DE LA SECTĂ LA RELIGIE, SCURTĂ PRIVIRE

ASUPRA RELAŢIEI CREŞTINISMULUI

CU AUTORITĂŢILE ROMANE PÂNĂ ÎN ANUL 311

Mihai Ovidiu Căţoi

Domnia lui Constantin cel Mare este, îndeobşte, asociată cu elibe-

rarea religioasă pe care acesta a adus-o Bisericii şi cu măsurile pe care el
le-a promovat pentru întărirea acesteia, astfel încât, în semn de veşnică
cinstire, creştinii i-au acordat epitetul de întocmai/egal cu apostolii, foarte
inedit pentru un împărat roman, introducându-l, propriu-zis, în galeria
stâlpilor Bisericii. Deşi de-a lungul vremii s-au emis diferite păreri cu
privire la motivaţia şi, mai ales, la sinceritatea lui faţă de creştinism1,

1
Pentru principalele opinii referitoare la convertirea lui Constantin cel Mare,
precum şi la politica lui religioasă vezi, în special: J.-R. Palanque, „Constantin Ier le
Grand”, în: A. De Mayer, Et. Van Cauwenbergh (coord.), Dictionnaire d’Histoire et de
Géographie Ecclésiastiques, t. XIII (Clinge – Czorna), Librairie Letouzey et Ané, Paris,
1956, col. 597-599; A.H.M. Jones, Constantine and the Conversion of Europe, The English
Universities Press LTD, St Paul’s House Warwick Lane, Londra, 1965; William Seston,
„Constantine as a bishop”, în: Scripta varia. Mélanges d’histoire romaine, de droit, d’épigraphie
et d’histoire du christianisme, coll. Publications de l’École française de Rome, 43, Roma: École
Française de Rome, 1980, pp. 457-461; Scott Bradbury, „Constantine and the Problem of
Anti-Pagan Legislation in the Fourth Century”, Classical Philology, Vol. 89, No. 2. (Apr.,
1994), pp. 120-139; în ultimă instanţă, M. Forlin Patrucco, „Constantin Ier, empereur”,
în: Angelo Di Berardino (coord.) Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien,
(DECA), t. 1, Les Editions du Cerf, 1990, pp. 546-547, bibliografia referitoare la convertirea
împăratului. De asemenea, mai pot fi consultate: Ross R. Holloway, Constantine and
Rome, Yale University Press, New Haven, Londra, 2004; Hans A. Pohlsander, The
Emperor Constantine, Routledge, Taylor and Francis Group, Londra, New York, 22004;
Charles Matson Odahl, Constantin şi imperiul creştin, traducere de Mihaela Pop, Ed.
BIC ALL, Bucureşti, 2006; Johannes Roldanus, The Church in the Age of Constantine. The
theological challenges, Routledge, Taylor and Francis Group, London and New York, 2006;
Raymond Van Dam, The Roman Revolution of Constantine, Cambridge University Press,
2008; Emilian Popescu, „Studiu introductiv”, la Eusebiu de Cezareea, Viaţa împăratului
Constantin şi alte scrieri, ediţia a II-a revizuită şi adăugită, studiu introductiv de Emilian
Popescu, traducere din limba greacă şi note de Radu Alexandrescu, Ed. BASILICA,
Bucureşti, 2012, pp. 37-47.

11
 Mihai Ovidiu Căţoi

un aspect rămâne cert: Constantin cel Mare a fost promotorul celei

mai mari schimbări în istoria religioasă a Antichităţii greco-romane,
iar evoluţia spirituală ulterioară a Europei, şi nu numai, nu poate fi
concepută, înţeleasă şi studiată fără acest moment. Pentru a percepe
mai bine rolul lui Constantin cel Mare în promovarea Bisericii, este ne-
cesară chiar şi o scurtă privire asupra raporturilor pe care creştinismul
le-a avut cu autoritatea romană în perioada de dinainte de întâlnirea
de la Mediolanum din anul 313.
După Învierea Sa din morţi, Mântuitorul Iisus Hristos a mai petre-
cut încă 40 de zile pe pământ, timp în care Sfinţii Apostoli au primit cea
mai importantă poruncă: aceea de a mărturisi pretutindeni Evanghelia
Sa. Învăţătura mântuitoare trebuia să fie vestită la „toate neamurile”
(πάντα τὰ ἔθνη; Matei 28, 19-20), „în toată lumea, spre mărturie la toate
neamurile” (ἐν ὅλῃ τῇ οἰκουμένῃ εἰς μαρτύριον πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν;
Matei 24, 14), „în toată lumea” şi „la toată făptura” (εἰς τὸν κόσμον
ἅπαντα; πάσῃ τῇ κτίσει; Marcu 16, 15), „până la marginile pământu-
lui” (εἰς ἐσχάτου τῆς γῆς; Faptele Apostolilor 1, 8). Emilian Popescu a
arătat dubla conotaţie geografică şi etnică a poruncii, iar alte comentarii
pe marginea subiectului ar fi de prisos aici2. Mai mult, chiar dacă este
vorba despre o poruncă, fapt care impunea, nu propunea, ca misiunea să
fie dusă la bun sfârşit, obligaţia propovăduirii (ἀνάγκη, cf. 1 Corinteni 9,
16) era o stare de spirit conştientă şi deplin asumată de misionarul care
îşi dedica toate resursele umane îndeplinirii chemării divine.
Predicarea universală a noii credinţe intra în atenţia lumii romane,
iar un conflict era previzibil, de vreme ce veneau în contact nemijlocit
două concepte cu tendinţă universalistă şi cu un pronunţat caracter
eshatologic: Roma Aeterna şi Βασιλεία τοῦ Θεοῦ. Potrivit părerii speci-
aliştilor, conflictul dintre cele două concepte nu a fost unul politic, ci
etic, religios, ideologic şi sentimental3.
Nu este locul să analizăm aici în amănunt sistemele teologice
fundamentale pe care se sprijineau cele două noţiuni. O scurtă privire

2
Emilian Popescu, „Creştinismul timpuriu pe teritoriul României. 1. Originile
apostolice, 2. Bizanţul sau Roma?”, în: Priveghind şi Lucrând pentru Mântuire. Volum edi-
tat la aniversarea a 10 ani de arhipăstorie a Înalt Prea Sfinţitului Mitropolit Daniel al Moldovei
şi Bucovinei; 1 iulie 1990 – 1 iulie 2000, Iaşi, 2000, p. 197.
3
Marta Sordi, Il cristianesimo e Roma, Licinio Cappelli Editore, Bologna, 1965, p. 15;
idee reluată ulterior în: Marta Sordi, I cristiani e l’Impero Romano, Editoriale Joca Book
SpA, Milano, 1983, p. 10.

12
 De la sectă la religie...

comparativă asupra lor dovedeşte inevitabilitatea conflictului. Pro-

priu-zis, în religio Romana era vorba despre practicarea publică şi co-
rectă a cultului tradiţional faţă de zeii romani şi cei ai cetăţii, într-un
gest care nu se baza pe credinţă, ci pe actul de a îndeplini corect,
după tradiţie, cultul zeilor (cultus deorum) 4. Cultus deorum se legiti-
ma prin: vechime5, specific etnic 6 şi caracter/recunoaştere publică 7.
În schimbul acestei practici religioase corecte, zeii ofereau oameni-
lor armonia şi bunăstarea socială şi politică (pax deorum8). Sacrificiul
impur şi ritualul săvârşit incorect (vitium), neglijarea obligaţiilor re-
ligioase datorate zeilor tradiţionali (atheism) sau devotamentul şi en-
tuziasmul excesiv, teama de divinităţi, folosirea necorespunzătoare
a cunoaşterii divine (superstitio) atrăgeau mânia zeilor (ira deorum),
ceea ce periclita stabilitatea statului 9.
De cealaltă parte, Βασιλεία τοῦ Θεοῦ moştenea din tradiţia iu-
daică un monoteism care condamna toate celelalte culte ca fiind cea
mai mare formă de impietate, politeismul echivalând cu renunţarea la
adevărata credinţă: θρησκεία. Totodată, Evanghelia prezenta şi teo-
logia novatoare a Dumnezeului–Om, care S-a întrupat devenind Per-
soană istorică. Această nouă treaptă a revelaţiei lăsa posibilitatea unei
comuniuni intime, directe şi personale între om şi Dumnezeu.

4
Cicero, De natura deorum II, 8: „religione, id est cultu deorum”, text latin apud:
http://www.thelatinlibrary.com/cicero/nd2.shtml#8.
5
Minucius Felix, Octavius, VI.3, în : Apologeţi de limbă latină, traducere Nicolae
Chiţescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol, David Popescu, introducere,
note şi indici Nicolae Chiţescu, coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, 3, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 358, Fronto
spune că: „Vechimea dă ceremoniilor şi templelor mai multă sfinţenie, cu cât ele
sunt mai de demult”.
6
Cicero, Pro Flaco, 69: „Sua cuique civitati religio, Laeli, est, nostra nobis”, text
latin apud: http://www.thelatinlibrary.com/cicero/flacco.shtml#69.
7 Cicero, De legibus, II, 19: „nimănui nu-i este permis să aibă zei proprii, ori
străini, dacă nu sunt recunoscuţi de stat” („nemo habessit deos neve novos neve
advenas nisi publice adscitos”): text latin apud: http://www.thelatinlibrary.com/
cicero/leg2.shtml#19.
8
Marta Sordi, „Pax Deorum e libertà religiosa nella storia di Roma”, în: Contributi
dell’Istituto di Storia antica, Editrice Vita e Pensiero, Collana terminata e sostituita da Con-
tributi di Storia Antica, Milano, 1985, pp. 146-154.
9
Nelu Zugravu, Ovidiu Albert, Scripta contra Christianos în secolele I-II (texte şi
comentarii), traduceri inedite din greacă şi latină de Marius Alexandru şi Roxana Curcă,
Ed. Presa Bună, Iaşi, 2003, pp. 105-109.

13
 Mihai Ovidiu Căţoi

Hristos, Dumnezeu–Om, a trăit printre oameni şi pentru oameni,

oferindu-le posibilitatea mântuirii prin urmarea căii Sale. După Înăl-
ţarea Sa la cer, Apostolii au fost aceia care I-au continuat misiunea.
Ei au fost martori ai morţii şi învierii lui Sale şi au continuat activitatea
de a îndrepta oamenii pe calea mântuirii, care ducea la Împărăţia
Cerească. În acest caz, religio defineşte ascultarea faţă de Dumnezeu
prin punerea în practică a principiilor divine revelate. Creştinismul
propune un anumit tip de comportament moral (modus vivendi) pen-
tru a obţine pacea lui Dumnezeu (pax Dei), comparativ lumii greco-
romane, iar mânia lui Dumnezeu (ira Dei) se defineşte prin supărarea
Lui pentru săvârşirea păcatului de către om. În viaţa pământească,
mânia lui Dumnezeu este permanent temperată de îndurare. Există un
timp al mântuirii (tempus salutis) pentru fiecare dintre oameni, dar
există şi „ziua mâniei şi a arătării dreptei judecăţi a lui Dumnezeu”
(Romani 2, 5). Iisus Hristos este „Acela care ne izbăveşte de mânia vi-
itoare” (1 Tesaloniceni 1, 10), iar credinţa în învăţătura Lui şi punerea
în practică a preceptelor morale ale acesteia îi oferă omului simplu
mântuirea şi moştenirea vieţii veşnice.
Aşadar, poziţiile sunt diametral opuse. Pe de o parte, nu exista
convertire la religia romană de vreme ce naşterea conferea cetăţenia,
iar cetăţenia impunea fidelitatea faţă de Roma Aeterna şi Pax Deorum.
De cealaltă parte, afirmaţia lui Tertulian este mai mult decât tranşantă:
„creştinii nu se nasc, se fac (devin, n.n.)”10.
Primele contacte ale creştinismului cu autorităţile romane le gă-
sim consemnate în Faptele Apostolilor, fie că vorbim despre Sergius
Paulus, proconsulul Ciprului (13, 7-12), fie despre Galion, proconsu-
lul Ahaiei (18, 14-15), Claudius Lysias, comandantul garnizoanei din
Ierusalim (23, 29), Antonius Felix (24, 25) şi Porcius Festus (25, 19;
26, 31), procuratorii Iudeii. Din aceste relatări deducem că, în prime-
le zile ale sale, creştinismul nu este perceput ca un pericol pentru stat,
ci este o discuţie internă în afacerile religioase ale evreilor: o simplă sectă
iudaică, statut pe care îl atestă Tertulian11 după mai bine de un secol.
10
Tertulian, Apologeticul, 18.4: „fiunt non nascuntur Christiani”, în: Apologeţi de
limbă latină, coll. Părinţi şi Scrieri Bisericeşti 3, p. 65.
11
Tertulian, Apologeticul, XXI, 1, p. 69: „Această sectă s-a sprijinit pe resur-
sele iudeilor […] s-a dezvoltat la adăpostul unei religii îngăduite de stat, ascunde
idei îndrăzneţe care-i sunt proprii”. „Iudaeorum instrumentis sectam istam esse

14
 De la sectă la religie...

Audierea şi judecarea Sfântului Pavel la Roma, foarte probabil de

către Senat12, a produs clarificarea faţă de creştinism. Mai întâi de toa-
te, trebuie reţinut că în relatarea lui Festus către regele Agripa, procu-
ratorul spune că i-a ascultat pe arhiereii şi bătrânii iudei în legătură cu
acuzele pe care le aduceau lui Pavel, iar aceştia „aveau nişte întrebări
privitoare la propria lor religie” (τινα περὶ τῆς ἰδίας δεισιδαιμονίας
εἶχον; Faptele Apostolilor 25, 19). Termenul δεισιδαιμονία, folosit aici
de evanghelistul Luca, se traduce cel mai adesea în latină prin su-
perstitio, iar în cazul de faţă, el exprimă concepţia lui Festus şi, cu
siguranţă, şi a lumii romane faţă de religia mozaică: iudaismul este
o superstitio13. Cel mai probabil, în urma unei anchete mai atente în
Roma, Senatul a înţeles că, provenind din iudaism, creştinismul nu
putea fi definit decât tot superstitio14. Astfel, a fost încadrat în categoria
cultelor ilicite, a căror practicare este condamnabilă15, şi inclus în cate-
goria stărilor emoţionale/mentale deviante de la echilibrul presupus
de cultus deorum.

suffultam […] sub umbraculo insignissimae religionis, certe licitae, aliquid propriae
praesumptionis abscondat”. Text latin apud http://www.thelatinlibrary.com/tertul-
lian/tertullian.apol.shtml.
12
Făcând referire la această regulă, Tertulian, Apologeticul, V, 1, p. 46 spune:
„era un vechi decret ca niciun zeu să nu fie consacrat de împărat fără aprobarea
Senatului”, dar completează imediat afirmaţia: „la voi divinitatea se judecă după
bunul plac al oamenilor. Dacă un zeu nu place omului, nu va fi zeu”.
13
Pentru Cicero, Pro Flaco, 67, iudaismul este o „barbara superstitio”, iar Tacitus,
Historiae, V, 13 consideră că evreii sunt un neam aservit superstiţiilor, care se împo-
triveşte religiilor. Vezi un comentariu pe această temă şi la: N. Zugravu, O. Albert,
Scripta…, p. 107.
14
O discuţie detaliată pe tema superstitio vezi la: Martin B. Dale, Inventing supersti-
tion: from the Hippocratics to the Christians, Harvard University Press, Cambridge, Massa-
chusetts, Londra, 2004.
15
Claude Lepelley, „Les chrétiens et l’Empire Romain”, în: J.-M. Mayeur,
Charles (†) Pietri Luce Pietri, André Vauchez, Marc Venard (coord.), Histoire du
Christianisme, I. Le nouveau peuple (Des origines à 250), Desclée, 2000, pp. 230-231.
Epistola I Petru atestă că în imperiu se răspândea o ostilitate crescândă împotriva
creştinilor, aceasta fiind exportată din Roma. Creştinii erau asociaţi unui anturaj
rău şi violent care îi acuza de crime de drept comun. Epistola este anterioară anului
64, când moare Sf. Ap. Petru, iar absenţa aluziilor la ostilitatea autorităţii romane
centrale pledează pentru datarea aceasta. Începând din jurul anilor 60 comunităţile
creştine trebuie să facă faţă agresivităţii opiniei publice şi, probabil, condamnărilor
formulate de juriştii cancelariei imperiale.

15
 Mihai Ovidiu Căţoi

Mărturiile sunt suficiente în această direcţie, iar Suetonius16, Ta-

citus17, Pliniu cel Tânăr18 sau Marcus Cornelius Fronto19 dovedesc din
plin faptul că în concepţia romanilor, în secolul al II-lea, creştinismul
apare ca o grupare periculoasă la adresa manifestărilor religioase
tradiţionale şi putea provoca ira deorum. Chiar dacă în răspunsul lui
Traian către Pliniu cel Tânăr, împăratul îl îndeamnă pe guvernator să
nu-i caute cu tot dinadinsul pe creştini, iar „denunţurile anonime nu
trebuie luate în seamă în nicio acuzaţie, căci ar constitui un exemplu
reprobabil şi nepotrivit cu vremurile noastre”20, imaginea creştinilor
rămâne negativă. Către sfârşitul aceluiaşi secol, Marcus Aurelius de-
testa atitudinea creştinilor datorită agresivităţii lor faţă de moarte şi,
mai ales, faţă de cultele tradiţionale. El defineşte comportamentul lor
ca „rezistenţă încăpăţânată” care afecta ordinea şi stabilitatea statului
datorită caracterului său rebel21.
Parcurgând literatura creştină a secolelor II-III, deducem că intelec-
tualii timpului (Crescens, Aristides, Lucius Apuleius, Claudius Gallie-
nus, Fronto, Lucian de Samosata, Celsus) au menţinut curentul negativ la
16
Suetonius, Vita Neronis, XVI, 2: „Christiani, genus hominum superstitionis no-
vae ac maleficae” („creştinii, gen de oameni dedicat unei superstiţii noi şi malefice”),
text latin apud: http://www.thelatinlibrary.com/suetonius/suet.nero.html#16.
17
Tacitus, Annales, XV, 44: exitiablilis superstitio = superstiţie funestă. Creştinii au
fost învinuiţi de Nero de „ură faţă de neamul omenesc” („odio humani generis convicti
sunt”); vezi textul şi comentariul la N. Zugravu, O. Albert, Scripta…, pp. 93 sq.
18
Pliniu cel Tânăr, Epistolae, X.98.8: „superstitio parva atque immodica” („super-
stiţie lipsită de judecată şi exagerată”). Pliniu îi solicită lui Traian indicaţii cum trebuie
să procedeze cu creştinii, dacă ar trebui să fie pedepsiţi doar pentru că poartă numele de
creştini, sau dacă acest nume este însoţit de vreo crimă, cum să se comporte cu cei care
au fost creştini dar au renunţat, dacă ar trebui şi aceştia pedepsiţi etc. El spune că nu gă-
seşte nimic condamnabil în legătură cu această grupare, în afară de faptul că refuză să
sacrifice zeilor şi împăratului atunci când li se solicită, iar pentru această atitudine pot fi
executaţi. El percepe credinţa lor ca pe o boală contagioasă care s-a răspândit nu doar în
oraşe, ci şi la sate şi pe ogoare, iar din această cauză templele aproape că s-au golit, iar
sărbătorile religioase erau neglijate. Mai mult, cei care vindeau carnea animalelor sacri-
ficate găseau din ce în ce mai greu cumpărători, deoarece creştinii refuzau s-o cumpere;
vezi şi comentariul de la N. Zugravu, O. Albert, Scripta…, pp. 146 sq.
19
Minucius Felix, Octavius, IX. 2, p. 360: „superstiţie deşartă şi nebună” („vana et
demens superstitio”), text latin apud: http://www.thelatinlibrary.com/minucius.html.
20
Răspunsul lui Traian în Pliniu cel Tânăr, Epistole, X, 97, 1-2, text la N. Zugravu,
O. Albert, Scripta…, pp. 153-154.
21
Marcus Aurelius, Către sine, XI. 3, apud N. Zugravu, O. Albert, Scripta…,
pp. 196-197.

16
 De la sectă la religie...

adresa creştinilor, pătura cultivată a lumii romane refuzând noii credinţe

statutul de religio, datorită istoricităţii fondatorului ei, Hristos22, absenţei
caracterului etnic şi a actului oficial prin care aceasta ar fi trebuit recu-
noscută de autorităţi. Faţă de aceste acuzaţii, apologeţii creştini (Ariston
de Pella, Iustin Martirul, Atenagora Atenianul, Tatian Asirianul, Meliton
de Sardes, Tertulian, Minucius Felix etc.) au încercat să-şi convingă inter-
locutorii că nu este vorba despre o învăţătură nouă, ci despre cea reve-
lată de Dumnezeu lui Moise şi care se regăseşte în Sfintele Scripturi ale
Poporu­lui lui Israel. Profeţiile vorbesc despre Hristos, iar Acesta s-a în-
trupat în persoana lui Iisus. Totodată, pornind de la texul Sfântului Pavel
din Coloseni 3, 11, s-a dezvoltat ideea celui de-al treilea popor (tertium ge-
nus23), Poporul Ales. Creştinii sunt Adevăratul Israel, poporul Împărăţiei
lui Dumnezeu, dar, de fiecare dată subliniază insistent că nu sunt evrei.
Propriu-zis, creştinii respectă Legea pe care Dumnezeu a dat-o lui Moi-
se, dar a fost desăvârşită de Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. În ceea ce
priveşte actul oficial, apologeţii au făcut apel de fiecare dată la decizia lui
Nero, suficient de cunoscută ca să poată fi pusă sub semnul întrebării24.
Spre sfârşitul secolului al II-lea a avut loc un eveniment notabil şi
datorită implicaţiilor profund religioase. Este vorba despre episodul care
a intrat în analele istoriei drept miracolul ploii, petrecut în 173/174, când
Marcus Aurelius se afla în campania împotriva quazilor în Noricum. Ar-
mata romană era înconjurată de barbari şi suferea din cauza lipsei de
apă. În urma rugăciunilor, o ploaie curată s-a revărsat asupra armatei
romane potolind setea soldaţilor, iar fulgerele au lovit maşinile de război
ale barbarilor. Astfel, romanii au obţinut victoria, deşi se aflaseră la un
pas de a suferi o înfrângere definitivă. Istoria Augusta ne spune că victoria
romană a fost câştigată datorită împăratului care, „prin rugăciunile sale
a făcut să cadă din cer un trăsnet pe o maşină de război duşmană şi a ob-
ţinut ploaie pentru ai săi, care sufereau de sete”25. Dio Cassius spune că

22
Tacitus, Annales, XV, 44.
23
E. Peretto, „Tertium genus”, DECA 2, pp. 2389-2390.
24
Tertulian, Apologeticul, V, 3, p. 46: „Consultaţi documentele voastre şi veţi afla
că Nero cel dintâi a mânuit sabia lui imperială împotriva acestei secte care se răspândea
la Roma foarte mult”. Despre institutum Neronianum vorbeşte Tertulian şi în lucrarea
Ad Nationes, I, 7, 9, cf. http://www.thelatinlibrary.com/tertullian/tertullian.nationes1.
shtml.
25
Aelius Lampridius „Marcus Antoninus”, 24, în: Istoria Augustă, studiu introduc-
tiv Vladimir Iliescu, partea I, traducere şi note David Popescu, partea a II-a, traduce-
re şi note Constantin Drăgulescu, 1971, p. 92 („Fulmen de caelo precibus suis contra

17
 Mihai Ovidiu Căţoi

intervenţia divină avut loc după ce „un mag egiptean, Arnuphis, care-l
însoţea pe Marcus Antonius, a invocat prin descântece diferiţi demoni”26.
Claudian considera că meritul înfrângerii barbarilor constă mai degrabă
în calităţile împăratului decât în descântecele magului chaldean27. Acest
episod figurează şi pe columna lui Marcus Aurelius la Roma28 şi este le-
gat de existenţa unui templu al lui Jupiter Pluvius lângă vechiul oraş
Carnuntum (Petronell, Austria)29.
Creştinii au exploatat acest episod în favoarea lor. Tertulian tratează
despre acest eveniment într-un mod cu totul natural, ca fiind cunoscut de
toată lumea. Făcând o galerie a împăraţilor care au prigonit pe creştini,
el afirmă că

„în ceea ce ne priveşte, putem cita, din contra, printre ei un protector

al creştinilor, dacă se cercetează scrierile lui Marcus Aurelius, împărat
foarte înţelept, scrieri în care se confirmă că acea sete din Germania a
fost alinată de ploaia dobândită prin rugăciunile unor ostaşi care din
întâmplare erau creştini”30.

hostium machinamentum extorsit suis pluvia impetrata, cum siti laborarent”); text la-
tin apud: http://www.thelatinlibrary.com/sha/marcant.shtml. Tot Aelius Lampridius,
„Antoninus Heliogabalus”, 9, în: Istoria Augustă, V. Iliescu et alii eds., p. 238, surprinde
că la curtea imperială circula zvonul potrivit căruia Marcus Aurelius câştigase bătălia
cu ajutorul unor magi şi astrologi. Lampridius sesizează intenţia lui Elagabal de a pân-
gări numele marelui împărat aducându-l în compania magilor şi chaldeilor, ştiută fiind
convingerea lui în preceptele filosofice stoice şi reţinerea faţă de cultele orientale nou
apărute.
26
Dio Cassius, Istoria Romană, LXXI, 8, text la: N. Zugravu, O. Albert, Scripta…, p.
200. Xiphilinos, epitomatorul lui Dio Cassius, comentează episodul spunând că autorul
a omis să spună că legio Fulminans era adusă din Melitene şi că era alcătuită din creştini.
Dio Cassius, Istoria Romană, LXXI, 9-10, text la: Emilian Popescu, „Un militar creştin
în armata Scythiei Minor la sfârşitul secolului al III-lea”: în Teologie şi Viaţă, IX (LXXV)
(1999), 1-6, pp. 36-37, n. 25.
27
Claudii Claudiani, Panegyricus de sexto Consulatu Honorii Augusti, 348-350:
„Chaldaea mago seu carmina ritu / Armavere deos, seu, quod reor, omne Tonantis /
Obsequium Marci mores potuere mereri”, text apud: http://www.thelatinlibrary.com/
claudian/claudian.cons6.html.
28
Klaus Rosen, „Marcus Aurelius (161-180) şi Lucius Verus (161-169)”, în: Manfred
Clauss (ed.), Împăraţi romani. 55 de portrete de la Caesar la Iustinian, traducere din limba
germană şi note de Adolf Armbruster, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2001, p. 175.
29
Garth Fowden, „Pagan Versions of the Rain Miracle of A.D. 172”, în: Historia:
Zeitschrift für Alte Geschichte, Vol. 36, No. 1 (1st Qtr., 1987), p. 87.
30
Tertulian, Apologeticul, V, 6, p. 46.

18
 De la sectă la religie...

În altă parte, tot el afirmă că

„şi Marcus Aurelius, în expediţia din Germania, datorită rugăciunilor

soldaţilor creştini a obţinut ploaie pe seceta aceea” şi „a dat mărturie
pentru Dumnezeul nostru în numele lui Jupiter”31.

În secolul al IV-lea, Eusebiu de Cezareea consemnează ştirea lui

Apolinarie de Ierapolis potrivit căreia această legiune venea pe teatrul de
operaţiiuni fiind transferată din Melitene (Capadocia) şi că în urma mi-
nunii care s-a săvârşit prin rugăciunea soldaţilor creştini împăratul i-a dat
supranumele de Fulminatrix32. Sf. Grigorie de Nyssa cunoaşte aceste
întâmplări de la soldaţii legiunii XII Fulminata, în amintirea cărora fapte-
le rămăseseră încă vii33.
După părerea noastră, apelul creştinilor la evenimentele petrecute în
Noricum trebuie urmărit şi prin prisma a ceea ce s-a întâmplat ulterior
cu legiunea XII Fulminata. În 175, Avidius Cassius conduce o revoltă a
armatelor din Siria şi Egipt împotriva lui Marcus Aurelius, la care legio
XII Fulminata nu numai că nu participă, dar este una dintre principalele
unităţi militare care înăbuşe răscoala. Din acest motiv, ea a fost onorată
cu supranumele de certa constans34.
Reţinem aici doar aspectul religios al revendicării paternităţii victo-
riei asupra barbarilor de către creştini. De vreme ce prezenţa soldaţilor
lor era evidentă în această unitate, mesajul era şi el la fel de clar: creştinii
luptă pentru binele statului şi al împăratului legitim; ei nu sunt cauza

31
Tertulian, Către Scapula, în: Tertulian, Tratate dogmatice şi apologetice. Ediţie bi-
lingvă, studiu introductiv, traducere şi note de Dionisie Pîrvuloiu, Ed. Polirom, coll.
Tradiţia Creştină 4, Iaşi 2007, p. 219.
32
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, V, V, 1-4, în: Eusebiu de Cezareea, Scri-
eri. Partea întâi. Istoria Bisericească; Martirii din Palestina, traducere, studiu, note şi comen-
tarii de Teodor Bodogae, coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti 13, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, pp. 194-195.
33
Sf. Grigorie de Nyssa, Oratio II in XL martyres, PG 46, 760B: „Τούτοις τοίνυν
συνετάχθη ὁ ἡμέτερος τῆς στρατιᾶς χορÒς, απ’ἐκείνων τῶν διηγημάτων καὶ
αὐτοὶ περὶ τὴν πίστιν κυρωθέντες, καὶ τοῖς ὁμοίοις ἑντραφέντες ἐπιτηδεύμασιν,
εἰς τοσοῦτον μεγαλοφυΐας ἐπήρθησαν ὥστε τῷ περιόντι τῆς ἀρετῆς καθ’ ἑαυτῶν
ἀναστῆσαι τὸν φθόνον”.
34
John Helgeland, „Christians and the Roman Army from Marcus Aurelius
to Constantine”, în: Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt (ANRW), II.23.1 (1979),
pp. 737-738.

19
 Mihai Ovidiu Căţoi

nenorocirilor care s-au abătut asupra imperiului, ci sunt salvatorii statu-

lui; învăţătura şi credinţa lor nu este o superstiţie care atrage ira deorum.
Dimpotrivă, rugăciunea lor este ascultată de Dumnezeul Adevărat, al
cărui Fiu este Hristos Cel adorat de ei, Care nu se poate compara cu zeii
păgâni, care sunt plăsmuiri ale minţilor omeneşti. Episodul Carnuntum
este momentul în care creştinii au putut arăta făţiş că puterea rugăciunii
lor este reală şi benefică statului roman şi că ei sunt apărătorii celor care
îi persecută. Nu este de mirare, de altfel, că în Apologeticul, carte compusă
către sfârşitul anului 19735, în capitolele XXVIII-XLV, Tertulian se strădu-
ieşte să combată opinia potrivit căreia creştinii sunt duşmani ai împăra-
tului, ai statului şi societăţii romane.
Cel de-al doilea aspect care trebuie urmărit în episodul Carnuntum
este încrederea creştinilor în forţele proprii. În acest context asistăm la o
schimbare de ton a apologeţilor creştini la adresa polemiştilor păgâni şi
a mitologiei greco-romane. Astfel, tonul explicativ pe care îl folosea Sf.
Iustin Martirul şi Filosoful, la mijlocul secolului al II-lea, este completat
şi, de multe ori înlocuit, cu accente tot mai sarcastice, care vizau funda-
mentele religioase ale societăţii romane. Dacă, în general, lui Tertulian i
se poate imputa un ton retoric în afirmaţiile sale36, în cazul lui Minucius
Felix sarcasmul este mai mult decât evident, iar atacul la Panteonul gre-
co-roman este făţiş37.
Schimbările majore petrecute în lumea romană odată cu urcarea pe
tron a lui Septimius Sever (193-211) se resimt şi în percepţia creştinis-
mului de către clasa conducătoare. Fiind vorba despre împăraţi de ori-
gine africană sau orientală, ataşamentul lor faţă de religia tradiţională a
fost de cele mai multe ori formală. Acum se înregistrează momentul de
apogeu al cultelor orientale în lumea romană, iar în această perioadă,
creştinismul a fost în competiţie, mai degrabă cu aceste culte, decât cu
păgânismul clasic greco-roman38.
35
Pentru data redactării lucrării, vezi: Tertulliano, Difesa del cristianesimo. Apo-
logeticum, testo critico E. Dekkers, introduzione Marta Sordi, Attilio Carpin, Moreno
Morani, traduzione, apparati, appendice Attilio Carpin, note al testo Marta Sordi, Edi-
zioni San Clemente e Studio Domenicano, Roma-Bologna, 2008, p. 11.
36
În ultimă instanţă, vezi: Tertulian, Apologeticul, pp. 38-109.
37
Minucius Felix, Octavius, XXI. 11-12: „De ce nu se mai nasc zei ca altădată? A
îmbătrânit Jupiter? Nu mai poate naşte Junona? Dacă s-ar mai naşte, nemuritori fiind,
ar fi mai mulţi zei decât oameni. Dar, tot ceea ce se naşte moare”.
38
Robert Turcan, Cultele orientale în lumea romană, Ed. Enciclopedică, Bucureşti,
1998, p. 375.

20
 De la sectă la religie...

Autorul Istoriei Auguste ne spune că, fiind în vizită în Palestina, Sep-

timius Sever a dat în 202 mai multe legi, printre care şi una la adresa
prozelitismului iudaic şi creştin, prin care îl interzicea39. În 212, fiul şi
succesorul său, Caracalla (211-217), promulgă deja celebra lege a cetăţe-
niei romane, care înglobează în sine şi o puternică componentă religioa-
să. Prin această lege toţi locuitorii liberi ai imperiului deveneau cetăţeni
romani, măsură prin care împăratul dorea să-i aducă nominal sub aripa
protectoare a zeilor Romae Aeternae. Deşi inofensivă la prima vedere, din
acest moment, în calitate de cetăţeni, locuitorii imperiului erau obligaţi
să participe la manifestările cultice închinate zeilor Romei, asigurând
astfel unitatea statului prin intermediul unităţii religioase a supuşilor în
jurul religiei împăratului40. Legea nu i-a afectat imediat pe creştini, dar ea
s-a dovedit a fi baza legală a persecuţiilor generale care se vor declanşa
începând din a doua jumătate a secolului al III-lea.
Dezvoltarea cultelor orientale în timpul lui Elagabal (218-222) este
un fapt41. În Istoria Augustă se spune că „de îndată ce a venit în Roma […]
introdus cultul lui Heliogabalus căruia i-a ridicat un templu pe muntele
Palatinus”, cu scopul de a concentra în cultul acestui zeu toate credinţele
romane. Mai mult, Lampridius consemnează că în dorinţa sa de a asocia
într-un cult comun toate religiile lumii romane şi de a le subordona pe
toate acestea lui Baal Helios, ridicat la rang de zeu suprem al imperiului,
împăratul a decis ca, printre altele, şi

„Iudaeorum et Samaritanorum religiones et Christianam devotionem

illuc transferendam, ut omnium culturarum secretum Heliogabali
sacerdotium teneret” 42.

39
Aelius Spartianus, „Severus”, 17, în: Istoria Augustă, V. Iliescu et alii (eds.),
p. 167: „în drum, a consolidat cele mai multe drepturi ale palestinienulor şi a inter-
zis sub pedeapsă gravă trecerea la iudaism sau la creştinism”; („In itinere Palaestinis
plurima iura fundavit. Iudaeos fieri sub gravi poena vetuit. Idem etiam de Christianis
sanxit”), text latin apud: http://www.thelatinlibrary.com/sha/sepsev.shtml.
40
Claude Lepelley, „Le christianisme et l’empire sous la Dynastie Sévérienne et
dans la première moitié du IIIe siècle”, în: Histoire du Christianisme, I. p. 257.
41
Robert Turcan, Cultele orientale…, pp. 204-215.
42
Aelius Lampridius, „Antoninus Heliogabalus”, 3, în: Istoria Augustă, V. Iliescu et
alii (eds.), p. 234: „spunea că trebuie transferate acolo (la Roma, n.n.) şi religiile iudeilor
şi samaritenilor, ca şi cultul creştin, pentru ca în cultul lui Heliogabalus să fie concen-
trate misterele tuturor religiilor”; text latin apud: www.thelatinlibrary.com/sha/helio.
shtml.

21
 Mihai Ovidiu Căţoi

Ceea ce ne interesează la acest moment este faptul că Lampridi-

us foloseşte un alt termen la adresa creştinismului: devotio43. În acest
context, este greu de stabilit dacă modificarea definiţiei anterioare, su-
perstitio, cu devotio se produce chiar la începutul secolului al III-lea,
sau dacă acesta este un termen specific mediului păgân din secolul al
IV-lea, când scrie autorul, dar este cert că în această perioadă asistăm
la o schimbare de percepţie semnificativă şi, potrivit criticii moderne,
în timpul lui Elagabal creştinismul, condamnat de drept, în fapt a fost
legitimat44.
În timpul urmaşului său, Severus Alexander (222-235), creştinismul
se dezvoltă tot mai mult în Imperiul Roman şi, potrivit mărturiilor, unii
membri ai familiei imperiale prezintă un interes sporit faţă de această
credinţă. Eusebiu de Cezareea relatează că mama împăratului, Iulia Ma-
maea, aflată în Antiohia, fiind o femeie foarte religioasă şi auzind de fai-
ma lui Origen, pe atunci încă tânăr45, a trimis nişte ofiţeri din garda ei
personală să îl aducă la ea, ca „să guste din cunoştinţele lui teologice una-
nim admirate de toţi”46. Acelaşi Lampridius ne spune că însuşi împăratul
Severus Alexander avea în larariul său personal o statuie a lui Hristos, pe
lângă una a lui Avraam şi una a lui Orfeu, că a păstrat privilegiile acor-
date iudeilor, şi le-a permis şi creştinilor să existe (Christianos esse passus
est). Mai interesant este faptul că

„a vrut să facă un templu lui Hristos şi să-l primească între zei. Alexander
a fost însă oprit de cei ce consultând cele sfinte au aflat că toţi se vor
face creştini şi celelalte temple vor rămâne în părăsire, dacă el îşi va
pune în aplicare proiectul47”.

Pe acest fond Maximin Tracul (235-238) a pornit o persecuţie împo-

triva creştinilor, vizând în special „capii Bisericii, pe care i-a socotit vino-
vaţi de rapida răspândire a învăţăturii evanghelice”. Interesant de reţinut
43
Promisiune de jertfire de sine făcută unui zeu.
44
Enrico Dal Covolo, „Antonino Elagabalo e I Cristiani. Genesi e sviluppo di una
tradizione storiografica”, în: Studia Patristica XIX, Elizabeth A. Livingstone (ed.), Pa-
pers presented to the Tenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford, 1987,
Leuven, 1989, pp. 20-27.
45
Este vorba de anii 224-225.
46
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, VI, XXI, 3-4, pp. 245-246.
47
Aelius Lampridius, „Alexander Severus”, 22, 29, 43, în: Istoria Augustă, V. Iliescu
et alii (eds.), pp. 270, 276, 286.

22
 De la sectă la religie...

este faptul că motivul acestei persecuţii, pe care Eusebiu îl consemnează

după mărturia lui Origen, a fost ura lui Maximin „faţă de casa lui Ale-
xandru, care era formată mai ales din oameni credincioşi”48. Este difi-
cil de acreditat ideea că din acest moment creştinismul intră în conflict
cu religia romană tradiţională chiar la nivelul conducerii imperiale, însă
evenimentele ulterioare lasă să se înţeleagă acest aspect. După moartea
lui Maximin Tracul persecuţia încetează, iar urmaşii săi, Gordian III (238-
244) şi Filip Arabul (244-249) nu i-au urmat exemplul. În schimb, cazul
lui Filip trebuie reţinut, de vreme ce cercetătorii moderni tind din ce în
ce mai mult să dea crezare informaţiei potrivit căreia el „primus de regibus
Romanis Christianus fuit”49. Afinitatea împăratului faţă de creştinism pare
să fi fost un fapt real, de vreme ce, la începutul secolului al V-lea, Fer.
Ieronim şi Orosius percepeau conflictul dintre Decius şi Filip Arabul ca
pe o confruntare între creştini şi păgâni50.
În ciuda acestei atitudini binevoitoare a conducerii imperiale faţă de
creştinism, către mijlocul secolului al III-lea se configura tot mai evident
un conflict major între Roma Aeterna şi Βασιλεία τοῦ Θεοῦ. În preajma
Mileniului Romei tradiţionaliştii simţeau că se declanşase ira deorum, iar
dovada acestui fapt o identificau fie în invaziile barbare tot mai dese în
Orient şi la Dunăre, fie în epidemia de ciumă din 252, fie în uzurpări
şi dezordinea militară, fie, nu în ultimul rând, în proliferarea cultelor
orientale în detrimentul celor tradiţionale. De cealaltă parte, discursul

48
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, VI, XVIII, p. 251.
49
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, VI, XXXIV, p. 255; Ioan Gură de Aur,
„Cuvânt la Fericitul Vavila”, VI-VII, în: Predici la sărbători împărăteşti şi cuvântări de la-
udă la sfinţi, traducere şi note Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, pp. 311-315. De remarcat că Sfântul Ioan
evocă doar momentul în care are loc întâlnirea dintre cei doi şi nu spune nimic despre
presupusa afinitate a împăratului faţă de credinţa creştină. Analiza amănunţită a tutu-
ror izvoarelor literare antice privitoare la acest subiect, precum şi a principalelor inter-
pretări moderne pro şi contra, vezi la: Irfan Shahîd, Rome and the Arabs. A prolegomenon to
the study of Byzantium and the Arabs, Washington D.C., Dumbarton Oaks, 1984, pp. 65-93.
50
Fericitul Ieronim, Despre Bărbaţi Iluştri, LIV, introduceri, traduceri şi note de
Dan Negrescu, Ed. Paideia, Bucureşti, 1997, p. 50; Orosius, Adv. pag., 7.21.1-2, „Anno
ab urbe condita millesimo quarto Decius, ciuilis belli incentor et repressor, occisis Phi-
lippis uicensimus quintus ab Augusto inuasit imperium tenuitque annis tribus. Idem
continuo, in quo se etiam ob hoc Philippum interfecisse docuit, ad persequendos inter-
ficiendosque Christianos septimus post Neronem feralia dispersit edicta plurimosque
sanctorum ad coronas Christi de suis crucibus misit”, text latin apud: http://www.the-
latinlibrary.com/orosius/orosius1.shtml.

23
 Mihai Ovidiu Căţoi

accentuat apocaliptic al unor grupări creştine din ce în ce mai radica-

le alimentau tensiunea. Practic, pornind de la textul profetului Daniel 2,
4451, în desfăşurarea viziunilor din Apocalipsă (17, 652; 18, 253; 19, 1-354)
Βασιλεία τοῦ Θεοῦ va înlocui Roma Aeterna.
Sf. Ciprian al Cartaginei a sesizat sentimentul general de „îmbătrâ-
nire a lumii” (mundo senescente), aceasta fiind o realitate din ce în ce mai
pregnantă a lumii romane: copiii se nasc deja bătrâni şi chelesc înainte de
a le creşte părul (canos videmus in pueris, capilli deficiunt antequam crescant),
pentru că viaţa nu se mai termină la bătrâneţe, ci începe cu bătrâneţea
(nec aetas in senectute desinit, sed incipit a senectute)55. Cam în aceeaşi peri-
oadă, Origen, comentând Evanghelia după Matei în paralel cu reproşurile
păgânilor la adresa răspândirii învăţăturii Mântuitorului, face referire la
saeculi consummatione56, iar Commodian constată maliţios că Roma „este
îndoliată pentru totdeauna, cea care se arăta veşnică” (Luget in aeternum,
quae se iactabat aeterna)57. În acest context mai larg, în lumea romană îşi
face loc tot mai insistent ideea unui nou început, un nou mesaj de speranţă
pentru refacerea unităţii politice şi religioase a imperiului, aşa cum l-au
definit specialiştii, un novum saeculum58.

51
„În zilele acelor regi, Dumnezeul cerului va ridica o împărăţie care în veci nu va
fi nimicită; împărăţia Lui nu va fi lăsată unui alt popor, ci va fărâmiţa şi va vântura toate
regatele, iar ea va rămâne în veci”.
52
Femeia desfrânată = Roma = Babilonul cel Mare, beată de sângele sfinţilor şi
mucenicilor lui Iisus.
53
„A căzut Babilonul cel Mare şi a ajuns locaş al demonilor, închisoare tuturor
duhurilor necurate şi închisoarea tuturor păsărilor sfârtecate şi urâte”.
54
„Mântuirea şi slava şi puterea sunt ale Dumnezeului nostru. Pentru că a jude-
cat-o pe desfrânata cea mare, care a stricat pământul cu desfrânarea ei şi din mâna ei a
răzbunat sângele robilor săi”.
55
Sf. Ciprian al Cartaginei, Ad Demetrianum, 4, în: S. Thasci Caecili Cypriani,
Opera Omnia, recensuit et commentario critico enstruxit Guilelmus Hartel, CSEL III/I,
Vindobonae, 1868, pp. 353-354.
56
Series veteris interpretationis commentariorum Origenis in Matthaeum, PG 13, col.
1653C-1656B; pentru comentariul asupra acestui pasaj vezi şi Mihai Ovidiu Căţoi, „Ter-
tullian şi Origen, izvoare ale creştinismului românesc?”, în vol. Studia Historica et Theo-
logica. Omagiu Prof. Emilian Popescu, Ed. Trinitas, Iaşi, 2003, pp. 148-154.
57
Commodianus, Carmen Apologeticum, v. 923, recensuit et commentario critico
Bernhardus Dombart, coll. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum XV, Vindobo-
na, 1887, p. 175.
58
Eugen Cizek, L’empereur Aurélien et son temps, Les Belles Lettres, Paris, 1994,
p. 60, şi n. 41.

24
 De la sectă la religie...

Acesta este, în linii mari, contextul religios în care Decius promulgă

edictul din 250 prin care toţi locuitorii imperiului erau obligaţi să-şi mani-
feste public respectul faţă de divinităţile protectoare romane. Astfel, orice
cetăţean trebuia să ofere unuia dintre zeii protectori ofrandă de tămâie,
vin sau sacrificiu animal, iar magistraţii erau însărcinaţi să supravegheze
procesul. Se autoriza folosirea de măsuri represive asupra recalcitranţilor,
iar cei care refuzau intrau sub incidenţa legilor. Odată actul religios să-
vârşit, se elibera un certificat (libellus) care atesta că individul satisfăcuse
corect prescripţiile edictului. Propriu-zis, prin edict se cerea un act de lo-
ialitate faţă de zeii tradiţionali, iar procedura nu intenţiona să-i identifice
pe creştini pentru a-i elimina. Scopul ei era acela de a produce apostaţi, nu
martiri59. Nu interesa calitatea sau sinceritatea apostaziei, cât valoarea pro-
pagandistică a acestei manifestări religioase generale. Acestea au produs,
potrivit Sf. Ciprian al Cartaginei60, o bruscă, dar providenţială, trezire a
credincioşilor, adormiţi după lunga perioadă de pace.
Căzuţii (lapsi) au provocat o dublă problemă. Unii dintre creştini, în
special neofiţii sau cei proaspăt convertiţi, au participat la această jertfă.
Alţii, prin diferite metode, au reuşit să-şi procure acel libellus care le cer-
tifica participarea fără ca ei să fi fost, de fapt, prezenţi. Unii s-au ascuns,
iar alţii au înfruntat autorităţile fiind închişi, exilaţi sau executaţi. Bise-
rica este forţată să soluţioneze această problemă a lapsi-lor care doreau
reintegrarea în comunităţi. Constatând uşurinţa apostaziei, Biserica a fost
obligată să-şi formuleze regulile pentru penitenţă.
De cealaltă parte, statul a constatat falsitatea apostaziei, deoarece
mulţi dintre cei care jertfiseră doreau să se reintegreze în comunităţile
creştine61. Totodată, s-a constatat şi nivelul de corupţie al funcţionarilor
administraţiei, care au vândut certificate false unor creştini care nu erau
dispuşi spre apostazie. Roma Aeterna a fost ridiculizată în demnitatea sa
59
Luce Pietri, „L’édit de Dèce”, în: J.-M. Mayeur, Charles (†) Pietri Luce Pietri,
André Vauchez, Marc Venard (coord.), Histoire du Christianisme, 2. Naissance d’une chré-
tienté, Editions Desclée, 1995, p. 157.
60
Sf. Ciprian al Cartaginei, De Lapsis, 5, CSEL III/I, p. 240: „Dominus probari fa-
miliam suam voluit et quia traditam nobis divinitus disciplinam pax longa corruperat,
iacentem fidem et paene dixerim dormientem censura caelestis erexit, cumque nos pec-
catis nostris amplius mereremur, clementissimus Dominus sic cuncta moderatus est, ut
hoc omne quod gestum est exploratio potius quam persecutio videretur”.
61
Jean Daniélou, Biserica începuturilor. De la origini până la sfârşitul secolului al III-
lea, traducere din limba franceză de Wilhelm Tauwinkl, Ed. Universităţii Bucureşti,
Bucureşti, 2006, p. 246.

25
 Mihai Ovidiu Căţoi

de creştinii care, deşi posedau certificatul de bună purtare faţă de zeii roma-
nii, rămâneau sau îşi doreau reintegrarea în Βασιλεία τοῦ Θεοῦ.
Un deceniu mai târziu, Valerian produce un pas înainte hotărâtor în
relaţia cu creştinismul. Dacă la început el s-a arătat „binevoitor faţă de
creştini, palatul lui era plin de oameni evlavioşi, era ca o Biserică a lui
Dumnezeu”62, având experienţa lui Decius, în august 257 promulgă, pro-
babil un edict prin care: episcopii, preoţii şi diaconii creştini erau convocaţi
în faţa tribunalului şi obligaţi să sacrifice zeilor protectori romani; cei care
refuzau erau exilaţi; tuturor creştinilor (clerici şi laici) le erau interzise ori-
ce participare sau adunare a cultului; s-au confiscat casele de adunare şi
cimitirele şi oricare alt loc de adunare. Ulterior, în august 258, printr-un re-
script, promulgat în urma unei decizii a Senatului, clericii exilaţi, dacă nu
săvârşeau sacrificiul, erau imediat executaţi, laicii de rang înalt, de ordin
senatorial şi ecvestru, erau deposedaţi de demnităţi, li se confiscau bunu-
rile şi dacă persistau în credinţă erau condamnaţi la moarte; soţiile aces-
tora, dacă deposedarea de bunuri era ineficientă, erau exilate, slujbaşilor
imperiali (Caesariani), fără importanţă de rang, li se confiscau averile şi li se
stabilea domiciliul forţat pe domeniile imperiale sub pază strictă63.
Comparativ cu măsura lui Decius, de această dată Valerian nu mai
era interesat de un act de fidelitate formală, apostazia. Edictul lui De-
cius solicitase tuturor cetăţenilor imperiului un act de fidelitate faţă de
zeităţile romane, în vreme ce măsura lui Valerian îi vizează direct pe
creştini. Actele normative emise de Valerian devin foarte importante în
ceea ce priveşte percepţia lumii romane asupra creştinismului în a doua
jumătate a secolului al III-lea, deoarece identificând Biserica în calitatea
ei de instituţie şi proprietatea bisericească supusă confiscării, propriu-zis
îi identifică pe creştini cu Biserica. Din sursele de care dispunem până
în prezent, avem de a face cu primul act normativ care produce această
identificare. Dacă până acum cultul creştin era interzis la nivel individu-
al, Biserica putea exista legal sub forma asociaţiilor religioase. În acest
moment, această asociaţie religioasă este declarată ilegală.
Ceea ce ne interesează în mod special în legătură cu măsurile lu-
ate de Valerian este faptul că Biserica trebuia decapitată de structura
ierarhică şi de pătura socială înaltă, creştinii sau suspecţii de creştinism
62
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, VII, X, 3, p. 277.
63
Nu s-a păstrat până în prezent textul legii, aşa cum l-a emis Valerian. Măsurile
au fost deduse de specialişti din efectele produse asupra Bisericii, cf. Luce Pietri, „La
persécution de Valérien (257-258)”, în: Histoire du Christianisme, 2, p. 167.

26
 De la sectă la religie...

fiind eliminaţi definitiv din clasele senatorială şi ecvestră şi de la curtea

imperială. De aici deducem că exista tot mai pregnant teama cuceririi de
către creştini a posturilor de conducere în imperiu, cu alte cuvinte, teama
de creştinare a imperiului64. Astfel, Valerian devine primul împărat care
vizează direct extirparea cultului creştin şi a credincioşilor lui65.
Măsurile lui au eşuat lamentabil, iar capturarea împăratului de că-
tre perşi şi umilinţa la care a fost supus66, se pare că l-au determinat pe
fiul acestuia, Gallienus, să publice un rescript în 260 prin care abroga
măsurile punitive ale edictului tatălui său şi restituia episcopilor propri-
etăţile bisericeşti67. Critica modernă interpretează aceste măsuri în sen-
sul legitimării de drept a creştinismului în special la nivel instituţional:
Biserica. Practic, din momentul promulgării rescriptului, toate hotărâri-
le imperiale anticreştine anterioare au fost abrogate, comunităţile creşti-
ne devin subiect de drept, iar episcopii sunt cei care le reprezintă în faţa
legii. Propriu-zis, rescriptele lui Gallienus nu fac din creştinism o religio
licita, dar constituie o recunoaştere a lui în interiorul unui stat oficial
păgân68. Începând din acest moment, pentru alte măsuri anticreştine va
fi nevoie de legi noi69.
În virtutea acestei legitimităţi Aurelian (270-275) soluţionează dife-
rendul apărut în comunitatea din Antiohia în care Pavel de Samosata,
căzut în erezie, a fost excomunicat, iar în locul său a fost ales episcop
Domnus. Pentru că Pavel nu voia să elibereze proprietăţile episcopiei, s-a
făcut apel la împăratul Aurelian care a decis ca proprietăţile „să fie repar-
tizate acelora care vor sta în corespondenţă cu episcopii creştini din Ita-
lia şi din Biserica Romei”70. Decizia dovedeşte că sistemul organizatoric
64
M. Sordi, „I raporti fra il Cristianesimo e l’impero dai Severi a Gallieno”, în:
ANRW, II.23.1 (1979), p. 368.
65
Jean Daniélou, Biserica începuturilor, p. 247.
66
Lactantius, Despre moartea persecutorilor, 5, ediţie bilingvă, traducere de Cristian
Bejan, studiu introductiv, tabel cronologic, note explicative şi anexe de Dragoş Mîrşanu,
Ed. Polirom, Iaşi, 2011, pp. 51-52; Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, VII, XIII, p.
284; Wolfgang Kuhoff, „Valerian (253-268)”, în: Manfred Clauss (ed.), Împăraţi romani,
pp. 256-262.
67
Textul de la Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, VII, XIII, pp. 284-285, nu
reprezintă edictul propriu-zis, ci doar rescriptul care-l însoţea. Acesta i-a fost adresat lui
Dionisie al Alexandriei în anul 262 de către Gallienus, după ce împăratul a reuşit să-şi
refacă autoritatea în Egipt, în urma uzurpărilor lui Macrian şi Emilian.
68
Jean Daniélou, Biserica începuturilor, p. 248.
69
Marta Sordi, „I raporti…”, p. 371-374.
70
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, VII, XXX, 19, p. 305.

27
 Mihai Ovidiu Căţoi

al Bisericii era cunoscut la curtea imperială, iar acesta recunoştea o auto-

ritate bisericească legitimă71.
Acelaşi Aurelian, care a reunificat politic imperiul prin intervenţiile
decise în Palmyra şi Gallia secesioniste, şi-a dorit să unifice statul şi la ni-
vel religios. El era conştient de faptul că succesul unui împărat depindea
de relaţia pe care el o avea cu divinitatea şi în acest sens şi-a asociat mai
multe divinităţi tradiţionale (Marte, Hercules, Venus, Minerva, Neptun,
Mercur, Apollo, Jupiter), sau chiar geniul Romei. Asocierile, exprimate în
special pe emisiunile monetare, aveau scopul de a-l prezenta pe Aurelian
în calitatea de garant divin al felicitas saeculi72, o definiţie foarte interesan-
tă, dacă ţinem seama de părerea creştinilor referitor la mundo senescente şi
saeculi consummatione despre care am amintit mai sus.
După campania din Palmyra, mai precis în urma revelaţiei pe care a
avut-o atât pe câmpul de luptă, cât şi în timp ce vizita templul lui He-
liogabalus de la Emessa73, Aurelian a transferat cultul lui Sol Invictus la
Roma, l-a proclamat zeu protector al imperiului, l-a declarat obligatoriu
cultul acestuia, i-a construit un templu, a alcătuit un colegiu sacerdotal şi
au fost organizate jocuri (agon Solis), care urmau să se desfăşoare odată
la patru ani74. Tot în cinstea lui Sol a fost fixată şi cea mai importantă zi
a cultului, dies natalis Soli Invicti, la 25 decembrie, fiind legată probabil
de ziua consacrării noului templu. Astfel, păgânismul era revitalizat şi
unificat în cultul solar, acesta tinzând să devină cel puţin cultul principal
căruia urmau să i se supună toate celelalte, dacă nu cumva chiar religia
unică a imperiului75.
În aceste condiţii, se prefigura un nou conflict major cu creştinismul,
iar dacă la început Aurelian a fost binevoitor faţă de creştini, refuzul aces-
tora de a recunoaşte noul zeu oficial pare să-l fi determinat pe împărat
să plănuiască sau să emită noi edicte de persecuţie. Moartea prematură a
împăratului a făcut ca acestea să nu mai fie aplicate76.
71
Pe larg, în legătură cu perioada lui Valerian şi Gallienus, vezi şi: Marta Sordi, Il
cristianesimo e Roma, pp. 286-311, 441-442 (bibliografia subiectului până în 1965); Marta
Sordi, I cristiani e l’Impero Romano, pp. 117-130.
72
Alaric Watson, Aurelian and the Third Century, Routledge, Taylor & Francis
e-Library, 2003, pp. 183-186.
73
Flavius Vopiscus Syracusius, „Divus Aurelianus”, 25, în: Istoria Augustă, V.
Iliescu et alii (eds.), p. 459.
74
Alaric Watson, Aurelian…, p. 192.
75
Eugen Cizek, L’empereur Aurélien…, pp. 177-178.
76
Lactantius, Despre moartea persecutorilor, VI, 2: „decretele sale sângeroase
încă nu ajunseseră în provinciile mai îndepărtate, când, la Cenofrurium, o localitate

28
 De la sectă la religie...

Se apreciază că, în linii mari, reforma religioasă propusă de Aurelian

nu a reuşit, iar supunerea Panteonului greco-roman faţă de Sol nu s-a
impus77. Cu toate acestea, teologia solară, prin sincretismul promovat,
propunea o exprimare modalistă a divinităţii, compatibilă cu pluralis-
mul religiilor, un Summus Deus cu multe nume78, în cadrul căruia împă-
ratul depăşea statutul de divus, devenind deus et dominus, de vreme ce
era investit de însăşi esenţa divină în demnitatea de a conduce79. Pornind
de la această concepţie, Diocleţian (284-305) elaborează teologia politică
prin care sacralizează puterea imperială pe baza religiei tradiţionale. În
calitate de Princeps Augustus, el se proclamă descendent al lui Jupiter, iar
Maximian este descendent al lui Hercules, fiul lui Jupiter. Caesares (Gale-
rius şi Constanțiu Chlor) sunt adoptaţi pe aceeaşi linie a familiei divine
(Domus Divina), creându-se un sistem de putere politică a cărui legitimi-
tate izvora din voinţa divină. În acelaşi timp, influenţele orientale pe care
ideologia religioasă tetrarhică le-a suferit prin alăturarea cultului lui Sol
asociat cu Mithra, au dus la adoptarea şi generalizarea anumitor rituri în
eticheta curţii imperiale, cum ar fi adorarea şi prosternarea în faţa împă-
ratului şi sărutarea poalelor mantiei acestuia80.
Ca şi în cazul lui Aurelian, în definiţia reformei religioase tetrarhice,
creştinismul devine total incompatibil cu absolutismul centralizator, iar
Biserica va fi obligată să parcurgă cea mai crudă perioadă a existenţei
sale: Marea Persecuţie.
Potrivit relatării lui Lactanţiu, în abordarea problemei creştine, ini-
ţial, tetrarhii nu au avut păreri tocmai unitare. În Orient, Diocleţian era
de părere că este „periculos să tulbure pacea întregii lumi, să verse sân-
gele atâtor oameni” şi că ar fi suficient „dacă i-ar opri de la această re-
ligie (ab ea religione) doar pe cei din palat şi pe soldaţi”81. În Occident,

din Tracia, deja zăcea la pământ într-o baltă de sânge”; Eusebiu de Cezareea, Istoria
Bisericească, VII, XXX, 20, pp. 305-306: „Aceasta era, aşadar, atitudinea lui Aurelian,
faţă de noi; dar cu trecerea timpului, părerile lui despre noi au început să se schimbe
şi, îndemnat de unii sfetnici, se gândea să reînceapă prigoana împotriva noastră,
lucru despre care circulau zvonuri tot mai insistente”.
77
Alaric Watson, Aurelian…, p. 202.
78
Marta Sordi, I cristiani e l’Impero Romano, p. 130.
79
Eugen Cizek, L’empereur Aurélien…, pp. 186-188; Alaic Watson, Aurelian…,
pp. 187-188.
80
Charles Pietri, „La Grande Persecution”, în: Histoire du Christianisme, 2, p. 173.
81
Lactantius, Despre moartea persecutorilor, XI, 3, p. 65.

29
 Mihai Ovidiu Căţoi

„deosebit de prietenos şi de binevoitor faţă de oricine, Constanţiu n-a

luat parte în niciun fel la războiul care s-a dat împotriva noastră”82. To-
tuşi, „ca să nu pară că se opune ordinelor superiorilor, a îngăduit să fie
distruse câteva mici lăcaşuri în care se adunau [creştinii], mai bine zis niş-
te pereţi (conventicula, id est parietes) care puteau să fie [oricând] refăcuţi,
dar a păstrat neatins adevăratul templu al lui Dumnezeu, care se află în
oameni”83. De la Dunăre, sub instigarea mamei sale Romula (admodum
superstitiosa), Galeriu (non minus superstitiosum)84 considera că aplicarea
în forţă a unor măsuri generale poate eradica definitiv creştinismul85. Din
discuţiile care s-au purtat în iarna dintre anii 302-303 deducem că au fost
luate în calcul opţiuni foarte diverse, de la măsuri represive fără vărsare
de sânge (sine sanguine)86, la exterminarea definitivă87.
Nu este cazul să analizăm toate măsurile anticreştine luate înce-
pând cu 23 februarie 30388. Ceea ce ne interesează aici este faptul că

82
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, VIII, XIII, 13, p. 331.
83
Lactantius, Despre moartea persecutorilor, XV, 7, pp. 73-75.
84
Lactantius, Despre moartea persecutorilor, XI, 1-2, p. 65.
85
Pentru particularităţile creştinismului din regiunea Dunării de Jos în ajunul Ma-
rii Persecuţii, vezi şi: Mihai Ovidiu Căţoi, „Le christianisme au Bas-Danube a la veille
de la Grande Persecution”, în: The Christian Mission on the Romanian Territory during the
first Centuries of the Church, coll. Pontica Christiana, nr. 1, Constanţa, 2009, pp. 186-215.
86
Lactantius, Despre moartea persecutorilor, XI, 8, p. 67.
87
Lactantius, Despre moartea persecutorilor, XI, 6, p. 67: „aceştia [creştinii] trebuie
ucişi ca nişte potrivnici ai zeilor şi duşmani ai cultelor [religiilor] publice (inimici deorum
et hostes religionum publicarum tollendos esse censuerunt)”.
88
Pentru cronologia şi aplicarea edictelor de persecuţie din perioada tetrarhi-
că, vezi: G.E.M. de Ste. Croix, „Aspects of the „Great” Persecution” în: The Harvard
Theological Review, Vol. 47, No. 2 (Apr., 1954), pp. 75-113; Paul Keresztes, „From
the Great Persecution to the Peace of Galerius”, în: Vigiliae Christianae, Vol. 37, No.
4 (Dec., 1983), pp. 379-399. Este admis de comun acord că în 303, la 23 februarie, a
fost emis primul edict de persecuţie care urma, în linii mari, măsurile luate de Va-
lerian: bisericile trebuiau distruse, demolate, confiscate; adunările şi slujbele erau
interzise; cărţile sfinte erau confiscate şi arse de autorităţi; creştinii din clasele su-
perioare îşi pierdeau privilegiile; cei care ocupau demnităţi civile erau făcuţi sclavi
şi vânduţi; li se interzicea creştinilor să facă reclamaţii sau apel la tribunal pentru
a se apăra. Al doilea edict, emis în primăvara/vara anului 303 prevedea ca mem-
brii clerului să fie întemniţaţi. Al treilea edict, din vara/toamna anului 303, oferea
amnistia clericilor creştini care aduceau sacrificii zeilor. Al patrulea edict, din pri-
măvara 304, impunea întregii populaţii ordinul de a sacrifica şi de a face libaţii
sub pedeapsa cu moartea. După abdicarea lui Diocleţian, în anul 306 în perioada
Paştelui, Maximin Daia, cezarul Orientului, a ordonat tuturor guvernatorilor de

30
 De la sectă la religie...

în discuţiile premergătoare Marii Persecuţii, la adresa creştinismului

apare o nouă definiţie. Mai precis, Lactanţiu foloseşte acelaşi termen,
religio, atât faţă de cultele tradiţionale, cât şi faţă de creştinism89, iar în
acest caz ne întrebăm dacă trebuie să înţelegem că în epocă se ajunsese
la recunoaşterea statutului de religio faţă de creştinism, sau este doar
exprimarea autorului. Deşi a doua variantă pare mai realistă, parcur-
gând edictul emis de Galeriu la 30 aprilie 31190 putem constata o evolu-
ţie certă în ceea ce priveşte concepţia romană faţă de creştinism ca act
adorator.
În edictul din 311 nu mai apare niciuna dintre definiţiile din se-
colele I-II. Nu mai este vorba nici de o δεισιδαιμονία proprie poporu-
lui evreu, după cum înţelesese procuratorul Festus, şi nici de acel gen
nedefinit de oameni care se dedicaseră unei superstiţii urmând învă-
ţătura unui condamnat la moarte din Iudeea, aşa cum relata Tacitus.
Creştinii sunt romani care din mândrie şi încăpăţânare (tanta voluntas
invasisset et tanta stultitia occupasset; πλεονεξία κατειλήφει) au aban-
donat conduita religioasă a străbunilor (parentum suorum sectam; τῶν
γονέων τῶν ἑαυτῶν τὴν αἵρεσιν), făcându-şi legi proprii pe care le
urmau (sibimet leges facerent; ἑαυτοῖς νόμους ποιῆσαι). Galeriu explică
motivul pentru care a fost emis edictul de persecuţie – dorinţa împăra-
ţilor de a restaura vechile obiceiuri romane, de la care creştinii nu erau
decât nişte apostaţi –, dar constată şi eşecul măsurii represive: mulţi au
rămas în aceeaşi nebunie (ἀπόνοια). Potrivit împăratului, eşecul con-
stă în faptul că „aceştia nu manifestă nici faţă de zei cultul şi pietatea

provincii să impună întregii populaţii obligaţia de a sacrifica zeilor. Potrivit mărturiei

lui Eusebiu de Cezareea (Martirii din Palestina, 4, 8), la Cezareea cetăţenii au fost
convocaţi nominal de pe listele fiscului de la recensăminte, iar doi ani mai târziu
(noiembrie, 309) alimentele de la piaţă erau stropite cu vinul de la jertfe, iar cei care
mergeau la băile publice erau unşi cu sângele animalelor sacrificate (Martirii din
Palestina, 9, 2).
89
Vezi: Lactantius, Despre moartea persecutorilor, XI, pp. 65-67: pe de o parte, păre-
rea lui Diocleţian potrivit căreia ar fi suficient „dacă i-ar opri de la această religie (ab ea
religione) doar pe cei din palat şi pe soldaţi”, pe de altă parte, părerea consilierilor potri-
vit căreia „[creştinii] trebuie ucişi ca nişte potrivnici ai zeilor şi duşmani ai cultelor [re-
ligiilor] publice (inimici deorum et hostes religionum publicarum tollendos esse censuerunt)”.
90
Pentru textul şi traducerea Edictului lui Galeriu din varianta latină, vezi: Lac-
tantius, Despre moartea persecutorilor, XXXIV, pp. 121-123 (la pp. 193-194, n. 167 o tra-
ducere a lui Cristian Bejan din limba greacă a textului lui Eusebiu de Cezareea, Istoria
Bisericească, VIII, XVII, 3-10).

31
 Mihai Ovidiu Căţoi

cuvenită, nici nu-l mai cinstesc public pe zeul creştinilor” (nec diis cul-
tum ac religionem debitam exibere nec Christianorum Deum observare; μήτε
τοῖς θεοῖς τοῖς ἐπουρανίοις τὴν ὀφειλομένην θρῃσκείαν προτ-άγειν
αὐτοὺς μήτε τῷ τῶν Χριστιανῶν προσέχειν). În schimb, cancelaria
imperială romană oferea o altă definiţie actului religios îndeplinit de
creştini: ei onorează un Deus, a cărui putere protectoare este recunos-
cută oficial pentru prima dată: „să se roage zeului lor pentru salvarea
noastră, a imperiului şi a lor personal” (Deum suum orare pro salute nos-
tra et rei publicae ac sua).
Edictul lui Galerius prezintă şi anumite reţineri şi neclarităţi ale
legislatorului. Creştinismului devine licit şi tolerat, din perspectiva
finalităţii actului cultic adorator, dar nu primeşte egalitatea deplină
cu celelalte culte oficiale. Actul normativ eliberează pe creştini de te-
roarea persecuţiei, permiţându-le să existe (denuo sint christiani; ἵνα
αὖθις ὦσιν Χριστιανοί), doar pentru reechilibrarea disciplinei publi-
ce romane (publica disciplina Romanorum; τὴν δημοσίαν ἐπιστήμην
τὴν τῶν Ῥωμαίων). Nimic nu garanta că, în viitor, ordinea stabilită
prin această lege nu va fi tulburată de alte măsuri coercitive.
În aceeaşi ordine de idei, constatăm că, la nivel instituţional, Bi-
serica nu primeşte nicio definiţie. Potrivit legii, creştinii îşi pot refa-
ce comunităţile în jurul unui locaş de cult (conventicula sua componant),
însă nu este definit clar statutul juridic al acestor lăcaşe. Comparativ
cu perioada anterioară, în secolul al III-lea creştinismul era ilicit, dar
Biserica putea funcţiona legal la adăpostul asociaţiilor religioase. Prin
edictul său, Valerian a decis că această asociaţie religioasă este ilegală,
iar membrii ei au intrat sub incidenţa legii. Măsura a fost anulată în
anul 260 de Gallienus, iar pentru o altă persecuţie era nevoie de legi
noi. Tetrarhii au emis aceste acte şi au vizat atât Biserica, în calitate de
instituţie, cât şi creştinul, în calitate de persoană. Or, parcurgând edic-
tul lui Galeriu, constatăm că acesta eliberează doar individul, în vreme
ce statutul instituţional al Bisericii rămâne încă nebulos. Nu se face ni-
cio referire la ierarhie, la proprietăţile comunitare confiscate, demola-
te, vândute etc. Este adevărat că intenţiona să ofere guvernatorilor de
provincii normele de aplicare ale edictului şi, probabil, în acest context
ar fi oferit mai multe detalii, însă moartea împăratului a lăsat Biserica,
din punct de vedere instituţional, într-o situaţie incertă, de vreme ce,
având proprietăţile confiscate, propriu-zis, nu era liberă. Abia în urma
înţelegerii de la Mediolanum, din 313, Biserica va fi pe deplin eliberată.

32
 De la sectă la religie...

De la secte a la religion bref aperçu de la relation

du christianisme avec les autorités romaines jusqu’au 311

La prédication universelle de la nouvelle foi retenait l’attention du

monde romain et un conflit devenait prévisible, puisque deux concepts à
tendance universaliste et d’un caractère eschatologique prononcé - Roma
Aeterna şi Βασιλεία τοῦ Θεοῦ - entraient en contact direct.
Les premiers contacts du christianisme avec les autorités romaines
se trouvent notés dans les Actes des Apôtres, d’où l’on peut déduire
qu’à ses commencements, la nouvelle foi n’était pas perçue comme
une menace pour l’Etat, mais comme une affaire interne des Juifs, une
simple secte juive. Il est possible que dans le contexte d’une enquête
plus poussée de l’Apôtre Paul à Rome l’autorité romaine eût com-
pris le christianisme tel un culte illicite dont la pratique était condam-
nable ; il fut catalogué comme superstitio, étant inclus dans le groupe
des états émotionnels mentaux qui s’égaraient de l’équilibre supposé
par cultus deorum.
En consultant la littérature chrétienne des IIe-IIIe siècles, on
constate que les intellectuels du temps (Crescens, Aristide, Lucius
Apuleius, Claudius Gallienus, Fronto, Lucien de Samosate, Celse) ont
créé et maintenu un courant négatif à l’égard des chrétiens, la couche
cultivée du monde romain refusant à la nouvelle foi le statut de reli-
gio, à cause de l’historicité de son fondateur, Jésus Christ, de l’absence
du caractère ethnique et de l’acte officiel par lequel elle aurait dû être
reconnue par les autorités. Confrontés à ces accusations, les apologètes
chrétiens (Ariston de Pella, Justin le Martyre, Athénagoras l’Athénien,
Tatien l’Assyrien, Méliton de Sardes, Tertullien, Minucius Felix etc.) ont
essayé de convaincre leurs interlocuteurs qu’il s’agit de l’enseignement
que Dieu avait révélé à Moise, qui se retrouve dans les Saintes Ecritures
du peuple d’Israël, et que le Christ dont parlaient les prophéties S’est
incarné dans la personne de Jésus. En même temps s’est développée
l’idée d’un troisième peuple (tertium genus), le Peuple élu, le vrai Israël,
le peuple du Royaume de Dieu, et non les Juifs. En ce qui concerne
l’acte officiel, les apologètes ont fait chaque fois appel aux décisions
impériales qui avaient déclenché les persécutions dans la période Néro-
Domitien, trop connues pour être mises en question.

33
 Mihai Ovidiu Căţoi

L’épisode entré dans les annales de l’histoire comme le miracle de la

pluie, survenu en 173/174, à Noricum, occupe une place importante dans
le discours des chrétiens à l’égard de l’Etat romain : les chrétiens luttent
pour le bien de l’Etat et de l’empereur légitime, ce ne sont pas eux la
cause des malheurs qui ont frappé l’empire, bien au contraire, ils en sont
les sauveurs ; leur enseignement et leur foi ne sont pas une superstition
qui attire l’ira deorum. Au contraire, leur prière est exaucée par le Vrai
Dieu, dont le Fils est Jésus Christ qu’ils adorent et qui ne peut être com-
paré aux déités païennes, inventions de l’esprit humain. A cette occasion,
les chrétiens ont pu montrer à tous que la force de leur prière est réelle et
bénéfique à l’Etat romain et qu’ils sont les défenseurs de ceux qui les per-
sécutent. De même, après cet épisode, on assiste à une confiance accrue
des chrétiens en leurs propres forces, un changement de ton des apo-
logètes chrétiens à l’adresse des polémistes païens et de la mythologie
gréco-romaine. Le ton explicatif employé par Saint Justin le Martyre et le
Philosophe au milieu du IIe siècle est complété et parfois remplacé par
des accents de plus en plus sarcastiques qui visaient les fondements reli-
gieux de la société romaine, chez Tertullien ou Minucius Felix.
Les changements majeurs survenus dans le monde romain suite à
l’avènement au trône de Septime Sévère (193-211) se ressentent aussi
dans la manière dont le christianisme est perçu par la classe dirigeante
impériale. Le développement des cultes orientaux au temps d’Hélioga-
bale est un fait, et dans ce contexte, à l’adresse du christianisme on utilise
un autre terme: devotio et, selon la critique moderne, au temps d’Hélioga-
bale, le christianisme, condamné de droit, était légitimé de fait. Au temps
de son successeur, Alexandre Sévère, le christianisme se développa de
plus en plus dans l’Empire Romain et, selon les témoignages, même
certains membres de la famille impériale manifestaient un intérêt accru
pour cette croyance. Dans ce contexte, Maximin le Thrace déclencha une
persécution contre les chrétiens, dont la raison serait, selon les sources, la
haine de Maximin „à l’égard de la maison d’Alexandre, formée surtout
par des personnes croyantes”. Il est difficile d’accréditer l’idée qu’en ce
moment-là, le christianisme entrait en conflit avec la religion romaine
traditionnelle au niveau même du gouvernement impérial, mais les évè-
nements ultérieurs conduisent à cette conclusion.
Malgré cette attitude bienveillante des autorités impériales à l’égard
du christianisme, un conflit majeur entre Roma Aeterna şi Βασιλεία τοῦ

34
 De la sectă la religie...

Θεοῦ prenait contour d’une manière de plus en plus évidente vers le

milieu du IIIe siècle. Au seuil du Millénaire de Rome, les traditionalistes
sentaient que l’ira deorum venait de se déclencher, et ils en voyaient
la preuve soit dans les invasions barbares toujours plus fréquentes en
Orient et au Danube, soit dans l’épidémie de peste de 252, soit dans les
usurpations et le désordre militaire, soit dans la prolifération des cultes
orientaux au détriment de ceux traditionnels. De l’autre part, le discours
à accents apocalyptiques de certains groupes chrétiens de plus en plus
radicaux alimentait la tension, car l’on croyait que Βασιλεῖα τοῦ Θεοῦ va
remplacer Roma Aeterna.
En ces circonstances, Dèce promulgua l’édicte de 250 par lequel tous
les habitants de l’empire étaient obligés de manifester publiquement leur
respect à l’égard des déités romaines protectrices, et l’Eglise se vit confron-
tée au problème des renégats (lapsi). Constatant la facilité de l’apostasie,
l’Eglise fut obligée de formuler des règles pour la pénitence. De l’autre
côté, l’Etat constata la fausseté de l’apostasie, car beaucoup de ceux qui
avaient sacrifié aux idoles voulaient revenir dans les communautés chré-
tiennes. En ce moment-là, Roma Aeterna fut ridiculisée et atteinte dans sa
dignité par les chrétiens qui, bien qu’ils possédaient le certificat de bonne
conduite à l’égard des déités romaines, restaient ou voulaient être réinté-
grés dans Βασιλεία τοῦ Θεοῦ.
Une décennie plus tard, Valérien, bénéficiant de l’expérience de Dèce,
promulgua en août 257 un édicte de persécution qui visait directement
les chrétiens et l’Eglise. L’empereur n’était plus intéressé par un acte de
fidélité formelle – l’apostasie – mais visait directement l’extirpation du
culte chrétien et de ses fidèles.
Ses mesures allaient échouer de manière lamentable et son fils,
Gallien, publia en 260 un rescrit pour abroger les mesures punitives de
l’édicte de son père et restitua aux évêques les propriétés ecclésiastiques.
Du moment où ce rescrit fut promulgué, toutes les décisions impériales
antichrétiennes antérieures furent abrogées, les communautés chré-
tiennes devenant sujet de droit et les évêques, ceux qui les représentaient
devant la loi. Proprement dit, le christianisme est désormais licite à l’in-
térieur d’un Etat officiellement païen, pour d’autres mesures antichré-
tiennes étant nécessaires de nouvelles lois.
Aurélien était conscient du fait que le succès d’un empereur dépen-
dait de sa relation avec la divinité et à ce sens il s’associa plusieurs

35
 Mihai Ovidiu Căţoi

divinités traditionnelles (Mars, Hercule, Vénus, Minerve, Neptune,

Mercure, Apollo, Jupiter), ou même le génie de Rome. Ces associations
avaient le but de présenter Aurélien en sa qualité de garant divin de
felicitas saeculi. C’est toujours lui qui transféra le culte de Sol Invictus à
Rome, le proclama dieu protecteur de l’empire, déclara son culte obliga-
toire, lui fit bâtir un temple, forma un collège sacerdotal et fit organiser
des jeux (agon Solis), qui allaient se dérouler tous les quatre ans. En
l’honneur de Sol fut fixé aussi le principal jour du culte, dies natalis Soli
Invicti, le 25 décembre. Ainsi, le paganisme était revigoré et unifié dans
le culte solaire, qui tendait ainsi à devenir le culte principal, auquel de-
vaient se soumettre tous les autres, sinon la religion unique de l’empire.
En ces circonstances, un nouveau conflit majeur avec le christianisme
se préfigurait et si initialement Aurélien avait été bienveillant à l’égard
des chrétiens, le refus de ceux-ci de reconnaître le nouveau dieu officiel
semble avoir déterminé l’empereur d’envisager de nouveaux édictes de
persécutions et ce n’est que sa mort prématurée qui l’empêcha de les
mettre en pratique.
On estime qu’en grandes lignes la réforme religieuse proposée par
Aurélien n’a pas réussi, et la soumission du Panthéon gréco-romain à Sol
ne s’est pas imposée. Toutefois, la théologie solaire avec son syncrétisme
proposait une expression modaliste de la divinité, compatible avec le
pluralisme des religions, un Summus Deus à plusieurs noms, où l’empe-
reur dépassait le statut de divus, devenant deus et dominus, puisqu’il était
investi dans sa dignité de dirigeant par l’essence divine elle-même.
A partir de cette conception, Dioclétien (284-305) élabore la théolo-
gie politique par laquelle il sacralise le pouvoir impérial sur le fonde-
ment de la religion traditionnelle. En tant que Princeps Augustus, il se
proclame descendant de Jupiter, et Maximien descendant d’Hercule, le
fils de Jupiter. Caesares (Galère et Constance Chlore) sont adoptés par la
même ligne de la famille divine (Domus Divina), étant créé un système
de pouvoir politique dont la légitimité découlait de la volonté divine.
En même temps, l’idéologie religieuse tétrarchique a subi des influences
orientales en joignant le culte de Sol à celui de Mithra. Comme dans le
cas d’Aurélien, dans la définition de la réforme religieuse tétrarchique le
christianisme devient tout à fait incompatible avec l’absolutisme centra-
lisateur, et l’Eglise allait être obligée de traverser la période la plus dure
de son existence: la Grande Persécution.

36
 De la sectă la religie...

Dans les discussions qui ont précédé la Grande Persécution, une

nouvelle définition apparaît à propos du christianisme. Lactance utilise
le même terme, religio, tant à l’égard des cultes traditionnels qu’à l’égard
du christianisme, de sorte qu’on se demande si, à l’époque, le christia-
nisme s’est vu reconnaître le statut de religio ou si ce n’est qu’une manière
de s’exprimer de l’auteur. Même si cette seconde variante semble plus
réaliste, on peut constater tout de même, en parcourant l’édicte émis par
Galère le 30 avril 311, une évolution certaine dans la conception romaine
du christianisme en tant qu’acte d’adoration.
Dans l’édicte de 311, aucune des définitions des Ier-IIe siècles n’appa-
raît plus. Il ne s’agit pas non plus d’une δεισιδαιμονία propre au peuple
juif, ni de ce genre indéfini de gens qui s’étaient dédiés à une superstition
selon l’enseignement d’un condamné à mort de Judée. Les chrétiens sont
des Romains qui, par orgueil et opiniâtreté, ont abandonné la conduite
religieuse de leurs ancêtres, en faisant leurs propres lois. Galère explique
la raison pour laquelle l’édicte fut émis, mais constate en même temps
l’échec de la répression: beaucoup de gens ont persisté dans cette folie.
Selon l’empereur, l’échec consiste en ce qu’«ils ne manifestent ni à l’égard
des dieux le culte et la piété qu’on leur doit, ni ne vénèrent plus publi-
quement le dieu des chrétiens». En échange, la chancellerie impériale
romaine offre une autre définition à l’acte religieux accompli par les chré-
tiens: ils vénèrent un Dieu dont le pouvoir protecteur est reconnu pour
la première fois: «qu’ils prient leur dieu pour notre salut, pour le salut de
l’empire et pour leur propre salut».
L’édicte de Galère présente aussi certaines réserves et confusions
du législateur. Le christianisme devient licite et toléré du point de vue
de l’acte cultuel adorateur, mais ne reçoit pas l’égalité plénière avec les
autres cultes officiels. Si l’acte normatif délivre les chrétiens de la terreur
de la persécution, en leur permettant d’exister, c’est seulement pour réé-
quilibrer la discipline romaine publique. En échange, rien ne garantissait
que l’ordre établi par cette loi n’allait pas être troublé par d’autres me-
sures coercitives. On constate également que ni au niveau institutionnel,
l’Eglise ne reçoit aucune définition; Galère n’affranchit que l’individu,
tandis que le statut institutionnel de l’Eglise reste encore vague. Il n’y a
aucune référence à la hiérarchie, aux propriétés communautaires confis-
quées, démolies, vendues etc. Ce n’est que suite à l’accord de Mediola-
num, de 313, que l’Eglise allait être pleinement libre.

37