si ritrovano tra Ex 24 y 1 R 8 (inaugurazione
del tempio da Salome).
- Era anche una festa molto legata alle spettativi messianiche, come si percepisce
da diversi testi nel N.T. (Gv 2,13-25; 7-8; 12,12ss; Ap 7); alcuni avvenimenti
importanti avvenuti secondo Giuseppe Flavio proprio in questa festa y lo
 suggeriscono anche alcuni testi dei manoscritti del mar morto. Cfr. 11Q19 29,2-
10; CD 7,14-20 y en 4Q174 1,1-13.
- La festa aveva acquistato un carattere scatologico, come si vede da alcuni testi
profetici, fondamentalmente Ez 14., che proclamano l’avvenimento di un
“nuovo tempio”, e anche il fatto di che alcuni rituali specifici della festa
(particolarmente le libazione di acqua, e le hoshanot de l’ultimo giorno della
festa), errano interpretati come segno no solo della petizione della pioggia, ma
anche della restaurazione di Israele come nazione e della risurrezione. Questo è
chiaro piuttosto in Filone. Spec 2,204-213 (Speciallibus legibus). Per lui è la
festa de la “τελείωσις” (perfezione), per questo dura otto giorni, segno della
perfezione del corpo che diventa spirituale. E molto importante notare che
l’ottavo giorno “‫”עֲצֶּ ֶּרת‬, in greco è tradotto come ἐξόδιον, probabilmente
spresando questa realtà. Questo può spiegare perché Lc parla di otto giorni
invece di sei.

A questo punto possiamo presentare la nostra tesi: Gesù ha celebrato la festa delle
capanne en diverse occasioni accanto ai suoi discepoli. Molti elementi di questa festa
gradualmente permessero a Gesù di capire che attraverso la sua vita si stava compiendo
un’azione senza precedenti nella storia della Salvezza: Il Dio che aveva fatto uscire
Israele da Egitto, cha le aveva dato la legge sul Sinai, che lo aveva accompagnato per il
deserto e fatto entrare nella terra promessa, adesso ha una “dimora vivente” in mezzo a
gli uomini: Gesù di Nazaret. Così l’idea di Gesù come “nuovo Tempio” non è nata
come una riflessione post-pasquale della comunità primitiva, ma proprio dipende dalla
coscienza che Gesù aveva di se stesso. Infatti, già nel mondo ebraico, ad esempio la
comunità di Qumràn, si vedeva a se stessa in questi termini. Per loro la Presenza, la
“Shekinah” di Dio, non era più legata al tempio di Gerusalemme, ma si faceva presente
nella comunità, “nuovo Israele”. I profeti, specialmente Ezechiele avevano annunziato
questa spiritualizzazione del Tempio: “Metterò il mio Spirito nei vostri cuori” (Ez
36,27; 37,14). Buona parte della letteratura peri testamentaria si occupa di questo tema,
particolarmente il libro di Henoc, che si ritrova anche in Qumràn no solo nella regola
ma anche nel documento di Damasco, en 4Q174 e nel rotolo del tempio. Un altro
aspetto fondamentale della festa era il suo rapporto con l’acqua, la pioggia visto come
segno della risurrezione. In Gv 2,19-21, Gesù pronunzia una frase cui storicità è
indubbia: “λύσατε τὸν ναὸν τοῦτον καὶ ἐν τρισὶν ἡμέραις ἐγερῶ αὐτόν” (Distruggete
questo tempio e in tre giorni l’alzerò). In diversi momenti della passione questa
“pretensione” le viene “ricordata” (Mc 14,58; Mt 26,61; 27,40; Lc 22,69). Così
l’accusa fatta a Gesù può veramente corrispondere alla forma come lui vedeva se stesso,
come una manifestazione particolarissima del Padre: “Il Figlio”, che inaugura una
presenza divina in mezzo agli uomini annunziata già nel A.T. (Profezia dell’Immanuel.
Is 7,114). La distruzione del Santuario era chiaramente interpretata da Gesù, come su
propria morte, tuttavia aveva la certezza di essere “rialzato”, “ricostruito”, “risuscitato”.
Per questo un momento ideale para “annunziar” la passione ai suoi discepoli era la festa
delle tende; questa tenda “doveva essere distrutta e ricostruita al terzo giorno”. Così, i
motivi che appaiono nel racconto della Trasfigurazione sono comprensibili a la luce
della festa delle tende: Mosè e Elia (tutte due simboli di quelli che stanno davanti dalla
presenza di Dio, e anche di quello che sono stati portati in Cielo, adempiendo il loro
esodo), la montagna: luogo per eccellenza di incontro con la divinità come lo fecero
Mosè ed Elia sul Sinai, e come lo faceva il popolo nelle feste di pellegrinaggio di
maniera particolare nella "Festa", cioè sukkot., la menzione esplicita che fa Lc del suo
Esodo (capito come riepilogo di tutta la storia della Salvezza, realizzata pienamente in
Cristo), la nube che copre (ἔπισκιάζει) i discepoli (Dio è con loro), la δόξα (gloria) di
Mosè ed Elia e piuttosto La Gloria (ἠ δόξα) di Gesù, la ricorrenza di σκηνή, tutti questi
elementi Anche era fondamentale la lettura della Torah, com’è testimoniato da Nehemia
(Neh 8), per cui l’affermazione finale de la nube: “αὐτοῦ ἀκούετε” (¡Ascoltatelo!), è
una forma di dire, la parola di Gesù è qualcosa più grande della legge e i profeti, “qua
c’è qualcosa più grande del tempio” (Mt 12,6). In questo senso sarà il racconto di Lc
chi con le sue particolarità espressa molto meglio questi rapporti per il fato di aver
preservato gli strati più antichi della storia. Non c’è nessuna ragione per dubitare de che
questa “illuminazione” prodigiosa, non fosse stata qualcosa di sovrannaturale, ed è
molto di più de una semplice metafora. Tuttavia l’esperienza della Trasfigurazione va
anche di là di un’esperienza sensoriale, di un’ostentazione di potenza della quale Gesù
non aveva bisogno e che, infatti, rifiuta in altre occasioni. Questa luce sta in rapporto
con il più profondo del suo essere, con la sua intimità, la Trasfigurazione è anzitutto una
rivelazione della vita intima di Gesù, che i discepoli non potevano che vagamente
percepire. L’apparizione della nube (cui senso concreto e storico sarà sempre difficile di
spiegare), si presenta come la certificazione de che quell’uomo, no solo sta in gloria
(come Mosè ed Elia), ma ha una Gloria che le appartiene perché è il Figlio, che è a lo
stesso tempo il Servo, che deve ancora adempiere il suo Esodo. Questa manifestazione
era necessaria perché i discepoli dormivano, cioè, non riuscivano a capire che cosa stava
succedendo attorno a loro. E probabilmente segno dello Spirito, senza il quale non si
riesce a vedere Dio, anche se si presenta davanti ai propri occhi.

4. La Trasfigurazione alla luce di Sukkot

In base alle fondamenta messa nei capitoli anteriori, e confrontando ogni versetto con la
letteratura ebrea antica ho fatto un’esegesi di ogni versetto del relato lucano che non
posso presentare qua ma che in termini generali dipende molto de quanto ho esposto
fino adesso.

A titolo di prospettive, sarebbe necessario fare un’analisi letteraria approfondita dei testi
del vangelo di Giovanni che hanno a vedere con la festa delle capane e che si trovano in
rapporto alla trasfigurazione come il prologo o il capitolo 7-8, possibilmentenanchenil
912. Sarebbe fondamentale approfondire il valore della trasfigurazione nella vita del
battezzato, perché c’è uno stretto legame tra battesimo e trasfigurazione che come l’ha
sostenuto la chiesa orientale ha un effetto concreto nel credente che è trasformato
perché anche lui diventa luogo della presenza della Shekinah di Dio, come lo è stata la
Vergine (non e caso, secondo me, che sia nell’annunciazione in Lc 1,35 uno dei pochi
luoghi dove questo verbo ricorre).