Revista de Humanidades Nº34 (JULIO-DICIEMBRE 2016): 37-61

ISSN: 07170491

FOUCAULT Y L A ESCISIÓN
DEL ARCHIVO

F O U C AU LT AND T H E E X C ISI O N O F A R C H IVE

Andrés Maximiliano Tello

Universidad de Playa Ancha
Facultad de Ciencias Sociales
Departamento de Sociología
Avenida Playa Ancha 850
Valparaíso
Chile
andres.tello@upla.cl

Resumen

Michel Foucault es el primer filósofo que desarrolla una com-

pleja noción de “archivo”. Sin embargo, este concepto suele ser
identificado únicamente con las propuestas de la Arqueología
del Saber. El presente trabajo busca argumentar que el particu-
lar concepto de archivo elaborado por Foucault puede ser ras-
treado a lo largo de toda su obra, es decir, atraviesa sus distintas
etapas: la arqueológica, la genealógica y la ética. Nuestra tesis,
por lo tanto, es que la noción de archivo puede convertirse en
una clave poco atendida, hasta ahora, para la comprensión del
pensamiento filosófico y político de Foucault.

Palabras claves: Foucault, archivo, escisión, subjetivación, crítica.

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Abstract

Michel Foucault is the first philosopher who develops a com-

plex notion of “archive”. Nevertheless, this concept is usu-
ally identified only to the propositions held in Archaeology of
knowledge. The present work aims at arguing that the partic-
ular concept of archive developed by Foucault may be traced
along his entire work, this is to say, it can be found along
his different stages: archaeological, genealogical and ethical.
Our thesis, therefore is that the notion of archive has been
until now, an often forgotten key to the understanding of
Foucault’s political and philosophical thought.

Key words: Foucault, Archive, Excision, Subjectivation, Critique.

Recibido: 15/03/2016 Aceptado: 24/05/2016

1. Introducción

No parece del todo arriesgado señalar que es Michel Foucault quien

por primera vez desarrolla un complejo abordaje filosófico de la noción
de “archivo”. Debido a esto, su trabajo es también una de las influencias
claves para el reciente archival turn que han experimentado las humanida-
des, donde el concepto de “archivo” ha cobrado “un nuevo estatus teórico,
con suficiente prestigio para garantizar buenos réditos y merecedor de un
examen cuidadoso en sí mismo” (Stoler 46). No obstante, aquel recono-
cido influjo de la noción foucaultiana de archivo no ha llevado necesa-
riamente a una comprensión profunda del lugar que este mismo término
puede ocupar en el pensamiento del filósofo francés. Si bien es cierto que
Foucault propone una particular definición del el archivo en su libro de
1969, La arqueología del saber, las ramificaciones de dicho concepto no
desaparecen en sus trabajos posteriores. A continuación, nos proponemos
rastrear la importancia de la idea del archivo a través de toda la obra de
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Foucault, como una suerte de constante implícita o latente en el desarrollo

de su propio pensamiento filosófico.

2. Atracción y estupor

Hacia el año 1955, Foucault arriba a la ciudad sueca de Upsala. En

tierras escandinavas, se desempeña como delegado cultural del gobierno
francés, al mismo tiempo avanza con su investigación doctoral, aquella
que años más tarde, en 1961, publica bajo el nombre de Historia de la
locura en la época clásica. Por aquel entonces, las jornadas de Foucault
son intensas. Durante la semana, suele dedicar las primeras horas de sus
mañanas a las labores de la Maison de France, luego, alrededor de las diez,
emprende camino a la biblioteca Carolina Rediviva de la Universidad de
Upsala, para permanecer en ella hasta las tres o cuatro de la tarde (Eribon,
Michel Foucault 122). Pero su trabajo no concluye acá. Las anotaciones
que hace allí durante el día son el material sobre el cual trabaja con fervor
por las noches. Los muros de la Carolina Rediviva albergan un depósito
único y crucial para la investigación del filósofo francés: miles de valiosos
incunables, tratados, cartas y manuscritos, relacionados con la historia
de la medicina, que datan desde el siglo XV hasta comienzos del siglo
XX. Podría decirse entonces que, para Foucault, esta colección abre una
suerte de portal a un mundo desconocido, la chance para una experiencia
irreductible del archivo. Una experiencia que escinde de algún modo los
códigos de su propia época.
Quizá esa singular experiencia puede ayudarnos a comprender la
particular fascinación de Foucault por los archivos, aquella que palpita
en la mayor parte de sus trabajos. En Historia de la locura, esto resulta
evidente: además de los archivos consultados en Suecia, Foucault revisa
los archivos de la Bibliothéque Nationale, los Archivos de la Asistencia
Pública, la Bibliothéque Sant Geneviève, la Bibliothéque de l’Arsenal y los
registros del Hospital de Sainte-Anne. Es en estos lugares donde el filóso-
fo prepara y ensaya sus hipótesis, allí va esbozando las líneas generales de
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su pensamiento. No es exagerado señalar que, en todos esos sitios, Fou-

cault sacude el polvo de los textos, ya que su atracción por los archivos
lo lleva incluso a esas inscripciones hasta entonces ignoradas por el resto.
Recorriendo estos lugares, se desata en él una pasión por “las bibliotecas,
los documentos, las referencias, las escrituras polvorientas, los textos que
jamás se leen, los libros que, apenas impresos, se cierran y duermen luego
en anaqueles de los que solo son sacados siglos después” (Defender la
sociedad 18). Sin embargo, la fascinación por tales inscripciones abando-
nadas en el archivo no coincide estrictamente con la labor del archivista
o del historiador.
A diferencia de estos últimos, Foucault encuentra algo más que do-
cumentos o fuentes históricas entre los estantes y los ficheros, más bien, él
desempolva las tenues marcas de voces y susurros que sobreviven aún en
los archivos que estaban al servicio del poder soberano o en los registros de
los aparatos gubernamentales. Ante aquellas inscripciones de auténticos
choques de fuerzas, el filósofo no puede permanecer indiferente. Él se ve
profundamente afectado por esas huellas. Cuando relata su hallazgo de las
lettres de cachet del siglo XVIII, entre los archivos de la Bibliothéque Natio-
nale, Foucault admite que los corpus estremecen su propio cuerpo, pues se
trata de “impresiones de las que se dice que son ‘físicas’”, y que obedecen,
según sus palabras; a “esa vibración que me conmueve todavía hoy cuando
me vuelvo a encontrar con esas vidas íntimas convertidas en brasas muer-
tas en las pocas frases que las aniquilaron” (La vida de los hombres infames
122). Huellas en el archivo capaces de remecer el sosiego del lector actual,
pues alteran la sucesión temporal misma y exceden la supuesta condición
de letra inerte. Son inscripciones que actúan como vestigio de los dispo-
sitivos de poder soportados por distintas vidas, rastros de los discursos del
saber que objetivan padecimientos en los cuerpos y pretenden ordenar las
frases e imágenes de lo acaecido.
La pasión del filósofo por los archivos parece así algo más que un
detalle que pueda omitirse a la hora de analizar los posibles vectores de
su pensamiento. Pero esa pasión da cuenta también de una innegable
sobrevida de las huellas que ocupan a un pensamiento, e incluso, llegan
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a transformarlo. De acuerdo con las observaciones de Arlette Farge, la

conmoción foucaultiana frente a documentos y manuscritos responde
también a un “excedente de vida que inunda el archivo y provoca al lector
en lo más intimo” (28). Debido a esto, agrega Farge, quien “siente la atrac-
ción del archivo intenta arrancar un sentido suplementario a los jirones de
frases halladas; la emoción es un instrumento más para cincelar la piedra,
la del pasado, la del silencio” (29). Por supuesto, esto es una cuestión
ajena a las exigencias metodológicas de la historiografía o de la archivística
convencional y, pese a ello, aquel estremecimiento afectivo que provocan
las huellas albergadas en el archivo se encuentra en el corazón mismo de
la filosofía foucaultiana.
Durante los años setenta, casi en un intento manifiesto por compar-
tir esa agitación provocada por las huellas que sobreviven en los archivos,
Foucault se preocupa especialmente de promover la publicación de distin-
tas autobiografías de vidas “infames”, invisibilizadas por la historiografía
convencional, relegadas a la marginalidad por el archivo de su época.1 Así,
extrae y pone en circulación aquellas inscripciones que él mismo “rescata”
de algún modo del anonimato en que yacían en el archivo. Este impulso
se radicaliza aún más en 1982, cuando Foucault y Farge publican una
recopilación de órdenes reales de encarcelamiento del siglo XVIII —las
lettres de cachet—, bajo el título de El desorden de las familias. Aquí, como
bien lo advierte Philippe Artières, se expresa un gesto crucial en la propia
estrategia filosófica de Foucault: “mostrar un dispositivo históricamente
inscrito y los efectos que él produce sobre los sujetos que lo usan. En otras
palabras, el archivo no es un ejemplo de su tesis sobre el poder, sino el
lugar donde se emborrona, ocultan las relaciones de poder” (36). De ahí
la fijación por el detalle, por la copia minuciosa de esos jirones del archivo

1
En ese sentido, destacan especialmente dos publicaciones promovidas por Foucault;
la de la autobiografía de Pierre Riviére (Yo, Pierre Riviére, habiendo matado a mi
madre, mi hermana y mi hermano..., publicado en 1973), parricida normando de la
década de 1830; y también la re-edición y presentación de las memorias de un joven
hermafrodita que vivió a comienzos de la segunda mitad del siglo XIX (Herculine
Barbin llamada Alexina B, publicada en 1978).
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que Foucault desea poner en circulación, pues ansía mostrar lo concreto

de esas relaciones de poder que se encuentran al abrigo del archivo.
Pero en aquel gesto de extracción, en esa difusión de fragmentos
olvidados hasta ahora, se aprecia también un particular deseo de apro-
piación, o más bien, de ex-apropiación del archivo. Es decir, de aquella
noción derridiana que designa “ese doble movimiento en que me dirijo al
sentido con la intención de apropiarme de él, pero a la vez sé y deseo, lo
reconozca o no, que siga siendo extraño a mí, trascendente, otro, que per-
manezca allí donde hay alteridad” (Derrida y Stiegler 137).2 Por lo tanto,
se trata aquí de una exapropiación de las huellas del archivo que no busca
agotarlas, clausurarlas de una vez por todas, restituirles un sentido com-
pleto, sino más bien hacer reverberar el estremecimiento y la agitación que
gesta en Foucault la experiencia misma de su filosofía. Pues, finalmente, es
“en el archivo, en medio de legajos de papeles, en las entrañas de bibliote-
cas, como Foucault había tenido la experiencia de su propio pensamiento”
(Artières 29). Por cierto, tal experiencia no consiste en una mera dupli-
cación de un pensamiento, ni menos aún en la reproducción del orden
de los archivos. Al contrario, radica en la singular experimentación de un
trastrocamiento del archivo, y con ello, de un pensar lo impensado hasta
ahora en el archivo.
En otras palabras, todos esos gestos de extracción y difusión de
huellas pueden entenderse “como el conjunto de estrategias que Foucault
crea para hacer transmisibles sus estupores”, lo que implica “abrir el pensa-
miento a lo no pensado, al estupor que provoca” (Perera Velamazan 193).
De ahí que Foucault no intente una suerte de búsqueda de la experiencia
fenomenológica en los archivos o de una experiencia originaria, lejos de

2
Por supuesto, esta mención a Jacques Derrida se restringe aquí únicamente a la idea
de “exapropiación”, aunque es cierto que en el enfoque de la deconstrucción encon-
tramos también una interesante noción de “archivo” que podría contrastarse con la
de Foucault. Esto último excede sin duda el presente trabajo, de cualquier modo,
para realizar este ejercicio es fundamental revisar, al menos, la conferencia dictada
por Derrida en el Freud Museum, el año 1994, y publicada luego como libro bajo el
título Mal de archivo. Una impresión freudiana.
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esto, su intromisión en el ordenamiento y clasificación de las inscripciones

sobre la superficie de lo social, traza la experiencia de un punto límite,
esto es, una experimentación que altera a quien se expone a ella. Según
el propio Foucault: “una experiencia es algo de lo que se sale transforma-
do”, es algo “que impide ser siempre los mismos, o tener el mismo tipo
de relación con las cosas, con los otros, que se tenía antes” (Trombadori
42-53). En ese sentido, esta particular experiencia en el archivo, que im-
plica siempre un cambio en lo que nos constituía a partir del mismo, se
encuentra relacionada de manera íntima con aquello que Foucault de-
nominará hacia el final de su obra como “modos de subjetivación”. Para
comprender, justamente, aquellos procesos de subjetivación y su escisión
del archivo, revisaremos previamente los distintos momentos del pensa-
miento foucaultiano que esta operación final supone.

3. El archivista maldito

A comienzos de los setenta, entrevistado por Raymond Bellour,

Foucault subraya la particularidad del campo de estudios que sus trabajos
han abierto hasta entonces, cuyo método arqueológico debe entender-
se como “el análisis del discurso en su modalidad de archivo” (73). La
arqueología foucaultiana es, de acuerdo con esto, un estudio de los ele-
mentos del discurso que afloran en las dimensiones del archivo. Así ocurre
en el Nacimiento de la clínica, publicado en 1963, donde se analiza la
conformación a fines del siglo XVIII del discurso médico moderno. Más
tarde, cuando en 1966 se publica Las palabras y las cosas, Foucault extiende
la aplicación de su arqueología a las llamadas ciencias humanas, empleán-
dola como un método para aproximarse al “espacio general del saber, a
sus configuraciones y al modo de ser de las cosas que allí aparecen” (8).
Ambas investigaciones constituyen elaborados esfuerzos por desenterrar
las condiciones de posibilidad que determinan el saber de una época, es
decir, constituyen un intento de rastrear los regímenes de enunciabilidad
y visibilidad del archivo en un momento dado.
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Sin embargo, la recepción de estos primeros trabajos de Foucault en

la escena francesa es adversa, especialmente en el caso de Las palabras y las
cosas, obra tildada incluso de reaccionaria (Eribon, Michel Foucault y sus
contemporáneos 216-221). De ahí que la publicación de La arqueología del
saber, el año 1969, no buscase únicamente clarificar cuestiones metodo-
lógicas de las investigaciones previas, sino que se propone especialmente
hacer manifiesta una “politización del archivo”, que “trata de considerar
el discurso en su dimensión de existencia, de práctica, de acontecimien-
to” (Gros 74). Pero la radicalidad política de ese enfoque, que rastrea las
articulaciones entre los regímenes discursivos y las prácticas que los ma-
terializan, no resulta comprensible para sus contemporáneos. Foucault se
convierte así en una especie de archivista maldito: despreciado por histo-
riadores, proscrito por filósofos y condenado por el marxismo ortodoxo.
Ahora bien, desde la perspectiva de Foucault, el archivo “es en pri-
mer lugar la ley de lo que puede ser dicho, el sistema que rige la aparición
de los enunciados como acontecimientos singulares” (La Arqueología del
saber 170). En ese sentido, la noción de “archivo” no se refiere aquí, estric-
tamente, a las habitaciones repletas con viejos documentos apilados unos
sobre otros, ni es sinónimo de una bodega de registros. A contracorriente
de esas ideas arraigadas, Foucault es el primer filósofo en sostener que el
archivo no se reduce a las instancias institucionales del museo, la bibliote-
ca o los fondos documentales. Por lo mismo, es el primero en comenzar a
problematizar manifiestamente el archivo como un espacio extendido de
organización y distribución de las inscripciones, de las marcas registradas
sobre la superficie social, y de su forma de registro. Si el archivo de la
arqueología no está circunscrito a una sola institución, es precisamente
porque es mediante las operaciones del archivo que se definen los límites y
las regulaciones, lo dichos y los hechos, las actas y los actos institucionali-
zados en una sociedad. El archivo ordena y distribuye los enunciados que
conforman las formaciones discursivas en un momento dado.
Atendiendo a esto último, Gilles Deleuze señala con gran lucidez
que, en la La arqueología del saber, Foucault se presenta como “un nuevo
archivista” (Deleuze, Foucault 28). Ciertamente, es gracias a él que emerge
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también una nueva concepción del archivo en la filosofía contemporánea.

Este nuevo archivista convierte al archivo en una noción filosófica prota-
gónica y, al mismo tiempo, acaba también con la tentación de convertir al
archivo en obra de un solo archivista. Ciertamente, la noción de archivo
no está definida aquí por la acumulación de textos producidos por el su-
jeto universal de una cultura, tampoco alude aquí a un meta-archivista, es
decir, “a un sujeto que guarde, codifique, memorice. Remite, más bien, a
esa función anónima —que no se sintetiza puntualmente en sujeto algu-
no— que es el enunciado: el enunciado como multiplicidad” (García 94).
No hay pues ningún archivista detrás de nuestra historia que podamos
desenmascarar como responsable exclusivo del orden de los discursos, de
las palabras y las cosas.

4. El régimen sensorial del archivo

El discurso no es el único interés del archivista maldito, de hecho,

La arqueología insiste en que el análisis de las “formaciones históricas”
debe considerar “unas relaciones entre las formaciones discursivas y unos
dominios no discursivos (instituciones, acontecimientos políticos, prác-
ticas y procesos económicos)” (211-212). El propósito de esto último no
es postular una continuidad entre discursos y prácticas no discursivas,
sino más bien tratar de establecer ciertas articulaciones específicas entre
ambas dimensiones. Por supuesto, al calificarse como “no discursivas”,
esas prácticas siguen remitiendo a un primado del discurso. Tal primado
no es una simple degradación, pues se trata de dos formas de naturaleza
diferente, aunque bajo una reciprocidad variable. Lo que se busca enton-
ces es “abrir el lenguaje a todo un dominio nuevo; el de una correlación
perpetua y objetivamente fundada de lo visible y de lo enunciable” (El
nacimiento de la clínica 275). Asimismo, la instauración de un sistema
organizado de enunciados y la distribución de un campo de visibilidades
son las dos formas que componen todo saber. Ambas dimensiones no son
homologables.
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Tal irreductibilidad de lo visible y lo enunciable es advertida en Las

palabras y las cosas: “por bien que se diga lo que se ha visto, lo visto no re-
side jamás en lo que se dice, y por bien que se quiera hacer ver, por medio
de imágenes, de metáforas, de comparaciones, lo que se está diciendo, el
lugar en el que ellas resplandecen no es el que despliega la vista, sino el que
definen las sucesiones de la sintaxis” (19). Por esa razón, Deleuze asevera
que el concepto de “archivo” en Foucault no tiene un talante exclusiva-
mente discursivo: el archivo es siempre un “archivo audiovisual”, aunque
esto mismo implica su carácter disyuntivo, pues “lo que se ve nunca apa-
rece en lo que se dice, y a la inversa” (Foucault 93). Disyunción, entonces,
entre hablar y ver, que va más allá de los enlazamientos limitados a las
constataciones empíricas o inmediatas de las palabras y las cosas, que nos
llevarían a creer que siempre se habla de lo que se ve, o que se ve aquello
de lo que se habla, cuando en realidad existe un intersticio entre ambas
dimensiones, recubierto y reorganizado en cada variación, que da lugar a
una formación histórica diferente.
Ahora bien, el desplazamiento infinito del vínculo entre las formas
de lo visible y lo enunciable no explica la manera en que este mismo se
desencadena, no dilucida el detonante que las hace coincidir una y otra
vez. Esto último nos obliga a revisar una variación importante dentro del
propio pensamiento de Foucault, pues aquello que gatilla las combina-
ciones de las dos formas del saber, la articulación de las visibilidades y los
enunciados en una formación discursiva determinada, ya no pasa por la
labor exclusiva de la arqueología. Esta cuestión corresponde más bien a
las investigaciones que Foucault lleva a cabo en la década de los setenta,
centradas en el problema del “poder”. Habría que entender acá que si las
dinámicas del saber se dan entre las formas adoptadas por lo enunciable y
lo visible, por su parte, el poder comporta relaciones de fuerzas informes,
una función no formalizada de las fuerzas. De esa manera, en el pensa-
miento foucualtiano, el saber y el poder son heterogéneos, no obstante,
ambos coexisten en una suerte de presuposición reciproca, captándose
mutuamente, pero siempre con una preponderancia del poder sobre el
saber. Y esto es así porque aquello que las relaciones de saber incluyen
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responde al ejercicio de las relaciones diferenciales de poder en un mo-

mento histórico dado, de lo contrario, las formaciones discursivas serían
etéreas pues no tendrían nada que organizar.
Para decirlo junto a Deleuze, entendemos que “si las relaciones de
poder implican las relaciones de saber, éstas, por el contrario, suponen
aquellas. Si los enunciados solo existen dispersados en una forma de
exterioridad, si las visibilidades solo existen diseminadas en otra forma
de exterioridad, es precisamente porque las relaciones de poder son di-
fusas” (Foucault 112). Esto no significa que Foucault conciba el poder
como una fuerza imperceptible, más bien implica que este no tiene una
esencia invariable, pues su manifestación es principalmente operatoria:
se expresa siempre en relaciones de fuerza mutables, en “una producción
multiforme de relaciones de dominación que son parcialmente integrables
en estrategias de conjunto” (Microfísica del poder 171). Desde luego, la
manifestación de un conjunto de relaciones de poder adquiere formas es-
pecíficas justamente cuando entra en capturas mutuas con el saber. Lo que
es designado por los enunciados y expuesto por las visibilidades, se induce
y genera de manera activa por las relaciones de poder, pues el choque de
fuerzas que estas desatan es menos coercitivo que productivo. Así, es de
acuerdo a las variaciones de las relaciones de poder que el saber distribuye
tanto las palabras como las cosas, lo visible como lo enunciable. En otras
palabras, todo un régimen sensorial dispuesto por el archivo.
El caso la reorganización del saber médico a comienzos del siglo
XIX es un claro ejemplo de esto último, pues allí se desarrolla una nueva
semiología del síntoma que, según Foucault, “exige una especie de trian-
gulación sensorial a la cual deben colaborar atlas diversos, y hasta entonces
excluidos de las técnicas médicas: el oído y el tacto, vienen a añadirse
a la vista” (El nacimiento de la clínica 231). Los regímenes de lo visible
ponen siempre en relación a la vista con otros sentidos, instalando toda
una organización sensorial que, a su vez, mantiene capturas mutuas con
un régimen enunciativo. Articulación, en suma, de las formas de lo que se
hace ver y lo que se hace decir, que constituye un saber en estrecho vínculo
con las relaciones de poder en un momento histórico dado.
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5. Los cuerpos y los corpus del archivo

Existe un estrecho vínculo entre el método arqueológico y la genea-

logía de las relaciones de poder. Esto es reconocido por el mismo Foucault
en 1976, en una entrevista con Alexandre Fontana, donde declara: “me
pregunto, ¿de qué he podido hablar, por ejemplo, en la Historia de la
locura, o en el Nacimiento de la clínica, si no era del poder? Ahora bien, soy
perfectamente consciente de no haber prácticamente empleado el término
y de no haber tenido este campo de análisis a mi disposición” (Microfísica
del poder 180). Pero la complementariedad entre ambos ejes de las inves-
tigaciones de Foucault —las formas del saber y las relaciones de poder—
está dada por una diferencia fundamental, mientras la arqueología remite
a un procedimiento descriptivo de los regímenes del saber, en el caso de
la genealogía estamos frente a un procedimiento que explica el diagrama
de fuerzas que da forma a lo que se “hace ver” y se “hace decir”. Junto
al movimiento que va de un procedimiento al otro, lo importante para
nosotros es que la noción de archivo se traslada sigilosamente, pues ambos
procedimientos son suplementarios.
Lo anterior resulta más claro con la hipótesis-bisagra del proyecto
arqueológico y la genealogía, que Foucault plantea así: “en toda socie-
dad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y
redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por
función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento alea-
torio y esquivar su pesada y temible materialidad” (El orden del discurso
14). Foucault entiende que los juegos de verdad promovidos por este
complejo sistema de exclusión y administración discursiva, son parte de
una “voluntad de saber” generada a partir de múltiples relaciones de
poder. La analítica del poder supone que este se ejerce siempre a través de
complejas relaciones de fuerzas que, en vez de abreviarse en una coacción
sistemática, suscitan prácticas específicas en los cuerpos: incitan discur-
sos y promueven comportamientos heterogéneos. La relación entre el
poder y el saber se manifiesta así en una reciprocidad productiva, pues
como bien lo plantea Deleuze: el poder “produce verdad, en la medida
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en que hace ver y hace hablar. Produce lo verdadero como problema”

(Foucault 112).
¿Qué ocurre entonces, en medio de esta correspondencia entre
arqueología del saber y genealogía del poder, con la comprensión del ar-
chivo? Pues bien, si con la genealogía Foucault asume que “las relaciones
de poder penetran en los cuerpos” (Microfísica del poder 153-162), puede
añadirse que estas fuerzas penetran además en los corpus. En efecto, el
análisis genealógico del poder demuestra que no existe un depósito docu-
mental, un conjunto doctrinal de textos, un fichero o un repositorio de
obras, que no esté atravesado, en su conformación misma, por diversos
mecanismos de exclusión, reserva o prácticas de des/apropiación. Por ese
motivo, el “archivista maldito”, hurga los repositorios no solo de las bi-
bliotecas sino que también los depósitos de oficinas de la asistencia públi-
ca, los ficheros de prefecturas de policía, juzgados y hospitales, vale decir,
en todas aquellas instituciones donde se cuajan relaciones de fuerzas, para
describir desde allí los regímenes discursivos articulados con esos corpus
documentales. En otras palabras, son los nodos de poder cristalizados en
una época determinada el lugar donde Foucault recopila los materiales
para la formación de sus propios corpus de estudio, en tanto, toda relación
de poder implica un control sobre el archivo.
La interpenetración entre el archivo y las relaciones de poder es un
elemento que recorre todas las investigaciones genealógicas que Foucault
realiza durante los años setenta. Esto se hace evidente en el desarrollo del
concepto de “disciplina”, entendido como aquel conjunto de “métodos
que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que
garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relación
de docilidad-utilidad” (Vigilar y Castigar 141). Si bien, de acuerdo con
esta definición, ciertos enclaves disciplinarios podrían ser identificados en
diferentes momentos históricos, Foucault sostiene que es, principalmente,
desde el siglo XVII, cuando un conjunto de disciplinas comienza a irrum-
pir en diversos espacios de la sociedad occidental: el hospital, la cárcel, el
taller, la escuela, la fábrica. En dichos espacios los cuerpos individuales
van a concebirse como objetos de intervención posible por parte del poder
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o, mejor dicho, por parte de cierta coagulación histórica de relaciones

de fuerzas y su configuración particular. Pero lo esencial, para nosotros
aquí, es que las disciplinas no solo se encargan de someter los cuerpos a
diferentes nodos de vigilancia jerárquica y técnicas de normalización, sino
que además proceden sumergiendo a la individualidad en un campo do-
cumental. Penetran en los cuerpos mediante diversas técnicas que derivan
en una constitución de corpus específicos. Como bien lo destaca François
Boullant, en el fondo, las principales características del poder disciplinario
son el “reparto de los individuos en el espacio, su constante vigilancia y
finalmente la constitución de un archivo sobre cada uno de ellos” (43).
De ahí que sostengamos pues que las relaciones de poder atraviesan tanto
los cuerpos como los corpus, pues bajo el despliegue de las disciplinas no
hay ningún cuerpo que no sea catalogado en un corpus mediante alguna
tecnología de archivación.
En rigor, los corpus se forman con los registros que evalúan los
desempeños individuales en miras a la obtención de conductas deseadas
o para juzgar la consecución de un estado decretado como normal. Las
inscripciones realizadas abastecen, al mismo tiempo, a los discursos con
pretensión científica (medicina, criminología, derecho penal, sociología,
psicopatología) que actúan engranados con las técnicas disciplinarias en el
siglo XIX. El principal método vinculado a la conformación de los corpus
del poder disciplinario es el “examen”, procedimiento rutinario que some-
te a los individuos para calificar sus desempeños, clasificarlos, compararlos
entre sí y, dependiendo de sus fallos, castigarlos. Foucault describe tres
características de la aplicación del “examen”: en primer lugar, obliga a una
exhibición continua del rendimiento de los cuerpos; en segundo lugar, es
el eje de la vigilancia jerárquica y la sanción normalizadora; y, finalmente,
se compone de un conjunto de “técnicas documentales”, que “hace de
cada individuo un caso: un caso que a la vez constituye un objeto para un
conocimiento y una presa para un poder” (Vigilar y Castigar 196).
De esta manera, puede decirse que la emergencia de la “sociedad
disciplinaria” supone el funcionamiento de una vasta operación del ar-
chivo. El despliegue de sus tecnologías de vigilancia y castigo depende,
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en último término, de que los cuerpos sean identificados a partir de una

documentación sistemática (un registro biográfico, un historial clínico,
una ficha criminal), es decir, esas estrategias de poder se apoyan en el
archivo. Esto significa que la rigurosa individualización de los cuerpos se
consigue principalmente mediante la conformación de corpus producidos
por saberes articulados a ciertas tecnologías de poder. Corpus documenta-
les en los que cada cual es rotulado (el loco, el enfermo, el delincuente),
y que son evidencia de un seguimiento que hace operar una descripción
pormenorizada de cada cuerpo, convirtiéndolo en un “caso”. Los corpus
documentales de cuerpos individualizados pasan a convertirse en norma.
Instaurar ficheros para cada uno de los individuos que desfilan por
estas instituciones conlleva algo más que pormenorizar la gestión de los
cuerpos: va definiendo personalidades. En ese sentido, como bien lo ad-
vierte Manuel DeLanda, lo que ocurre es que todos los sucesos y datos
sobre nosotros mismos acumulados en dossiers, que son extraídos desde
nosotros mediante una variedad de técnicas documentales, “nos dan una
identidad real, no un sentimiento subjetivo ni una ideología. No son
representaciones interiorizadas sino un cuerpo externo de archivos que
nos atrapa y que obligatoriamente fabrica una identidad objetiva para
nosotros” (11-12). La identidad objetivada de los sujetos individualizados
por el poder disciplinario define así mediante corpus los cuerpos de un
momento histórico dado, bajo un rótulo específico.

6. Modos de subjetivación: la escisión del archivo

A inicios de los años ochenta Foucault escribe una valiosa reseña

de su obra, bajo el seudónimo de “Maurice Florence”. Allí sostiene que
la arqueología y la genealogía deben pensarse en el seno de un mismo
proyecto general: “la historia de la subjetividad, si por dicha palabra se
entiende la manera en que el sujeto hace la experiencia de sí mismo en un
juego de verdad en el que tiene relación consigo” (Foucault, Foucault 365).
Vistas de ese modo, las directrices de la obra de Foucault apuntan a una
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historia crítica de los diferentes procedimientos que forman y transforman

las relaciones entre sujeto y objeto, es decir, a los procesos discontinuos
de objetivación y a la emergencia de diversos modos de subjetivación.
Los distintos “juegos de verdad” surgidos a partir de lo anterior, derivan
históricamente en que una persona pueda reconocerse como un loco, un
delincuente o un sujeto de deseo. De esa manera, los círculos concéntri-
cos del pensamiento foucaultiano corresponden a “la correlación, dentro
de una cultura, entre campos del saber, tipos de normatividad y formas
de subjetividad” (Subjetividad y verdad 257). El análisis de los modos de
subjetivación constituye entonces el último eje de las investigaciones de
Foucault. Sin embargo, acá nos proponemos destacar un factor relegado
en tal sinopsis: el archivo puede convertirse en una clave de lectura que
hace coincidir todos los ejes del pensamiento foucaultiano.
En sus últimos trabajos, Foucault se propone explorar los modos en
que se constituye un sujeto del “decir verdadero”, es decir, los espacios en
que una verdad se aplica y el dominio de objetos que hace aparecer. Con
ello, “se podría recuperar, bajo otro aspecto, la cuestión de la gubernamen-
talidad: el gobierno de sí por uno mismo en su articulación con las rela-
ciones habidas con algún otro” (Subjetividad y verdad 257). El análisis de
las reciprocidades entre saber/poder es adecuado así a una singular noción
de gobierno y sus relaciones con los “juegos de verdad”. Ambas cuestiones
están conjugadas en el concepto clave de “subjetivación”, referido “a la
relación del individuo con el/ella; a las múltiples maneras en las que el sí
mismo puede ser construido sobre las bases de lo que uno toma por ver-
dad” (Michlman y Rosenberg 55). Semejante viraje teórico-metodológico
consta igualmente en las grillas de lectura con que Foucault continúa su
Historia de la sexualidad, cuyo segundo y tercer volumen son publicados
recién en 1984, es decir, después de un silencio de casi diez años respecto
a la primera entrega. Ambos libros manifiestan un nuevo énfasis de sus
investigaciones de la mano con una particular conceptualización de la
ética y de la verdad.
Es menester pues detenernos en este punto. Grosso modo, como bien
señala Arnold Davidson, Foucault piensa la ética “como el componente de
 Andrés Maximiliano Tello · FOUCAULT Y LA ESCISIÓN DEL ARCHIVO  ·  53

la moralidad que concierne a las relaciones del sí mismo consigo mismo”

(Ethics 126). De tal manera, si bien la moral es entendida generalmente
como un conjunto de reglas o valores que rigen a los integrantes de una
sociedad, ya sea mediante aparatos prescriptivos como la familia o institu-
ciones educativas y religiosas, Foucault plantea que existe otra dimensión
moral; aquella del comportamiento efectivo de los individuos y su menor
o mayor sometimiento a las normas. No puede haber pues “constitución
del sujeto moral sin “modos de subjetivación” y sin una “ascética” o “prác-
ticas de sí” que los apoyen. La acción moral es indisociable de estas formas
de actividad sobre sí que no son menos diferentes de una a otra moral
que el sistema de valores, de reglas y de interdicciones” (Historia de la
sexualidad 2 30). Por lo tanto, la ética foucaultiana remite a la manera en
que los sujetos se conducen por un tipo determinado de acción que no se
ajusta necesariamente a las convenciones, un modo de subjetivación irre-
ductible al código de los regímenes discursivos y sensoriales del archivo,
pero que consiste en un acto realizado sobre sí mismo en relación a ellos.
Es en medio de este contraste radical que se forman los llamados modos
de subjetivación.
He aquí pues un elemento crucial para nosotros. Si hemos sosteni-
do que en medio del paso desde la arqueología del saber a la genealogía
de las relaciones de poder se encuentra la disposición de los regímenes del
archivo, en consecuencia, los procesos de subjetivación generan una esci-
sión de estos últimos. Esta ruptura o desavenencia, no ocurre de manera
dialéctica ni dicotómica respecto al archivo, tampoco bajo la forma de una
subjetividad que reencuentra una interioridad o sustrato perdidos. Esto
no quiere decir, como esgrime Charles Taylor, que Foucault repudie los
valores de la libertad y la verdad que pueden residir en nosotros mismos,
cuestión que llevaría paradójicamente a un sometimiento a las tecnologías
del poder en vez de a un proceso de subjetivación (152-153). Al contrario,
el análisis de los modos de subjetivación busca mostrar cómo dichos valo-
res, u otros, no guardan una esencia sino que pueden ser reformulados a
partir de un trabajo sobre nosotros mismos que, de algún modo, nos lleva
a desmantelar los códigos que nos definían hasta hace poco.
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En otras palabras, los modos de subjetivación acontecen en una

suerte de “afuera” de los regímenes del archivo, alcanzado por la reflexión
propia del proceso de subjetivación. De acuerdo a la sutil fórmula de
Deleuze, dicho afuera “no es un límite petrificado, sino una materia cam-
biante animada de movimientos peristálticos, de pliegues y plegamientos
que constituyen un adentro: no otra cosa que el afuera, sino exactamente
el adentro del afuera” (Foucault 128). Puesto de otra forma, los procesos
de subjetivación comprenden una relación consigo mismo que disloca
códigos y discursos que atraviesan a los individuos sujetados a las forma-
ciones del saber y a las tecnologías de poder del archivo. La subjetivación
desajusta los corpus de los cuerpos, y viceversa. Son pliegues que alteran la
exterioridad del archivo —su funcionamiento como prótesis normalizadas
del sujeto— comportando una transformación subjetiva. Según veremos
a continuación, las prácticas de sí suponen pliegues en los regímenes de
enunciados y visibilidades que regulan al cuerpo social, lo que significa que
los modos de subjetivación envuelven, de un modo u otro, cierta escisión
del archivo. Desde nuestra perspectiva, las características generales de esta
singular tensión entre los sujetos y el archivo de una época determinada,
que dispone sus regímenes de habla y visibilidad, pueden leerse como un
correlato del eje final de las investigaciones foucaultianas.
¿A qué se refieren esas prácticas de sí y cómo provocan estos efec-
tos en medio del archivo? Los últimos cursos impartidos por Foucault
en el Collège de France, entre 1980 y 1984, abordan las formas en que
son entabladas en Occidente las relaciones entre “sujeto” y “verdad”. La
genealogía de esas relaciones en la cultura greco-romana nos muestra dos
elementos fundamentales: la epiméleia heautoû y la parresía. La primera
de estas nociones, traducida como “inquietud de sí” o “cuidado de sí”,
se refiere a algo más que una mera introspección espiritual, apuntando
a un conjunto diverso de prácticas, claves en la ética antigua. Consiste
en una inquietud por las dinámicas del propio cuerpo, el autocontrol y
el uso de los placeres, pero sobre todo, atañe a una labor constante, en el
transcurso de toda la existencia, orientada a la conversión de uno mismo:
implica tanto una modificación de actividad (el fin principal ha de ser esa
 Andrés Maximiliano Tello · FOUCAULT Y LA ESCISIÓN DEL ARCHIVO  ·  55

relación consigo mismo) como un desplazamiento de la mirada (demanda

una focalización del pensamiento). Más que una ocupación momentánea
en la vida, la epiméleia heautoû supone una auténtica “forma de vida”. Y
es que la vida no es una sustancia sino una forma, una forma que puede
moldearse constantemente.
Según Foucault, lo que comparten las diferentes prácticas de sí, es
“una trayectoria, gracias a la cual, escapando a todas las dependencias y
a todas las servidumbres, acaba uno por alcanzarse a sí mismo . . . y el
objetivo final de todas las prácticas de uno mismo pertenece también a
una ética del dominio” (Historia de la sexualidad 3 65). De ahí que esta
preocupación por uno mismo conlleve un trasfondo ético ligado a una
dimensión política, pues para gobernar a los otros es necesario, primero,
aprender a cuidar de uno mismo. El “gobierno de sí” es un requisito
imprescindible para conducirse moderadamente hacia los demás y, por
lo tanto, incumbe no solo a una cuestión individual sino también a la
relación con los otros. De acuerdo con la lectura de Sandro Chignola,
lo anterior supone “proceder más allá de las formas de individuación
“gobernadas” por una producción divisoria de la verdad. Significa volver
a encontrar en el corazón de sí mismo el lugar de la verdad. Y articularle
. . . los modos de una producción de lo común” (239). Por ese motivo,
en su sentido pleno, podría decirse que la inquietud de sí se refiere más
a un modo de vivir juntos que a un recurso individualista.
Lo trabajos de Foucault muestran que el “cuidado de sí” tiene sus
principales formulaciones a lo largo de la Antigüedad clásica, caracteriza-
das por el despliegue de “todo un conjunto de técnicas cuya meta es ligar
la verdad y el sujeto” (La hermenéutica del sujeto 463). Dichas técnicas no
buscan develar una verdad que reside al interior del sujeto, ni tampoco
intentan otorgar una esencia verdadera al alma. Por el contrario, son téc-
nicas de subjetivación; ejercicios de apropiación de “discursos verdaderos”
o “razonables” que permiten afrontar de mejor forma la multiplicidad de
acontecimientos que afectan a una vida. En ese sentido, las técnicas de
subjetivación conciernen a las maneras en que los seres humanos llegan
a problematizar lo que son, lo que hacen y el mundo en el que viven.
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Foucault las denomina también Q: “prácticas sensatas y voluntarias por

las que los hombres no solo se fijan reglas de conducta, sino que buscan
transformarse a sí mismos, mortificarse en su ser singular y hacer de su
vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos
criterios de estilo” (Historia de la sexualidad 2 14-15). La historia de los
modos de subjetivación trazada por Foucault, sugiere que esas “artes de la
existencia” son menguadas luego por el advenimiento del cristianismo y el
poder pastoral, hasta que hacia el siglo XVII terminan siendo precarizadas
con la instalación progresiva del poder disciplinario, los saberes médicos,
pedagógicos, científicos y las rentabilidades económicas según las cuales
empiezan a ser utilizados los cuerpos.
Un segundo elemento destacado especialmente por Foucault en
su exploración de los modos de subjetivación del mundo antiguo es la
parresía, que marca el paso desde el “gobierno de sí” hacia el “gobierno de
los otros”. Dicha noción designa la actividad de un “decir veraz”, este no
busca demostrar la verdad, sino que actúa como crítica en una relación
asimétrica, ya sea del súbdito contra el tirano o de las minorías contra las
mayorías. La parresía es, por tanto, la manifestación pública y valerosa de
una convicción propia que, según Foucault, desempeña una función vital
“en el campo de la política, cualquiera sea la politeia de que se trate”, en
tanto consiste “en dirigirse al alma de quienes deben gobernar, a fin de
que se gobiernen como corresponde y, de resultas, también la ciudad sea
gobernada como es debido” (El gobierno de sí 307-310). Por esa misma
razón, el juego parresiástico no pretende tan solo alterar opiniones, sino
que apunta a cambiar el propio estilo de vida, la propia relación con los
otros y con uno mismo. Consecuentemente, para que un decir sea veraz,
debe comportar tanto el cuidado de sí como exhortar al cuidado de los
otros, esto es, un trabajo ético sobre sí mismo y una intervención política
junto a los otros.
El giro de los seminarios de Foucault en el College de France hacia
el estudio de la cultura greco-romana pasa justamente por el despunte de
prácticas como la epiméleia heautoû y la parresía, que hacen aparecer un
tercer espacio entre las relaciones de poder y saber, un espacio constituido
 Andrés Maximiliano Tello · FOUCAULT Y LA ESCISIÓN DEL ARCHIVO  ·  57

por la ética o la subjetividad. Ahora bien ¿Por qué no se rastrean esas

prácticas en los siglos XVIII y XIX, que comprendían el período inicial de
la Historia de la Sexualidad? El motivo de ese desplazamiento cronológico
es advertido agudamente por Davidson: “la experiencia de la sexualidad
en los siglos XVIII y XIX estaba decisivamente informada por sistemas de
conocimiento surgidos de la biología, la medicina y la psiquiatría, y por la
imposición en la conducta sexual de sistemas de poder normativos proce-
dentes de la educación y la ley” (Arqueología 253). Frente a tal escenario,
que hace complejo despejar las relaciones de poder y saber encarnadas
en los cuerpos, Foucault no renuncia a buscar modos de subjetivación
modernos, más bien opta por partir explorando las maneras en que la
conducta sexual se plantea en los hombres del mundo antiguo. Lo que
Deleuze observa muy bien al respecto, es que Foucault demuestra que
la importancia de los griegos no radica entonces en “develar el Ser” de la
cultura Occidental, sino en haber “plegado el afuera, con ejercicios prác-
ticos”, pues ellos crean “modos de subjetivación”, inventan “el doblez, la
relación consigo mismo, la regla facultativa del hombre libre” (Foucault
132-133).
A partir de allí, las últimas investigaciones de Foucault buscan tam-
bién dar señales sobre las características de los modos de subjetivación
modernos. Para ello, rastrea estas diversas prácticas de subjetivación en las
huellas antagónicas a la extensión de las “artes de gobernar” a lo hombres,
es decir, al proceso de gubernamentalización desplegado a partir de los
siglo XV y XVI. Frente a este último, asoman los vestigios de prácticas
singulares de “un arte de no ser de tal modo gobernado”, que Foucault
denomina también como “crítica” (Foucault, ¿Qué es la crítica? 7). En
otras palabras, si las máquinas gubernamentales modernas procuran suje-
tar a los individuos con dispositivos de poder que suscitan formas de saber
específicas, en cambio, las “prácticas críticas” intentan una “desujeción”
(désassujettisement) de los regímenes de verdad y sus dispositivos de poder.
Tales prácticas se manifiestan en quienes objetan ser gobernados de una
forma y no de otra, en nombre de ciertos principios o a tal precio. Al igual
que en el vínculo entre las prácticas del cuidado de sí y la parresía, acá se
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conjugan una actitud tanto ética como política. Las prácticas de sí del
mundo antiguo encuentran un correlato moderno en prácticas críticas.
Pero si toda práctica de sí ha de ser considerada una práctica crítica,
lo será siempre que, como bien indica Butler, su relación con las categorías
morales, jurídicas o científicas, no consista “en acatarlas sino en constituir
una relación con ellas que interrogue el propio campo de categorización,
refiriéndose, al menos implícitamente, a los límites del horizonte episte-
mológico dentro del cual estas prácticas se forman” (150). En otras pala-
bras, una práctica de sí deviene una práctica crítica toda vez que provoca
una escisión en el archivo de su época, al cuestionar los límites del saber
—su campo de categorizaciones sobre los sujetos y los objetos— y las
relaciones de poder que administran sus regímenes sensoriales. La radica-
lidad de este gesto de desujeción a los regímenes de verdad podría tener
un doble efecto: mostrar los límites epistemológicos, no solo expone la
contingencia y mutabilidad del campo de inteligibilidad en el que nos
movemos, al mismo tiempo, puede poner en riesgo la propia ontología
que está aquí en juego, es decir, aquello que ese entramado de poder y
saber hacía ver y hacía decir. En suma, una exposición a lo impensado
que transforma la condiciones de la experiencia misma: una experiencia
posible de lo imposible. No hay pues subjetivación sin esa desujeción,
sin un procedimiento crítico que conlleva a desprenderse de uno mismo.
Tal vez sea este el camino para reinterpretar la enigmática sentencia
deleuziana que, a propósito de la obra de Foucault, sostiene: “el archivo es
lo que nos separa de nosotros mismos” (Deleuze, ¿Qué es un dispositivo?
160). Los modos de subjetivación escinden el archivo, al constituirse siem-
pre como una crítica del presente, de ahí que postulemos que la subjetivi-
dad se conforma en una exposición a lo impensado de nuestra actualidad,
esto es, en las inflexiones del archivo. Por lo tanto, desde nuestro punto
de vista, el pensamiento filosófico de Foucault apunta a ciertas prácticas
de experimentación subjetiva que emergen de forma inevitable desde el
archivo, aunque lo estremezcan al mismo tiempo. Con un enfoque simi-
lar, Mathieu Potte-Boneville sostiene que la ética foucaultiana es la “ética
del archivista”, puesto que además de intervenir el archivo con un doble
 Andrés Maximiliano Tello · FOUCAULT Y LA ESCISIÓN DEL ARCHIVO  ·  59

gesto arqueológico y genealógico, hace aparecer desde sus tramas “un cier-
to nosotros” que desata la emergencia de cuestionamientos del presente y
motivan una interpelación política por parte de “una comunidad de ac-
ción que no funda ninguna certeza” (258-260). Ese gesto forja cierta ética
desde un trabajo crítico con los archivos, pues se cuestiona tanto lo que
se nos había dicho que éramos como las coacciones e incitaciones que nos
hacían ser de esa forma. Se escinden así los regímenes del archivo mismo.
En vez de plantear nuestra relación con los otros en un ideal universal a
consumarse, ese cierto “nosotros” ha de ser el producto de una crítica al
presente de lo que somos.

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