Universidad De Chile

Facultad de Ciencias Sociales

Departamento de Antropología
Cátedra: Cultura Latinoamericana
Profesor Nicolas Gissi

Buen vivir y extractivismo en el Wallmapu

Vicente Galaz Polanco

Urbano Saavedra González
Introducción.
En el último tiempo el pueblo mapuche ha sido continuamente referenciado por los medios
masivos de comunicación, por políticos de distintos sectores y por la mayoría de las personas que
componen tanto la sociedad chilena como internacional debido a diversos acontecimientos
relevantes que han permitido reexaminar lo que es popularmente reconocido como el “conflicto
mapuche”. Entre ellos, se encuentran casos judiciales como la Operación Huracán, del cual en
enero de este año se descubrió la manipulación de pruebas por parte de Carabineros tratándose de
un montaje, el Caso Iglesias en donde se buscaba la aplicación de la Ley Antiterrorista para los 4
comuneros imputados con pruebas igual de controversiales, la huelga de hambre del machi
Celestino Córdova con el propósito de tener un permiso carcelario para asistir por 48 horas a su
rewe, y el asesinato de Camilo Catrillanca el pasado 14 de noviembre, por parte de FFEE del
“Comando Jungla”. Sucesos que comparten en común, un contexto de continua criminalización e
invisibilización mediática a los intentos del pueblo mapuche por reivindicar sus demandas
históricas, y que a su vez han tensionado los posicionamientos de los sectores políticos y la opinión
pública.

Es así que el pueblo mapuche desde los planteamientos de distintas autoridades y organizaciones
políticas, en el proceso de reivindicar sus demandas históricas que se han enfocado principalmente
hacia la defensa y recuperación territorial e identitaria, es reconocido como un obstáculo para el
Estado chileno y sus intereses. Y como un “conflicto” de larga data que comparte características
muy similares con las disputas sociales y territoriales que han protagonizado los pueblos indígenas
de distintos lugares del continente latinoamericano. Entre tales características que implican un
continuo tensionamiento para ambas partes, se encuentra el afán extractivista de cada uno de los
Estado-nación que terminaron con el modelo Colonial tras independizarse, pero que lo
reformularon en pos de asegurar su desarrollo económico. En el caso de Chile, el modelo
extractivista ha implicado importantes repercusiones para la conservación del medio ambiente,
como también para el pueblo mapuche cuya concepción del entorno natural es un componente
importante para el desarrollo de su cultura.

Lo anterior, da surgimiento a diversos cuestionamientos posibles de abordar desde las ciencias

sociales, principalmente planteando el desafío de generar propuestas respecto a formas de relación
con el entorno natural que no impliquen su explotación, deterioro y contaminación, con
manifestaciones que a largo plazo afectan a toda la sociedad. Y que sean consideradas, respetadas
e impulsadas por parte del Estado chileno. Interrogante que intentaremos problematizar y resolver
en este ensayo, con una clara orientación hacia las distintas experiencias que se presentan en el
contexto latinoamericano y que han desarrollado sus pueblos indígenas, dado que existirían
elementos en común con el caso mapuche que es relevante considerar.

Conceptos: ¿Qué entendemos por extractivismo?

Para comenzar, se hace necesario definir qué se entiende por un modelo extractivista de desarrollo.
En este sentido, es importante explicar desde dónde proviene históricamente la extracción de
riquezas en el continente latinoamericano. El conquistador español se caracterizó por su
disposición a enriquecerse y a forjar fama y gloria para sí mismo, es por ello que la economía
colonial en América Latina se establece sobre bases artificiales al no pensarse desde las propias
necesidades de consumo y producción, sino que en base al interés del colonizador de extraer
riquezas de la tierra para poder llevarlas a Europa (Mariátegui, 1979). El sistema económico
colonial se caracteriza así por su dependencia, donde “el colonizador, que en vez de establecerse
en los campos se estableció en las minas, tenía la psicología del buscador de oro. No era, por
consiguiente, un creador de riqueza” (Mariátegui, 1979: 48 - 49).

En términos económicos, no podemos comprender el fenómeno del extractivismo aislado de la

dependencia económica que tienen las economías exportadoras de materias primas con las
potencias industriales. Así es como el economista David Ricardo (1817) propone que para que la
clase capitalista aumente efectivamente sus ganancias, lo que debe hacer es aumentar la
productividad del trabajo, es decir, producir más en menos tiempo, lo cual permitiría extraer una
mayor cuota de plusvalor del trabajo del obrero, ya que este disminuiría su valor al necesitarse
cada vez menos (debido justamente al aumento de la productividad mediante avances
tecnológicos). La dependencia económica se basa en la contradicción de que las economías
primarias (de exportación de materias primas) no generan este aumento de productividad, pero
para poder competir en el mercado mundial, deben bajar sus precios, sin embargo, para compensar
aquella baja de precios, se genera lo que se conoce como “superexplotación” del trabajo, donde el
obrero es obligado a aumentar la intensidad del trabajo (Mauro Marini, 1991). Si salimos de este
modelo clásico de una economía característica del siglo XX, vemos que sin embargo persiste la
idea de generar una mayor explotación en las economías dependientes para aumentar las ganancias
de los capitalistas dentro de los países “desarrollados”, en el caso del extractivismo es la tierra la
que es expoliada y “super explotada”, generando graves consecuencias medioambientales, con el
fin de generar una acumulación lo suficientemente grande en un contexto de intercambio desigual
a nivel mundial.

El extractivismo, en su forma contemporánea, no alude solamente a la extracción de materias

primas desde las entrañas de la tierra, sino que también a la violenta apropiación privada de tierras
comunitarias por grandes corporaciones y grupos de poder (Seoane, 2013), esto es importante, ya
que siguiendo con la lógica de la dependencia económica, no nutren a las economías locales, sino
que exportan al mercado internacional todos los bienes producidos. En este sentido, las actividades
extractivas tienen una serie de características:

(...) son impulsadas y controladas por grandes corporaciones, se generan a gran escala,
desplazando las actividades preexistentes y a sus trabajadores; utilizan tecnologías de
punta; requieren de alto consumo de recursos no reproducibles, como el agua; no son
 esenciales para la vida de las comunidades locales y; son altamente rentables para algunos
agentes económicos pero dejan muy poco valor para las comunidades (Giarracca y Teubal,
2014: 23-24).

Se genera así, desde el modelo capitalista extractivista, una mercantilización de la naturaleza, esto
quiere decir que la naturaleza funciona socialmente como una mercancía, la cual sería producto
del trabajo humano producido para un otro, donde el valor de la misma no tiene que ver con el uso
e importancia que tiene para las comunidades que la habitan, sino se valoriza en la medida que
puede establecer una relación de cambio con otras mercancías. Esta lógica extractivista, entra en
directo conflicto con la percepción mapuche de la tierra, donde la mapu juega un rol central para
la cosmovisión, donde por ejemplo el mapuzungun es el idioma de la tierra, la voz que emerge de
la tierra, o bien, como indica Ñanculef, “la identidad mapuche está dada por su mapu y es innata
(...) en tal lugar, en tal territorio, en tal base social o lof, en tal comunidad lofche yo nací. En ese
lugar, en ese sector mi sangre primaria fue derramada, dicen los genpin, lonko, machi y otras
autoridades políticas y religiosas que aún practican la ritualidad del “orar”, de hablar de los cuatro
elementos” (Ñanculef, 2016: 38). Para el mapuche la tierra no es un valor intercambiable por otras
mercancías, sino que tiene su relevancia única y particular en la constitución identitaria y en la
cosmología de todo un pueblo. Los conflictos extractivistas presentan así esta doble dimensión, la
primera en la cual se defiende el territorio de una sobre explotación que genera un impacto
irreversible sobre el medio, y la segunda como una defensa del territorio y su ecosistema como
parte indivisible de la vida de las comunidades.

Alternativas políticas y conceptuales desde América Latina

América Latina se convierte, a partir del modelo extractivista, en una exportadora de naturaleza,
donde ésta es asumida como un elemento para domar y explotar, siendo sus recursos los pilares
del desarrollo nacional de los países del continente (Acosta, 2010). La idea de que el crecimiento
y desarrollo económico puede ser infinito en un mundo de recursos finitos ha sufrido una fuerte
crítica desde movimientos sociales que apuestan por otra relación con la naturaleza, el
medioambiente y los territorios. Alberto Acosta plantea que:

La economía debe echar abajo todo el andamiaje teórico que vació de materialidad la
noción de producción y separó ya por completo el razonamiento económico del mundo
físico, completando así la ruptura epistemológica que supuso desplazar la idea de sistema
económico, con su carrusel de producción y crecimiento, al mero campo del valor (José
Manuel Naredo, 2009 en Acosta, 2010).

Para avanzar en la lucha contra el extractivismo en Chile y el territorio mapuche se necesita de

otro andamiaje teórico que nos permita relacionarnos de una manera distinta con los territorios y
sus recursos. Planteamos que esta nueva construcción teórica puede partir de los mismos
planteamientos que movimientos indígenas realizan. En ese sentido el paradigma del “Buen vivir”
trabajado por los pueblos andinos aparece como una pista interesante de seguir:

En términos ideológicos implica (el buen vivir) la reconstitución de la identidad cultural

de herencia ancestral milenaria, la recuperación de conocimientos y saberes antiguos: una
política de soberanía y dignidad nacional: la apertura a nuevas formas de relación de vida
/ya no individualistas, sino comunitarias, la recuperación del derecho de relación con la
Madre Tierra y la sustitución de la acumulación ilimitada individual de capital por la
recuperación integral del equilibrio y la armonía con la naturaleza. (CAOI, 2010: 22)

El Buen Vivir es entendido como la vida armónica en permanente construcción, implica estar en
armonía con uno mismo y el saber relacionarse con todas las formas de existencia desde un
principio comunitario de la política y la economía. La pregunta por la identidad aquí es
fundamental, significa “recuperar la memoria y la historia en el tiempo presente para
proyectarnos hacia el futuro; pues seguir caminos ajenos no ser repetidores de lo que otros siguen
lleva a una constante frustración, como ha sido hasta ahora para las comunidades ancestrales”
(CAOI, 2010: 25).

Esta identidad como una conciencia política hacia el futuro que busque reconstruir la dimensión
comunitaria en oposición al avance del capitalismo extractivista, implica una deconstrucción de
las 4 tesis sobre la identidad latinoamericana planteada por Vergara, Vergara Estévez y
Gundermann (2012). Lejos de debatir si es que nuestra cultura es indígena o hispánica en sus
raíces, si es que el mestizaje produjo una nueva cultura o si esta tiene aspiraciones occidentales,
una postura teórica coherente con otra forma de relacionarse con el entorno se posiciona desde
una construcción de una nueva identidad en proceso, la cual implica la recuperación de saberes y
principios ancestrales, problematizarlos (en el entendido de que no se trata de un retorno sino que
de un devenir) y a partir de aquella reflexión, del mundo y las relaciones que queremos construir
entre nosotros y todos los seres que habitan nuestro ecosistema es que se plantea un nuevo modelo
de decrecimiento, donde se desaloja la idea de crecimiento y desarrollo occidental (Acosta, 2010).

Desde la antropología tenemos una pista en el trabajo de Viveiros de Castro (2004) que propone
el término multinaturalismo desde un rescate de las características que distinguen el pensamiento
amerindio, en contraste con las perspectivas modernas que son “multiculturalistas”. En el
multinaturalismo: “la cultura o el sujeto serían la forma de lo universal; la naturaleza o el objeto,
la forma de lo particular” (p.38), lo que nos invita a recombinar las categorías de naturaleza y
cultura, para luego “desustancializarlas”, ya que en gran medida la distinción clásica y categórica
entre naturaleza y cultura del pensamiento moderno occidental, extrapolada a nuestra relación con
el entorno natural, es lo que permite un distanciamiento y con ello el extractivismo. Lo anterior,
planteado como una “epistemología constante” y una “ontología variable” (p.56), resulta
fundamental para avanzar hacia la comprensión amerindia de la existencia de una sola “cultura” y
múltiples “naturalezas”, en lugar de múltiples representaciones subjetivas que inciden sobre una
naturaleza que es externa y explotable.

Conclusión.

Podemos concluir que la necesidad que las ciencias sociales tienen de reinventarse para poder ser
un aporte en la comprensión del conflicto mapuche desde la perspectiva de la lucha por el
medioambiente y el territorio, pasa por el diálogo y aprendizaje de los planteamientos que se
levantan desde los mismos movimientos indígenas que ya se han planteado estas reflexiones. El
Buen Vivir como categoría de identificación en el presente y de construcción hacia el futuro, es
un conocimiento que sin originarse en la academia debe ser introducido dentro de ella para poder
comprender la dimensión conflictiva y material de los temas indígenas.

Como propone Mariátegui (1979), el problema del indio es el problema de la tierra, en este sentido
poder comprender el conflicto mapuche desde las distintas relaciones que se generan entre las
personas y sus respectivos ecosistemas, así como las diferencias entre la explotación capitalista en
busca de excedente y el trabajo comunitario con el principio de respeto hacia la vida y todo lo
viviente, deben ser comprendidas desde las categorías que emergen desde aquellos mismos
contextos. En términos legales algunos países avanzan hacia este reconceptualización, donde por
ejemplo “en la Constitución ecuatoriana del año 2008, al reconocer los Derechos de la Naturaleza,
es decir entender a la Naturaleza como sujeto de derechos, y sumarle el derecho a ser restaurada
cuando ha sido destruida, se estableció un hito en la humanidad”. (Acosta, 2010: 6). El conflicto
mapuche no se resuelve con que el Estado ejerza su autoridad con cada vez más fuerza, sino que
pasa por generar estas comprensiones donde la antropología tiene un rol fundamental.

Bibliografía.

Acosta, Alberto. (2010). Hacia la Declaración Universal de los Derechos de la Naturaleza

Reflexiones para la acción. AFESE.

Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas (CAOI). (2010). Buen vivir/ Vivir bien:
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Giarracca, N. y Teubal, M. (2014). “Las actividades extractivas en la Argentina”. En Giarracca N.

y Teubal M. Actividades extractivas en expansión ¿Reprimarización de la economía argentina?.
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Mariátegui, J. C. (1979) “El problema del indio” y “El problema de la tierra” en 7 ensayos de
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Vergara, Jorge; Vergara Estévez, Jorge; Gundermann, Hans. (2012). Tramas y laberintos:
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Viveiros de Castro, E. (2004) “Perspectivismo y multinaturalismo en la América Indígena”, en

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