El Mundo Mágico-Ernesto de Martino PDF

E rn esto de M artino
El mundo mágico
Postfacio de
Silvia Mancini
Traducción: Rosa Corgatelli

Traducción del Postfacio: Hernán Díaz
La traducción de este libro fue realizada gracias a la ayuda

financiera de la Fundación por el 450 aniversario de la
Universidad de Lausana (Suiza)
ARAUCARIA
De Martirio, Ernesto.
El mundo mágico / Ernesto de Martino; comentado por: Silvia Mancini. - la ed -
Buenos Aires: Libros de la Araucaria, 2004.
592 p., 23x16 cm.: (La religión en debate / dirigida por Elio Masferrer Kan)
ISBN 987-21406-2-6
Traducido por: Rosa Corgatelli. Postfado traducido por: Hernán Díaz.
I . Antropología Cultural 2. Magia 3. Símbolos I Título

CDD 306.4
Diseño de tapa: Natacha Dinsmann

Dlagramación de interior: Susana Mingólo
Edición original: lí mondo mágico, prolegomeni a una stona del magismo, Einaudi, Turín, 1948
Premiére édition frangaise: Marabout Université, 1971
© 1967, Editore Boringhieri s.p.a., Turín
© Institut d'édltion Sanofi-Synthélabo, París, 1999
Prima edizlone nell’ Universale Bollati Boringhieri 1973
Prima edizlone nellacollana «Saggi» 1997
O 1973 e 1997 Bollati Boringhieri editore s.r.l.. Tormo, corso Vittorio Emanuele II, 86
O 2004, Libros de la Araucaria S.A.
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

Impreso en Argentina / Printed in Argentina
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Índice
Introducción por Cesare C a s e s ...................................................................................................... 9

1. Un desafío desde el palacio Filomarino ....................................................................... 9
2. El mundo mágico ................................................................................................................ 18
3. Crítica y autocrítica .............................................................................................................. 33
4. El paso heroico ..................................................................................................................... 42
Actualización bibliográfica ........................................................................................................... 57
El m u n d o m á g ico ................................................................................................ 59
P refacios ............................................................................................................................................. 61
Prefacio de la primera edición ............................................................................................. 61
Prefacio de la segunda edición ............................................................................................. 65
Capítulo 1
El p ro b lem a d e los p o d e re s m ágicos ....................................................................... 67
Capítulo 2
El dram a h istórico d el m undo m ágico ....................................................................... 135
Capítulo 3
El p ro b lem a d e los p o d e re s m ágicos e n la historia d e la etn o lo g ía .......... 237
A p é n d ice ........................................................................................................................................... 293
E r n e s t o d e M a r t in o
Angustia territorial y rescate cultural en el mito aquilpa de los orígenes ............... 295
B enedetto C roce
Reseña de El mundo mágico ................................................................................................... 310
B e n ed et to C roce
En torno del magismo como edad histórica ..................................................................... 312
E n z o Pací
La nada y el problema del individuo .................................................................................. 325
R a f f a e l e P ettazzo n i
Reseña de El mundo mágico ...................................................................................................... 335
M ir c ea E l ia d e
Ciencia, idealismo y fenómenos paranormales ............................................................... 338
Observaciones conclusivas del autor .................................................................................. 345
Postfacio por Silvia Mancini .................................................. 347

P r im e r a parte
El contexto cultural italiano y el entorno intelectual de De Martino .......................... 373
S e g u n d a parte
Ciencias psíquicas y etnología, o el trasfondo de una obra ......................................... 433
T e r c e r a parte
Críticas, autocríticas y repercusiones de la obra de De Martino ................................ 498
A nexos ......................................................................................................................................... 563
B ib l io g r a fía ................................................................................................................................. 579
índ ice d e n o m b res ....................................................................................................................... 585

m u n d o m á g ic o
A mi Anua,
que ha salvado el manuscrito de este trabajo
de las ruinas de Cotignola.
(Frente del Senio, noviembre de 1944-abril de 1945)
P refacios
'There are more tfiings in fieaven and earth, Horado,

that are dreamt of ¡n your philosophy."
Shakespeare, The Tragedy of Hamlet, acto I, escena 5
Prefacio a la primera edición
La tarea de la etnología historicista consiste en la posibilidad de plan

tear problemas cuya solución conduzca a la ampliación de la autoconcien-
cia de nuestra civilización. Sólo así puede la etnología contribuir, en la me
dida que le com pete, a la formación de un humanismo más amplio, y
redimirse de la ociosidad de un saber meramente naturalista. Estos “Pro
legómenos a una historia de la magia” procuran cumplir con el compromi
so asumido en Naturalismo e storicismo nell'etnología (Naturalismo e historicis-
mo en la etnología; Barí, Laterza, 1941), cuyo pensamiento fundamental
continúan desarrollando metódicamente. La génesis ideal de la presente
obra parte de un modo particular de interpretar el movimiento historicista
de nuestra cultura. Muchos de aquellos que se han formado leyendo los li
bros de Croce no han comprendido bien la ley intema de desarrollo que ri
ge el modo especulativo propio del historicismo. Si bien Croce siempre ha
recomendado abrirse a nuevas experiencias históricas, de manera de so
meter una y otra vez a prueba, y eventualmente corregir y ampliar, la Filo
sofía del Espíritu a la luz de estas experiencias, ciertos lectores desatentos
y perezosos no han reparado en la advertencia, o bien se han dedicado en
lorma desganada e insuficiente al esfuerzo de continua tensión historicis
ta que el pensamiento de Croce recomienda para su enriquecimiento. De
esta manera se ha llegado a un punto en que, en lugar de continuar me
diante una experiencia propia el compromiso histórico del cual ha nacido
62 Ernesto de Martino
la Filosofía del Espíritu, se prefirió dedicarse a la particular sistematización

filosófica crociana, dialectizando en frío sobre la "cuadripartición", o inclu
so "superándola”, en una disputa más conceptuosa que verdadera. Por otra
parte, de este sustancial malentendido de la filosofía crociana ha nacido un
historicismo perezoso, sermoneador (o incluso salmodiador), tendiente a
interpretar en sentido metafísico la dignidad de lo real como espíritu, y a
transformarla en una verdad estática, en la cual la mente descansa, dogma
tizando. En realidad, la glosa indolente de la espiritualidad y de la histori
cidad de todo real señala la muerte del filosofar, aunque mantenga viva una
determinada filosofía. Por el contrario, la dignidad historicista, para mante
nerse viva como filosofar concreto, debe darse a la tarea inagotable de lo
grar resoluciones espirituales de la realidad, disolviendo una y otra vez,
merced al pensamiento histórico efectivo, las escorias intelectualistas que
parecen poner un límite a la inmanencia, y reconduciendo una y otra vez la
inercia del hecho al hacer y al plasmar humanos. Este "historicismo heroico” es
el verdadero historicismo. Hunde sus raíces en la clara conciencia de que
cada “dato”, cada "inmediato", cada "incomprendido” despierta la vocación
natural de la razón histórica, le señala una limitación actual y le expone una
tarea de humanización, de mediación y de comprensión que puede reali
zarse únicamente gracias a una ampliación de la conciencia historiográfica.
Y precisamente por esto comporta un heroísmo mental que no conoce tre
gua y que conduce a una humanitas cada vez más íntima y universal. La po
tencia revolucionaria del historicismo d eb e ser, pues, por la calidad misma
del pensamiento que lo caracteriza, potencia para revolucionarse sobre to
do a sí mismo, aptitud para fecundarse, moverse y progresar.
Ahora bien, el mundo mágico constituye un excelente terreno en el
cual el pensamiento historicista puede desafiarse a sí mismo y conquis
tar en el com bate una conciencia más amplia de sus propias posibilida
des y virtudes. A través del problema de la realidad de los poderes má
gicos, a través del análisis de los conceptos de naturaleza mágica y de
persona mágica, el pensamiento es, en efecto, llamado constantemente
a combatir esta última Thule en la cual se refugia el realismo ingenuo, que
es la dualidad que contrapone al individuo, en tanto dato, a un mundo
de hechos naturales, considerados también como datos. No se trata, en
tonces, de renovar la recurrente impotencia de la etnología, que se limi
ta a aplicar, en su propia esfera, los principios y los resultados de determi
nadas tendencias especulativas. Ni se trata de volverse hacia el mundo
mágico como si se estuviera ya en posesión de un código metodológico
Prefacios 63
preconstituido, e imaginándose que se d ebe sólo proveer a la ejecución

material, en un dominio nuevo, de un método de trabajo que ya ha dado
buenas pruebas de su aptitud en otros sectores de la comprensión cultu
ral, y que por lo tanto dé lugar a suponer que resultará igualmente bue
no a propósito del magismo. Esta manera de proceder denotaría más ce
lo de neófito que madurez de ingenio histórico, más ingenuidad y
pedantería académicas que seriedad de pensamiento. Una interpretación
historicista del magismo d eb e constituirse como real aumento de nuestra
conciencia historiográfica en general, y por lo tanto d eb e estar preparada
y abierta a la conquista de nuevas dimensiones espirituales, así como a
la ulterior articulación o incluso a la total replasmación de la metodología
historiográfica a la luz de las nuevas experiencias. Así como en los siglos
xiv y xv el "retorno” al mundo clásico influyó en el descubrimiento de una
"humanidad" mucho más rica y consciente que la que se desarrolló y pro
gresó en el seno de la unidad teológico-religiosa de la Edad Media, de la
misma forma nuestro retorno a lo mágico d ebe influir en el progreso de
la autoconciencia de la cultura occidental, depurándola de ciertas instan
cias polémicas que aún marcan un límite a su historicismo, y abriéndola
a esa piedad histórica por lo arcaico que es la m ejor profilaxis contra la
idolatría antihistórica de los arcaísmos.
Peró también en otro sentido el problema de una historia del magis
mo constituye una contribución a la formación del neohumanismo moder
no. La unidad de nuestra cultura queda sustancialmente confiada a pro
blemas unificantes, es decir aptos, por su naturaleza, para rom perlos límites
de las particiones académicas del saber (que los especialistas confunden
a veces con determinaciones in re de las cosas), y por ende para vencer,
merced a su función "conectora”, la perdurable influencia de la particula-
rización y el desmenuzamiento positivistas. Ahora bien, el problema de
una historia del magismo constituye precisamente uno de estos proble
mas unificadores. El historiador, el filósofo, el individuo de cultura que ha
abrevado en las fuentes del humanismo moderno encuentran aquí, en es
te terreno, las condiciones más favorables para encontrarse con el psicó
logo, el psiquiatra, el científico en general, y para reanudar con ellos ese
discurso “humano" que d esd e la época del romanticismo parece inte
rrumpido.
Merece una aclaración el subtítulo del presente trabajo. El proble
ma d e una historia del magismo com prende una serie tan extensa de
problem as metodológicos e implica la superación de tan numerosos y
tenaces prejuicios, que nos ha parecido oportuno comenzar por unos pro
legómenos con el fin de allanar el camino a las ulteriores investigaciones e
indicar la dirección en que éstas deben proceder. Sobre todo se ha que
rido caracterizar el problema en el cual se ha comprometido el magismo,
y la función que el magismo, como edad histórica, ejerció en el cuadro ge
neral de la civilización humana. En cuanto al modo en que se ha condu
cido la investigación, hay que tener en cuenta que se ha acentuado in
tencionalmente la tendencia al pensamiento en movimiento, que se abre
en forma gradual al problema y lo alcanza en su enfoque exacto sólo d es
pués de haber superado dramáticamente los planteamientos falsos. En
otras palabras, hay aquí un desarrollo del pensam iento en dos momen
tos fundamentales: en el primer momento, el pensam iento queda inme
diatamente ligado a la angustia de una Einstellung cultural no consciente
de sí, y toma como ob jeto de la investigación únicamente el mundo má
gico; en el segundo momento, cobra conciencia de los límites del propio
horizonte historiográfico y som ete a análisis no sólo el mundo mágico si
no también el modo occidental de abordarlo. De tal manera se llega a una pers
pectiva más elevada, en la que se domina lo culto y lo arcaico mediante
una nueva y mediata comprensión de ambos. Con este segundo momen
to, em inentem ente catártico, los prolegómenos a una historia del magis
mo tocan su núcleo ideal y cumplen su tarea fundamental; después de
ello el movimiento del pensam iento continúa, pero al fin en la dirección
correcta.
Obviamente, con estos prolegómenos el proceso de anamnesis del
mundo mágico d eb e considerarse apenas comenzado; para proseguirlo y
hacerlo madurar más, tal vez haga falta el trabajo de toda una generación.
Por el momento, en estos prolegómenos, una cierta incompletud en el de
sarrollo del tema parece inevitable. Muchas cuestiones merecedoras de
tratamiento particularizado apenas se han rozado, si no pasado del todo
por alto; por ejemplo, la relación entre magia y religión (entre magia y cien
cia, entre magia y técnica, entre magia y arte, etcétera), la critica sistemá
tica de todas las interpretaciones científicas de la magia, la persistencia o
la reproducción de actitudes mágicas en nuestra civilización (en el folclo
re, en los círculos espiritistas, en determinadas psicopatías, en la vida co
tidiana del individuo “normal", en ciertas orientaciones culturales), la re
lación entre magismo etnológico y magismo infantil, la evaluación de las
interpretaciones psicoanalíticas, etcétera. La ilustración del drama exis
tencia! mágico, en la variedad de las instituciones que caracterizan la ma
Prefacios
gia, parecerá incompleta y acaso necesitada, en cuanto a algunos análisis

particulares, de corrección e integración. La misma base documental, ex
clusivamente etnológica, podrá parecer limitada. Sin embargo, pese a e s
tas y otras carencias — en parte excusables por la novedad de la tesis, la
vastedad y la dificultad del tema, y las circunstancias excepcionales en las
que el autor se ha visto obligado a trabajar— , es de esperar al menos lo
siguiente: que se haya encauzado la comprensión de ese mundo cuya ima
gen Vico había perdido toda esperanza de poder fijar.1
E. d. M.
Prefacio a la segunda edición
Esta segunda edición de El Mundo mágico reproduce la primera, salvo

algún leve retoque formal y la adición del ensayo Angustia territorial y resca
te cultural del mito aquilpa de los orígenes (1951). Ello no significa que no haya
deseado aportar a la primera edición importantes correcciones e integra
ciones, pero he preferido continuar pensando en otro trabajo mío el cur
so de pensamiento que aquí se desarrolla; quien quiera conocer en for
ma pormenorizada en qué sentido las tesis de El Mundo mágico han ido
modificándose en el ulterior desarrollo de mis investigaciones, podrá ha
cerlo leyendo mi trabajo histórico-religioso Morte e pianto rituale nel mondo
1 El pasaje de Vico al que se alude es el siguiente: “Pero puesto que ahora (por la
naturaleza de nuestra humana mente, demasiado apartada de los sentidos hasta en el
propio vulgo con las tantas abstracciones en que abundan las lenguas con tantos vocablos
abstractos, y por demás aguzada con el arte de escribir, y casi espiritualizada con la prác
tica de los números, que vulgarmente saben de cuenta y razón) nos es naturalmente ne
gado poder formamos la vasta imagen de la tal mujer que algunos denominan «naturale
za simpatética» (que aunque con la boca lo digan nada tienen en la mente, porque su
mente está en lo falso, que es nada, ni les socorre la fantasía para poder de ella formar
una vasta y potentísima imagen): así ahora nos es naturalmente negado poder penetrar
en la vasta imaginación de aquellos primeros hombres, cuyas mentes nada tenían de abs
tractas, nada tenían de agudeza, nada de espiritualización, todas embotadas en las pa
siones, todas sepultadas en los cuerpos: por lo cual dijimos arriba que ahora apenas en
tender se puede, de manera alguna imaginar se puede, cómo pensarían los primeros
hombres que fundaron la humanidad pagana". (La Scienza Nueva —Ciencia nueva—, p. 378.)
antico. Dal lamento pagano al pianto de María (Muerte y llanto ritual en el mun
do antiguo. Del lamento pagano al llanto de María), que publica la mis
ma editorial casi al mismo tiempo que esta segunda edición. A fin de in
formar al lector sobre las críticas y las objeciones más importantes que
suscitó en su momento El mundo mágico, ya sea desde el punto de vista
metodológico como del histórico-religioso, siguen al texto del libro, en
forma de apéndices, la reseña (1948) y la sucesiva memoria (1949) de Cro-
ce, "En torno del magismo como edad histórica”; las páginas dedicadas
al tema por Enzo Paci (1950); un artículo de Mircea Eliade (1948), y una re
seña de Raffaele Pettazzoni (1948). En mi trabajo sobre el antiguo llanto
ritual he incluido algunas de las instancias polémicas contenidas en e s
tos escritos. Para una utilización de las tesis de Eí mundo mágico en el do
minio de la psicopatología permítaseme remitir al lector a la monografía
de E. De Renzi y E. Turolla, "Reazione psicogena di tipo schizofrenico ap-
parentem ente indotta: analisi psicopatologica alia luce del temi esisten-
ziali propri nel mondo mágico primitivo" (Reacción psicógena del tipo e s
quizofrénico aparentemente inducida: análisis psicopatológico a la luz de
los tem as existenciales propios del mundo mágico primitivo), Rivista spe-
rímentale di Freniatria, vol. 80, 1956, pp. 427-52. Advertimos, en fin, al lector
que en esta segunda edición se ha suprimido la "Respuesta a Remo Can-
toni", relacionada con una polémica dem asiado específica para seguir
siendo actual en estos días.
E. d. M.
Roma, 10 de noviembre de 1957

Capítulo 1
El problema de los poderes m ágicos
Apenas el estudioso aborda el mundo mágico, con el propósito de

penetrar sus secretos, de inmediato tropieza con un problema perjudi
cial del que dependen, en suma, la orientación y el destino de la inves
tigación: el problema de los poderes mágicos. De ordinario este proble
ma se elude con suma desenvoltura, en tanto se considera como premisa
obvia que las pretensiones mágicas son todas irreales y que las prácticas
mágicas están todas destinadas al fracaso; por ello parece ocioso som e
ter la premisa a verificación y se juzga mucho más provechoso establecer
cómo la magia puede surgir y mantenerse p ese a la evidente irrealidad
de sus pretensiones y p ese a los inevitables fracasos a que se hallan so
metidas sus prácticas. Sin embargo, justamente en esa premisa "obvia",
indigna de verificación, se oculta en realidad una red de gravísimos pro
blemas, descuidados y encubiertos por una pereza mental tan extraña
mente tenaz que constituye un problema en sí misma.
En nuestra exploración del mundo mágico debem os, entonces, co
menzar por someter a verificación precisamente la premisa "obvia” de la
irrealidad de los poderes mágicos, es decir, debem os determinar si, y en
qué medida, estos poderes son reales. Pero aquí surge una nueva dificul
tad, que complica en extremo lo que parece, en última instancia, una mo
desta cuestión de hecho, un simple problema de comprobación. Cuando
se plantea el problema de la realidad de los poderes mágicos se tiene la
tentación de dar por sentado qué se d ebe entender por realidad, como si
se tratara de un concepto tranquilamente poseído por la mente, al abri

go de toda aponía, y que el investigador d ebe "aplicar", o no, como pre
dicado al sujeto sobre el cual ha de formularse el juicio. Pero, por poco
que se lleve adelante la investigación, tarde o temprano uno termina por
darse cuenta de que el problema de la realidad de los poderes mágicos
no tiene por objeto sólo la calidad de tales poderes, sino también nues
tro propio concepto de realidad, y que la investigación implica no sólo el
sujeto del juicio (los poderes mágicos), sino también la propia categoría
juzgante (el concepto de realidad). Basta la simple enunciación de esta
vinculación para comprender la singular complejidad del problema que
se enfrenta y para imprimir a la investigación una dirección libre de todo
presupuesto que no resulte justificable ante el tribunal de la razón juz
gante. Sin embargo, e se vínculo se revelará sólo en forma gradual en el
transcurso de la investigación, y sólo al término de ésta podrá aclarárse
lo en su exacto significado. Y el incremento de nuestra categoría juzgan
te, e s decir del concepto de realidad, emergerá como resultado n ecesa
rio de un pensamiento en acción, que no pierde ocasión de desarrollarse
libremente y que se torna sensible a todos los escándalos que amenazan
con detenerlo.
Una serie de documentos etnológicos relativos a poderes mágicos

que parecen reales constituye el mejor modo de comenzar la investiga
ción e iniciar el drama de nuestro juicio, llamado a decidir. Em pecem os,
entonces, a ordenar esos documentos, que son, en cierto sentido, el pri
mer escándalo de la investigación:
En estado de gran concentración los chamanes (tungús), así como otras

personas, pueden entrar en comunicación con otros chamanes y con
individuos comunes. En todos los grupos tungús esto se hace d e ma
nera por entero intencional, por necesidades de carácter práctico, en
especial en casos urgentes... En el intento práctico de obtener una co
municación de este tipo, la persona d ebe pensar sin interrupción en
otra persona, y expresar un deseo, como por ejemplo: “Por favor, ven
aquí (a un lugar dado)”. Esto debe repetirse hasta ver a la persona lla
mada o hasta saber que esa persona ha oído la llamada. Se puede ver
a la persona físicamente, en su ambiente natural. Más tarde, cuando se
encuentra a la persona llamada, se le puede pedir confirmación del
El problema de los poderes mágicos
ambiente y el lugar en que se hallaba en el momento de la llamada. La

persona puede también responder (apareciendo) bajo la forma de un
ave u otro animal que habla con voz humana. El animal en sí no podría
hacerlo en su estado normal, y por lo tanto tales animales no son con
siderados reales. Los tungús entre los cuales existen relaciones de pa
rentesco — como por ejemplo un hijo y sus padres— , o bien relacio
nes de amistad y mutua comprensión — por ejemplo, los chamanes
que se hallan en pugna entre ellos pueden mostrarse hostiles uno con
otro, pero desean comprenderse mutuamente— pueden comunicarse
con más facilidad que las personas que no se conocen. Además, algu
nos son absolutamente incapaces de hacerlo, y de ellos los tungús di
cen que “ignoran el modo de hacerlo", si bien son incapaces de expli
car cómo lo logran ellos mismos. Los chamanes emplean este método
en sus prácticas corrientes, cuando desean encontrar a determinadas
personas o a otros chamanes. A veces no consiguen explicar por qué
razón dejan un lugar y van a otro donde encuentran a la persona que
los ha llamado: van porque "sienten que deben ir”. Los mejores mo
mentos para este tipo de llamadas son aquellos en que el tiempo es
tá calmo, y por la noche. V. K. Arseniev me relató un caso que pudo ob
servar en persona: en una circunstancia particular (la inesperada
enfermedad de un joven), un chamán convocó a otros dos chamanes
que se encontraban en lugares lejanos, y éstos llegaron dentro de un
lapso que excluía materialmente la posibilidad de que hubieran sido
advertidos por un mensajero. Los tungús hablan de esta clase de ca
sos como de algo corriente, y emplean este medio cuando no tienen
tiempo de enviar a un mensajero. Esta serie de observaciones es in
terpretada (por los tungús) en el sentido de que hay un elemento que
se exterioriza en forma de sustancia inmaterial — el alma— y que se
comunica con las almas de las otras personas. En el mismo grupo de
pruebas de la existencia del alma los tungús comprenden los casos de
“visión a distancia" (es decir de "clarividencia”), cuyo mecanismo es
quizás el mismo que el de la telepatía... Según algunas declaraciones
de los tungús, cuando, en general, alguien sufre una desgracia, se pue
de tener conocimiento a distancia gracias a una sensación característi
ca en el corazón. Tres días después de la llegada del abuelo de mi in
formante, un sobrino (o hermano) se había matado ahorcándose. El
viejo no conseguía alejarse, porque sentía una inquietud que lo obli
gaba a volver. No se mostró sorprendido al enterarse del suicidio.
Cuando alguien muere, los jóvenes del cfa« pueden saberlo y relatar lo
ocurrido, así como las circunstancias de la muerte. Los birarchen afir
man que esto se verifica también entre los manchúes y los dahur, in
formación que puede tomarse como punto de partida para una inves
tigación. Una prueba a favor de ello es la siguiente: un niño “vio" a su
tío matar al padre, y predijo que el asesino volvería tres días después
con la cornamenta de un Cervus elaphus que había matado el padre. El
hombre volvió tal como se había predicho: fue llevado de inmediato
ante el niño, que repitió su acusación. El hombre confesó y la asam
blea del clan decretó la sentencia de muerte para el criminal.1
En e ste otro pasaje del mismo autor se observa cuán difundido se

halla en el ámbito del chamanismo tungús el uso de medios de conoci
miento aparentem ente paranormales:
lunto a los m étodos comunes — simples m étodos de naturaleza lógi

ca e intuición— el chamán em plea m étodos especiales para intensi
ficar su capacidad perceptiva y su pensam iento representativo, o in
cluso para intensificar la intuición. Estos m étodos son: lectura del
pensamiento, comunicación a distancia, dirección autosugestiva de
los sueños y éxtasis. Todos estos m étodos son em pleados en mayor
o menor grado por miembros ordinarios de la comunidad, pero entre
los chamanes se han vuelto una condición esencial de su arte. Ya he
admitido antes la posibilidad de la transmisión del pensamiento, fe
nómeno que no se funda en un orden de ilaciones extraídas d e los
hechos, sino que, en cambio, parece ser resultado de una comunica
ción d irecta... El fenómeno de la transmisión del pensamiento puede
explicarse, en un gran número de casos, como resultado de una simple
“intuición” o coincidencia — paralelismo— del pensamiento en dos in
dividuos. Tal peculiaridad no es característica de todos los chamanes;
algunos pueden utilizarla sólo en menor medida, y otros en mayor gra
do: pero todos se esfuerzan en este sentido. Los chamanes logran |la
comunicación a distancia] con métodos diversos: pueden alcanzarla en
sus sueños, durante el éxtasis, o bien en un estado “normal” de con
centración con respecto a un deseo en el que "piensan con fuerza”. En
todos estos casos los chamanes dicen que "envían el alma” con una co
municación. Es preciso señalar que esto se verifica mejor por la no
che. .. y no hay que olvidar otra condición: que el chamán alcanza el éx
tasis mucho más fácilmente en la oscuridad. Por otra parte, la
1S. M. Shirokogoroff, The Psychomental Ccmplex of the Tungus, Londres, 1935, p. 117 y ss.
El problema de los poderes mágicos 71
comunicación a distancia suele simbolizarse a menudo en la forma de

animales que hacen llegar la comunicación a quienes la reciben. Los
animales — por ejemplo: osos, perros, serpientes— aparecen en sue
ños (mientras se duerme) o en visiones alucinatorias (entre los birar-
chen). Además, comunicaciones de este tipo pueden percibirse tam
bién bajo la forma de voces oídas, o bien pueden ser imprecisas.
"Deseo hacer esto porque el chamán lo desea: lo siento", dice el tun-
gús. Por último, la percepción puede fallar por completo, y la comuni
cación puede recibirse inconscientemente, seguida por los actos que
implica. El análisis de estos casos es en extremo difícil, ya que no re
sulta sencillo determinar si la comunicación a distancia es eficaz o no:
en verdad, el paralelismo de pensamiento y de emoción es algo que
se verifica con facilidad. Por otra parte, hay casos en que dos personas
(una de las cuales es un chamán, o son chamanes ambas) no se cono
cen entre ellas, ni conocen la ocasión en que se ha realizado la comu
nicación, como, por ejemplo, en los casos urgentes en que el chamán
desea contar con la asistencia de otro chamán y lo llama. La naturale
za de estos fenómenos no está clara, pero yo no me arriesgo a recha
zarlos con el pretexto de que carecen de "racionalidad".2
Durante las sesiones, los chamanes parecen en ocasiones manifestar

poderes de conocimiento paranormales:
Los chamanes (aunque no todos) pueden con frecuencia decir qué

piensan y hacen las personas presentes en la sesión. En muchos casos
esto es muy simple, ya que el chamán puede fácilmente adivinar los
pensamientos de personas que han estado durante largo tiempo bajo
su influencia personal y a las que él conoce desde hace mucho; cuan
do el público se encuentra en una condición extática, el asunto puede
explicarse simplemente como el resultado d e su propia capacidad de
sugestión. Pero hay casos que no son tan simples. Por ejemplo, un chamán
acusó a un joven presente en la sesión de haber comido el riñón de un
animal sacrificial. No era posible sospechar que el chamán supiera
quién lo había hecho (en este caso en particular, creo que no podía ha
berlo visto, ya que se hallaba ocupado en otros asuntos)... El chamán
ordenó al joven devolver el riñón, que fue inmediatamente vomitado
en el tambor.3
2 Ib íd ., p. 361.
3 Ib íd ., p. 331.
Otro trabajo que proporciona interesantes documentos a este res

pecto es el de Trilles sobre los pigmeos de África ecuatorial. En ocasión
de un sacrificio realizado antes de iniciar una acción guerrera, Trilles ob
servó este interesante sueño:
La víctima elegida es un elefante. Pero este elefante d eb e ser desig

nado de manera particular. Durante tres o siete días, según la impor
tancia de la tribu a la que se vaya a atacar y del enemigo al que haya
que vencer, el jefe de la tribu observa un ayuno riguroso: durante to
do el día no prueba bocado, se abstiene de toda bebida y sólo tiene
derecho a masticar los frutos del amomo, con la condición de tirar las
semillas... Una de las noches que siguen al ayuno de tres o siete días,
el jefe ve en sueños un elefante que se presenta ante é l... El hecho no
merecería atención si no se le sumara algo más: al despertar el jefe
describe al animal, su tamaño y su refugio, el lugar donde se encuen
tra en ese momento. Declara haber visto el animal, el claro donde pa
ce, los árboles que allí hay, el camino que hay que tomar para llegar,
los peligros que deben evitarse. Mas tarde, todo se revelará exacto.4
Tras sufrir Trilles un pequeño hurto, un pigmeo quiso enseguida des

cubrir al autor consultando su espejo mágico:
Sin decir palabra (el pigmeo) fue a buscar su espejo mágico; poco des
pués de unos encantamientos me declaró con aire decidido: “Veo a tu
ladrón; es fulano — y me indicó a uno de los jóvenes que me habían
acompañado— . Además, mira tú mismo". Y, para mi gran asombro, vi
reflejarse en el espejo los rasgos de mi ladrón. El hombre, enseguida inte
rrogado, confesó que, en efecto, era culpable.5
En otra ocasión un hechicero pigmeo “vio” en su esp ejo mágico las

piraguas, con sus hombres, que Trilles esperaba:
Un día yo conversaba con un hechicero pigmeo. Mis hombres, con sus

piraguas, debían alcanzarme para traerme provisiones. Incidentalmen-
te hablé a mi hombre de esto, preguntándole: "¿Estarán todavía muy
lejos? ¿Me traerán lo que les he pedido?”. "Decírtelo es facilísimo." To
4 R. G. Trilles, Les Pygmées de la forit équatoriale, París, 1932, p. 493.

5 Ibíd., p. 180.
mó su espejo mágico, se concentró, pronunció unos encantamientos.

Después: "En este momento los hombres están doblando tal punto del
río (estaba a más de un día de piragua), el más alto acaba de disparar
con la escop eta a un gran pájaro; lo ha abatido; los hombres reman
enérgicamente para alcanzarlo; ha caído al agua. Lo han agarrado. Te
traen lo que les has pedido”. En efecto, todo era verdad: provisiones, disparo,
ave abatida-, y estaba, lo repetimos, a un día de distancia del lugar.6
El poder paragnómico parece a veces ir acompañado de la intelec

ción de lenguas extranjeras desconocidas:
En uno de los viajes que hicimos con monseñor Le Roy, el hechicero

de la aldea adonde llegamos por la noche nos describió con suma exac
titud el camino que habíamos recorrido, lo que habíamos comido y
hasta las conversaciones mantenidas. Uno de los detalles de nuestra
conversación era particularmente típico. Habíamos encontrado una pe
queña tortuga. "Puede servir para la cena de esta noche", me dijo mon
señor Le Roy, y yo añadí riendo, ya que teníamos mucha hambre: "Si
hace falta, agregaremos la cabeza del guía”. Hablábamos en francés,
idioma del que el hechicero no entendía una palabra, y sin embargo,
sin moverse de su aldea, en presencia de todos, él nos había «visto»
en su espejo mágico, ¡y nos repetía lo que habíamos dicho!”7
La unidad de los clanes pigmeos, dispersos y aislados, es manteni

da simpáticamente por los hechiceros, los magos y los cantores:
Todos los clanes pigmeos que hemos encontrado se ignoran casi recí
procamente, salvo los que son bastante cercanos, producto relativamen
te reciente de una misma rama. Sin embargo, es de notar que esta unión
y este conocimiento de los otros clanes podrían ser mucho más comple
tos que lo que creemos, mantenidos por los hechiceros, los magos y los
cantores que van de clan en clan, encontrándolos y visitándolos, llama
dos no se sabe cómo sino quizás en virtud de su ciencia misteriosa. A
este respecto podemos citar el siguiente hecho: un viejo jefe de un clan
pigmeo vino a morir en nuestros alrededores. El pequeño clan vivía muy
6 Ibfd., p. 181.
7 Ibfd., p. 180yss. Trilles añade: “Etcombien nous pourñonsciterd'autres casi" |“|Ycuán-
tos otros casos podríamos citar! ”|.
aislado. Ahora bien, sin que ningún otro hombre del clan hubiera ido a
informarlo —y no tenían interés alguno en engañarme— , dos días des
pués llegó de muy lejos para presidir los funerales un mago pigmeo al
que nadie conocía pero que se hizo reconocer enseguida en esta cali
dad. Y cuando le pregunté cómo se había enterado del hecho: “Sé que
eres nuestro amigo —me respondió— , slige mfunga wa lur (pregúntale al
viento que pasa)”. Y la respuesta era muy seria; él no tenía en absoluto
la intención de burlarse de mí.8
La etnología dispone, al respecto de los zulúes, un buen documento

de D. Leslie concerniente a presumibles aptitudes paragnómicas. El autor,
que observó los hechos directamente, cuenta que en una ocasión tuvo que
cruzar el territorio habitado por los zulúes para ir al encuentro de sus caza
dores kafiri. Alcanzado el lugar de la cita, ni rastro de los kafiri. Unos de los
criados del grupo aconsejó entonces a Leslie ira consultar a un vidente-, el
explorador, aunque más no fuera como pasatiempo, aceptó. Y he aquí có
mo el vidente "abrió las puertas de la distancia" (según la imagen zulú pa
ra designar la manifestación de los poderes paragnómicos):
El hechicero encendió ocho pequeños fuegos, tantos como eran mis

cazadores; en cada uno de esos fuegos arrojó unas raíces, que des
pedían un olor nauseabundo y denso humo, y arrojó a continuación
también un guijarro, al tiempo que gritaba el nombre al cual estaba
dedicada la piedra. Después tragó una “medicina” y cayó en un esta
do psíquico en apariencia semejante al trance. Esto duró cerca de
diez minutos, y durante todo ese tiempo sus miembros se agitaban
en forma convulsiva. Después dio la impresión de despertarse, se di
rigió a uno de los fuegos, removió las cenizas, miró con atención el
guijarro, describió fielmente al hombre y dijo: “Este hombre murió
de fiebre, y tu fusil se ha perdido”. Luego se situó ante el segundo
fuego: “Este hombre (correctamente descrito) ha matado cuatro ele
fantes", y pasó a describir los colmillos. Fue luego ante el tercer fue
go: “Este hombre (tras describirlo también) ha sido muerto por un
8 Ibíd., p. 144. Apuntaremos aquí incidentalmente que Trilles parece notablemen

te interesado en el problema de los poderes mágicos entre los pueblos por él explo
rados. Véase op. cit., pp. 162, 173 y ss., 177, 178, 188; Le Tote'misme chez tes Fán, Münster,
1912, pp. 454-58, 643-46; Fteurs noires et kmes ¿lanches, París, Desdée, 1911, p. 200 y ss.
Cf., además, p. 35 y s.
I I problema de los poderes mágicos 75
elefante, pero tu fusil volverá a casa", y así con el resto, con descrip
ciones minuciosas y correctas de los hombres y con la indicación de
su éxito o su fracaso. Me dijo dónde se hallaban los sobrevivientes y
qué estaban haciendo en ese momento. Me dijo también que en tres
m eses regresarían, pero que no pasarían por ese camino porque no
esperarían encontrarm e después de la fecha convenida. Estas infor
maciones, d e las que entonces tomé diligente nota, más tarde, para
mi gran estupor, se revelaron exactas en todos sus detalles. Que e s
te hombre hubiera podido obtener esa información de los cazadores
por vía normal era poco probable (ivas scarcely witfiin the bounds of possi-
bility): estaban diseminados por una región distante unas doscientas
millas (de nosotrosl.9
Los documentos etnológicos no se limitan a referir hechos relativos

ti presuntos poderes paragnómicos, sino que aluden más de una vez a ex-
Iniños poderes "físicos”, que parecen ejercerse sobre la materia o "sus
pender” las leyes naturales conocidas. En las islas Fiyi, cuando la raíz del
masawe (una suerte de dracaena) está madura, los indígenas la cuecen an
tes de comerla. La cocción de esta raíz forma, sin embargo, parte de una
ceremonia (vilavilareivo, el que entra en el homo): antes de arrojar las raí
ces del masawe sobre las piedras al rojo vivo que llenan una fosa prepara-
tía para la circunstancia, los miembros del pequeño clan o familia Na Ivi-
lankata, residente en la isla de Mbenga, atraviesan indemnes el horno.
Sólo los miembros del clan Na Ivilankata tienen el poder de dominar el
luego: privilegio transmitido a ellos por el antepasado mítico Tui Nkuali-
ta, y concedido a éste, a su vez, por Tui Na Moliwai (jefe del clan Moliwai).
Vayamos ahora a los documentos que se refieren al rito, comenzando por
el de B. Thomson:
.. .encontramos un foso poco profundo, de diecinueve pies de ancho,

excavado en un terreno arenoso, a un tiro de piedra del nivel de la ma
rea alta, en un pequeño claro entre los cocoteros que se extendían en
tre la costa y el tupido bosque. La fosa estaba llena de grandes leños
llameantes y piedras redondas del tamaño de una cabeza humana...
(Después de cuatro horas) la fosa estaba llena de una pila al rojo blan
9 D. Leslie, Among the Zulu and Amatongos, Edimburgo, 1875, 2a. edición, citado por
A. Lang, The Making of Religión, 1909, 2*. edición, p. 68 y ss.
co, y el calor era tan intenso que en comparación el sol ardiente cons
tituía un agradable alivio.. . 101
Después de haber eliminado por medio de un sistema especial los

leños que no se habían quemado, quedó una pila coniforme de piedras
incandescentes en el medio de la fosa. Se procedió entonces a aplanar
las piedras de la fosa, lo que duró una buena media hora. Pero, comenta
Thomson, “any doubt as to the fteat of the stones at the end was set at rest by tonyues
of fíame that played continually among them".11 Por fin tuvo su inicio la cerem o
nia de atravesarlas:
Todos los ojos estaban fijos, expectantes, en ia espesura d e los mato

rrales (de donde debían salir los ejecutores del rito)... Resuena el gri
to d e Vuíu! Vutu!, y un grupo de quince hombres, d e dos en dos, con
guirnaldas y flecos, sale de los matorrales y se dirige al borde de la fo
sa. La pareja que encabeza el grupo muestra en el rostro algo que se
parece al miedo, pero no se detiene, quizá porque los otros los obli
gan a seguir adelante. Caminan ahora sobre las piedras y continúan su
marcha en torno de la fosa, apoyando los pies con decisión Isquarely and
firmly] sobre cada piedra.12
Luego los indígenas presentes arrojaron haces de hojas a la fosa, y

entonces los ejecutores del rito volvieron sobre sus pasos y se pusieron
a pisar las hojas, envueltos en el denso humo que se elevaba de ellas y
que oscurecía la claridad del día.13 El horno estaba ya listo para la coc
ción de las raíces de masawe.
Antes de que la procesión iniciara su exploit, extrajeron una piedra del
horno, y un europeo que asistía a la ceremonia dejó caer dentro un pa
ñuelo, que dejó allí durante todo el tiempo comprendido entre el ingre
so en la fosa del primer hombre de la procesión y la salida del último. El
pañuelo, que había permanecido sobre la piedra durante quince o vein
10 B. Thomson, South Sea Yearns, Edimburgo y Londres, 1894, pp. 196, 202 y ss.
11 Ibíd., p. 203 r'Cualquier duda en cuanto al calor de las piedras al final [del pro
cedimiento] quedó disipada por las lenguas de fuego que jugaban continuamente en
tre ellas" |.
12 Ibíd.
13 Ibíd., p. 203 y ss.
te segundos, se carbonizó en todos los pliegues que la habían tocado, y

en el resto presentó quemaduras de color amarillo.14 Los pies de cuatro
o cinco ejecutores de la ceremonia, sometidos a examen, “estaban fres
cos y no presentaban ningún rastro de quemaduras; y tampoco estaban
quemados los adornos de los tobillos, compuestos de hojas secas de he-
lechos arbóreos”; esto, según la declaración de un influyente miembro
del clan Na Ivilankata, formaba parte del "milagro", pues “las hojas secas
de helécho arbóreo son com bustibles como mecha, y había llamas que
brotaban entre piedra y piedra”.15 Siem pre según las declaraciones de
este indígena, el pañuelo no se habría quemado si, en lugar de haberlo
depositado sobre una piedra aislada, se lo hubiera lanzado al medio de
la fosa, pues "siendo el lienzo de confección humana, habría participado
del poder concedido por el numen al ser humano”. Un extranjero podría
haber sido partícipe del mismo poder, pero sólo si un miembro del clan
privilegiado lo hubiera acompañado durante la travesía.16
Unos años más tarde la ceremonia de atravesar el fuego en Mbenga
fue objeto de un amplio relato por parte de T. M. Ocken. Extraemos algu
nos pasajes del documento:
...F u e necesario dar tres días a los indígenas para que hicieran sus
preparativos, es decir, construir el horno, pavimentarlo d e piedras y
calentarlo con fuego alimentado con troncos y ramas, lo que requería
por lo menos treinta y seis o cuarenta y ocho horas. Debían también
reunir las provisiones destinadas al monstruoso banquete que ten
dría lugar después de la mística ceremonia. Durante esos tres días de
espera no nos perdimos ninguna ocasión de reunir, entre testigos an
teriores, cualquier información o explicación que pudieran darnos,
aunque con resultado no muy satisfactorio. Los hechos no dejaban
lugar a dudas, pero las explicaciones eran por entero insuficientes.
Algunos sostenían que los principales actores de la ceremonia se un
taban el cuerpo con un preparado secreto que los tornaba inmunes
al efecto del fuego; otros, que el roce constante, a lo largo de toda la
vida, con las rocas ardientes, los escollos coralinos y la arena les ha
bía endurecido tanto las plantas de los pies que les permitía d esa
14 Ibíd., p. 204 y ss.

15 Ibíd., p. 205.
16 Ibíd., p. 206. Cf. Thomson, "Fiji Fire Walking”, en Folk-Lore Iournal, 1895.
fiar el fuego. Sea como fuere, todos estaban de acuerdo en cuanto a

la buena fe de la exhibición... Un espectáculo singular e inolvidable
se presentó ante nuestros ojos. Había (en el lugar de la ceremonia)
centenares de nativos de Fiyi, ataviados según las reglas de la natu
raleza y de su arte, es decir, festivamente ataviados con guirnaldas,
aquí y allá, con sus fantasiosos ¡ikulikus de hierbas, y adornos de flo
res de hibisco escarlata intenso o amarillas, y penachos hechos con
cintas de delicada fibra vegetal, que les colgaban en alegre profusión
del cuello hasta el busto, lo que hacía resaltar su piel lustrosa y mo
rena. Además, muchos llevaban un sufus de algodón blanco, es decir
una suerte de paño que les pendía de la cintura. Todos estaban ex
citados y se atareaban en salvaje confusión, haciendo resonar en el
bosque su rumorosa alegría... El gran brasero se extendía ante noso
tros, difundiendo torrentes de calor de las abundantes cenizas, que
todavía ardían vivamente sobre las piedras de abajo. Para los espec
tadores fueron momentos agobiantes. El sol implacable del medio
día y el no menos implacable calor del brasero... nos redujeron a un
estado crítico, del cual no era posible ponerse a salvo. Pese a ello los
fotógrafos tomaron su puesto, y otros de nuestro grupo procedieron
a hacer las observaciones oportunas. El lovo, o brasero, era circular,
de un diámetro de veinticinco o treinta pies-, su mayor profundidad
era de cerca de ocho pies; su forma general, de platillo, con lados
oblicuos y fondo plano, este último cubierto de piedras candentes.
Cerca de los bordes del brasero, y del lado hacia el cual soplaba el
viento, el termómetro indicaba 114° [F|. De pronto, y como si se hu
biera desencadenado el pandemónium, el aire se llenó de alaridos
salvajes: la multitud de indígenas rodeó el brasero y, de un modo
muy ingenioso y práctico, se puso a retirar los tizones ardientes, pa
ra transportarlos a cierta distancia. Grandes masas de lianas incom
bustibles sujetas a largas varas fueron hábilmente lanzadas sobre los
leños ardientes, de un modo que recuerda de cerca la técnica utili
zada por los cazadores de cabezas de Nueva Guinea al atrapar su pre
sa humana. Con uno o dos giros del lazo enganchaban los tizones, que
luego extraían mediante el esfuerzo conjunto de un cierto número de
indígenas, que durante todo el tiempo entonaban un salvaje canto
rítmico. Tras esto, las piedras que estaban en el fondo del horno que
daron al descubierto, y de los intersticios entre una y otra brotaban
lenguas de fuego. El diámetro del área que ocupaban era de cerca de
diez pies, pero pronto fue ensanchado a alrededor de quince o más,
mediante un segundo método ingenioso... Una liana en forma de
cuerda... preventivamente colocada por debajo de la vara... era aho
ra arrastrada por grupos de vigorosos salvajes, con el efecto de es

parcir y aplanar las piedras. Hecho esto, con un simple recurso sus
pendimos nuestro termómetro sobre el centro de las piedras, a unos
cinco o seis pies por encima de éstas; pero hubo que retirarlo casi de
inmediato, porque la soldadura comenzó a fundirse y gotear y el ins
trumento quedó estropeado. No obstante, registró 282° F, y por cier
to si no se hubiera verificado este incidente habría superado la mar
ca de 400o... Durante todas estas escenas salvajes no vimos a ninguno
de los principales actores, es decir, los descendientes de Na Galita.
Sin duda, para causar una mayor impresión se habían escondido en
la profundidad del bosque, a la espera de la señal y el momento su
premos. Al fin aparecieron, en número de siete u ocho, en medio de
los agudos gritos de los asistentes. Llegados al borde (del horno), en
traron con seguridad, en una sola fila, caminando —a mi juicio— sin
prisa pero, según la opinión de los otros de nuestra comitiva, rápida
mente, primero en forma transversal, luego dando la vuelta y aban
donando el horno por el punto de partida. El guía, que permaneció
en el horno más tiempo que los otros, se demoró uno o dos segun
dos menos que medio minuto. Casi enseguida, montones de blandas
y suculentas hojas de hibisco, que se habían recogido con esta inten
ción, fueron arrojadas dentro del horno, que se llenó inmediatamen
te de nubes de sibilantes vapores... Poco antes del gran aconteci
miento del día, obtuve permiso para examinar a uno o dos de los que
atravesarían el fuego, antes de que descendieran al homo... Los dos
hombres que se presentaron a la inspección no revelaron nada par
ticular. En cuanto a la indumentaria, llevaban unas guirnaldas livianas
alrededor del cuello y la cintura; el pulso era normal, y la piel, los bra
zos y los pies estaban libres de cualquier sustancia que los recubrie
ra. Me aseguré de esto con el tacto, el olfato y el gusto, sin vacilar en
aplicar la lengua para corroborarlo. Las plantas de los pies eran rela
tivamente suaves y flexibles, en absoluto coriáceas e insensibles...
Este diligente examen se repitió poco después de la salida del hor
no, con el mismo resultado... No se observaron encantamientos ni
otro ceremonial religioso. Si bien en el pasado se practicaban encan
tamientos, fueron cayendo poco a poco en desuso después de la in
troducción del cristianismo... Varios indígenas, al pedírseles una ex
plicación, respondieron, con un encogimiento de hombros: "Ellos
pueden cumplir este milagro. Nosotros no podemos. Usted lo ha vis
to, nosotros lo hemos visto...". Cualquiera que sea el origen de este
poder, es un hecho característico que poseen sólo un número limita
do de personas. También hubo afirmaciones de que cualquier perso
na habría podido atravesar indemne el horno si uno de los ejecutores

lo hubiera llevado de la mano. Los nativos lo afirman expresamente.17
Según, pues, lo que refieren Thomson y Ocken, los nativos de las is
las Fiyi creen que cualquiera podría ser partícipe del privilegio de cami
nar indemne sobre las piedras candentes, siempre que lo “acompañe” o
"lleve de la mano” un miembro del clan privilegiado. Ahora bien, esta
"creencia" fue controlada en forma directa por el etnólogo Gudgeon en
ocasión de la ceremonia Umu-Ti, en Rarotonga (archipiélago Cook), evi
dentem ente análoga a la denominada Vilavilareivo en Mbenga. En efec
to, Gudgeon atravesó indemne el horno, lo mismo que sus amigos, excep
to uno, que sufrió graves quemaduras.
Debo deciros que he visto de cerca la ceremonia del fuego Umu-Ti, y

que incluso he participado en ella. El horno fue encendido al alba del
20 de enero, y observé que las piedras eran muy grandes, como tam
bién lo eran los troncos empleados en el horno mismo para suminis
trar el calor necesario. Cerca de las dos de la tarde nos presentamos
en el lugar donde se hallaba el homo, y allí encontramos al tohunga (un
hombre de Rajatea) que hacía los preparativos necesarios. Le dije que,
dado que mis pies eran delicados por naturaleza, había que nivelar un
poco las piedras. Accedió a mi pedido, y evidentemente tenía ya por
su cuenta intenciones de hacerlo, porque poco después se puso a ni
velar la superficie de las piedras del homo mediante larguísimas varas
provistas de ganchos. El homo era de unos doce pies de diámetro. El
tohunga acompañó entonces a sus discípulos, e indicándoles dos pie
dras que no se habían calentado dijo que la razón de ello radicaba en
el hecho de que las habían recogido en un marae o lugar sagrado. Lue
go deshizo dos haces, que afirmó eran ramas de ti de hojas largas (o
Dracaena), arrancadas de dos de estas plantas juntas. Dicen que el ini
ciado puede en tal ocasión ver entre las ramas la sombra de una mu
jer de largos cabellos, llamada te varua hiño. La rama de la derecha es la
primera que se corta, y se dice que las hojas se doblan hacia abajo pa
ra que las arranquen... El tohunga (sacerdote) y su tauira (aprendiz) se
acercan al horno, y tras detenerse el profeta dice unas palabras; luego
17 T. M. Ocken, F. S. L., “An Account of the Fiji Fire-Ceremony", en Transactions of the

New Zealand Institute, XXXI, 1898.
cada uno de los dos golpea los ángulos del horno con las ramas de ti.
Esta operación se cumplió tres veces; luego caminaron lenta y caute
losamente sobre el plano formado por las piedras calientes. Después
de esto, el toftunga vino hacia nosotros, y su discípulo entregó su rama
de ti al señor Goodwin, a partir de lo cual tuvo inicio la ceremonia y
ellos cumplieron el rito. A continuación el tohunqa dijo al señor Good
win: "Hago pasar a usted mi mana: traiga a sus amigos". Había cuatro
europeos: el doctor W. Craig, el doctor C. Craig, el señor Goodwin y yo,
y puedo decir que fuimos con coraje. Yo realicé indemne el pasaje, y
uno solo del grupo sufrió graves quemaduras; sin embargo, se estable
ció — según se dijo— que él, a semejanza de la mujer d e Lot, se había
vuelto a mirar atrás, algo contrario a todas las reglas. Es difícil brinda
ros un informe de lo que experimenté. Pero puedo deciros esto: que
tenía perfecta conciencia de estar caminando sobre piedras calenta
das hasta el rojo vivo, que sentía el calor, y que, además, no me que
maba. Experimenté algo parecido a unas leves sacudidas eléctricas,
tanto antes como después, pero eso es todo. No podría recomendar a
nadie que haga la experiencia. Uno d eb e tener mucho mana para ha
cer esto, y si no lo tiene ya será demasiado tarde cuando se encuentre
sobre las piedras calientes del Tama-ahi-roa... Para daros una idea del
calor de las piedras, al cabo de una buena media hora alguien comen
tó al hechicero que las piedras no estaban lo bastante calientes para
hacer cocer el ti. Por toda respuesta él echó en el horno su rama fres
ca, que en un cuarto de minuto ardió en llamas. Habiendo probado una
buena porción de ti cocido en el horno, puedo decir que éste estaba
lo bastante caliente para cocerlo bien. Yo caminé descalzo, y después
de nosotros siguieron cerca de doscientos maoríes. Ninguno, por lo
que pude ver, realizaba la travesía calzado. Yo no atravesé el homo con
rapidez, sino con cautela, porque temía apoyar un pie sobre alguna
punta aguda de las piedras, y por lo tanto caer. Mis pies, por otra par
te, eran muy delicados. Olvidaba deciros que durante la travesía del
horno tuve la impresión de que mis pies se despellejaban por comple
to. Además, cuando se cumplió la operación, sentí en la planta de los
pies un hormigueo semejante a unas leves sacudidas eléctricas, y es
to se prolongó durante siete horas o más. Algo muy singular— aunque
una hora después las piedras estaban lo bastante calientes para que
mar ramas frescas de ti— , la piel muy delicada de mis pies no quedó
ni siquiera encallecida por el fuego. Muchos maoríes creían haberse
quemado, pero no lo estaban, o en todo caso no de gravedad. |El to-
ftunga\ era un joven, pero de la gente de Rajatea, cuya aptitud para ca
minar sobre el fuego se transmite en forma hereditaria. Sólo puedo de-
Ciros que se trata de mana mangata (mana humano y personal) y mana

atua (mana de los espíritus).18
Los documentos que hemos expuesto son ya suficientes para plan

tear el problema de la realidad de los poderes mágicos, en el sentido de
que invitan al pensamiento a tomar una decisión a la cual no es posible
sustraerse. La primera reacción del investigador es salir del apuro decla
rando que los poderes mágicos son a priori imposibles, y que, en todo
caso, habría que preguntarse cómo es posible la ilusión de su realidad
entre los primitivos o entre algunos etnólogos europeos. Pero sea cual
fuere la motivación de este a priori, el hecho es que el documento etno
lógico no admite la negación del problema. Por muy extraño, o inquietan
te, o incluso escandaloso, que pueda parecer el tema, la sola presencia
de los documentos antes expuestos compromete al pensamiento en un
com bate inevitable y lo empuja por un camino que deberá en adelante
recorrer hasta el fin. Antes bien, la resistencia a aceptar el problema d e
b e tornarse a su vez un problema para el pensamiento, al menos en la
medida en que la investigación pretenda ser crítica, es decir, libre de pre
supuestos dogmáticos. A propósito de la transmisión del pensam iento
Shirokogoroff observa:
"Es factible abordar el problema con intenciones positivas de inves

tigación, lo que todavía no era posible hace algunos años. Concéda
senos observar que el escepticismo debido a la ignorancia y al pre
juicio no ha permitido la reunión y la publicación de los hechos. En
realidad, si hace algunos años alguien hubiera osado discutir tales
cuestiones o publicar los hechos, se habría expuesto a la crítica de
los ‘hombres de ciencia’ para los cuales todo esto entra en la "supers
tición", en el "folclore”, en el "defecto de crítica” y cosas semejantes,
mientras que ellos mismos son prisioneros de las teorías existentes
y las hipótesis aceptadas como "verdad”. En efecto, tal comporta
miento de los hombres de ciencia es tan etnocéntrico como el de los
18 W. E. Gudgeon, "The Unu-Ti, or Fire-Walking Ceremony”, en The Journal of the Poly

nesian Society, VIII, 1899. Sobre una participación parecida de europeos en ceremonias
de este tipo, véase Miss Teuiraw Henry, "Fire-Walking in Tonga”, en Journal of the Polyne-
slan Society, II, 1893, 2.
tungús, y manifiesta tanto folclore como el que los hombres de cien

cia designan con este nom bre”.19
En suma, ¡el que niega el problema de la realidad de los poderes má

gicos cae en el mismo error que los espiritistas, para los cuales estos he
chos inquietantes serían la "demostración experimental" de la inmortali
dad del alma y de la existencia de los "desencantados"!
Sobre la base de la documentación precedente, se invita, pues, al pen
samiento a acoger el problema, y por lo tanto a la crítica y a la duda. Y, en
verdad, bastante numerosos son los motivos de crítica y de duda. Ante to
do, la documentación etnológica relativa a la realidad de los poderes má
gicos es por entero ocasional, carente de las necesarias garantías, incierta,
incompleta, a veces contradictoria, y de características tales que no permi
te distinguir, en cuanto a las pretensiones mágicas, la parte debida a las ilu
siones y alucinaciones, la debida a posibles trucos de los hechiceros, las
simples coincidencias que generan la apariencia de lo milagroso, las expli
caciones normales de lo aparentemente paranormal, y, en fin, el eventual
residuo efectivamente paranormal. Valga algún ejemplo.
Ya hemos visto20 cómo Trilles fue testigo, entre los pigmeos, de una
identificación metagnómica, con ayuda del espejo mágico, de un culpable
de hurto; una tentativa análoga de identificación, pero ejecutada con una
técnica diferente, fue observada por Schebesta entre los pigmeos, aunque
sin interés en lo que concierne al eventual éxito de la tentativa en sí:
Todos (los pigmeos) se apiñaban en la choza, en la cual retumbaba aho

ra un tambor y se elevaba un canto monótono. El pigmeo dotado de po
deres mágicos tenía los brazos extendidos y apretaba en el puño dere
cho un cuerno de antílope lleno de una "medicina" mágica y untado con
cera. Sin decir palabra el pigmeo se acuclilló, mirando fijo hacia adelan
te, los ojos dilatados. Pasan los minutos, hasta que el brazo comienza a
temblar, primero ligeramente, después cada vez con más fuerza. El hom
bre pierde la conciencia, cae en trance, se pone furibundo, gime, se la
menta, hace gestos de loco, salta a más no poder y amenaza con destruir
todo. Los asistentes lo empujan con violencia ante la choza y aquí él cae
en tierra, se revuelca, se agita sin tregua, pero sin dejar ni por un momen
19 Shirokogoroff, The Psychomental Complex, cit., p. 188 nota.

20 Cf. doc. cit., supra, p. 72.
to el cuerno de antílope aferrado en el puño espasmódicamente cerra

do. Toma siempre a señalar la aldea negra y emite ora sonidos inarticu
lados, ora frases enteras, pero sin decir el nombre del ladrón.
No ha habido éxito: otro hechicero interviene y arrebata el cuerno al

compañero que ha fracasado. Éste, com pletam ente agotado, vuelve en
forma gradual al estado consciente, mientras el nuevo hechicero cae a su
vez en trance:
Los síntomas del trance se presentan de inmediato, en sacudidas, y de

una manera aún más intensa que en el predecesor. En pocos minutos
el hipnotizado da grandes saltos, se desploma en la choza y es preci
so llevarlo fuera por la fuerza. La noche negra se llena de sus alaridos,
él se agita como poseído, se pone a correr como perseguido por las Fu
rias y huye por el bosque oscuro. El hechicero en cuestión penetró cua
tro kilómetros en el bosque intransitable, hasta llegar a la siguiente al
dea negra; entró por la fuerza en una choza y registró en todas partes,
pero sin encontrar lo robado. Según sus declaraciones, el objeto habría
sido alejado; el propietario de la choza y una mujer pigmea que habían
abandonado el campamento durante el día anterior fueron señalados
como los ladrones. El pigmeo todavía furibundo fue dominado por los
presentes, le fue arrebatado el cuerno, y luego recobró la conciencia...
Sin hallarme en condiciones de explicar el procedimiento |del hechi
cero], puedo sin embargo asegurar que no se trataba de un truco, sino
de un auténtico estado hipnótico, de un trance. Otros sucesos de na
turaleza similar me fueron referidos en esta ocasión, y de carácter tan
sorprendente que no pude más que menear la cabeza con increduli
dad. Se trata evidentemente de alucinaciones de los participantes, pe
se a todas las afirmaciones de los relatores.21
Es evidente que un documento de este género no puede utilizarse

para la demostración de la realidad de las aptitudes paragnómicas entre
los denominados "pueblos naturales". ¿Las personas señaladas eran los
verdaderos culpables? ¿Y cuáles son los sucesos “similares’’ relatados a
Schebesta en esa circunstancia? ¿Y p o rq u é Schebesta los ha refutado
apriorísticamente por falsos, sin conducir, sin embargo, ningún análisis
sistemático al respecto?
21 Schebesta, Der Urwald ruft wieder, Salzburgo y Leipzig, 1936, pp. 45-47.
Refiere Gusinde:
El 23 de marzo de 1923 me encontraba con unas personas, cuando Ma-

semikens dijo con claridad: "¡Veo afuera aproximarse una larga canoa
con touwisiwa (Pkalacrocorax olivaceus))". En efecto, al día siguiente la gen
te vio una bandada extraordinariamente tupida de estos pájaros, que
sólo muy rara vez atraviesan en tal cantidad un brazo de agua.22
Aquí hay una aparente precognición, pero el hecho puede explicarse

también suponiendo que el mago haya "sentido” la aproximación de las aves
(en cuyo caso se tratada sólo de hiperestesia), o bien — aunque esta segun
da hipótesis es más improbable— que haya hecho una inducción más o me
nos consciente sobre la base de indicios observados en otras ocasiones (en
cuyo caso se tratada de un procedimiento normal de conocimiento).
De manera análoga, los casos de exacta "previsión" del tiempo por
parte de los yamana dejan dudas sobre la naturaleza del hecho:
|Una vez] Emilia, fijando la mirada en el océano como una vidente, ex
clamó: "¡El mar se hace blanco, se forma oleaje, mucha espuma se acu
mula!” Puesto que la superficie del agua era como aceite, nos asom
bramos de sus palabras. Pero al día siguiente vino del este mal tiempo
con altas olas, y recordamos que Emilia, el día anterior al mediodía, ha
bía anunciado este-cambio.23
...Durante el invierno las familias se reúnen de buen grado por algún

tiempo en sus moradas... Si eventualmente la tempestad de nieve
persiste en su fuerza y la gente comienza a preocuparse, los yekamush
prometen: “Tengan calma y buen ánimo; mañana (o bien: pasado ma
ñana) hará buen tiempo”. Sobre todo los niños, permanecen allí sin
chistar, y los grandes se llenan de expectativa y esperanza: en efecto,
el día anunciado la tormenta al menos disminuye en intensidad y qui
zás hasta puede verse cielo sereno. Un día de lluvia oí decir: "Mañana
aparecerá uxapu (la constelación del Báculo de Jacob)”. Otro día de in
vierno un yekamush me aseguró: "Mañana volveremos a ver la Yoalox
Tarnuxipa (la estrella Aldebarán)”. Cada vez se verificó la predicción.24
22 M. Gusinde, Die Feuerland-lndiáner, II (Die Yamana), Viena, Módling, 1937, p. 1422 y ss.
23 lbíd., p. 1423.
24 lbíd., II (Die Yamana), p. 1421 y ss.
Comenta con prudencia Gusinde: “Oh ¡ene yékamuá sich von einem Er-
fahrungs wissen, begriindet auf genauer Beobachtung, haben leiten lassen, kann ich
nicht entscheiden"P Pero con un poco menos de prudencia se expresa el
mismo autor a propósito de los hechiceros selknam: “Wenn sie [los hechice
ros| das Eintreffen schlechten Wetters ankündingen, brauch man die Vermutung nicht
abzuweisen, dass sie dabei ihre natürliche Erfahrung oder eine andauernde Beobach
tung zu Rate ziehen, ohne sich selber darüber Rechenschaft zu geben”.2526 Un poco más
adelante, Gusinde afirma no hallarse en condiciones de señalar la expe
riencia cotidiana utilizada por el mago en sus tareas profesionales: en to
do caso se trataría no ya de un uso astuto de conocimientos naturales, si
no sobre todo de un inconsciente Einfühlen en el am biente, y de una
mezcla inconsciente de tales experiencias con la propia fantasía.27 El em
barazo del autor, que es evidente, es también el del lector: de los hechos
de este tipo, en la forma en que son referidos por el etnólogo in loco, no
se sabe en verdad qué pensar.
Otro episodio “embarazoso” es relatado por K. Rasmussen. Una no
che el chamán Iglulik Padloq chamanizaba en torno del destino de Qahit-
soh, su hijo adoptivo, una pobre criatura demacrada, cuya salud causaba
muchas preocupaciones y que luego murió. De pie, con los ojos cerrados,
Padloq entonaba un canto mágico; luego, de pronto, al cabo de horas de
esta búsqueda en la profundidad del espíritu, creyó haber encontrado lo
que procuraba: Qahitsoh se había marchado en barca el verano anterior,
una barca cuya vela había pertenecido a un hombre que después había
muerto. Un soplo de la tierra de los muertos había tocado al niño, y de
allí la enfermedad. Ahora Qahitsoh se consumía por llegar a la tierra de
los muertos. Continúa el relato de Rasmussen:
Luego nos sentamos todos juntos a la espera del alimento que se e s

taba cociendo. Estábamos en pleno invierno; los días eran cortos, y las
noches, largas. Para cocer se usaba una lámpara de aceite de ballena;
por sobre la lámpara estaba suspendida la marmita, sostenida por una
25 Ib íd ., II, p. 1422 ("No p u e d o decir si estos yekamush se han d e ja d o guiar p o r un

conocim iento em p írico fundado en una observación p recisa”|.
26 Ib íd ., 1 (Die Selknam), p. 772 [“Cuando los hechiceros anuncian la llegada d e l mal
tiem p o , no hay q u e rechazar sus conjeturas, pues, sin darse cuenta, p oseen a este res
pecto su experien cia natural o una observación p ro lo ng ada”).
27 Ib íd ., I, p. 779.
correa, que a su vez estaba fija con una grapa a la pared. De pronto la
marmita dio un tumbo y osciló de aquí para allá como si alguien la hu
biera empujado. El calor había fundido la nieve en el lugar donde es
taba fija la grapa, que se había deslizado hacia abajo, sacudiendo la
correa y haciendo saltar los pedazos de alimento del caldo. Padloq,
siempre bajo la influencia de su trance, saltó del sitio donde se halla
ba sentado y declaró que debíamos de inmediato cambiar de lugar el
campamento y salir al viejo y compacto hielo invernal, porque nuestra
choza estaba construida entre unas líneas de presión que formaban
una grieta entre el hielo viejo y el mar abierto. Habíamos ocupado ese
emplazamiento para observar mejor los movimientos de las morsas,
pero ahora Padloq afirmaba que nos hallábamos demasiado cerca del
mar abierto y que habíamos llenado el territorio de las morsas con
nuestras indeseables emanaciones: las morsas no aprecian nuestro
olor. Y el espíritu del mar Takanakapsáluk estaba molesto y había mos
trado su resentimiento haciendo que cobrara vida nuestra comida en
la marmita. Dicen que esto sería una señal que se dirige con frecuen
cia a las personas cuando están próximas a las grietas del hielo, y no
sotros estábamos obligados a aceptarlo... Pese a las protestas de Pad
loq nos quedamos donde nos hallábamos, y cuando hubimos comido
hasta la saciedad nos metimos en nuestros sacos de dormir. Sólo a la
mañana siguiente pudimos constatar lo acertado de lo que había vis
to Padloq; es decir que encontramos, para nuestro espanto, una Asura
a lo largo del suelo. Era sólo una fisura limitada, y sin embargo lo bas
tante ancha para que el agua marina la atravesara gorgoteando. El te
cho de la choza estaba completamente desbaratado sobre la entrada,
y tras quitar un bloque de nieve vimos las aguas oscuras del mar abier
to ante nosotros. El hielo reciente, sobre el cual estaba construida la
choza de nieve, se había roto, pero en lugar de haberse desplazado
hacia el mar había permanecido sujeto a último momento entre los al
tos niveles de presión mantenidos por una pequeña isla. Después de
esto me vi obligado a prometer a Padloq que en el futuro tendría más
respeto por sus predicciones de chamán.28
También aquí es im posible establecer si se está o no en presencia

de un hecho precognitivo. ¿S e trata de una inducción normal a través de
28 K. Rasmussen, "Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos", Report of the 5rt Tfiule
Expeditkm 1921-24, Vil, n. I, Copenhague, 1929, p. 34 y ss.
señales registradas en forma más o menos consciente? ¿O de una simple

hiperestesia? ¿O de un Einfiifilen del am biente, para repetir la expresión
de Gusinde? ¿O, en fin, de una mera coincidencia? El documento es d e
masiado ambiguo, incompleto e indeterminado para poder decidir.
En su obra sobre los pigmeos de África ecuatorial, el padre Trilles re
fiere un singular episodio de aparente visión a distancia en el futuro, p e
ro el documento, aunque sorprendente, no es tampoco en esta ocasión
utilizable para una demostración etnológica directa del hecho precogni-
tivo. El mago de un clan pigmeo, consultado sobre la oportunidad de ini
ciar una partida de caza de elefantes, da su respuesta:
Poco a poco el hechicero se exalta; cantando, gira con rapidez sobre sí

mismo, se curva en forma de arco, la cabeza echada hacia atrás toca el
suelo golpeándolo con violencia. Después brinca ininterrumpidamen
te: se sume en un estado psíquico intermedio entre el estado cons
ciente y el estado de trance. Sus facultades de adivinación se exaltan.
Lo vemos representar mímicamente al cazador, al animal cazado, las
fases de la caza, con una vivacidad extraordinaria: capta las relaciones
que existen entre los seres y las cosas. Sucesivamente, en un estado
psíquico casi inconsciente, lanza la taba para cada hombre del clan, lla
mado en voz alta; para las mujeres, dolor, luto o alegría; para los niños,
si serán felices o huérfanos. La caza es representada mímicamente con
una precisión extraordinaria: el hechicero ve. Se lanzan las azagayas: el
hechicero ha designado al cazador, muestra al que huye, al que ataca,
al que es atacado por el animal agonizante, dilacerado, ya.no hay na
da que hacer. Luego muestra a los vencedores y los vencidos de esta
caza siempre peligrosa. Y, algo de lo más extraño —he podido consta
tarlo—, esta visión a distancia en el futuro se realiza hasta en los míni
mos detalles: no sólo el lugar de la caza, no sólo los hombres muertos
o heridos y el número de los elefantes matados, sino también el nú
mero de colmillos |capturados|. ¡Todo es exacto!29
La "predicción” no se atiene a lo general, sino que se detiene en de

talles particulares:
La sesión adivinatoria tuvo fin, y el clan supo con satisfacción que se

matarían ocho elefantes, de los cuales cinco serian machos, y que un
29 Trilles, Les Pygmées de la forlt équatoriale, cit., p. 189 y ss.

bl problema de los poderes mágicos 89
solo cazador encontraría la muerte. Los cazadores, después de haber

hecho sus últimos preparativos, partieron alegremente a la cacería. Lo
que luego encontré más sorprendente es que las predicciones del ma
go se cumplieron exactamente.30
Aquí no es por cierto posible hablar de coincidencia fortuita, ni de hi

perestesia, ni de previsión normal. También hay que excluir la clarividen
cia y la telepatía, dado que ninguna información actual podría suministrar
la base para una predicción tan compleja: a lo sumo se podría suponer que
el hechicero haya adivinado el lugar propicio para la caza. Queda todavía
la hipótesis de la sugestión: la coincidencia entre los resultados de la caza
y la predicción del hechicero podría explicarse con el hecho de que los pig
meos, por sugestión, reproducen exactamente lo que creen que d ebe suce
der. Pero lo que torna de difícil aplicación esta hipótesis es el hecho de que
en la determinación del suceso entra también el comportamiento de los
elefantes, un factor por completo ajeno a la voluntad de los cazadores. S e
gún la previsión del hechicero, plenamente cumplida, se mataría a ocho
elefantes, cinco machos y tres hembras, moriría un solo cazador, y los heri
dos serían tantos y no más; ahora bien, esta docilidad de los elefantes a la
voluntad sugestionada de los cazadores deja perplejo al lector. En general,
el documento etnológico parece, en el estado actual, por completo impo
tente para resolver el problema de la eventual realidad de los poderes pre-
cognitivos. Aquello que pasa por precognición puede ser mera coinciden
cia, o convicción que influye sugestivamente en la conducta, o previsión
normal fundada en la observación de los hechos y en la perspicacia del jui
cio, simple premonición de enfermedad y de muerte fundada en alteracio
nes del sentido cinestésico en ocasión de determinados procesos mórbi
dos latentes en el organismo y que afloran a la conciencia bajo la forma de
Informaciones concernientes al futuro del propio devenir orgánico. Por otra
parte, muchos omina no son más que actos fallidos (los Fehlleistungen de
I reud), activados por estímulos inconscientes; tales estímulos pueden vol
verse activos en el futuro, determinándolo de modo conforme al presagio:
se genera así la apariencia de una verdadera precognición. También mu
llios sueños que la creencia puede tomar como proféticos, y que en reali
dad se verifican, pueden explicarse con mayor o menor facilidad de mane-
10 Ibíd., p. 193 y ss.

ra psicoanalítica. En el sueño actúan determinados complejos inconscien

tes, y estos mismos complejos pueden condicionar las acciones de la vigi
lia, adecuando la realidad al contenido del sueño. Además, si se acepta la
realidad de la clarividencia y de la telepatía está siempre abierta la posi
bilidad de que un vidente consultado sobre el futuro de los acontecimien
tos pueda leer en forma paranormal las intenciones inconscientes del clien
te; ahora bien, si estas intenciones, aunque independientemente de todo
factor sugestivo derivado de la profecía, contribuyen a determinar la con
ducta real en el sentido indicado por la respuesta [del vidente], puede sur
gir la apariencia de efectivos poderes precognitivos del vidente. Por últi
mo, cuando el hechicero anuncia: "Fulano llegará mañana” y al día siguiente
el fulano efectivamente llega, no basta con excluir las vías normales de in
formación para poder hablar con todo derecho de un caso de precognición,
pues podría tratarse simplemente de un “clarover” al fulano en camino, de
un “sentirlo” aproximarse, o incluso de lectura, a distancia, del pensamien
to. Ahora bien, sobre toda esta problemática el documento etnológico na
da dice, y el pensamiento queda en una penosa incertidumbre.
Consideremos ahora otro tipo de documento etnológico, también im
potente para resolver el problema. El reverendo Callaway, en su obra so
bre el sistema religioso de los zulúes, recogió de boca de los indígenas
numerosos relatos concernientes a su creencia en los poderes paragnó
micos. Un indígena relató:
Entre los negros se usa una suerte de adivinación interior. Cuando

se pierde algo de valor, lo buscan juntos; si no pueden encontrarlo,
cada uno comienza a practicar esta adivinación interior, esforzándo
se por sentir dónde está el objeto. Aunque no sea capaz de verlo,
siente una especie de llamada interna que le dice que, si busca en
tal lugar, lo encontrará. Y ésta es finalmente la señal de que encon
trará el objeto. Al final ve la cosa, y a sí mismo en el acto de acercar
se a ella: antes de partir hacia el lugar donde se encuentra, ve la co
sa muy claramente, lo que disipa toda duda. Esta visión resulta tan
clara que es como si fuera no ya una visión interna sino como si él
mismo viera la cosa en sí, y el lugar donde se encuentra, de modo
que se levanta rápidamente y va hacia el lugar. Si se trata de un si
tio escondido, se precipita hacia allí como si algo lo obligara a ir tan
velozmente como el viento. Y en efecto, si no ha actuado sobre la
base de meras conjeturas, encuentra el objeto. Pero si actúa por me
ra conjetura, y por el conocimiento —que él posee— de que no de
be ir a tal o cual sitio, porque la cosa acaso se encuentre en otro lu

gar, entonces generalmente no da en el blanco.3'
Esta suerte de "adivinación interior” se em plea para comprobar las

cualidades metagnómicas del inyanga o vidente. En efecto, cuando los "es
píritus" se apoderan de alguien y le confieren el canto, surgen disputas
entre los crédulos y los escépticos:
Algunos discuten y dicen: “No, el compañero es simplemente un loco.

No hay ningún Itongo(espíritu) en él”. Otros dicen: “Pero sí, en él hay
un Itongo-, ahora es un inyanga". Y los primeros: “No, es un loco. Antes de
afirmar que es un inyanga, ¿han probado esconder objetos y hacérse
los encontrar con su vista interior?” Los otros responden: “No, no lo he
mos hecho”. “¿Y entonces cómo saben que es un inyanga?” “Lo sabe
mos por lo que dicen sobre los medicamentos que recoge.” “Pero es
un loco, nada más que un loco. Podremos aceptar que es un inyanga só
lo si esconden cosas para encontrar y él descubre lo que han escondi
do. Pero como esto no lo han hecho, lo que dicen no tiene valor.”31323
Entonces, por orden del hechicero de la aldea, se prepara la prueba:
Toman objetos de diferente naturaleza: uno toma cuentas de collar y

va a esconderlas; otros toman picos y van a esconderlos; otros escon
den lanzas; otros, brazaletes; otros, sus varas; otros, sus taparrabos;
otros, sus adornos; otros, sus marmitas; otros, sus cestas. Y dicen: "Vea
mos si de veras encontrará estas cosas o no". Otros esconden espigas
dé maíz, o de amabele o de ujiba, o puntas de upokoP
Pero el "espíritu” informa en sueños al inyanga de la disputa y de la

prueba a que d eb e som etérselo. Y al día siguiente el vidente va, sin que
lo llamen, al lugar de la prueba:
[El inyanga] pregunta: “¿Han escondido cosas para hacérmelas encon

trar?" Ellos niegan, diciendo: "No, no hemos escondido cosas para ha-
31 Callaway, The Religious System of the Amazulu, Publications of the Folk-Lore Society,
XV, 1884, p. 338 y ss.
32 Ibíd., p. 273.
33 Ibíd., p. 276 y ss.
cértelas encontrar". "Pero sí que las han escondido." “No, ¡no es verdad!
No hemos escondido nada.” "¿Tal vez no soy capaz de hallarlas?” "No,
no puedes; ¿quizás hemos escondido cosas para hacértelas encontrar?"
"Lo han hecho." Al persistir ellos en su negativa, el inyanga se pone dé
pie de un salto meneando la cabeza. Va y encuentra las cuentas de co
llar; encuentra los picos y los taparrabos y los brazaletes; encuentra las
espigas de maíz y de amabele y de ujiba y las puntas de upoko. Encuentra
todo lo que han escondido; y ahora ellos se dan cuenta de que, tras ha
ber encontrado todas las cosas que han escondido, es un gran inyanga}*
Relata luego Callaway que un indígena que había perdido una ter
nera acude al vidente para encontrarla. Ante la pregunta de la razón de
la visita, el indígena responde que ha perdido algunas cabezas de ga
nado; la inexactitud e s intencional, pues se quiere probar si el viden
te se halla en condiciones de corregir la información errada. Si esto no
hubiera sucedido, y el vidente hubiera continuado hablando de la co
sa como si se tratara no de una ternera sino de varias cabezas de gana
do, el cliente habría obtenido la prueba de que el presunto inyanga no
era un verdadero maestro del arte.3435 En otro caso un negro, d e nombre
John, acudió en una ocasión al vidente para saber la causa d e la enfer
medad de su hermana. Según la costum bre, habría d ebid o responder
a las preguntas del inyanga golpeando el suelo con la vara adivinatoria,
levem ente en caso de respuesta negativa, enérgicam ente en caso de
respuesta afirmativa. Pero John, decidido a no d ejarse engañar, golpea
ba con gesto maquinal el suelo con la vara, sin usar la técnica conveni
da. El vidente, visib lem ente confundido, no logró salir del apuro. Y
John: "Entonces, amigo mío, dado que no estás en condiciones de re
velar la naturaleza de la enferm edad, devuélvem e el chelín; recurriré a
otro adivino". Fue, en efecto, a consultar a un adivino que em pleaba
una técnica m enos sujeta a crítica, pues las respuestas a las preguntas
del vidente no las daba aquí el cliente, sino unas "varillas anim adas”.36
34 Ibíd., p. 278 y ss. Para una "prueba" análoga a la que fue sometido el vidente
Umwathleni, véase p. 300 y ss.
35 Ibíd., p. 300 y ss.
36 Ibíd., p. 323-26.
Por lo demás, incluso los que dan fe de la técnica que no convenció a

lohn parecen dotados de un cierto sentido "crítico" y proceden con cau
tela para no d ejarse engañar:
La gente acude al inyanga para que éste les diga lo que desean sa
ber. Se limitan a ir a verlo, y a su llegada no dicen por qué han ido.
Guardan silencio. Pero el vidente les dice que han venido por una
cierta cuestión importante. Ellos asienten golpeando el suelo (con
la vara). Si golpean violentamente, lo hacen porque oyen mencionar
cosas que conocen y por las cuales han recurrido a él. Si menciona
cosas que desconocen, golpean el suelo ligeramente. Si se ha per
dido algo, por ejemplo un buey, acuden al vidente, y éste dirá que,
si lo buscan en un cierto lugar por él mencionado, lo encontrarán.
Ellos van al lugar y encuentran el buey. Si no lo encuentran donde el
vidente dice, entonces afirman que se trata de un falso vidente, y no
lo reconocen como inyanga. Van entonces a otro vidente, que tiene
fama de ser veraz. Éste les da las indicaciones necesarias, y ellos van
buscar en el lugar. Si encuentran el buey, reconocen al presunto vi
dente como un vidente verdadero.37
Sin duda los docum entos d e e s te tipo tien en el m érito, para el

estudioso d e etnología, d e exponer las creencias a través d e las p a
labras d e los propios indígenas, pero a los fines d e la solución del
problem a d e los p o d eres m ágicos los docum entos en cuestión pare
cen probar b astan te poco, ya qu e se desearía el relato directo y d e
tallado d el observad or eu ropeo, y no ya la exposición d e creen cias
por parte de indígenas más o m enos crédulos, o las pruebas y los con
troles b a sta n te d iscu tib les a los qu e los indígenas creen som eter a
sus hechiceros.
Incluso en lo que concierne a los poderes "físicos" el documento
etnológico muestra claras insuficiencias a los fines de la comprobación
de su eventual realidad. En el largo capítulo que Waldemar Bogoraz d e
dica a los "trucos” de los cham anes chukchi, se lee:
Los ventrílocuos chukchi dan muestra de gran habilidad y podrían
37 Ibíd., p. 313 y ss.

resistir la comparación con los mejores artistas de este género del

mundo civilizado. “Las voces separadas" (es decir, las voces de los
“espíritus" que asisten al chamán) vienen, a su pedido, de todas
partes de la habitación, cambiando de lugar y causando absoluta
ilusión a los escuchas. Algunas voces son débiles, como si vinieran
de lejos; se acercan poco a poco, aumentan de volumen y al fin
irrumpen en la habitación, la atraviesan y se alejan, disminuyendo
de intensidad y yendo a morir a lo lejos. Otras voces provienen de
lo alto, atraviesan la habitación y se hunden en el suelo, como si se
sumieran en las entrañas de la tierra. Yo oí una voz que semejaba
un eco. Repetía fielmente todos los sonidos y los gritos que produ
cíamos a nuestro antojo en su presencia, incluso frases en inglés o
ruso. Las palabras extranjeras eran, por cierto, un poco mal pronun
ciadas; sin embargo, la reproducción demostraba que el espíritu
poseía un oído fino, capaz de captar con rapidez la pronunciación
de un idioma desconocido. El único modo en que el "espíritu" po
día imitar el golpeteo de nuestras manos (otra prueba a que lo so
metimos) era haciendo chasquear su lengua... Oí también el "espí
ritu" de un saltamontes, el de un tábano y el de un mosquito, y los
ruidos producidos por los insectos reales eran imitados excelente
mente. Con el fin de probar la precisión de la localización de los
ruidos, el chamán Qora’wgew anunció que haría gritar, charlar y su
surrar a uno de sus “espíritus" directamente a mi oído, y la ilusión
fue tan perfecta que involuntariamente me llevé la mano a la ore
ja para aferrar el "espíritu"... Durante todo el tiempo en que el cha
mán conversaba con las "voces separadas" golpeaba su tambor sin
tregua con el objeto de probar que su fuerza y atención se concen
traban en otro lugar. Traté de recoger una documentación fonográ
fica de las "voces separadas" del "espíritu”. Con este fin convencí
(a un chamán) de dar una sesión en mi propia morada, y superé su
vacilación con unos cuantos regalos adicionales. La operación, des
de luego, debía conducirse en la oscuridad absoluta, y dispuse mi
aparato de modo de que pudiera funcionar sin luz alguna. (El cha
mán) se sentó en el ángulo más alejado de la espaciosa habitación,
a una distancia de veinte pies de mí. Cuando se apagó la luz, los
espíritus, tras algunas vacilaciones “cohibidas” entraron, accedie
ron al pedido del chamán e incluso se prestaron a hablar por el tu
bo del fonógrafo. Los registros mostraron una diferencia muy níti
da entre la voz del propio chamán, que resonaba a lo lejos, y las
voces de los "espíritus", que parecían hablar directamente en el tu
bo. Mientras tanto (el chamán) tocaba el tambor sin interrupción
para mostrar que estaba siempre en su único puesto, ocupado en

su función ordinaria de tocar el tambor sin cesar...38
Y más adelante:
...Trucos de diversos géneros rompen la monotonía de la práctica

chamánica, la,cual puede prolongarse durante varias horas. Los “es
píritus", por ejemplo, rascarán la parte externa de la pared del dor
mitorio corriendo alrededor de éste en todas las direcciones, de
modo que el ruido de sus pies resulte claramente perceptible... A
menudo un espíritu maligno agita de golpe la piel extendida en el
centro de la habitación, con tanta fuerza que las cosas colocadas
encima vuelan para todos lados. Por esto los familiares del chamán
suelen tomar la precaución de retirar ollas y platos de la habitación.
A veces una mano invisible aferra todo el dormitorio por la parte
superior y la sacude con fuerza extraordinaria, o incluso la deja sus
pendida, haciendo entrar por un momento la débil luz del exterior.
Esto es posible, desde luego, sólo con la tienda móvil de los pue
blos de los renos, entre los cuales el dormitorio no está fijo con de
masiada firmeza. Otras manos invisibles lanzan en tomo bloques
de nieve, esparcen agua helada u orina, e incluso arrojan troncos,
o piedras, con el peligro inmediato de causar daño a los especta
dores. Todas estas cosas sucedieron muchas veces en mi presen
cia... Todos estos trucos se parecen de manera extraordinaria a los
38 W. Bogoraz, The Chuckihee, The Iesup North Pacific Expedition, vol. 3, p. 435 y ss. La
descripción de lochelson a propósito de los chamanes koriak es análoga: “De pronto
el chamán comenzó a tamborilear cantando con voz quejumbrosa; luego el tamborileo
se volvió más fuerte, y su canto, en el cual se podían oír sonidos que imitaban el aulli
do del lobo, el lamento de la paloma y las voces de otros animales, parecía provenir
ahora del ángulo más próximo al lugar donde me encontraba, después del lado opues
to, después del medio de la casa, y por fin parecía provenir del techo. Él era ventrílo
cuo. Se considera que los chamanes versados en este arte poseen poderes particula
res. Incluso su tambor parecía resonar ora encima de mi cabeza, ora a mis pies, ora
delante de mí. Nada podía yo ver, pero me parecía que el chamán circulaba, caminan
do sobre la plataforma sin hacer ruido con sus zapatos de piel, ahora alejándose a una
cierta distancia, ahora acercándose, saltando ligeramente y después acuclillándose. De
pronto el sonido del tambor cesó y el canto disminuyó...”. (lochelson, citado porCza-
plicka en Aboriginal Siberia, Oxford, 1914, p. 229)
hechos de las modernas sesiones espiritistas, y sin duda no pue

den realizarse sin ayuda de asistentes humanos.39
En una ocasión Bogoraz pudo asistir a los exploits “quite wonderful" de

una chamana, de los cuales presentamos el siguiente:
Después de haber tomado una ancha piedra redonda del tamaño de

una cabeza humana, la colocó sobre el tambor y, soplando sobre ella
por todos lados, comenzó a mascullar y roncar a la manera de un "es
píritu". Atraía nuestra atención mediante señas, pues, estando poseí
da por el “espíritu”, había perdido la facultad de hablar; luego comen
zó a apretar la piedra con ambas manos. Entonces comenzó a caer de
sus manos una columna ininterrumpida de pequeñísimas piedras. Es
to se prolongó durante unos buenos cinco minutos, mientras se forma
ba una pila sobre la piel. La piedra más ancha, sin embargo, permane
ció lisa e intacta, como era natural. Yo estaba sentado muy cerca de la
prestidigitadora, y no logré descubrir de dónde provenían estas pie
dras. Pero toda la parte superior de su cuerpo estaba completamente
desnuda y accesible a la inspección. Al cabo de unos momentos pedí
de pronto a la chamana que repitiera el truco, para tratar de sorpren
derla desprevenida, pero enseguida tomó la piedra y de nuevo hizo
brotar de ella un flujo de pequeñas piedras, aunque de mayores pro
porciones que las anteriores.40
Para M. Gusinde las pruebas de fuerza de los hechiceros selknam tie

nen "indudable valor real"41 y no pueden explicarse mediante la hipótesis
del engaño intencional.42 El autor relata, entre otras, la siguiente “prueba":
Después de haberse desnudado el tórax y los brazos, el hechicero Te-

nenesk se puso sobre la palma abierta de la mano derecha tres guija
rros grandes como cerezas. Con la mirada fija en ellos, emitió un fuer
te soplido y los guijarros desaparecieron, de la mano que hasta aquel
39 Bogoraz, The Chuckchee, cit., p. 438 y ss. Según Aske Ohlmarks (Studien zum Pro-
biem des Schamanismus, Lund y Copenhague, 1939, p. 39), I. A. Cakaninkij (Bañsylyk, Semi-
palatinsk, 1929, pp. 79 y 83) informa de ejemplos de telequinesia. No he podido utili
zar el documento, para mí inaccesible.
40 Bogoraz, T(te Cfiuckhee, cit., p. 444 y ss.
41 Gusinde, Die Feuerland-lndianer, cit., p. 775.
42 Ibíd., p. 777.
momento había permanecido del todo inmóvil. Repitió el artificio; es

ta vez miré con mayor atención. Yo mismo tomé cuatro guijarros del
suelo y los puse sobre la palma abierta de su mano, y una vez más él
dio este espectáculo con igual éxito. No existía ninguna posibilidad pa
ra un juego de prestidigitación o de engaño.43
A propósito de los singulares ritos de transferencia de la fiebre del

enfermo a un animal o un árbol, Trilles relata:
...Ceremonias extrañísimas, en las que se ve, bajo la influencia de los

pases magnéticos, que el enfermo se calma poco a poco, mientras el
animal tiembla, gime, luego se echa en tierra, luego se pone rígido de
pronto y cae como un cuerpo muerto. Se trata, en los casos comunes,
de un cabrito, a menudo incluso del perro preferido del enfermo... He
mos visto actuar a un hechicero fang: uno de nuestros catequistas... era
presa de una fiebre altísima, muy grave, la llamada fiebre de los bos
ques. La quinina había resultado impotente. El hechicero lo hizo trans
portar bajo un árbol (mpala) de anchas hojas, luego realizó los pases ri
tuales, primero sobre el enfermo, después sobre el árbol. Pronto las
hojas de éste comenzaron a agitarse, luego a enroscarse y caer. Exuda
ción abundante del enfermo: al día siguiente estaba curado.44
Relata el mismo Trilles cómo, entre los fang, la aceptación de los novi
cios por parte de los magos ancianos implica un ritual bastante complejo,
que consta de varios momentos, el último de los cuales presenta para no
sotros particular interés. El rito final, del cual Trilles fue testigo ocular, se de
sarrolla, en sustancia, de la siguiente manera-, se erige, en determinado lu
gar, un dispositivo como el que se muestra en la Figura 1. Al inicio de la
ceremonia los magos ancianos giran en tomo de él, golpeando las manos en
forma rítmica y cantando un himno al espíritu, considerado presente en la
ceremonia. Mientras tanto un mago bate con golpes sordos y repetidos su
tam-tam. Aquí se introduce a los neófitos, previamente preparados para el
rito de aceptación a través de una serie de duras pruebas. A una señal da
da los neófitos se ponen a horcajadas de la tabla MN, del modo indicado en
la Figura 2. Al mismo tiempo el mago se coloca en la posición indicada en la
43 Ibíd.
44 Trilles, Les Pygmées de I’Afrique équatoriale, cit., p. 178 n.
F ig .l
Fig.5
misma figura, los brazos estirados en alto y las palmas de las manos para
arriba, en forma de copa, hacia la extremidad N de la tabla. En un momen
to dado la tabla comienza a bajar hacia las manos del hechicero, primero con
lentitud, luego con más velocidad. Alcanzada la posición horizontal, la tabla
se detiene, mientras las manos del hechicero están a unos cincuenta centí
metros de la extremidad de la tabla, y los pies de los neófitos, a unos dos
metros del suelo (Figura 3). Los asistentes, cantando, giran tres veces en tor
no del dispositivo. Manteniendo las manos en la posición primitiva, el he
chicero que d ebe "recibir” a los neófitos se pone lentamente de rodillas (Fi
gura 4) y luego se acuesta en el suelo, con las manos sobre el pecho: la tabla
del dispositivo sigue el movimiento (Figura 5).
El hechicero se levanta, la tabla vuelve a subir a la posición horizon
tal, alcanzada la cual d etiene su movimiento: nuevo giro de los asisten
tes alrededor del dispositivo. Al fin el hechicero gira las palmas hacia aba
jo, y la tabla vuelve a descender hacia la posición de partida: la prueba
ha salido bien, los novicios son aceptados. En este momento él hechice
ro, que parece haber actuado en estado de trance, cae al suelo privado
de sentido: los compañeros se lo llevan y lo reaniman con agua lustral.45
La penosa incertidumbre en la que queda suspendido el pensamien
to cuando intenta resolver el problema de la realidad de los poderes má
gicos sobre la base de la actual documentación etnológica se torna evi
dente, por ejem plo, a propósito de la "dominación del fuego”, que sin
embargo d eb e considerarse entre los poderes cuya realidad parece m e
jor documentada. Para "explicar el misterio" según los criterios normales
se han planteado, de hecho, diversas hipótesis. Se ha creído atribuir la
pretendida “inmunidad” a la callosidad de la planta de los pies de los
participantes. Pero Ocken afirma explícitamente: "Las plantas de los pies
de los indígenas eran relativamente suaves y flexibles, en absoluto coriá
ceas e insensibles” (pág. 79). La observación de Ocken es confirmada por
R. U. Sayce, a propósito de la travesía del fuego por parte de los indios
inmigrantes de Natal: "La inmunidad a las quemaduras no se d ebe a nin
guna callosidad extraordinaria de la piel: algunos de los participantes e s
45 Trilles, "La sorcellerie chez les non civilisés, féticheurs et sorciers", en Bulletin
de la semaine d'etknologie religieuse, 2a. sesión, pp. 167-86. Cf. Leroy, La raison primitlve, París,
Geuthner, 1927, donde hechos de este tipo se utilizan para una vigorosa polémica con
tra el prelogismo de Lévy-Bruhl.
taban habituados a calzar zapatos d esd e toda la vida, como los euro
peos".46 Por último, Gudgeon afirma que sus pies eran “muy delicados"
(pág. 80). Se ha sospechado que las plantas de los pies de los ejecutores
se habían vuelto "inmunes” gracias a una "preparación" adecuada. Pero
es evidente que tal preparación d eb e excluirse en el caso de Gudgeon y
sus amigos, así como en todos los otros casos en los cuales observadores
europeos fidedignos pasaron indemnes a través del horno. Por otra par
te, Ocken, después de haber enumerado los diversos medios merced a
los cuales pudo aumentarse artificialmente la resistencia a la acción del
fuego, declara expresam ente que tales trucos “by no means come within the
present category".* Otto Stoll ha tratado de atribuir la práctica de los que ca
minan sobre el fuego a una "analgesia autosugestiva bajo la influencia del
éxtasis religioso”,47 pero la hipótesis de la sugestión es tam bién inade
cuada, pues tiene en cuenta exclusivamente la analgesia y omite por com
pleto el fenómeno de incombustibilidad que acompaña a la analgesia.
Por último, R. Fulton ha procurado demostrar que la solución del "m iste
rio” radicaría en el hecho de que las piedras empleadas de manera exclu
siva en la ceremonia conservan largamente el calor recibido, y por en d e
lo irradian muy lentam ente, de modo que el pie que camina encim a d e
ellas no experimenta fuertes sensaciones de calor;48 pero es preciso o b
servar, en primer lugar, que en Asia no se usan piedras, sino cenizas ca
lientes y carbones ardientes,49 y, en segundo lugar, que, según los docu
mentos citados, las piedras estaban lo bastante calientes para carbonizar
los pliegues de un pañuelo en quince o veinte segundos (pág. 76) o para
abrasar un ramo fresco de ti (pág. 81) o la punta de las varas em pleadas
para esparcir uniformemente las piedras,50 y de cualquier modo el calor
emanado del horno era tan intenso que superaba con seguridad los 282°
F y presum iblem ente los 400° F (pág. 79).
46 R. U. Sayce, "Fire-Walking Ceremony in Natal'’, en Man, XXXIII, 1933, n°. 2.

* "No entran de ningún modo en la presente categoría.” (N. de la T.)
47 O. Stoll, Suggestion uná Hypnotismus in derVoIkerpsychologie, Leipzig, 1904,2a. ed., p. 71.
48 R. Fulton, "An Account of the Fiji Fire-Walking Ceremony, or Vilavilareivo, with
a Probable Explanation of the Mystery”, en Transactions and Proceedings of the New Zealand
lnstitute, XXXV, 1902, pp. 187-201.
49 A. Lang en Folklore, XII, 1901, p. 453. Para una preparación diferente de la fosa
véase la ya citada monografía de Sayce.
50 K. Roth, “The Fire Walk in Fiji", en Man, XXXIII, 1933.
Y sin embargo, pese a todo, la duda vuelve a aflorar y se reproduce

con ociosa alternancia. ¿Se tiene seguridad de que las plantas de los pies
de los ejecutores no sean coriáceas e insensibles? ¿No existe la posibili
dad de que Gudgeon se haya equivocado? ¿Ocken no pudo haberse
equivocado? Y en cuanto a la "preparación” de los pies, ¿no se puede sos
pechar que también los europeos hayan sido "preparados” por los indí
genas, aunque de manera tan hábil como para qu é no se dieran cuenta?
¿El calor real de la parte superior del horno ha sido m edido con exacti
tud? Si las hipótesis hasta ahora planteadas no resultan satisfactorias,
¿un examen más atento no podría llevarnos a descubrir la hipótesis sa
tisfactoria que permitiera salvar la imagen de la naturaleza que nos es
familiar? ¿Y por qué, además, exigir una hipótesis única, válida para to
dos los documentos? Según los casos, los lugares, las circunstancias, ¿no
podría intervenir a veces la callosidad de los pies, a veces la "prepara
ción”, a veces la sugestión, a veces la tolerancia al calor del horno, y así
sucesivamente? Más aún: ¿qué valor pueden tener las pruebas realiza
das, alejadas como están del rigor de un experimento que presente el fe
nómeno en aislamiento y repetibilidad, sustraído a todos los accidentes
que lo acompañan en lo concreto? Y por último: en los documentos pre
sentados, ¿no podría tratarse de alucinaciones de los espectadores, los
cuales creyeron ver más que lo que en efecto vieron, o se dejaron suges
tionar por el ambiente, por la puesta en escena y por esa especie de ha
lo místico que rodea los espectáculos del género incluso para el europeo
escéptico, sobre todo si no es experto en psicología?
En este punto nos damos cuenta de que nos hallamos atrapados en
un círculo vicioso. La misma ociosa petulancia de la duda nos advierte
que nuestra mente está por caer en la lastimosa locura de Lombardo, que
se preguntaba en vano:
¿A qué edad fue creado Adán? ¿Por qué Eva fue extraída de la costilla
y no d e alguna otra parte del hombre? ¿Porqué fue extraída cuando el
hombre dormía y no cuando estaba despierto? ¿Por qué los primeros
progenitores, en el paraíso, no se casaron? ¿Dios no habría podido asu
mir aspecto humano en forma de mujer?”.
A esta lista de aporías, el malicioso Erasmo, en su Encomium moriae,

añadía con sorna: "Es posible la proposición: ¿Dios habría podido trans
ferirse al diablo? ¿Dios habría podido aparecer bajo la forma de asno o
de calabaza? Y la calabaza, ¿de qué manera habría hecho milagros? ¿Ha

bría predicado? ¿Cómo la habrían crucificado?” La mente pasa de hipó
tesis en hipótesis, de la duda a la certeza y luego de nuevo a la duda, se
gún una ociosa alternancia. Para poner fin a esta penosa oscilación,
parecería que no hay otro medio que confiarse a los resultados de la psi
cología paranormal, que se propone avanzar sobre el sólido terreno de la
observación y la experimentación. Parece, en efecto, que se han em plea
do todas las garantías necesarias, y que por lo tanto el problema puede
resolverse de manera decisiva. La psicología paranormal opera sobre los
fenómenos examinados una reducción artificial que los aleja de la con-
cretud de su forma histórica y espontánea, y los acerca, en la medida en
que es posible, a la forma del experimento naturalista. En esta reducción
el aspecto más propiamente humano y cultural de los fenómenos en cues
tión es voluntariamente desatendido: aquí no reviste interés cuáles son
las creencias del "sensitivo” o del médium, ni cuáles son sus significados
y su génesis histórica, sino que a lo sumo se pregunta, y se som ete a prue
ba, si el hecho psicológico de la confianza en el éxito de los resultados in
fluye en los resultados mismos. Cuál es el significado cultural de la clari
videncia o de la telepatía o de la precognición o de la telequinesia
constituye una cuestión a la cual el experimento, dada su naturaleza, no
puede responder: a lo sumo se procura reproducir artificialmente las con
diciones ambientales que se supone favorecen la producción de los fe
nómenos (oscuridad, canto, conversación libre, etcétera), con las debidas
garantías y los debidos controles (por ejem plo, control luminoso, fotogra
fía, etcétera). La complejidad del estímulo histórico que actúa en la pro
ducción espontánea de los fenómenos queda aquí reducida, para conve
niencia de la investigación, a su desnuda esencia de estímulo, repetible
a voluntad: así el drama del moribundo que se aparece a punto de morir
al familiar o al amigo se reduce, en la técnica de laboratorio, a la tentati
va, numerosas veces repetida, de transmitir al perceptor la figura de una
cierta carta elegida del mazo al azar, etcétera. ¿No es acaso éste el terre
no apropiado sobre el cual será posible decidir de una buena vez si los
poderes mágicos son o no reales? Debemos, pues, volvernos hacia los re
sultados de la psicología paranormal, en la esperanza de alcanzar aquí
aquella certeza que en vano hemos buscado mediante el examen del do
cumento etnológico.
Entre las modernas investigaciones experimentales orientadas hacia la
comprobación y la exploración de las actitudes paragnómicas, son de seña
lar sobre todo las de Hans Bender, realizadas en el laboratorio del Instituto
de Psicología de la Universidad de Bonn, y las que, bajo la dirección de Mc-
Dougall, fueron efectuadas por Rhine y sus discípulos en el laboratorio del
Instituto de Psicología de la Universidad de Duke (Carolina del Norte, Esta
dos Unidos).51 Bender fue llevado a realizar una investigación sistemática
de las aptitudes paragnómicas manifestadas en forma de "clarividencia” en
51 H. Bender, "Zum Problem der ausserinnlichen Wahmemung, ein Beitrag zur Unter
suchung des «raumlichen Hellsehens» mit Laboratoriumsmethoden", introducción de E. R.
Jeansch; extraído de Z. f. Psycfwl, CXXXV, pp. 1-3, 1935,). A. Barth, Leipzig, 1936. Sobre las
investigaciones de Rhine y de su escuela, la bibliografía es ya considerable, aunque tales
investigaciones hayan experimentado un particular aumento sólo después de 1934. Nos li
mitaremos a señalar: J. B. Rhine, Extra-Sensory Perception, Boston, Society for Psychic Research,
1934 (reimpresión Londres, Faber and Faber, 1935); C. E. Stuart y J. G. Pratt, A Handbook for
Testing Extra-Sensory Perception, Nueva York, Farrar and Rinehart, 1937; J. A. Greenwood, J. G.
Pratt, J. B. Rhine, Burke M. Smith, C. E. Stuart, Extra-Sensory Perception after Sixty Years, Nueva
York, Henry Holt and Co., 1940. La rápida acumulación del material y, sobre todo, el progre
sivo perfeccionamiento de la técnica de trabajo condujeron a la necesidad de fundar un pe
riódico dedicado al tema, el Journal of Parapsychology, que desde 1937 hasta 1939 fue publica
do en la Duke University por W. McDougall, J. B. Rhine y C. E. Stuart. Desde 1939 el periódico
es dirigido por Gardner Murphy, de la Columbia University, y Bemard F. Riess, del Hunter
College. Una completa bibliografía, actualizada hasta 1940, se encuentra en el apéndice de
la ya citada obra Extra-Sensory Perception after Sixty Years. Véase también G. Schepis, “La esplo-
razione delle percezioni extrasensoriali col método statistico”, en Bolletino per i soci delta Socie-
tá Italiana di Metapsichica, N° 2,1939, pp. 10-45. Para una información general sobre el proble
ma de las aptitudes paragnómicas y las investigaciones más antiguas, véase C. Richet, Traité
de metapsychique, París, Alean, 1922, pp. 55-509; M. R. Warcollier, La Téle'pathie, París, Alean, 1921;
E. Osty, La Connaissance supra-normale, París, Alean, 1923; R. Baerwald, “Die intellektuellen Pha-
nomene” (en Der Okkultismus in Urhunden, compilado por Max Dessoir, vol. 2, Berlín, Ullstein,
1925). Entre las investigaciones más antiguas merecen particular atención las realizadas por
Brugmans y Heymans en el laboratorio de la Universidad de Groninga: Compte Renda officiel
du Premier Congrés International des Recherches Psychiques, Copenhague, 1922, pp. 396-408. Sobre
la fenomenología espontánea en la forma de las llamadas “alucinaciones telepáticas” toda
vía es de útil consulta la vieja selección de E. Gumey, F. W. H. Myers y F. Podmore, Phantasm
ofthe Uving, 2 vol., Londres, Trübnerand Co., 1886. En esta obra y en la de Myers (Human Per-
sonality, 2 vol., Londres y Bombay, Longmans-Green and Co., 1903) se publican los resulta
dos del famoso sondeo de la Society for Psychical Research. Para una moderna obra de con
junto que tenga en cuenta también las investigaciones de Rhine y de Bender, véase A.
Wintersteirí, Thelepathie and Hellsehen am Lichte dermodernen Forschung und wissenschaftlichen Kritik,
Amsterdam-Leipzig-Viena, Franz Leo and Co., 1937. Acerca de la actitud de benévola espe
ra asumida en Italia en cuanto a estas investigaciones, véase S. De Sanctis, Psicología sperimen-
tale, vol. 2, 1930, pp. 37-39. En el curso dado por De Sanctis en la R. Universidad de Roma
en el año académico 1922-23 se dedicaron algunas lecciones a la psicología paranormal.
virtud de una extraña circunstancia que tuvo lugar durante experimentos

orientados a un fin por entero diferente. Entre los numerosos métodos re
veladores de los "automatismos psicológicos" — métodos empleados en el
estudio experimental de los fenómenos de disociación normal de la con
ciencia— se encuentra el del llamado deletreo automático, en el cual el su
jeto empuja un objeto fácilmente movible (por ejemplo, un vaso) dentro de
un círculo formado por las letras del alfabeto, de modo que, a medida que
el objeto en cuestión va tocando sucesivamente las letras, forma determi
nadas palabras o liases en respuesta a determinadas preguntas, pero sin te
ner conciencia del contenido de tales respuestas. Ahora bien, en el curso de
estas investigaciones, algunos sujetos hicieron repetidas veces la extraña
declaración de ser capaces de encontrar las letras aun sin verlas. Esto indujo
a Bender a efectuar un examen desprejuiciado del problema. Sin embargo,
las investigaciones conducidas desde junio de 1932 hasta junio de 1933 no
dieron un resultado plenamente satisfactorio en lo que concierne a la com
probación de la clarividencia,52 mientras que la nueva serie de experimen
tos, realizados desde mayo de 1933 hasta noviembre de 1934, tuvieron, en
cambio, un éxito netamente favorable a los fines de la demostración expe
rimental de la clarividencia; después de una cuádruple serie de pruebas con
una "sensitiva”, y gracias a la ayuda de una técnica particular destinada a ga
rantizar el aislamiento de la clarividencia pura — y por lo tanto la exclusión
de toda posible interferencia telepática— , Bender llegó a la conclusión de
que el sujeto presentaba fenómenos perceptivos que excluían con certeza
toda vía "normal” de conocimiento — incluida la hiperestesia— y que no po
dían explicarse mediante el azar, y mucho menos con la hipótesis de un tru
co o un engaño. Rhine y sus discípulos, en cambio, exploraron las aptitudes
paragnómicas empleando el método estadístico. Schepis resume de este
modo la técnica de trabajo que aplicaron:
Dado un mazo de veinticinco cartas con cinco símbolos diferentes (cinco

cartas por cada símbolo), la probabilidad de adivinar una carta será de
5/25, es decir, de 1/5. Si antes de destapar una carta de uno de estos ma
zos se dice un símbolo al azar, y si cada vez se devuelve la carta al mazo
y se mezcla, el número promedio de cartas adivinadas —es decir, de las
52 H. Bender, Psycftische Automatismen. Zur Experimentalpsychologie des Unterbewussten u

der aussersinnlichen 'Wafirneftmung, Leipzig, |. A. Barth, 1935.
cartas cuyo símbolo, previamente dicho al azar, corresponde a aquel que

en efecto ha salido— será, en promedio, l/5 del número total de las car
tas extraídas. Es natural que, si se tratara de un número limitado de ex
tracciones, podrían obtenerse resultados que diferirían notablemente, en
mayor o menor grado, de tal cifra promedio; pero con el progresivo au
mento de las extracciones el número de las cartas efectivamente adivina
das se acercará cada vez más a la relación de probabilidad. Ahora bien, si
en varias series de experiencias, realizadas en diversas circunstancias de
tiempo y lugar, se obtuviera constantemente una proporción de cartas adi
vinadas notablemente superior no sólo al promedio de 1/5 sino que ex
cediera también el límite entre el cual dicho promedio debería oscilar se
gún el cálculo de probabilidades, y si fuera posible eliminar, en tales
experiencias, la influencia de todos los factores perturbadores y sensoria- .
les, objetivos y subjetivos, que interfirieran o pudieran interferir en el ex
perimento, entonces sería lícito deducir que ha actuado constantemente
sobre los resultados una causa ajena y, como primera aproximación, ex
plicar tal causa por la facultad extrasensorial poseída por el sujeto.53
Con e ste método se ha comprobado, en lo que concierne a la reali

dad de las percepciones extrasensoriales, que tal aptitud d eb e conside
rarse como demostrada. De hecho, los resultados obtenidos, en conjun
to o en la mayoría de los casos, han presentado un carácter que no puede
explicarse mediante el azar. Además, en un gran número de pruebas no
explicables mediante el azar es preciso excluir de manera absoluta el em
pleo de vías sensoriales normales. Por último, en muchos casos en los
cuales d e b e excluirse la explicación por el azar y las vías sensoriales nor
males, las condiciones del experim ento eran tales que impedían todo
error en la transcripción de los resultados.54 En particular d eb e conside
rarse como demostrada la percepción extrasensorial de objetos (clarivi
dencia) y de estados m entales ajenos (telepatía);55 y en lo que concierne
53 Schepis, La esplorazione delle percezione extrasensoriali, cit., p. 11.

54 Extra-Sensory Perception after Sixty Years, cit., p. 105.
55 Ibíd., p. 393 y ss. Para esta comprobación fue necesario aplicar una técnica de traba
jo particular, ya que presenta notables dificultades, en la comprobación de la telepatía, la
exclusión de la clarividencia, y en la comprobación de la clarividencia la exclusión de la te
lepatía. En las experiencias de clarividencia pura debieron emplearse estímulos cuya na
turaleza fuera ignorada por todos; en las experiencias de telepatía, en cambio, el agente o
transmisor hace una elección puramente subjetiva de imágenes, y luego rinde cuenta de tal
elección sólo después de la respuesta del perceptor.
al problema de la independencia o no de la percepción extrasensorial en

cuanto al tiempo (es decir, si la precognición es un hecho real), la inves
tigación de laboratorio con m étodos estadísticos ya ha dado resultados
muy promisorios, aunque aún no definitivos.56
También en el ámbito de los poderes "físicos" la psicología paranormal
parece haber llegado a resultados positivos. Las primeras observaciones se
realizaron en el campo de la psicología experimental, con sujetos “histéri
cos”. Así, por ejemplo, en su obra Lautomatisme psychologique, Pierre Janet abor
da los fenómenos psicológicos producidos por sugestión (fenómenos de
apariencia cataléptica, actos y alucinaciones determinados por la palabra,
actos y alucinaciones como punto de referencia, actos o alucinaciones com
plejos o de desarrollo automático, alucinaciones generales y modificaciones
de toda la personalidad), e incluso alude a sugestiones que operan no so
bre el pensamiento sino sobre el cuerpo del sonámbulo:
Todas las sugestiones precedentes, si bien cada vez más complicadas,

eran fácilmente comprensibles: debemos ahora señalar hechos mucho
más curiosos y que, en el estado actual de las ciencias psicológicas, re
sultan mucho más difíciles de explicar: al menos es preciso registrarlos.
Me referiré a las sugestiones que parecen actuar no sobre el pensamien
to del sonámbulo, sino sobre su cuerpo... El fenómeno que me ha inte
resado particularmente y que es más fácil de reproducir es el sinapismo
por sugestión. Éste se produce lentamente en Léonie, y más rápidamen
te en Rosa, casi mientras se mira: en unas horas la piel se enrojece en el
lugar designado, se hincha y adopta el aspecto de un verdadero sinapis
mo de contomo bien definido, cuya huella persiste por un tiempo tam
bién mayor que el normal. Esta hinchazón de la piel guarda estrecha re
lación con el pensamiento del sonámbulo: ante todo, se produce
exactamente en el lugar que se ha indicado y no en otro, y además ad
quiere la forma que el sujeto le confiere. Digo un día a Rosa —que sufría
contracturas histéricas en el estómago— que le he colocado un sinapis
mo sobre la región enferma con el objeto de curarla. Unas horas después
56 La técnica empleada es aquí la siguiente: antes de mezclar el mazo, el sujet

debe determinar por vías extrasensoriales en qué orden se dispondrán las cartas des
pués de mezclarlas. Véase J. B. Rhine, "Experiments Bearing on Precognition Hypothe-
sis: I. Pre-shuffling Card Calling”, en ¡oumal of Parapsychology, II, 1938, pp. 38-54, y J. B. Rhi
ne, B. M. Smith y |. L. Woodruff, "Experiments Bearing on the Precognition Hypothesis:
II. The Role of Extra-Sensory Perception in the Shuffling of Cards", Ibíd., pp. 119-31.
constaté que tenía una mancha hinchada de color rojo oscuro, con la for
ma de un rectángulo alargado, pero —detalle singular— sin que ninguno
de los ángulos se viera muy marcado, ya que parecían prolijamente re
cortados. Comenté que su sinapismo tenía una forma extraña: "Entonces
usted no sabe —me dijo— que siempre se suelen cortar los ángulos del
sinapismo, para que no hagan daño”. La idea preconcebida de la forma
del sinapismo había determinado la dimensión y la forma del enrojeci
miento. Otro día intenté... sugerirle que yo cortaba el sinapismo en for
ma de estrella de seis puntas: la huella roja presentó exactamente la for
ma que yo había dicho. Di a Léonie la orden de un sinapismo sobre el
lado derecho del pecho en forma de S ... Mi sugestión... marcó sobre el
pecho una S grande bien nítida.57
El origen representativo de tales fenómenos es evidente:
La formación sobre la piel de una mancha roja en forma de estrella, ya

sea que tenga lugar después del despertar o durante el estado sonám
bulo o antes, no puede explicarse más que en virtud de una represen
tación. No basta decir que este enrojecimiento se debe a la excitación
de un nervio vasomotor, porque no hay ningún nervio que se distribu
ya justo en este punto en forma de estrella de seis puntas. Se trata de
una excitación parcial y sistemática de varios nervios, que no puedo
entender sin la intervención de un pensamiento que coordine estas
excitaciones. Durante el sonambulismo el sujeto experimentaba direc
tamente ese pensamiento y nos decía: "He pensado durante todo el
tiempo en su sinapismo". Si bien el sujeto ha despertado inmediata
mente después de la sugestión, parecé que no piensa más en eso y
que no tiene conciencia de nada, pero de algún modo debe de pen
sarlo, aunque sin tener conciencia de ello.58
Para estos casos de dem ografía sugestiva la teoría de la sugestión es

evidentem ente insuficiente; aquí se manifiesta, sobre todo, la extensión
de los poderes sobre el propio cuerpo en una esfera que normalmente
se sustrae a su eficacia. Otro fenómeno de este género es el timpanismo
sugestivo:
57 P. Janet, L’état mental des hystériques, París, Alean, 1911,2*. ed„ p. 435.
58 Janet, L’automatisme psycfiologique, cit„ p. 267 y ss.
Le sugerí a Rosa que ya no estamos en 1888 sino en 1886, en el mes de

abril, y esto a los fines de establecer las modificaciones de la sensibi
lidad que podrían producirse. Pero aquí intervino un accidente muy
extraño: ella gime, se lamenta de estar cansada y de no poder caminar.
“Y bien, ¿qué le sucede?” "Oh, nada... en mi estado...” "¿Qué estado?”
Ella me responde con un gesto: de pronto su vientre se había hincha
do y tensado. Sin saberlo, yo la había llevado a un período de su vida
durante el cual estaba encinta.59
Una hemorragia puede provocarse, o incluso detenerse mediante re

presentaciones determinadas:
Isabella, a quien no he visto desde hace un año, regresa a la Salpétrie-

re, porque desde hace quince días le sangra la nariz todas las maña
nas. Puesta en estado sonámbulo, cuenta —y su relato se ha verifica
do— que hace quince días se vio envuelta en una pelea que tuvo lugar
en la calle: le causó una fuerte emoción y comenzó a sangrarle la nariz.
Después, sueña todas las mañanas con esa pelea, y su sueño termina
con una epistaxis que la despierta.60
Esta potencia de la representación puede em plearse con fines tera

péuticos:
Rosa, entre sus diversos accidentes histéricos, tenía hemorragias uterinas

muy prolongadas: no conseguimos detenerlas mediante sugestión direc
ta, prohibiéndole simplemente tenerlas. Ella contó, durante el sonambu
lismo, que en otra oportunidad había detenido un accidente del mismo ti
po bebiendo una poción de ergotina. "Está bien —le dije—; cada dos
horas va usted a beber una cucharada de una podón de ergotina.” La des
59 P. |anet, Lautomatisme psychologique. Essai de psychologie experiméntale sur les formes in-
férkures de l'adivité húmame, París, Alean, I889, p. 165 y ss.
60 Ibíd., p. 267. Las experiencias de Schindler, de Kreibich, de Kohnstamm (y Pin-
ner), de Heller, de Schulz, de Scóllósy han confirmado la posibilidad de provocar por
sugestión, y a veces incluso de hacer retroceder por sugestión contraria, eritemas y am
pollas. Sobre las dermatosis psicógenas particularmente demostrativas están los tra
bajos de Bunnemann. Véase, para esta parte, H. Heyer, Das horpelisch-seelische Zusammen-
wiehen in den Lehensvorgangen, Grenzfragen des Nerven- und Seenleben, comp. por el profesor
doctor Kretschmer, p. 122, Munich, 1925. Acerca de los fenómenos de estigmatización,
véase lacobi, Die Stigmatisierten, Greenifr., etcétera, p. 114, Munich, 1923.
pierto y me abstengo de hablarle de la sugestión precedente. Cada dos

horas, Rosa hizo una operación singular: su mano derecha se cerraba como
para empuñar una cuchara, se llevaba la mano a la boca, que abría, y hacía
luego un rápido movimiento de deglución. En vano se le preguntó qué es
taba haciendo; ella afirmaba que no se había movido en absoluto. El he
cho más extraño fue la detención efectiva de la hemorragia.61
En los fenómenos hasta aquí analizados, el radio de acción paranormal

de la representación y de la voluntad no se extiende más allá de aquella
parte del universo físico que designamos empíricamente con el nombre de
"cuerpo". Pero la eficacia paranormal de algunos sujetos parece extenderse
también fuera del propio cuerpo, en el universo físico o naturaleza en sen
tido estricto. Las vibraciones sonoras internas de la materia, los movimien
tos de objetos a distancia (telequinesia), la producción de fenómenos lumi
nosos y la materialización de formas visibles más o menos definidas deben
ya considerarse como fenómenos experimentalmente comprobados.62 Par
ticularmente convincentes son las experiencias realizadas por Eugéne Osty
en el laboratorio del Instituto Internacional de Metapsíquica de París con el
médium Rudi Schneider. El fin de estas experiencias era el de obtener, me
61 P. Janet, L'automatisme psychologique cit., pp. 267 s.

62 Para estos fenómenos, véase, en particular, A. v. Schrerík-Notzing, Die Phanome-
ne des Médiums Rudi Schneider, Berlín y Leipzig, W. de Gruyter und Co. Son de examinar
sobre todo las sesiones en las cuales se utilizó un aparato eléctrico de control: un in
dicador luminoso que se apagaba cuando el contacto táctil entre médium y control se
interrumpía o se debilitaba. En tales sesiones las condiciones del experimento se com
pletaban con una pantalla protectora de gasa que volvía prácticamente imposible to
da intervención ilícita de parte del médium o de los asistentes en el espacio reserva
do a la producción de los fenómenos parafísicos. Además, el médium vestía un piyama
con rayas luminosas, de modo de permitir el control de sus movimientos en la oscuri
dad. En tales condiciones se obtuvieron fenómenos de telequinesia, levitación de ob
jetos, materialización de formas más o menos definidas. Así comentó Hans Driesch los
resultados positivos de la sesión del 5 de mayo de 1928, realizada, en las condiciones
señaladas, en el laboratorio de Mónaco: “Die Sitzung mil Rudi hat nicht mich mehrals alies,
was ich bishersah, von der Realitat der physischen Phanomene übeneugt. Wiederholt habe ich das Ce
sehene bei mir iiberdacht■. es ist wirklich keine Luche. Besonders gut ist die dreifache Kontrolle: Leucht-
bander, Hánde gehalten, elehtrische Sicherung" [“La sesión con Rudi me ha convencido, más
que todo lo que he visto hasta ahora, de la realidad de los fenómenos físicos. En va
rías oportunidades repasé reiteradamente lo que veía: el triple control es particular
mente bueno: rayas luminosas, manos apretadas, seguridad eléctrica" | (Schrenk-Not-
zing, op. cit., p. 199). El National Laboratory of Psychical Research de Londres extendió
diante el dispositivo apropiado, la fotografía automática, instantánea e in

voluntaria de eventuales fenómenos telequinésicos que pudieran desarro
llarse en la oscuridad. Ahora bien, en la sesión del 10 de noviembre de 1930
se produjo un hecho diferente e inesperado, que abrió nuevos horizontes
a la investigación. Se había puesto en acción por primera vez el dispositivo
para la fotografía automática: este aparato utilizaba las radiaciones invisi
bles infrarrojas de modo que, si el objeto colocado sobre la mesita destina
da a la experimentación se movía por telequinesia y entraba en el campo
de los rayos infrarrojos, se producía automáticamente, con lámpara de mag
nesio, una fotografía del fenómeno. En un cierto momento de la sesión, Ol
ga — la personalidad asumida por Rudi durante el trance— anunció: "Aprie
ten fuerte las manos. La fuerza avanza desde el gabinete hacia la mesita".
Apenas el intérprete tradujo al francés estas palabras, tuvo lugar un estalli
do de magnesio. Pero cuando, terminada la sesión, se encendió la luz en la
sala, el pañuelo empleado a los fines telequinésicos estaba en su sitio en la
mesa. El fenómeno se repitió en la segunda parte de la sesión. Las fotogra
fías, reveladas, no mostraron nada anormal: cada persona y cada cosa esta
ban en su sitio, y las estereografías, de incidencias diversas, proporcionaron
la certeza de que ningún cuerpo visible había penetrado en el campo de los
rayos infrarrojos. Constatado el normal funcionamiento de los aparatos, y ex
cluida toda causa ordinaria que hubiera provocado el estallido espontáneo
del magnesio, se propuso la hipótesis de que el médium,
en sus intentos, por lo demás ineficaces, por levantar un objeto mer

ced a un esfuerzo psico-físico, exteriorizaba un modo sustancial de
energía (lo que él llama "fuerza”), demasiado sutil para ser fotografia-
ble, y cuya presencia en los infrarrojos absorbía de estos rayos la can
tidad suficiente para poner en juego el automatismo instrumental que
conduce a la deflagración del magnesio.
después este dispositivo eléctrico de control a todos los asistentes, de modo de ga
rantizar la relativa inmovilidad del médium y de los experimentadores. También en es
tas condiciones se obtuvieron resultados positivos: H. Price, Rudi Schneider: A Scientific
Examination ofHis Mediumship, Londres, Methuen, 1930. En cambio, se obtuvieron resul
tados sólo parcialmente positivos en la nueva serie de experiencias de 1932: H. Price,
An Account of Sorne Further Experimente with Rudi Schneider, Londres, 1933. Evidentemente,
los poderes del médium se hallaban en declinación. Sin embargo fue posible, en las
experiencias de 1932, fotografiar fenómenos de telequinesia, muy probablemente ge-
nuinos, en el momento crítico en que se producían.
Tal hipótesis fue plenamente confirmada en las sesiones sucesivas.

Perfeccionado el dispositivo instrumental de investigación, fue posible
llegara la conclusión de que el médium examinado, en un esfuerzo de te
lequinesia, generaba una "sustancia" invisible, manifestable a distancia,
regida por el pensamiento, producible a voluntad y dotada de una den
sidad a veces suficiente para absorber los infrarrojos. Este resultado, co
menta Osty, "constituye para el biólogo y para el físico un fenómeno tan
extraordinario como una verdadera materialización”.63
Algunos esbozos de experimento han tenido también la tentación de
controlar la realidad de la "dominación del fuego”. Con los experimentos
realizados por el London Council for Psychical Research con un indio de
Cachemira, Kuda Bux, se estableció que el sujeto podía, sin preparacio
nes químicas de los pies, y por la única fuerza de la "fe", caminar con pa
sos rápidos sobre carbón a 430° F, sin manifestar quemaduras. El sujeto,
que atribuía explícitamente su poder a la "fe”, se concentraba en una ple
garia del Corán antes de entrar en la fosa ardiente. El sujeto ponía ade
más como condición esencial para el éxito de la prueba la "pureza" del
material com bustible: de haber cualquier impureza — por ejem plo, e s
tiércol de vaca— la prueba habría fallado. Al fin, en el transcurso de la úl
tima prueba, Kuda Bux se negó a repetir por tercera vez la travesía de la
fosa, pues las m ediciones de los experim entadores y los instrumentos
adoptados habían "desacralizado” la fosa ("Sometfiing inside me fias broken...
1 fiave lost my faitfi, and if I do it again, I sfiall burn myself") 64
Los resultados de la psicología paranormal parecen, pues, autorizar
una solución al menos parcialmente positiva del problema de la realidad
63 E. Osty, Les Pouvoirs incomues de l’esprit sur la matiére, París, Alean, 1932.
64 H. Pnce, A Report on Tivo Experimental Fire-Wa/fe, Londres, University of London Coun-
cil for Psychical Research, Bulletin II, 1936. De Pnce véase también "Faith and Fire-Walking”,
en Encyclopaedia Britannica, 1936 (suplemento). La exploit de Kuda Bux es comparable a la de
un santón musulmán al que T. L. Pannel tuvo la suerte de encontrar entre las tribus de la
frontera afgana. Se excavaba una fosa, que luego se llenaba de carbón y leña, a los cuales
se aplicaba fuego. Una vez que se retiraban las cenizas, el santón caminaba sobre los car
bones recitando la fórmula de profesión de fe musulmana, y luego invitaba a los fieles más
valientes a seguir su ejemplo, asegurando que, si de veras recitaban el credo de la misma
manera y con sinceridad, no sufrirían ningún daño. Después de realizarse la ordalía, algu
nos de los que habían atravesado el fuego no mostraban ninguna señal de quemadura,
mientras que otros tenían los pies llagados: estos últimos no eran considerados verdade
ros musulmanes (Frazer, hftermath, Londres, 1936, p. 457 y ss.).
de los poderes mágicos. La penosa oscilación de la duda ociosa parece

al fin suspendida, y la investigación apunta a volverse concluyente. Sin
embargo, el pensamiento comprometido en la investigación, y restringi
do, por necesidad interna, a pasara través efe los diversos momentos del
discurso iniciado, torna de nuevo a entrar en crisis, y esta vez de modo
radical y conclusivo. Hace cerca de cincuenta años, en el lejano 1893, e
inspirado en las investigaciones de Charles Richet sobre la transmisión
del pensamiento y la lucidez, Wilhelm Wundt pronunciaba el siguiente y
severo juicio sobre la fenomenología paranormal:
Los científicos... tienen buenas razones para no aventurarse en el

terreno de la fenomenología paranormal. Estas razones se encuen
tran, a mi juicio, en los resultados de la investigación parapsicológi-
ca. Bastará leer, para hacerse una idea, uno de los trabajos más mi
nuciosos realizados en este dominio; me refiero a las investigaciones
de Richet sobre la transmisión del pensamiento y sobre la lucidez.
Supongamos que todos los experimentos descritos en este trabajo
hayan tenido resultado positivo, al punto de obligarnos a admitir ac
ciones mágicas a distancia en aquellos casos en que el autor mismo
las considere probables: ¿qué conclusión sacaríamos? Evidentemen
te el mundo que nos circunda estaría en realidad compuesto por dos
mundos absolutamente diferentes. Por una parte, el de Copérnico,
Newton, Leibniz y Kant: es decir, el universo regido por leyes eter
namente inmutables, por las cuales tanto lo más pequeño como lo
más grande se unen en un todo armónico. Por otra parte, junto a es
te grandioso universo que suscita cada vez más nuestra maravilla y
nuestra admiración a cada paso que en él damos, habría otro peque
ño mundo, un mundo de espíritus duendes, de magos y de "mé
diums", que seria todo lo contrario del primero, del grandioso y su
blime universo, cuyas leyes inmutables se encontraban suspendidas
en provecho de personas de las más vulgares y a menudo histéricas.
La gravitación, la acción de la luz, las leyes de nuestra organización
psicofísica, todo esto quedaría comprometido apenas pasara por la
cabeza de la señora Léonie, en Le Havre, adormecerse en el sueño
magnético, y no ya para predecir algún cataclismo universal, ¡sino
simplemente para adivinar si no ha ocurrido algún accidente a uno
de los pequeños hijos de Richet, en París! Pero suponiendo que to
dos estos absurdos y muchos otros sean exactos, ¿se puede admitir
que un naturalista y un psicólogo, exentos de prejuicios y libres en
su elección, no den preferencia al grandioso universo cuyo ordena
miento reposa en leyes inmutables, antes que a ese pequeño mun

do de médiums histéricos?65
Este juicio de Wundt nos coloca ante una grave dificultad. En efecto,
aunque hoy la ingenua fe en lo absoluto del "grandioso universo” de Ga-
lileo y de Newton ha sufrido una radical transformación, y aunque la físi
ca "clásica" ha ido resolviéndose en una perspectiva limitada, válida só
lo para el orden macroscópico, la instancia planteada por Wundt continúa
conservando intacto su valor prejudicial que exige una respuesta adecua
da. La condición necesaria de la investigación científica está constituida
por la presencia de un universo dado, que el individuo empírico no pue
de inmediatamente ofrecerse a voluntad: y aunque el epistemólogo d es
cubra la “parte del sujeto" en la construcción de la imagen física del mun
do, el científico, el naturalista, d eb e siempre perm anecer fiel al gran
precepto según el cual la naturaleza no se domina sino obedeciéndola.
Ahora bien, precisamente en este punto se torna manifiesto el escánda
lo que constituyen para el naturalista la posibilidad de una fenomenolo
gía paranormal y el problema de los poderes mágicos. En efecto, lo que
caracteriza al dominio paranormal es justamente la suspensión de la le
galidad natural en provecho de sujetos empíricos individuales, por ejem
plo la señora Léonie, en Le Havre. Consideremos, por ejem plo, la domi
nación del fuego por lo que s e deduce de los documentos citados. Así
como en la ya citada observación de lanet el sinapismo imaginado pro
voca el sinapismo real, así la momentánea suspensión del poder calci
nante del fuego se revela como expresión de un orden de representacio
nes y de afectos, de creencias y de mitos. Gudgeon atravesó indemne la
fosa, pero un amigo suyo "sufrió graves quemaduras" porque “se había
vuelto a mirar atrás, a semejanza de la mujer de Lot, algo contrario a to
das las reglas”.66 De manera análoga, R. U. Sayce certifica:
El paso a través de las cenizas parece tener poco o ningún efecto en

los pies. Examiné algunos pies una media hora después de la cerem o
nia, pero no me fue posible distinguir ninguna señal de quemadura...
A veces, me han dicho, pueden producirse una o dos pequeñas ampo-
65 W undt, “H ypnotism us und Suggestion", en Philos. Studien, I893, p. 6 y ss.

66 Cf. doc. citado supra, p. 80 y ss.
lias, como resultado d e una fe deficiente o una preparación imperfec

ta... Según mis informantes, de los dos blancos que tomaron parte en
la ceremonia de 1929, uno salió con una ampolla, pero el otro, cuya
atención fue atraída por algunos amigos que lo llamaban mientras ca
minaba sobre las cenizas, debió saltar fuera del foso. Sus pies estaban
gravemente quemados y debió guardar cama durante algún tiempo.67
A propósito de una ceremonia del mismo género en Tokio, E. Fox-

well, del St. John College de Cambridge, relata que el escritor estadouni
dense Percival Lowell atravesó el foso, pero se quemó tan gravemente
que debió permanecer en cama durante tres semanas; mientras que, por
otra parte, un ingeniero escocés de nombre Hillhouse pasó indemne so
bre los carbones calientes.68 En la travesía del fuego practicada en Yuca
tán para evitar la calamidad de un año nefasto del calendario, los partici
pantes caminan o corren descalzos sobre las brasas-, algunos salen
indemnes, y otros, quemados de mayor o menor gravedad.69 En la cere
monia en honor de Darma Rajah y su esposa, Drobedé, descrita por el via
jero francés Sonnerat, los participantes atraviesan las cenizas calientes
con más o menos rapidez, según el grado de su fervor religioso.70 Más aún:
no sólo la combustibilidad de las personas, sino también la de las cosas
parece modificada por la intervención reguladora de un factor psíquico.
Los adornos de los tobillos, compuestos de hojas secas de heléchos ar
bóreos combustibles como mecha, se sustraen a la acción del fuego, pe
ro no ocurre lo mismo con el pañuelo depositado sobre la piedra canden
te. Según el indígena interrogado por Thomson, el pañuelo no se habría
quemado si, en lugar de ser depositado sobre una piedra aislada, se lo
hubiera lanzado al medio de la fosa, pues "siendo el lienzo de confección
humana, habría participado del poder concedido por el numen al ser hu
mano”. William Crookes controló esta pretensión con el médium Home:
A pedido del señor Home, mientras él estaba en trance fui con él a la

chimenea de la sala interna. Él dijo:
67 Sayce, Fire Walking Ceremony, cit.

68 Frazer, Balderthe Beautiful, II, p. 10.
69 Ibíd., p. 11 y ss.
70 lbíd., p. 7.
"Queremos que observen bien io que está haciendo Dan". Entonces

me acerqué al fuego y me curvé sobre éste cuando él metió las manos.
Con seguridad, tomó, uno por uno, los pedazos de carbón encendido,
con la mano derecha, y tocó uno que estaba completamente ardiente.
Luego dijo: “El poder no es fuerte en la mano de Dan, porque hemos
influido sobre todo en el pañuelo. Es más difícil influir en un cuerpo
inanimado como éste que en la carne viva, pero, como las circunstan
cias eran favorables, hemos creído oportuno mostrarles que podemos
lograr impedir que un carbón ardiente queme un pañuelo. Queremos
acumular mayor poder en el pañuelo y repetir el experimento ante us
tedes. ¡Listo!...” (Home depositó entonces en el pañuelo un pedazo
de carbón enrojecido.) En circunstancias normales el pañuelo se ha
bría incendiado. Al cabo de cerca de medio minuto levantó el carbón
del pañuelo, diciendo: “Como el poder no es fuerte, si dejáramos el
carbón más tiempo se quemaría’’.71
La aplicación del método naturalista a los fenómenos paranormales,

y la tentativa de probarlos sobre el plano en que se mueve la ciencia ex
perimental de la naturaleza, revela pues en un cierto punto sus límites, y
más exactamente una contradicción interna: para probarlos es m enester
considerarlos como si fueran fenómenos dados, mientras que su carácter
es precisamente el de hallarse aún inmediatamente incluidos en la esfe
ra de las decisiones humanas y por lo tanto de ser alegales o plurilegales
en virtud de la libre demiurgia de representaciones, de afectos y de in
tenciones humanos. La ciencia experimental de la naturaleza se ha cons
tituido tomando, según el propio ideal, una naturaleza purificada de to
das las "proyecciones” psíquicas de la magia: ahora bien, los fenómenos
paranormales aluden justamente a una naturaleza todavía atravesada por
estas “proyecciones”, y no sólo en la mera creencia, sino propiamente en
la realidad. De ello resulta que la simple posibilidad de los fenómenos para
normales repugna íntimamente a la historia interna del movimiento cien
tífico moderno, pues para aceptar tal posibilidad éste d eb e negar los pro
pios orígenes históricos, instituyendo una suerte de criptogamia con la
magia, o bien d eb e superar su propia historia, alcanzando un punto de
vista más alto, una visión prospectiva más abarcadora. La ciencia nació
71 W. Crookes, R¡cerche sui fenomeni dello spiritualismo e altri scritti, trad. Servadlo, Milán,
l ibrería Lombarda, 1932, p. 126 y ss., cf. p. 125 y ss.
separando en forma gradual y cada vez más consciente lo psíquico de lo

natural; la posibilidad de los fenómenos paranormales significa para ella
una verdadera "señal de contradicción”, un "escándalo”, en tanto lo para
normal es, en general, de nuevo lo psíquico que vuelve a la naturaleza, y
naturaleza que se carga de lo psíquico. El escándalo aumenta cuando,
efectuado el pasaje del "pequeño mundo de médiums histéricos” al mun
do histórico del magismo etnológico, tropezamos con la paradoja de la
"naturaleza culturalmente condicionada", es decir, todavía valorable co
mo institución sustentadora de las intenciones humanas, y en la cual vi
ve y se expresa un drama cultural definido. De tal modo arribamos a un
momento decisivo de nuestra investigación. El escándalo que suscita el
simple planteamiento del problema de la realidad de los poderes mági
cos, la resistencia a aceptar una solución positiva del problema, la pro
testa tanto del “sentido común" como del "espíritu científico", el continuo
resurgimiento de la duda en aquellos que intentan la comprobación sis
temática de los hechos: todo ello alude a la perdurable eficacia de la po
lémica antimágica a través de la cual se constituye, por una parte bastan
te notable, nuestra Einstellung cultural, y, más aún, testimonia a favor de la
necesidad de alcanzar un punto de vista más alto, en el cual el momento
polémico se haya superado y la señal de contradicción se haya suprimi
do. Por mucho que se suponga el plano de lo dado naturalista como el úni
co posible, tarde o temprano la contradicción estalla en forma inevitable;
pero esta suposición dogmática se revela en esencia como soberbia cul
tural. Con singular candor Wundt pone al desnudo el motivo pasional que
bloquea, por así decir, el libre discurso de la m ente en presencia del pro
blema de los poderes mágicos-, él habla, en efecto, de preferencia, de par
te del individuo occidental, por el "maravilloso universo de Galileo y de
Newton”, es decir, por el universo dado a la observación, controlable con
la experiencia, soluble racionalmente en la legalidad científica. Ahora
bien, la propia Einstellung cultural vinculada con esta preferencia se cons
tituye para nosotros como problema, y ello en virtud del potente reacti
vo del problema de la realidad de los poderes mágicos. De acuerdo con
lo dicho al inicio del presente capítulo, el problema de los poderes má
gicos implica no sólo el sujeto del juicio sino también la propia categoría
juzgante, la categoría de realidad: ahora ya hemos comenzado a entrever
el nuevo camino que la investigación está obligada a emprender, bajo el
estímulo de una necesidad interna del discurso. Pero antes de recorrer
decididamente el “nuevo camino”, es oportuno detenerse un poco más
sobre la paradoja de la “naturaleza culturalmente condicionada" y mos

trar, sobre la base del documento etnológico, la inserción orgánica de los
poderes mágicos en el mundo cultural correspondiente.
Entre los esquimales iglulik se atribuye gran importancia a la adqui

sición de poderes paragnómicos por parte de los chamanes; tales pode
res son considerados como la manifestación fundamental de su arte. La
iniciación del chamán se efectúa del siguiente modo:
Cuando un joven hombre o mujer desea convertirse en chamán, debe

ante todo ponerse bajo el control de uno o dos chamanes expertos. El
joven aspirante, al acudir al chamán, debe siempre usar la siguiente
fórmula: "Vengo a ti porque deseo ver”. Se hace un regalo al chamán,
o más bien a los espíritus que se supone ayudarán al novicio. La no
che siguiente a aquella en que el chamán ha recibido y puesto ante su
tienda los dones ofrecidos a los espíritus, él debe invocar a sus espí
ritus auxiliares con el fin de quitar los obstáculos, es decir, eliminar del al
ma o el cuerpo del novicio todo lo que se opone a que éste se convier
ta en un buen chamán. Luego el pupilo y sus padres, si los tiene, deben
confesar toda violación de tabú u otras faltas que hayan cometido, y
purificarse mediante confesión en presencia de los espíritus.72
El "quitar los obstáculos" consiste en la liberación, efectuada por el

chamán, del alma del novicio por los ojos, el cerebro y las visceras: el al
ma así liberada es luego ofrecida a los futuros espíritus auxiliares del neo-
chamán, a fin de que éstos se familiaricen con todo lo que de más eleva
do y más noble hay en él.73 Pero con "quitar los obstáculos" no basta: es
preciso también conferir al pupilo e se poder positivo que hace de él un
angákok. Este poder e s llamado qaumaneq, es decir "luminosidad" o "ilumi
nación", y consiste
en una luz misteriosa que el chamán siente de pronto en su cuerpo, en el

interior de Ja cabeza y el cerebro, una luz inexplicable que vuelve posible
la búsqueda, un fuego luminoso que permite ver en la oscuridad, en un
72 Rasmussen, Intellectual Culture oftfie Iglulik Eskimos, cit., p. 111 y ss.

73 Ibíd., p. II2.
sentido tanto literal como metafórico, pues ahora el chamán puede, inclu
so con los ojos cerrados, ver en las tinieblas y percibir cosas y aconteci
mientos futuros ocultos a los demás: de este modo el chamán puede mi
rar en el futuro y conocer los secretos ajenos... La primera vez que un joven
chamán experimenta esta luz, mientras se halla sentado en la silla e invo
ca a los espíritus auxiliares, es como si la casa en la cual se encuentra levi-
tara de pronto. Él ve muy por delante de sí, como si la tierra fuera un gran
plano y sus ojos pudieran alcanzar los confines de la tierra... No sólo pue
de ver cosas lejanas, muy lejanas, sino también descubrir almas, almas ro
badas, ya sea que se hayan mantenido escondidas en lejanas regiones des
conocidas, ya retenidas arriba o abajo en la tierra de los muertos.74
Se trata de un poder que interviene siempre con ayuda de algún e s

píritu (el Espíritu de la Luna, las almas benévolas de los muertos, la Ma
dre del Caribú...). Sin embargo, la iniciación del chamán todavía no está
completa. El chamán no podrá conservar su poder si no cuenta con el apo
yo de los espíritus auxiliares simpáticamente unidos a él: son estos espí
ritus los que lo habilitan para continuar su obra según las directivas im
partidas por el viejo chamán, y por lo tanto es preciso que él se procure
la asistencia constante de tales espíritus. Deberá encontrarlos personal
mente, pero no está en su poder elegirlos, pues ellos acudirán por su pro
pia iniciativa.75 Largo y fatigoso es el aprendizaje para obtener esta anhe
lada asistencia. El aspirante a chamán se retirará lejos de la convivencia
humana, a un lugar solitario y en presencia de la naturaleza.76
Antes de recibir la visita de su espíritu auxiliar, el chamán d ebe ad
quirir el extraordinario poder de “verse a sí mismo como un esqueleto":
Antes de que un chamán alcance el estadio en el cual algún espíritu

auxiliar considere que ha llegado el momento de ir a él, debe, con e s
fuerzo y desvelo y concentración del pensamiento, adquirir aun otro
grande e inexplicable poder: ser capaz de verse como un esqueleto.
Aunque ningún chamán puede explicar cómo y por qué, él... puede
despojar d e carne y sangre su cuerpo, de modo que no quede nada
más que los huesos. Debe luego examinar todas las partes de su cuer
po, nombrar cada hueso individual, y al hacerlo no d ebe emplear la
74 Ib íd ., p. 112 y ss.
75 Ib íd ., p. 113.
76 Ib íd ., p. 112.
lengua ordinaria, sino sólo el lenguaje sagrado del chamán, que ha

aprendido de su instructor. Y contemplándose así "despojado ”, por en
tero libre de las carnes y la sangre perecederas y pasajeras, entonces
él se consagra, en el lenguaje sagrado de los chamanes, a su gran mi
sión a través de aquella parte del cuerpo que durante más tiempo,
después de la muerte, resistirá la acción del sol, del viento y del agua.77
La iniciación del chamán puede también faltar; su poder metagnómi-

co puede intervenir debido a un súbito trauma psíquico:
Uvavnuk se había convertido en chamana d e la siguiente manera: una

noche particularmente oscura, sin luna, Uvavnuk había salido de la cho
za para satisfacer una necesidad. De pronto apareció en el cielo una
bola d e fuego incandescente, que antes de que ella pudiera huir la gol
peó y entró en ella. En el mismo instante sintió que en ella todo se ilu
minaba, y perdió la conciencia. Pero a partir de ese momento se tomó
una gran chamana. El espíritu del meteoro había entrado en ella, trans
formándola en una gran chamana. Ella había visto e ste espíritu poco
antes de perder los sentidos. Había dos clases de cuerpos que hen
dían llameando el espacio: de un lado había un oso, y del otro, un ser
parecido a un hombre: la cabeza era de hombre, con dientes de oso.78
Uvavnuk volvió en sí y regresó a su casa cantando, ebria de alegría.

Toda la casa quedó impregnada de la misma ebriedad alegre. Y he aquí
el signo de la nueva condición de Uvavnuk: "Ahora ya no había nada ocul
to para ella, y comenzó a revelar todas las faltas que habían cometido los
de la casa. Luego los purificó a todos”.79
77 Ib íd ., p. 1 14. Esta “visión d e l p ro pio e s q u e le to ”’ m uestra una e v id e n te afin id ad

io n un fen ó m eno b ien notado p o r los estudiosos d e la fenom enología paranorm al, la
d en om inad a ‘‘autoscopía’’. La autoscopía in te rn a se ha observado en sujetos “histéri-
i os" d uran te hipnosis, m ientras se p ro ced ía a la restauración d e la sen sib ilid ad con fi
nes curativos. Una enferm a d e S o llier ve ía y d escribía a su m anera "sus vasos, su cora
zón, su sangre, sus pulm ones, sus in te s tin o s ... sus músculos y tendones, su esqu eleto ,
c o m prend ida la cara, y p o r ú ltim o e l cerebro" (Osty, La connaissance supra-normale, París,
l lU 2, p. 22). Una enferm a d e Colmar, a un qu e era una muchacha cam pesina ignorante,
w'fu su articulación coxo-femoral y la d escribía (op. cit., p. 22 y ss.).
78 Rasmussen, Intellectual Culture of tfie Iglulik Estimas, cit., p. 122.
79 Ib íd ., p. I23.
Uvavnuk e ra ch am an a — e s d e cir q u e p od ía co n o ce rlo to d o — só lo

cu an d o caía en trance: para adquirir su poder, el espíritu del m e te o ro d e
bía en trar en ella.
La vocación d e Aua se cum plió, en cam bio, en d iferen tes circu nstan
cias. C om o no había ten id o éxito en su inten to d e co n vertirse en cham án
con ayuda d e los otros ch am an es, Aua b u scó la so led a d :
...Busqué la soledad, y allí me volví muy melancólico. De vez en cuando

estallaba en lágrimas, y me sentía infeliz sin saber por qué. Luego, sin nin
guna razón, todo cambiaba de golpe, y experimentaba una grande e inex
plicable alegría, una alegría tan fuerte que no podía contenerla, y me veía
obligado a cantar a viva voz: un canto vehemente, que dejaba lugar a una
sola palabra: “¡Alegría! ¡Alegría!". Fue en medio dé uno de esos accesos
de misterioso y abrumador gozo que me volví chamán. Yo mismo no sabría
decir cómo sucedió, pero era chamán. Podía ver y sentir de modo por completo di
ferente. Me había ganado mi qaumaneq, mi luminosidad, la luz propia del ce
rebro y el cuerpo del chamán, y esto de tal manera que era no sólo capaz
de ver en las tinieblas de la vida, sino de irradiar la misma luz desde mí,
luz no perceptible a los seres humanos, pero visible a todos los espíritus
de la tierra, del cielo y del mar. Mi primer espíritu auxiliar fue un homóni
mo, un pequeño Aua. Cuando vino a mí, fue como si el paso y el techo de
la casa se hubieran retirado, y sentí tal poder de visión que era capaz de
ver más allá de la casa, a través del mar y a través de la tierra. Era el pe
queño Aua quien me daba toda esta luminosidad interior, manteniéndo
se suspendido sobre mí durante todo el tiempo en que yo cantaba. Lue
go se colocaba en un ángulo del paso, invisible a los demás, pero siempre
atento a mi eventual llamada.80
80 Ibíd., p. 118 y ss. Entre los esquim ales d el cobre, el chamán d e b e ser h ab ilitad o
para su fundón desd e el nacimiento: “Even as soon as the afterbirth has been extruded the infant is
lifted up and altowed to look through it, a ceremony that gives the child second sight. Lateron such chil-
dren are called-, those who have eyes in the dark" [“Tan pronto como se ha expulsado la p la
centa, se alza al niño y se le p erm ite mirar a través d e ella, una cerem onia q ue da clarivi
dencia al niño. Más adelante, se llama a estos niños ‘los q ue tienen ojos en la oscuridad’"|,
K. Rasmussen, “Intellectual Culture of the C opper Esklmos”, Report ofthe 5tkThule E xpedition,
1921-24, IX, Copenhague, 1932, p. 27. Al chamán se lo llama tam bién E lih, es decir, “one who
has eyes" lalguien q u e tien e ojos|, en comparación con la gente común, a la q u e se llama
inuin'ait (Ibíd.). El cuerpo d e los chamanes aparecería luminoso a los espíritus d e l aire, pa
ra q u e se sientan atraídos hacia ellos y deseosos d e entrar en ellos, proporcionando d e
tal m odo al chamán su poder, su vista y su conocimiento (Ibíd., p. 28).
La cre en cia en los p o d e re s paragnóm icos im pregna p rofundam ente

la vida espiritual d e la com unidad iglulik. Una íntima "sim patía m ágica”,
un m isterioso "con sen tir" d e las alm as, vincula a las criaturas e n tre ellas,
d an d o el tono, p o r así decir, a alegrías y d olores, esp eran zas y m iedos. En
el dram ático relato d e una m ujer iglulik, d e nom bre Ourulo, se p u ed e ca p
tar in fraganti el valor espiritual y hum ano q u e asu m e, en el ám bito histó
rico q u e le e s propio, e s ta creen cia. C uenta Ourulo:
En el otoño, a la primera nevada, Qupanuaq decidió remontar la región

con su mujer, Qiqertaunak, y con su hijo Torngraq; mi hermano Qaia-
kutjuk debía ir con ellos. Recuerdo que mi madre estaba muy angus
tiada, porque creía que un viejo, armado como estaba sólo con arco y
flecha, jamás tendría éxito en la caza. Pero no era capaz de retenernos
y debió permitir a mi hermano que fuera con ellos. Algún tiempo des
pués sucedió algo extraño. Mi madre había hecho cocer costillas de
morsa y estaba sentada, disponiéndose a comer, cuando el hueso que
tenía en la mano comenzó a emitir un sonido. Le dio un miedo tan gran
de que dejó inmediatamente de comer y arrojó el hueso a la tierra. Gri
tó: "¡Algo le ha ocurrido a mi hijo!” Y era cierto: no mucho después, Qu
panuaq volvió avanzada la noche, y antes de entrar en casa gritó:
"Querida cosita, ¡es por mi culpa que ya no tienes hijo!”. "Cosita” era
un diminutivo afectuoso que empleaba Qupanuaq para llamar a la ma
dre. Cuando entró, nos contó cómo había sucedido todo. No había ma
tado nada, y durante varios días se vieron obligados a vivir de estiér
col d e caribú; estaban terriblemente cansados, hasta que llegaron a un
lugar donde él había conservado como provisión un esqueleto de ca
ribú que había matado algún tiempo antes-, pero no podían encontrar
el escondite. Se dividieron en dos grupos; su mujer tomó una direc
ción, y Qupanuaq, con dos niños, otra. Buscaron y buscaron todo alre
dedor, pero no lograron encontrar el lugar. Había caído la primera nie
ve, era el otoño, con viento gélido y nieve que azotaba; y ellos estaban
míseramente protegidos. Se tendieron tras un reparo de piedra: esta
ban todos exhaustos. Corto era el día y larguísima la noche, y para se
guir buscando debían esperar la luz del día. Mientras tanto Qiqertau
nak había encontrado el escondite, pero no sabía cómo rastrear al resto
del grupo. Angustiada por su suerte, comió sólo un poco, y dio al niño
que había llevado consigo un pequeño pedazo de carne para chupar.
Se construyó un reparo de piedra y se sumió en una especie de duer
mevela, cuando de pronto se despertó, porque había soñado con mi
hermano. Había soñado que éste estaba ante ella con gran claridad,
temblando de frío, y que le había hablado así: "No volverán a verme.

Y esto porque los caribús están enojados porque ustedes comieron sus
tendones y su estiércol antes de que haya pasado un año de la muer
te de mi padre". Recuerdo esto muy bien porque fue la primera vez
que supe que hay ciertas cosas que no deben hacerse después de que
alguien ha m uerto... Tan parecido a la realidad era el sueño que aque
lla noche Qiqertaunak no pudo dormir. Mi hermano Qajakutjuk era su
predilecto, y ella solía pronunciar encantamientos para él, a fin de in
fundirle vigor. A la mañana siguiente, al alba, y cuando Qupanuaq se
hallaba listo para partir, mi hermano estaba tan débil que no podía
mantenerse en pie, y los otros estaban demasiado agotados para trans
portarlo. Lo cubrieron con una piel gastada y lo abandonaron. Más tar
de encontraron el alimento, pero no regresaron junto a Qajakutjuk. Es
taba congelado por la muerte.81
La sensibilidad al valor alusivo de los signos, el simbolismo de los

fenómenos, la ansiosa inspección de los presagios constituyen uno de los
grandes temas cotidianos de la vida espiritual iglulik. Ahora bien, la creen
cia en los poderes metagnómicos se inserta orgánicamente en este com
plejo ideológico-afectivo. Relata el chamán Takornák:
Yo y Urhaga estábam os en viaje de Iglulik a Tununeq, cuando, una no

che, Umaga soñó que uno d e sus amigos había sido comido por uno de
sus parientes más próximos. Umaga tiene el don d e la clarividencia:
cuando está por suceder algo extraordinario, él lo sabe siempre. Al día
siguiente nos pusimos en camino, y desde la partida nuestro viaje pre
sentó algo de insólito... En varias ocasiones el trineo se negó a despe
garse del suelo, y cuando íbamos a ver cuál era el impedimento nada
podía explicarlo. Esto continuó durante todo el día y, llegada la noche,
hicimos un alto en Aunerit. Al día siguiente por la mañana un ptarmigan
|lagópodo! pasó por sobre nuestra tienda.- le arrojé un colmillo de mor
sa y erré el tiro. Después le lancé una hachuela, y volví a errar el gol
pe. Y esto parecía ser la señal de que otras cosas maravillosas estaban
por suceder. Partimos, y la nieve era tan alta que fue necesario que em
pujáramos nosotros mismos el trineo. Después oímos un rumor. No po
díamos comprender d e qué se trataba: ahora parecía el grito de dolor
81 Ib íd ., p. 50 y ss.
de un animal moribundo, ahora se habría dicho que se trataba de vo

ces humanas en la lontananza. Al acercarnos nos fue posible oír voces
humanas, pero no pudimos, en un primer momento, captar su sentido,
porque la voz parecía llegar desde muy lejos: las palabras no tenían el
sonido d e verdaderas palabras, la voz carecía de fuerza y era quebra
da. Aguzamos el oído y, siempre escuchando, nos esforzamos por dis
tinguir una palabra de otra. La voz moría entre las palabras, pero lo que
se esforzaba por dar a entender era esto: "Soy alguien que no puede
vivir entre sus semejantes: he comido a mis parientes más próximos.
Al fin, detrás de un pequeño reparo los viajeros encontraron a una

mujer:
Con cautela nos acercamos al lugar, y a nuestra mirada se mostró una

mujer que allí yacía, las carnes consumidas hasta los huesos. Sí, alcan
zamos el reparo, miramos y distinguimos una criatura humana acucli
llada, una pobre mujer, cuya cara se volvió lastimosamente hacia no
sotros. Sus ojos estaban inyectados en sangre por el llanto, tanto había
sufrido. "¡Tú, mi Hueso Gastado! He comido a mi hermano mayor y a
mis hijos.” "Hueso G astado” era el apodo confidencial de Padloq, a
quien ella conocía bien, y "mi hermano mayor” era el apodo con el que
llamaba al m arido...82
El propósito de todo el sistema religioso de los esquim ales es el de

"mantener el equilibrio entre los seres humanos y el resto del mundo”.83
Ahora bien, este equilibrio se rompe toda vez que se viola una "regla de
vida" decretada por la tradición. Cuando se verifica la ruptura de un tabú,
los poderes reguladores del mundo y de los individuos se transforman
en fuerzas numínicas malignas y adversas. En este complejo ideológico-
afectivo se inserta orgánicamente la creencia en los poderes paragnómi
cos del chamán. Si se viola un tabú, el chamán es llamado a identificar la
secreta ruptura del equilibrio que "mantiene el mundo" y que asegura el
normal decurso de la vida individual y social. Así, por ejem plo, si una per
sona está enferma, su enfermedad es producto de la violación de un ta
bú. El chamán d eb e inducir al paciente a la confesión de sus culpas, y si
82 Ibíd., p. 29 y ss.
83 Ibíd., p. 62.
é s te no confiesa entonces sonsacará al alma sus secretos con su cien cia m isterio
sa. En el ya citad o inform e re d a cta d o p or O llsen, el p ro ce d im ie n to d el
cham án p ara arrancar a la p acie n te la confesión d e sus cu lp as radica, p or
cierto, en gran m ed id a en la eficacia su gestiva d e las in terrogacion es; p e
ro no p u e d e en ab so lu to exclu irse q u e s e halle en ju eg o aq u í y allá un
real p o d e r m etagnóm ico, tan to en e s ta sesión co m o en o tras se m e ja n te s.
El e sq u e m a d e la sesión en cu estión e s el siguiente; el cham án pregu n ta
a su "espíritu" auxiliar la cau sa d e la en ferm ed ad ; la p a cie n te (se trata d e
una m u jer llam ada N anornaq, q u e hab ía caíd o g rav e m e n te enferm a, con
d o lo res en to d o el cu erp o) re sp o n d e q u e la cau sa e s su violación d e un
tabú . L uego el cham án procura d eterm in ar tale s violacion es, co sa q u e h a
ce con alu sion es m ás o m en o s gen éricas, con im ágen es vagas, con su g e s
tion es, o bien, muy p ro b ab lem en te, con verd ad ero s a cto s d e con ocim ien
to paranorm al. Los a siste n te s tratan, con el can to, d e minim izar las faltas
d e la enferm a, y p id en al cham án q u e s e elim inen las im p urezas d eriv a
d a s d e ello. Citam os algunos p a sa je s d el informe:
C hamán: Tú, oh tú que eres Aksharquarnilik, te pregunto, mi espíritu au

xiliar, de dónde proviene la enfermedad de la que sufre esta persona.
¿Se d ebe a algo que ha comido violando un tabú? ¿Recientem ente o
hace mucho? ¿O bien se debe a alguien que suele estar conmigo, a mi
mujer? ¿O es causada por la misma persona enferma? ¿Es ella misma
la causa de su propia enfermedad?
Paciente : La enfermedad se debe a mi propia culpa. He cumplido mal
mis obligaciones, mis pensamientos han sido malos, y mis acciones,
malvadas.
C hamán: Veo allá a una mujer, en vuestra dirección, hacia el público,

una mujer que parece preguntar algo. Una luz le resplandece en la fren
te. Es como si preguntara algo con sus ojos, y sobre la frente lleva algo
que parece un hueco. ¿Qué es? ¿Qué e s ? ... Sigo viendo a una mujer
ante mí, con ojos implorantes y tristes, y que tiene consigo un colmillo
de morsa en el que se han tallado surcos.
Los a sisten tes : ¡Oh! ¿Eso es todo? Es una cabeza d e arpón trabajada
por ella tallando surcos en un tiempo en que no debía tocar nada que
estuviera hecho de partes de animal.
C hamán: Avanza una foca, la veo claramente. Está mojada. Se puede ver
cómo la piel se ha raspado en el lugar de la grasa.
Paciente : Raspé la piel de una foca que había matado mi hijo Qasagaq,
y lo hice en un período en el que no podía tocar pieles de foca.
C hamán: ¿Qué es lo que empiezo a ver ahora? Debe d e ser sangre, sal
vo que sea suciedad de hombre. Pero está fuera de la casa, en el sue
lo. Es como sangre. Está helada, y cubierta de nieve disuelta. Alguien
ha tratado de esconderlo.
Paciente : S í , fue en otoño. Tuve un aborto y traté de esconderlo. Traté
de mantenerlo en secreto para evitar el tabú (es decir: para evitar la
onerosa reparación necesaria cuando un tabú violado se torna d e pú
blico conocimiento).
C hamán: Me parece ver algo más: algo como si estuviera por llegar y que
desaparece apenas estoy por agarrarlo. ¿Qué es? ¿Se trata de Amarua-
lik, quizá? Creo que d eb e de ser él. Su aspecto es vivo, e incluso en
rojece. Es tan vivo como puede serlo un ser vivo. Da la impresión de
que deseara mostrarme algo. Y veo una persona más. ¿Quién e s? La
paciente no debe tener secretos. Que lo diga ella. Que hable ella. ¿Se
rá mi primo Qumangápik? Sí, es él. Es Qumangapik. La estatura es la
suya, y tiene nariz gruesa.
Paciente : Oh, sí, es verdad: he yacido con estos hombres cuando no po
día yacer con hombres porque estaba impura.84
El riquísimo material documental que Martin Gusinde ha recogido so

bre los fueguinos ofrece al estudioso amplias posibilidades de observar la
84 Ibíd., pp. 133-41. Desde luego, la confesión puede excluir una exploración acti
va de parte del chamán y confiarse por entero a la buena voluntad de los culpables
reales o presuntos. Es el caso de la purificación general de la comunidad con objeto
de quitar los obstáculos que retienen a los animales marinos en la morada de Takana-
kapsaluk: cf„ op. cit., p. I28 y ss.
creencia paragnómica en su inserción orgánica en un complejo cultural de

finido. Ante todo es preciso observar que entre los selknam y los yamana
las relaciones de los individuos entre sí y de los individuos con las cosas se
desarrollan en una atmósfera psíquica particular, impregnada de ardiente
simpatismo. Los selknam se mueven “sehroft und sefir regsam" |con frecuencia
y en forma muy activa] en el mundo de los sueños.85 Si un selknam ve en
sueños a un pariente enfermo, enseguida envía, al día siguiente, un mensa
je para informarse de su salud.86 El mago Te-esesk solía, en plena noche, su
mirse en un estado psíquico semiconsciente para entrar en contacto con su
espíritu auxiliar: en esta situación psíquica se esforzaba por prever los acon
tecimientos futuros, en beneficio de su pueblo 87 También los yamana tie
nen una intensa vida onírica,88 y grande es su fe en la veracidad de los sue
ños, confirmada por el hecho de que "de vez en cuando” — dann und wann—
algún presentimiento provocado por el sueño se verifica y este o aquel pre
sagio se realiza:89
El 26 d e julio de 1923 Nelly (una mujer yamana) me contó afligida que

la noche anterior había soñado cosas muy feas: "De Mejillones (isla Na-
varino) vinieron aquí (a Punta Remolino) algunas familias, y me han
contado que en aquel lugar reina un luto general. Hoy seguramente
arribará alguien de allá, y podremos saber quién ha muerto. Después
de este sueño me he desvelado y ya no he podido dormir”. Hablaba
con suma persuasión, y su angustia persistió aun cuando traté de con
vencerla de que los sueños no tienen importancia. En efecto, al cabo
de varios días no había venido nadie de Mejillones a visitarnos, y te
míamos que hubiera estallado una enfermedad epidémica. Para nues
tra gran sorpresa, Alejandro llegó a Punta Remolino y enseguida con
tó: “La noche pasada murieron allá dos mujeres entre nosotros. Anita,
mujer de Willer, y Sara, mujer de Masemikens. El propio Masemikens
y la vieja Emilia están seriamente enfermos y sucumbirán pronto”.90
85 G usinde, Die Feuerland-lndianer, cit., I, p. 7 14: cf. p. 716: “ünruhe, Erregung und A ngst
vervolgt ¡fin nach einen üblen Jraumvorstellung bisweilen tagelang" [‘‘Después d e un m al sueño,
inq uietud , agitación y angustia lo persiguen a veces to d o e l d ía ”).
86 Ib íd ., I, p. 716.
87 Ib íd ., I, p. 728.
88 Ibíd ., II, p. 1296.
89 Ibíd ., II, p. 1297.
90 Ibíd., II, p. 1298.
El sueño de un yekamush famoso ayuda a la comunidad a encontrar el

alimento deseado:
Para darme un ejemplo de la habilidad de los tiempos pasados, Nelly Law-

rence me contó la siguiente historia, que le había comunicado su tía Flora.
Entre los parientes de Flora había dos yekamush que podían ser conside
rados entre los más poderosos de todos los tiempos. En una ocasión los
habitantes de la región occidental se encontraban en una gran miseria,
pues a causa del mal tiempo ya no podían capturar leones marinos ni re
coger mariscos. Los yekamush se dieron cuenta de esta situación de grave
incomodidad; entonces uno de ellos se sumió en el sueño, en el intento
de trabajar soñando. Al día siguiente dijo a su gente: “Prosigan hacia el oes
te y deténganse en la costa meridional”. Sin demora todas las familias em
prendieron el viaje y arribaron al lugar. A la noche siguiente el yekamush so
ñó de nuevo, y al día siguiente declaró: "He visto dos ballenas que se
acercan a nosotros. Son hermanas. Las dos están grávidas y cada una tie
ne en el vientre un pequeño casi formado. En alta mar un asoula (Pseudor-
ca crassidens) se ha acercado a las dos ballenas, y lleno de furia las amena
za. Las dos hermanas le ruegan, suplicantes: «No nos mates: si nos matas
morirán también los pequeños en nuestro vientre, y darás muerte a cuatro
criaturas de una sola vez». Pero el asoula no se ha dejado conmover por
sus palabras y las ha matado sin piedad”. En efecto, la misma noche el flu
jo de las aguas depositó sobre la orilla dos jóvenes ballenas. Eran hem
bras. Al abrirles el vientre, se vio que adentro había un pequeño.91
Entre los selknam tiene particular importancia la adquisición de po

deres mágicos por parte del hechicero. Hay que distinguir la vocación ex
traordinaria (o espontánea) y la ordinaria (o producida artificialmente) del
hechicero. La primera se manifiesta desde la juventud y tiene por signo
el hecho de que el muchacho, durante el sueño o incluso durante el día,
canta con frecuencia. El muchacho parece sumirse a menudo en un esta
91 Ib íd ., II, p. 1388 y ss. G usin de habla d e "p retendidas" dem ostraciones d e la v e

racidad d e los sueños (Ibíd., II, p. 1297), negando im p lícitam en te q u e la conciencia o ní
rica p u e d a ser accesible a conocim ientos paranorm ales; pero tai juicio apriorístico so
bre hechos q u e desd e este punto d e vista el autor no ha analizado en forma sistemática
es e v id e n te m e n te ilegítim o. Por e l contrario, la creencia "mágica” en la veracidad de
los sueños tie n e un fun dam en to real, y p o r lo tan to q u e d a siem p re a b ierta la p o s ib ili
dad d e q u e ciertos sueños se v e rifiq u e n p o r p arte d e clarividentes o telepáticos.
do psíquico de duermevela, y durante este estado tiene la costumbre de

cantar.92 En la vocación ordinaria, en cambio, el aspirante trata, con e s
fuerzo de voluntad, de entrar en contacto con el espíritu de un hechicero
muerto, emparentado con él. En la hipótesis dé que el padre del joven
sea hechicero, actúa en un primer momento sólo la sugestión de la prác
tica paterna. Después la imitación exterior se transforma lentam ente en
interior, hasta que sustituye inconscientemente al sueño y la hipnosis. Al
joven se le aparece en sueños un pariente hechicero, y se muestra b en é
volo. El novicio comienza a estar cada vez más preocupado, se sume ca
da vez con más frecuencia e intensidad en un estado de autoconcentra-
ción, medita largamente, inmóvil, en la choza o en el bosque. Y en el
transcurso de la vida onírica se presenta cada vez más a su fantasía la ima
gen del hechicero muerto y amigo. A veces pasan m eses en este esfuer
zo constante de autoconcentración. Luego, un día, el novicio comunica
que ha visto en sueños a su pariente y ha recibido de él el “poder" (wáí-
yuwen). Ahora el novicio canta a menudo: el alma del hechicero muerto le
ha dado el canto, o más bien es esa alma la que canta en él. Sin em bar
go, todavía es preciso adquirir un dominio más pleno de este "poder”, es
decir, ser capaz de pasar a voluntad del estado de vigilia al estado de hip
nosis, y entrar cuando se lo d esee en contacto con el alma del espíritu au
xiliar y con su poder. Para alcanzar este perfeccionamiento de su arte el
novicio tiene aún necesidad de mucho ejercicio. Se esfuerza, ejerce so
bre sí mismo una continua violencia para tornar cada vez más dominante
en su espíritu la imagen del hechicero muerto y para resolver cada vez
más completamente su personalidad en la de su guía. Luego interviene
una nueva experiencia interna, para confirmar la íntima simbiosis entre el
alma del novicio y la del hechicero muerto. Este ulterior perfeccionamien
to, que puede durar varios años, tiene a veces un resultado negativo, por
que la deseada simbiosis no se produce.93
Pero el trato con el espíritu del hechicero muerto no es un fin en sí
mismo. Apunta a la adquisición de determinados poderes específicos. La adqui
sición de tales poderes implica una ulterior preparación del novicio. Con
tinúan, para lograr esta meta, los esfuerzos de concentración, los sueños,
92 Ibíd., I, p. 779 y ss.

93 Ibíd., I, p. 781 y ss. Para la vocación del hechicero yamana, cf. Ibíd., II, pp. 1394-99.
los e sta d o s hipnóticos, el can to. En forma gradual surge la actitud paragnó
mica, d esign ad a p or los indígenas con el térm ino ategn (o yauategn):
...La gente dice: "Él d eb e trabajar mucho, y soñar mucho, sobre todo
cantar ininterrumpidamente, para que su wáiyuwen (es decir, el alma del
hechicero muerto, con sus correspondientes poderes) se manifieste
con mayor frecuencia y permanezca más tiempo cerca d e él”. Esto sig
nifica que el candidato seguirá concentrándose todavía más, evitando
todas las distracciones del ambiente, o sumergiéndose en el silencio
so misterio de su propio yo, dominado por el único pensamiento de
su wáiyuwen. (La gente dice:) "Comienza a trabajar con su wáiyuwen, has
ta que vea también las cosas que están lejos." La "fuerza de visión psíquica"
del novicio debe intensificarse tanto que le permita ver el wáiyuwen de
los otros hechiceros. Pronto se ejercita en entraren contacto con ellos.
Cuando también se han logrado estos progresos, entonces él procura,
por medio del yauategn, ejercitar su fuerza a gran distancia. En este pe
ríodo de preparación más específica, el joven recibe algún entrena
miento de un viejo especialista. Éste le dice poco después: “¡Continúa
trabajando, hasta que logres ver mi wáiyuwenV' Esforzándose por alcan
zar esta meta, el novicio pasa alrededor de cuatro a diez semanas. Más
tarde comunica su éxito al maestro, que en general le responde: "He
visto tu wáiyuwen cuando se acercaba al mío. Ahora sigue esforzándote
para alcanzar otros".94
La creencia en los p o d e re s paragnóm icos no sólo s e inserta orgánica

m en te en el com plejo ideológico-institucional d e la cultura selknam, sino
q u e alim enta tam bién un organism o ideológico propio. Resulta d e gran in
te ré s analizar la rep resentación q u e se hacen los selknam d e e s te "p o d er
psíquico d e visión”. Ante tod o, el novicio, com o ya se ha dicho, procura en
tra re n con tacto con el wáiyuwen d e un hechicero m uerto. El wáiyuwen e s el al
m a (kdspi) d e e s te h echicero — el alm a guía o el espíritu auxiliar— o bien el
com plejo d e p o d eres excep cio n ales d e los cuales el novicio entra gradual
m en te en posesión . En el prim er sentido, el wáiyuwen, in terp retad o según
los co n cep to s d e nuestra psicología, e s la "segunda personalidad" q u e ocu
p a el lugar d e la p ersona normal en el tran ce profundo; e n el segundo sen
tido, e s “el com p en d io d e la energía y la fuerza del hechicero, el conjunto
94 Ibíd., I, p. 783.
d e todas sus cap acid ad es y las actividades que se desarrollan en su cuer

po, y que a v e ce s él p u ed e incluso exteriorizar, en el intento d e volver o p e
rativa esta fuerza fuera del cu erp o”.95 El wáiyuwen, en tanto com plejo d e p o
d eres derivados del espíritu-guía, se especifica ulteriorm ente en la ideología
selknam en relación con el verdad ero p o d er m etagnóm ico. El flamen e s una
forma particular d e wáiyuwen: indica el p o d er d e lucidez del hechicero en las
operacion es guerreras, e incluso es el wáiyuwen del q u e se sirve exclusiva
m en te el hechicero en el curso d e estas últimas:
Mientras el hechicero continúa cantando y soñando, el flamen le comuni

ca todas sus observaciones: cuántos son los hombres reunidos, de cuán
tas armas disponen, dónde están en tal momento, cuál es el camino que
han recorrido hasta el momento, cuál es la dirección en la cual quieren
proseguir, cuál es la distancia que todavía los separa de ellos, cuáles son
sus discursos y sus intenciones, de qué discuten y qué traman; al fin da
su parecer sobre el éxito de la guerra, detallando cuántos serán los caí
dos de cada parte, así como los detalles particulares de la empresa.96
Por otra parte, el flamen no e s un sim ple "ver psíquico", sino un v e r m a

terializado en la forma “d e un animal grande com o un guanaco”: un animal
que es, p recisam en te, el “m ensajero” o el “informante” enviado p or el h e
chicero contra el ban d o enem igo.97 Tam poco el yauategn, otra forma o e s p e
cificación ideológica del wáiyuwen, e s un m ero v e r psíquico, sino un v er acti
vo, capaz d e modificar m ás o m enos profundam ente el o b jeto visto:
(Con este término) los indígenas entienden la potencia psíquica de vi

sión del hechicero. El yauategn no consiste, sin embargo, en la capacidad
de reproducir fotográficamente un objeto cualquiera, sino también en to
mar cosas materiales y las almas de otras personas, para ejercer sobre
ellas una influencia real. Esta fuerza se representa como un ojo que sale
del cuerpo del hechicero y se dirige en línea recta hacia el objeto que tie
ne en la mira, pero manteniéndose siempre en conexión con el hechice
ro. Se extiende como una suerte de “hilo de goma” (esta comparación fue
escogida por los propios indígenas), llevando en el extremo libre el ver-
95 Ibíd ., I, pp. 746-48.

96 Ibíd ., I, p. 749 y ss.
97 Ibíd ., I, p. 749.
d a d e ro ó rg an o visual, com o e l o jo p e d u n c u la d o d e los cam aron es, p ara

d e s p u é s con traerse, com o las a n te n a s d e los caracoles.98
Una singular competencia entre el anciano y el novicio confirma el ca

rácter de "visión activa" que el yauategn adopta en la representación de
los selknam. Anciano y novicio se encuentran en un lugar determinado,
pero sin un explícito acuerdo previo, porque los hechiceros “mit ifiren geis-
tigen Auge leicfit das Treiben eines jeden ifirer Zunftgenossen beobachten".99 La prue
ba, que tiene un carácter puramente visionario, se desarrolla del siguien
te modo: el novicio, que se propone ofrecer una demostración de su
fuerza visual, toma un pequeño objeto en su mano y la cierra. Durante un
rato se mira fijamente la mano, luego la abre con lentitud y ve en su ima
ginación el ob jeto lanzarse a lo lejos: tan lejos como es capaz de mandar
lo su yauategn. Y he aquí que el alma del anciano busca enseguida supe
rar— siempre en la imaginación, y con su yauategn— el objeto en cuestión,
venciendo a su competidor por mayor velocidad. A veces el maestro si
gue otra práctica para demostrar la potencia de su capacidad de visión
psíquica: se acerca despacio al lugar donde ha ido a depositarse el o b je
to que ha lanzado el alumno, lo toma con su yauategn y lo devuelve al pun
to de partida. A veces es el propio maestro quien provoca al discípulo,
lanzando el objeto a gran distancia: en este caso la tarea del novicio con
siste en superar esta distancia con el propio yauategn. Siguiendo las hue
llas del ob jeto arrojado, el novicio trata de tomarlo en el lugar donde se
encuentra. Puede fallaren su intento, pero también puede salir airoso: en
este último caso su éxito puede limitarse al hallazgo del lugar buscado,
donde los dos yauategn, el del anciano y el del novicio, se encuentran, o
bien puede ser total, cuando el novicio logra tomar el objeto y devolver
98 Ib íd ., I, p. 7 5 1. En la forma más enérgica la p otencia activa d e l mago es re p re

sentada p o r e llanem: a q u í la id e a d el p o d e r visual parece d esap arecer p o r com pleto,
d om in and o en cam bio la d e una fuerza hum ana m aterializada: “Nach seiner Fortn gleicfit
das canem entweder einem Raucfistreifen oder einer Neberwolbe, bisweilen einem ungeheuer umfran
greichen Pacben, seltener einem feisten grossen Guanaco" [“Por su forma, e l lanem p arece una
voluta d e hum o o una estela d e niebla, a veces un monstruo volum inoso, y con menos
frecuencia un guanaco grande y grueso’’l (Ibíd., p. 750 y ss.). El lanem representa, pues,
en forma m aterializada la intención m alévola d e l mago, y es p articu larm en te p elig ro
so: más peligroso q u e la p ropia causa m aterial d e to d o mal físico y moral, el bwdbe.
99 |“Con su ojo espiritual observan sin esfuerzo los d esp lazam ientos d e un cole
ga.”! Ibíd ., I, p. 784.
lo a su propietario. No obstante, en general el viejo hechicero cuestiona

rá el presunto éxito de su pupilo: dirá, por ejemplo, que el objeto devuel
to no es el que él en efecto ha lanzado, que el lugar no se ha alcanzado o
que no se ha recorrido la distancia necesaria para alcanzar la m eta.100
En el examen del ciclo representativo selknám directamente conecta
do con la creencia en los poderes metagnómicos hemos tropezado, pues,
con una suerte de visión activa que no es sólo percepción paranormal de ob
jetos y de estados mentales, sino también fuerza dotada de un dinamismo
propio, de una capacidad de modificar más o menos profundamente lo vis
to, o incluso adoptar una determinada forma material. Es una concepción
que encuentra amplia verificación en muchas poblaciones más o menos "pri
mitivas”: así, por ejemplo, cuando el chamán iglulik Unaleq chamaniza en
tomo de un próximo viaje de Rasmussen, no se limita a un puro "ver”, sino,
bajo la forma de un oso, pretende influir sobre lo “visto”, y su visión preten
de ser también una determinación activa del curso de lo real:
La sesión duró cerca de una hora, y cuando todo volvió a la calma Tu-
glik nos informó que su marido, bajo la forma de un oso fabuloso, ha
bía salido a explorar el camino que debíamos seguir en nuestro largo
viaje. Se habían barrido todos los obstáculos; accidentes, enfermedad
y muerte habían sido reducidos a la impotencia, y nosotros retornaría
mos sanos y salvos el verano siguiente.101
Aquí nos introducimos en otra dimensión de la realidad mágica, en la

esfera de los poderes miríficos que el hechicero se jacta de tener sobre las
cosas y los seres. Tales poderes (que suelen denominarse "físicos”, por cuan
to se ejercen sobre la materia) aparecen con gran frecuencia vinculados, en
las creencias mágicas, a los poderes paragnómicos: y si aislamos, para co
modidad del estudio, la creencia en los poderes paragnómicos, no d eb e
mos olvidar que en concreto, es decir en el cosmos cultural mágico, tal creen
cia no vive de hecho en el mismo aislamiento, sino que se inserta en el
cuadro más amplio de los modos mágicos de acción en general. También la
esfera de los poderes físicos se inserta orgánicamente en un determinado
orden cultural y expresa determinadas representaciones e intenciones hu
100 Ib íd ., I, p. 784 y ss.

101 Rasmussen, Intelectual Culture ofthe Iglultá Estonios, cit., p. 122.
manas. Así, por ejemplo, en la travesía del fuego en Mbenga el humo del
horno no es un humo cualquiera, sino ese humo particular, sentidoy repre
sentado como viviente, semejante a un "espíritu” que protege; y elfuego no
es un fuego cualquiera, sino otro espíritu, que vive y se manifiesta en la len
gua ígnea que brota entre piedra y piedra de un horno de Dracaena. Estos
espíritus, guiados y dirigidos porTui Na Moliwai, preceden a los ejecutores
de la ceremonia: un tronco de helécho seco colocado sobre el homo ardien
te según su diámetro, y dispuesto en la dirección en la cual los ejecutores
se acercan al homo, indica el camino recorrido por el pequeño grupo de es
píritus. Si el tronco se coloca de manera diferente de la prescrita, la travesía
fallará, porque esto impediría a Tui Namoliwai y sus seguidores desarrollar
su obra protectora. Además, atravesar el camino recorrido por el grupo de
espíritus es tabú: rompería su delicada participación. Aún más: el homo no
es un horno cualquiera, sino que tiene un vínculo simpático con las raíces
de Dracaena: el fuego cuece sólo esas raíces, y cualquier otro alimento per
manecería crudo. Y por último: la prueba requiere preparación psíquica ade
cuada, y sobre todo la abstención de relaciones sexuales, ya sean legítimas
como de otra naturaleza, durante determinado tiempo.102
En el caso de la travesía del fuego en Mbenga, la incombustibilidad
expresa, pues, la idea de una participación con "espíritus", que es posi
ble gracias a seres privilegiados, los descendientes de Na Galita. Median
te esta participación el homo es consagrado, y también lo e s el alimento,
el cual, por efecto de la ceremonia, se toma a su vez partícipe del "mana"
que allí se manifiesta. Pero otros órdenes ideológicos y afectivos pueden
expresarse en el hecho de la incombustibilidad. Así, por ejem plo, quien
es perseguido por espíritus pasará a través del fuego, poniendo de tal
modo al fuego entre sí mismo y los espíritus y rompiendo la tem ible y pe
ligrosa participación que se había establecido: J. G. Gmelin observó en
tre los tártaros la costumbre de atravesar el fuego después de haber asis
tido a un funeral, y ello con el fin de que "el muerto no pudiera seguirlo,
amedrentado por el fuego”.103 Por otra parte, en la travesía del fuego pue
de tener valoría idea de la purificación en la simple forma de destrucción
de las influencias malignas de las que se es víctima.104
102 Roth, The Firé Walh ¡n Fi/'í, cit.

103 Frazer, BalderThe Beautiful, cit., II, p. 18.
104 Ib íd ., p. 17. Para una cerem onia d e travesía d el fuego en la q u e e l e le m e n to
p urificador es particularm ente e v id e n te , cf. Sayce, Fire Walhing Ceremony, cit.
La paradoja d e la naturaleza culturalmente condicionada se halla ahora an te

nosotros en tod a la fuerza d e su escándalo. Pero al mismo tiem po se halla
ahora an te nosotros tam bién "el nuevo cam ino": la naturaleza culturalmen
te condicionada rem ite a la condición cultural d e la q u e surge, rem ite al
m undo histórico d e la magia. Si, y en qu é m edida, los p o d e re s mágicos son
reales e s una cuestión qu e no p u ed e d ecid irse con ind ep en d en cia del sen
tido d e la realidad q u e sirve d e p redicado al juicio. Pero e s te sentido p u ed e
ap reh en d erse sólo en individuación del dram a histórico d el m undo mági
co . Por lo tanto, el p en sam ien to se v e ahora obligado a volverse hacia e ste
dram a, con el fin d e descubrir el problem a qu e lo alim enta y resolver la p a
radoja q u e provoca el escándalo.
Capítulo 2
El drama histórico del m undo m ágico
En un área de difusión que comprende (al menos sobre la base de

las comprobaciones realizadas hasta ahora) Siberia ártica y subártica, Nor
teamérica y la Melanesia se ha observado un singular estado psíquico en
el que caen los indígenas con suma frecuencia, como si tuvieran una dis
posición natural a ello. Este estado — llamado latah por los malayos, olon
por los tungús, irkunii por los yukagir, amurak por los yakut, menkeiti por los
koriak, imu por los ainu— ha sido observado y descrito por numerosos au
tores.1 En el estado latafi, tal como lo ha descrito Sir Hugh Clifford, el in
dígena pierde, durante períodos más o menos prolongados, y en grado
variable, la unidad de la propia persona y la autonomía del yo, y por ende el
control de sus actos. En este estado, que ocurre en ocasión de una em o
ción, o incluso sólo por causa de algo que sorprende al sujeto, éste se ha
lla expuesto a todas las sugestiones posibles.2 Una persona latah, si su
atención es atraída por el movimiento oscilante de las ramas sacudidas
por el viento, imitará pasivamente tal movimiento; dos latah, sorprendi
dos por un ruido imprevisto, entraron en un estado de automatismo mi-
mético recíproco, en el cual durante alrededor de media hora uno conti
1 Czaplicka, Aboriginal Siberia, A Study in Social Antbropology, Oxford, 1914, p. 3 15.

2 Clifford, Studies in Brown Humanity, 1898, p. 189.
nuó imitando los gestos del otro; si uno hace ademán de desvestirse, el
latafi se desviste; si se hace ademán de poner una mano sobre las llamas,
el ¡atah la pone sin más.3 Según Clifford, todos los malayos adultos son
susceptibles de volverse latafi.4 Entre los tungús, el estado en cuestión se
denomina olon; de allí el nombre de "olonismo” propuesto por Shiroko-
goroff para designarlo. A veces los tungús aprovechan en forma intencio
nal la disposición de los sujetos a volverse olon y procuran sorprenderlos
con determinados movimientos, que el olon imitará pasivamente. El asun
to es ob jeto de diversión y entretenimiento. Shirokogoroff tuvo ocasión
de observar el siguiente episodio: mientras un individuo come su mijo en
un círculo de personas, uno de los presentes atrae su atención fingiendo
llenarse la boca de mijo hasta atorarse. El otro entra de inmediato en el
estado de ecocinesia que constituye una de las características más sobre
salientes del estado olon, y se pone enseguida a imitar el atiborramiento
con mijo hasta que su boca queda llena y la respiración le resulta impo
sible. Para librarse de la sugestión, el olon huye, mientras los compañeros
ríen de buena gana.5 Otro ejem plo: durante una reunión, se golpea re
pentina y levem ente con la mano a un manchú, y éste, automáticamente,
golpea con el mismo gesto a su vecino. La principal atracción consiste en
la reacción de personas que no conocen el "número" y que, al verse toca
das por el olon, pierden los estribos y se indignan, lo que divierte mucho
a los presentes, sobre todo cuando la persona tocada es una mujer o un
anciano.6 V. L. Priklonski relata un caso interesante de olonismo colecti
vo: un día, durante un desfile del tercer batallón de cosacos de Transbai-
kalia, una unidad compuesta enteramente de indígenas entró de pronto
en el estado olon: en lugar de obedecer las órdenes del coronel — que era
un ruso— , se pusieron a repetirlas ecolálicam ente. Como es natural, el
coronel montó en cólera y cubrió de insultos a sus hombres, los cuales,
siempre en el mismo estado olon, repetían también los insultos.7 Añade
Shirokogoroff que el fenómeno, “por su simplicidad y su potencial univer
salidad, puede asimismo producirse en condiciones etnográficas recípro
3 lbíd ., p p . 191, 193 y ss„ 195, 200.

4 lb íd ., p. 195 y ss.
3 Shirokogoroff, The Psychomental Complex of the T ungus, Londres, 1935, p. 248.
6 lbíd.
7 Priklonski, citad o p o r Shirokogoroff, op. cit., p. 251.
El drama histórico del mundo mágico 137
camente independientes”, es decir que no se d ebe a una simple difusión

y que se arraiga "en el com plejo psicomental normal”.8
Si analizamos el estado olon, identificamos, como característica, una
presencia que abdica sin compensación. Todo sucede como si una pre
sencia frágil, no asegurada, lábil, no resistiera el shock determinado por un
particular contenido emocionante, no encontrara la energía suficiente pa
ra mantenerse presente en él, reaprehendiéndolo, reconociéndolo y do
minándolo en una red de relaciones definidas. De tal manera el conteni
do se pierde como contenido de una conciencia presente. La presencia
tiende a quedar polarizada en un cierto contenido, no se arriesga a ir más
allá de éste, y por lo tanto desaparece y abdica como presencia. Se d e
rrumba la distinción entre presencia y mundo que se hace presente: el
sujeto, en lugar de oír o ver el susurro de las hojas, se torna un árbol cu
yas hojas agita el viento; en lugar de oír la palabra se torna la palabra que
oye, etcétera. Por la carencia de toda función discriminante, el contenido
de la presencia carece de toda discriminación interna, es representación
que no puede impedir convertirse en acto: la representación de las ho
jas que susurran no puede sustraerse a transformarse en la acción esp e
cular del susurro, la representación de un cierto sonido no puede evitar
resolverse en la repetición ecolálica del sonido. En esta situación psíqui
ca, en la cual la presencia se comporta como un eco del mundo, siempre
es posible que otra presencia tome posesión de la presencia de la vícti
ma y haga de ella su centro de acción; esto da lugar a lo que Scheler lla
ma "fusión afectiva heteropática’’.9 En general, el estado olon puede rela-
8 Ib íd . Cf., para el olonism o, M ühlm ann, Rassen und Volkerkunde, Braunschweig, 1936,
p. 403 y ss. N o h e p o d id o acced er al trab ajo d e Lohnberg, "Sie T yp e n d e r Nachahm ung
b e i d e n p rim itiv e V ó lkem ", en Archiv für gesam. Psycftol., LXXXVIII, 1933, p p . 77-130, cita
d o p o r M ü h lm an n en M ethode der Volherkunde, Stuttgart, 1938.
9 La expresión (EinfUhlung, Enseben) es d e Scheler (en Mesen und Formen der Sympathie,
trad. francesa N ature et Forme de ¡a sympathie, París, 1928, p. 34). Según Scheler, en la forma he
teropática d e la fusión afectiva el yo es atraído, cautivado, hipnotizado p or un yo extraño,
en grado tal q ue este yo individual extraño ocupa el lugar d e mi yo, sustituyendo todas sus
actitudes fundamentales y esenciales con las d e este último. Cuando se produce esta fu
sión, yo ya no vivo para “mí", sino en “él". Sin embargo, el concepto dasificatorio d e Sche
le r parece inadecuado, en cuanto a que hay formas d e fusión afectiva heteropática que, co
m o en e l olonismo, no consisten necesariam ente en la relación entre los dos yo, sino
tam bién entre el yo y un fenómeno cualquiera (por ejem plo, el susurro del follaje) q ue en
las formas más elem entales constituyen el rasgo más característico. La definición d e Sche-
donarse con el estado amok, que se observa en casi todos los malayos. En
el estado amok la pérdida de la presencia adopta otra forma: en ocasión
de emociones inesperadas, de espanto, de angustia ante la muerte y si
milares, la víctima es presa de una tem pestad de movimientos, de un d e
sencadenamiento de impulsos. La víctima salta sin cesar, toma un arma,
corre a tontas y a locas, golpea y mata a cualquiera que se le cruce en el
camino, aun si se trata del propio padre.10
Los estados psíquicos oion, latak, amok, en cuanto representan la diso
lución de la presencia y el establecim iento de una koinonía indiscrimina
da o el desencadenam iento de impulsos incontrolados, no tienen como
tales nada en común con el magismo en tanto formación cultural defini
da. El hecho negativo de la fragilidad de la presencia, de su perderse y
abdicar, es incompatible, por definición, con cualquier creación cultural,
que implica siempre un modo positivo en que la presencia se contrapo
ne al mundo, y por ende una experiencia, un drama, un problema, una
evolución, un resultado. Pero el olonismo presenta también un aspecto
que contiene una orientación susceptible de desarrollo cultural. Sobre to
do en ciertos casos, el olonizado opone una resistencia visible. No acep
ta la propia labilidad, no se entrega a ella en forma pasiva, sino que reac
ciona. Una angustia característica lo atormenta, y esta angustia expresa la
voluntad de ser como presencia frente al riesgo de no ser. La labilidad se torna así
un problema y solicita la defensa y el rescate: la persona trata de reinte
grar la propia presencia acechada. Jochelson refiere11 que en una ocasión
un cosaco olonizó a una vieja, a la que obligó a correr detrás de él. La po
bre mujer, que no podía sustraerse a la sugestión, iba gritando: “¡Basta!
¡Basta!", tratando sin éxito de detenerse. En el caso, ya mencionado, del
atiborramiento de la boca, la víctima se salva mediante la fuga. A veces
la defensa puede ser violenta: el mismo Jochelson relata que una mujer,
ler parece adaptarse mejor a las formas complejas de fusión afectiva (por ejemplo, la iden
tificación de un miembro de una tribu totémica con su tótem, o del myste con el numen en
los misterios de la Antigüedad clásica).
10 F. G. H. Van Loon, “Die Bedeuntung uriistinktiver Phánomene bei den «Primiti-
ven» und in der Kulturgesellschaft", en Zeitschrift für Volkerpsychologie und Soziologie, 7, 21,
1931. Cf. Mühlmann, Rassen undVSlkerkunde, cit., p. 401 y ss.
11 lochelson, The Yakaghir and Yukahirized Tungus, p. 37, citado por Czaplicka, Aborigi
nal SIberia, cit, p. 232.
para librarse de una sugestión irresistible, tomó un cuchillo y fue a bus

car a su olonizador.12 Aquí nos hallamos en presencia del primer esbozo
de ese drama que creó el mundo de la magia, en la diversidad de sus te
mas culturales. En efecto, el simple derrumbamiento de la presencia, la
koinonía indiscriminada, el desencadenam iento de impulsos incontrola
dos, representan sólo uno de los dos polos del drama mágico: el otro e s
tá constituido por el momento del rescate de la presencia que quiere ser
en el mundo. Para esta resistencia de la presencia que quiere ser, el de
rrumbamiento de la presencia se toma un riesgo aprehendido en una an
gustia característica, y para la configuración de este riesgo la presencia se
abre a la tarea de su rescate m ediante la creación de formas culturales
definidas. Para una presencia que se derrumba sin compensación el mun
do mágico todavía no ha aparecido,- para una presencia rescatada y con
solidada, que ya no advierte el problema de su labilidad, el mundo má
gico ya ha desaparecido. En la relación concreta de los dos momentos, en
la oposición y en el conflicto que de ello deriva, aquélla se manifiesta co
mo movimiento y como desarrollo, se despliega en la diversidad de sus
formas culturales, sale a la luz en la historia humana.13 Para demostrarlo
analizaremos ahora algunos temas mágicos fundamentales.
12 Jochelson, op. cit., p. 36, citado por Czaplicka, op. cit., p. 3 12 y ss.
13 Todas las investigaciones orientadas a determinar la estructura de la mentali
dad primitiva (o mítica, o mágico-mítica, o mística), después de este primer enfoque
del problema, revelan ahora sus límites: en todas ellas pierde relieve —y no se reco
noce— el drama histórico concreto de la magia. Cuando Lévy-Bruhl nos habla de una
mentalidad primitiva gobernada por la ley de participación, y de una realidad mítico-
mágica en la cual la persona está simpáticamente vinculada con las otras personas y
con el mundo; cuando Cassirer teoriza sobre el sentimiento primitivo de una Gemeins-
chaft alies Lebendigen [comunidad de todo lo que se vive] cuya autoridad toma imposi
ble toda contraposición entre el individuo y la naturaleza, así como toda clara articula
ción de la naturaleza misma; cuando los ¡nacionalistas modernos, desde Klages hasta
Dacqué, fabulan acerca de una mística fusión afectiva desde las primeras edades; cuan
do Heinz Werner y la EntmcMungpsychologie ponen de relieve la estructura compleja, di
fusa y lábil de la "persona primitiva"; cuando, en fin, los etnólogos especialistas, des
de Preuss hasta Graebner, Thurnwald y otros, ilustran, aunque con interpretaciones
divergentes, estos mismos caracteres estructurales, y con ello creen explicar también
lo mágico: en todos estos casos, que son apenas un momento del drama existencial
mágico — el riesgo de no ser—, se prescinde de la relación concreta con el otro mo
mento — el rescate de este riesgo— , y se insiste en el "tipo” de la mentalidad, en la
“estructura psíquica", etcétera. De tal modo, el rescate de la presencia queda exclui
do de la consideración, y la presencia acechada pierde todo relieve dramático, toda
Según el relato de A. C. Haddon, un turik (Borneo) se rehusaba a sepa

rarse de ciertas piedras con forma de gancho porque éstas "retenían" su al
ma y le impedían abandonar el cuerpo.14 Este pequeño incidente psicoló
gico, muy instructivo en su simplicidad, puede valer como introducción a
uno de los temas culturales más importantes del mundo mágico, el riesgo de
perder la propia alma, y el correspondiente rescate. Como es obvio, a los fines de la
comprensión debemos guardarnos de la presencia no mediata y no asegu
rada en el objeto del análisis: debemos guardamos de hacer valer en nues
tra interpretación, aun en pequeña medida, el significado que la expresión
"perder la propia alma” pueda tener para una conciencia que haya pasado
por la experiencia cristiana. Tal conciencia considera como "pecado” la caí
da en el estado de limitación y de finitud propio de la singularización indi
vidual: el alma está perdida en cuanto aprehendemos nuestra individuali
dad como algo dado, o incluso en cuanto nos dejamos encerraren la finitud
de este dado, cediendo pasivamente a las “seducciones de la carne”. Aho
ra bien, todo este complejo mundo histórico de experiencias y de figuracio
nes morales presupone la singularización individual, el aprehenderse como un
dado unitario, y expresa la constitución, en el interior de la conciencia, del
problema del significado y el valor de este dado. Pero en el mundo mágico,
lo que es aquí un presupuesto se plantea aún como problema. En el mundo
mágico el alma puede perderse en el sentido de que en la realidad, en la
experiencia y en la representación todavía no se da dado, sino que es una
resonancia existencia!, para transformarse en una indiscriminada foinonü sin horizonte.

La razón de esta distorsión parece obvia: la autoconciencia historiográfica se mueve
siempre entre problemas particulares y empleando particulares categorías del juicio
histórico, donde el primitivo que puede aprehender la razón histórica es siempre un
primitivo cualificado y cualificable en el ámbito de un problema y de una categoría.
Ahora bien, justamente este interés histórico genuino ha fallado hasta ahora con res
pecto al mundo mágico: ¿por qué ha de sorprender, entonces, si, en lugar de una indi
viduación histórica, sólo se ha procurado forjar el “tipo" del primitivo en general? (So
bre el problema de la mentalidad primitiva con el cual el problema de la magia ha
guardado, en las últimas décadas, estrecha conexión, véase —limitándose a los auto
res mencionados más arriba—: Lévy-Bruhl, L'áme primitive, París, Alean, 1927; Cassirer,
Dí» mythische Denken, Berlín, 1925; Klages, Vom Kosmogonischen Eros, lena, 1930, y D erCeist
ais Weidersacfter der Sede, Das Weltbild des Pelasgertum, Leipzig, 1932; H. Wemer, Einfüfirung
in die Entwuklungspsychotogie, Leipzig, 1933, 2a. ed.; Thumwald, “Psychologie des primiti-
ven Menschen", en Handbuch d. vergleichenden Psycbologie, comp. por G. Kafka, 1922.)
14 Frazer, Taboo and the Perils of the Soul, 1911, p. 30.
frágil presencia que (para expresarnos con una imagen) el mundo puede en
gullir y hacer desaparecer. En el mundo mágico la individuación no es un he
cho, sino una tarea histórica, y el ser-en-el-mundo es una realidad condenáa.
De allí un complejo de experiencias y de representaciones, de medidas pro
tectoras y de prácticas, que expresan ya el momento del riesgo existencial
mágico, ya el rescate cultural, y que forman, en su dramática polaridad, el
mundo histórico de la magia. La propia presencia personal, el ser-en-el-mun
do, el alma, "huye" de su morada, puede ser "arrebatada”, “robada”, "comi
da”, etcétera; es un pájaro, una mariposa, un soplo; o bien debe ser "prote
gida”, "recuperada"; o aun debe ser "retenida", “fijada”, “localizada”.15 El
turik que cree poder retener su alma mediante piedras ganchudas no es en
absoluto un supersticioso presa de falsos temores: en un mundo histórico
en el cual el “soy aquí” está expuesto al riesgo de no ser, se puede efectiva
mente no ser en serio, como en el caso del latafi presa de la imitación esp e
cular del susurro del follaje. Y puede darse también que la propia “alma”,
es decir la existencia como presencia, sea arrebatada por otros y caiga sub
yugada, como en el caso de la vieja yukagir obligada a correr detrás del co
saco. Gracias a sus piedras ganchudas, y a las imágenes y los sentimientos
que ellas despiertan (por ejemplo, la imagen del gancho), el turik se libra
de su angustia, o al menos la combate y la reduce, y de esa manera logra un
rescate no menos real que el riesgo. Si la creencia y la práctica del turik nos
parecen "supersticiosas”, ello se debe a que las comparamos indebidamen
te (antihistóricamente) con el "soy aquí” decidido y garantizado de nuestro
mundo cultural: elevamos dogmáticamente a modelo válido para todas las
formas culturales nuestro modo histórico de existir como presencias unita
rias, nuestra experiencia occidental (relativamente reciente) de encontrar
nos sólidamente idénticos aun en la diversidad de los contenidos. Y como,
en efecto, con respecto a este modo histórico de existir, la creencia y la prác
tica del turik no tiene fundamento real y se sitúa como una supraestructura
arbitraria, decretamos que se trata de una "superstición". En realidad, nues
15 Como confirmación de la consistencia de esta interpretación de la magia, recorde

mos que en las formas psicopatológicas en las cuales la síntesis psicológica de la perso
na se debilita, o se produce una disociación más o menos profunda de la personalidad,
el enfermo reacciona tendiendo a reconstituir, aün en forma fragmentaria y caricaturesca,
el tema cultural mágico de la presencia que corre el riesgo de perderse y que se rescata
de este riesgo. Pero sobre este punto tan importante volveremos más adelante.
tra soberbia cultural nos cierra aquí al drama existencial mágico y nos impi
de la comprensión de sus temas culturales característicos.16
El tema de la presencia personal que corre el riesgo de perderse y
que se rescata de este riesgo puede ilustrarse muy bien con el análisis
del atai de los indígenas de Mota.
La palabra atai — escribe Codrington— parece haber tenido en Mota el

sentido originario de designar algo vinculado de manera particular e
íntimo a una persona, y que es sagrado para ésta, algo que ha impresiona
do su imaginación en el momento en que se lo ha percibido, de modo tal que le
ha parecido maravilloso, o que otros se lo han hecho parecer como tal.
Sea cual fuere ese algo, el hombre ha creído que se trataba del refle
jo (reflection) de su propia persona: ésta y su atai prosperan, sufren, vi
ven y mueren juntos. Pero no hay que suponer que la palabra, consi
derada en un primer momento en este sentido, se haya tomado en
préstamo, y luego utilizado como derivado para designar el alma. Es
ta palabra lleva en sí un sentido aplicable tanto a este segundo yo, el
objeto visible tan misteriosamente vinculado al individuo, como al otro
segundo yo que nosotros, los blancos, llamamos alma.17
El documento es invalidado por el presupuesto dogmático de que los
16 Para com prender cuán real es e l riesgo mágico d e “p e rd e r e l alma", considérese

el siguiente episodio, relatado a S ir). Frazer por e l reverendo Lorim er Fison en una carta
d e l 26 d e agosto d e 1898: un fueguino d e M ukutu, despertado d e pronto p o r alguien q ue
le había cam inado sobre los pies, se puso a implorar, angustiado, a su alm a q u e regresa
ra a su morada. En ese m om ento él estaba soñando q u e se hallaba m uy lejos, en Tonga,
y grande era su angustia d e encontrarse ahora en M ukutu después d e l repentino desp er
tar. La m uerte estaba encim a d e él, a menos q ue é l lograra convencer a su alm a d e q ue
atravesara a toda prisa el m ar para volver a su m orada abandonada (Frazer, Taboo and the
Penis ofthe Soul, cit., p. 39 y ss.). Este ejem plo, y otros similares informados por Frazer mues
tran cómo el m om ento d el despertar p u e d e constituir, en el m undo mágico, un m om en
to d e riesgo. Para com prender la espontaneidad y el riesgo real d e la experiencia, q ue no
es necesariam ente alim entada p or una “idea supersticiosa", piénsese en la angustia que
a veces nosotros mismos hemos experim entado cuando, al despertar d el sueño, nos sen
tim os todavía inmersos en la realidad de lo q ue estábamos soñando, y nos parece que
nuestro verdadero yo ha q uedad o prisionero d e la conciencia onírica. Esta im presión se
acompaña d e una sensación d e p érdid a o de atenuación d e la propia realidad personal,
lo que constituye el rasgo más angustiante.
17 R. H. Codrington, The Melanesians, 1871, p. 250. La cursiva es nuestra. Acerca d e
representaciones análogas, véase Lévy-Bruhl, L’ám e primitive, cit., passim.
indígenas de Mota tengan una experiencia interna de su persona por ente

ro idéntica a la del misionero cristiano que intenta describir sus creencias.
Codrington se sitúa ante sus melanesios sin las debidas garantías metodo
lógicas para asegurarse una presencia mediata y garantizada en el objeto de
la investigación, y tiende, por lo tanto, a hacer valer, en la interpretación de
los datos, el bagaje de experiencias de su propia formación cultural, inclui
do el concepto de "alma”, tan rico en resonancias históricas. Pero precisa
mente por esto el documento, sometido a una nueva interpretación por par
te de un etnólogo de orientación histórica, puede ofrecer preciosa ayuda a
la comprensión. Si, en efecto, consideramos como verdadero documento no
ya lo que Codrington refiere sobre el significado del término atai, sino el mo
do como reacciona la formación cultural del misionero Codrington ante el
conjunto de hechos culturales que el término atai designa, podremos extraer
conclusiones que iluminan, al mismo tiempo, los dos mundos culturales de
cuyo encuentro ha nacido el documento.18
Según lo que refiere Codrington, el atai, como experiencia y como repre
sentación, se constituiria en ocasión de la percepción de una cosa que "im
presiona la imaginación", que causa "maravilla” y que, en todo caso, suscita
en el perceptor una viva reacción afectiva. Pero esta presunta génesis psico
lógica del atai no explica nada, no es individuante. Cosas que "impresionan la
imaginación", que nos sorprenden o nos maravillan, encontramos con frecuen
cia a diario; pero no por eso hacemos de ellas nuestro atai. Entre el sentimien
to de maravilla y el atai hay un hiato, que parece incolmable mientras conti
nuemos, como hace Codrington, partiendo del dogmático presupuesto de un
“soy aquí” mágico decidido y garantizado, que se maravilla o se espanta sin
arriesgarse a convertirse en la cosa que maravilla o que espanta.
Para comprender el atai como institución cultural debemos volver, pues,
a la angustia existencial mágica y al drama del rescate que en ella hunde sus
raíces. La posibilidad de convertirse inmediatamente en un cierto objeto
emocionante (sorprendente, espantoso, etcétera), percibido angustiosa
mente como riesgo, exige compensación y rescate. La presencia está fasci
nada, corre el riesgo de perderse, de quedar polarizada en el objeto, sin po
sibilidad de ir más allá, y por esto incapaz de mantenerse como presencia.
El rescate consiste en experimentar y representar el objeto como alter ego,
■ 18 Sobre la extensión de la "wecüselseitige Erhellung" de Dilthey en la investigación

etnológica, véase Miihlmann, Methodik derVSlkerkunde, cit., pp. 96-100.
con el cual se establecen relaciones reguladas y durables. La presencia no

tiene todavía la fuerza para "arrojar delante de sí” el objeto, venciendo la
carga emocional con que éste se instituye como contenido de la presencia:
el proceso de objetivación se cumple, pues, a medias, en la forma de un
compromiso, en el cual la presencia que corre el riesgo de perder todo ho
rizonte se reconquista fijando su propia unidad problemática en la unidad
problemática de la cosa. A través de este compromiso paradójico, y en vir
tud de la relación resultante, se torna posible una verdadera pedagogía del
ser-en-el-mundo como presencia unitaria. El riesgoso proceso de aniquila
miento y el mero abdicar se ven así detenidos en virtud de una creación cul
tural susceptible de desarrollo y de significado, y que hace valer, como pue
de, el momento de la presencia que quiere existir en el mundo. El producto
de esta creación (es decir la relación entre el ego y el alter ego) lleva todos los
signos del drama existencial cuya problemática lisis constituye: el atai se vin
cula con el individuo por una íntima solidaridad de destino—ambos "pros
peran, sufren y mueren juntos”— , y al mismo tiempo (como señala Codring-
ton) es el individuo, aunque se trate de un ser problemático, todavía
comprendido en la decisión humana. De ello deriva la imposibilidad de pe
netrar aunque sea un poco, con nuestro concepto de “alma", en la experien
cia y la representación del atai. El concepto de alma presupone ya como des
contado el proceso histórico de constitución del “soy aquí”, y surge como
reflexión ulterior sobre el dado garantizado y consolidado del ser-en-el-
mundo como presencia unitaria. El atai, en cambio, se toma comprensible
sólo dentro de un mundo histórico en el cual la individuación es todavía una
tarea, y expresa el drama de la presencia que, ante el riesgo de aniquilarse
en el mundo, se reencuentra y se posee en el alter ego.19
19 Son conocidos los equívocos y los m a le n te n d id o s q ue nacen d e l e m p le o d el

"presupuesto” alm a p o r p arte d e los m isioneros. Un m isionero europ eo d ijo en una
o po rtunidad a unos indígenas australianos: “Yo no soy uno, como creéis, sino dos”. Y
como los indígenas, ante esta salida, se echaron a reír, el misionero insistió: "Podéis
reír cuanto queráis, pero os digo q u e soy dos en uno; e l gran cuerpo q u e veis es uno;
en é l hay otro, más p eq u e ñ o , invisible. El cuerpo grande m uere y es sepultado; el p e
queño se va volando cuando e l grande m uere". Y los indígenas: “Sí, sí. T am bién noso
tros somos dos, tam b ié n nosotros ten em o s un cuerpo p eq u e ñ o en el p ech o ”. (Journal
of the Antfiropological institute, Vil, 1878, p. 282) ¿Hace falta decir q ue la aceptación es a q u í
m eram ente verbal, y q u e el equívoco nace d e l hecho d e q ue el m isionero no ha reco
rrido el intervalo histórico y cultural q u e lo separa d e los indígenas?
En el atai (y en las representaciones afines) la presencia en riesgo es

retenida y reconquistada gracias a su fijación o localización en el alter ego:
pero el rescate puede realizarse también mediante prácticas que expre
san la necesidad de alejar, separar, resolver el objeto que acosa a la pre
sencia. Este modo del rescate mágico resulta particularmente identifica-
ble en el com plejo de instituciones que se refieren a la muerte y al
tratamiento del cadáver. El muerto "chupa", “roba" el alma (es decir, la
presencia o el ser-en-el-mundo) del viviente: del cadáver procede un con
tagio, un eco mortal. Diversos son los motivos que los indígenas aducen,
si se los interroga, para explicar este comportamiento del cadáver: afec
to del muerto hacia los vivos, o celos, o temor de hacer solo el gran viaje.
Pero la variedad misma de los motivos aducidos torna evidente su carác
ter secundario y derivado. En primer plano, como problema histórico ca
racterizante, se halla, en cambio, la presencia que no logra mantenerse
ante el suceso de la muerte y que advierte este riesgo en la representa
ción y en la experiencia del cadáver que roba, chupa, atrae, contagia, vuel
ve como espectro.20 De aquí la necesidad de retener el cadáver (por
ejemplo, atándolo), o incluso de "separarlo”, "alejarlo", etcétera, siempre
con la intención de impedirle volver entre los vivos, o de atraerlos malig
namente hacia él. Entre los arunta, cuando el moribundo se ha “soltado"
— es decir, cuando ha entrado en la condición maligna de atracción y de
contagio que identifica mágicamente al cadáver— , el motivo del rescate
del riesgo se desarrolla de la siguiente manera.- se destruye la choza del
difunto, para impedir que éste retome a ella; no se puede pronunciar su
nombre, porque la palabra corre el riesgo de convertirse en la cosa signi
ficada, tornándola realmente presente; se pisotea la tierra con que se cu
bre el cadáver, para que se consolide. Durante la noche siguiente al en
tierro (¡la noche es particularmente riesgosa y maléfica!) los hombres se
reúnen y lanzan gritos para alejar al muerto. Al alba se reúnen de nuevo,
la hermana y la prima del difunto van a tomar agua en un cuenco, y regre
san luego al campamento moviendo el cuenco de aquí para allá y gritan
do “\wa, wa, wa\", gesto y grito que expresan separación y alejamiento. Lue
go llevarán el cuenco en procesión hasta el lugar de la sepultura, donde
el grupo caminará alrededor de la tumba, gritando: “¡ba, ba, bat" y movien
20 Sobre la representación y la experiencia mágica del cadáver, véase Preuss en

Globus, 1905, p. 361, y Lévy-Bruhl, lláme primitive, cit., p. 275 y ss.
do las manos de arriba abajo (siempre el mismo motivo dominante: e s

pantar, alejar, echar al difunto). En el transcurso del duelo, que parece so
bre todo expresión angustiada de la presencia en riesgo, arrojan el agua
sobre la tumba, para compactar y consolidar la tierra. Durante el mismo
día los hombres del campamento se reúnen en los alrededores y la "se
paración” prosigue: en determinado momento algunos hombres se levan
tan y se estiran con fuerza, como si quisieran alzarse del suelo, mientras
resuena el canto: “El muerto se levanta, ¡levántate más! ¡Sigue caminan
do hacia el reino de los muertos, sigue sin cesar!" Luego el hermano m e
nor, con un cordón tejido con los cabellos del muerto, cumple el siguien
te rito: pone un extremo del cordón en la boca de un hombre y sujeta el
otro contra su propio abdomen, donde siente la angustia. A continuación
el hombre muerde el cordón, lo que significa la cesación de la angustia.
Repite este procedimiento con todos los hombres, y después con la viu
da y todas las mujeres. Tras el rito, el hermano menor arroja el huso que
ha servido para te je r el cordón en la dirección de la isla de los muertos,
acompañando el gesto con un grito de alejamiento: "¡fia!” Nueva proce
sión, nuevos movimientos cadenciosos de las manos arriba y abajo, acom
pañados por "\wa, wa, wal" Depositan huesos sobre la tumba, para que el
muerto, al verlos, se dé cuenta de que de ahora en adelante su esqu ele
to quedará tan blanco como los huesos depositados y se decida a dejar
la tumba y marcharse a la isla de los muertos. Las mujeres se alejan de la
tumba formulando el propósito: "No querem os volver a la tumba”; los
hombres dan vueltas en torno del sepulcro, moviendo las manos de arri
ba abajo, haciendo tem blar las piernas y gritando sin cesar: "¡trr, trr, frr!”
Luego se doblan contra la tierra y concluyen el rito con un “\baa\" prolon
gado.21 De tal manera el muerto es alejado o apartado; la presencia en
riesgo se ha rescatado mediante un sistema de “garantías" liberadoras,
de "compensaciones” equilibradoras.
En general, el drama mágico — es decir, la lucha del ser acechado y

amenazado, y el correspondiente rescate— se manifiesta en determina
dos momentos críticos de la existencia, cuando se exige a la presencia
21 Strehlow, “D le A ran da- und L o ritja -S ta m m e im Z en tra l-A u s tra lien ”, Veroffentli
cfiungen aus de stítdtischen-Museum, Francfort, IV, p. 15 y ss.
que realice un esfuerzo mayor que de costumbre. A veces basta con una
simple ruptura del orden habitual para comprometer la presencia en la
lucha que caracteriza a la magia. De aquí la "neofobia mágica", la "magi-
cidad de lo inusitado”, la necesidad de compensar toda violación de la
tradición. Una cabra que coma sus excrementos, un buey que golpee el
suelo con la cola, la primera aparición de los blancos o la sotana de los
misioneros, el sonido de la campana de la capilla de la misión, una plan
ta que da frutos fuera de estación, un fruto que no esté en el ápice de la
rama sino en el medio, un fruto doble en la misma rama, una alteración
en la configuración del paisaje, etcétera, son acontecimientos “riesgosos”
que exigen una reparación equilibradora.22 Pero la conexión del mundo
mágico con determinados momentos críticos de la presencia se torna evi
dente en muchas otras situaciones existenciales. La lucha del ser-en-el-
mundo acechado y amenazado, y el correspondiente rescate, se observa,
por ejem plo, en la vocación de Uvavnuk (pág. 119). Ante la aparición ines
perada y aterrorizante del meteoro, la frágil Uvavnuk corre el riesgo de
perder su ser-en-el-mundo; y sin embargo, en el acto en que el meteoro
es comprendido como un “espíritu" que ha entrado en ella, el rescate se
torna posible. En lugar de la posesión incontrolada, del derrumbamien
to de todo horizonte de la presencia, se tiene aquí un "espíritu”, compren
dido como alteridad por parte de la presencia, pero como una alteridad
culturalmente significativa y operativa, que acudirá cuando se la llame y
hará lo que la chamana le indique hacer. También aquí, como antes en el
caso del atai, el proceso de disgregación es detenido en virtud de un com
promiso, que basta para no perder el alma (en el significado mágico de
la expresión): un contenido que corría el riesgo de aislarse, de no ser rea
prehendido en la energía sintética de la presencia, se transforma en un
"espíritu auxiliar", dominado y dirigido.
El individuo mágico está expuesto al riesgo de la labilidad en esp e
cial en sus solitarias peregrinaciones, cuando la soledad, el cansancio re
sultante del largo caminar, el hambre y la sed, la imprevista aparición de
animales peligrosos, el acaecim iento de hechos inesperados, etcétera,
22 Cf., acerca d e la m agicidad d e lo inusitado: Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dan

les sociétés inférieures, París, Alean, 1910, p. 35 y ss., 70, 73; Le sumaturel et la nature dans la
mentalité primitive, París, Alean, 1931, p. 135 y ss., 102, 182, 218 y ss.; La mentalité primitive,
París, Alean, 1922, p. 27 y ss., 41, 125, 295 y ss.; La mythologie primitive, p. 28, 36, 45.
pueden som eter a dura prueba la resistencia del soy-aquí. El alma se

"perdería" con facilidad si, por medio de una creación cultural y utilizan
do una tradición acreditada, no fuera posible remontar la pendiente que
se abisma en la aniquilación de la presencia.
Valgan como ilustración algunos significativos modelos de vocación
espontánea registrados entre los yamana y los selknam. Un joven va por
el bosque en busca de tallos para su arpón. Durante la búsqueda, fatigo
sa e infructuosa, cae en un estado psíquico muy cercano a la pérdida de
la propia presencia "er kennt sich selber nicht wieder seines Verfialten, er erwurdert
sich über sein eigenes Icfi, er ist wie verá'ndert und verzaubert"*. Al fin ve el peque
ño tallo que buscaba, y se apresura a darle unos golpes con su hacha pa
ra cortarlo; pero he aquí que brota inesperadamente del corte una consi
derable cantidad de agua. Asustado por estos "signos” extraordinarios, el
yamana abandona el lugar y vuelve a su choza. Ha sucedido algo que com
promete su frágil presencia; la escena del bosque tiende a convertirse en
una representación obsesiva. Si bien materialmente el yamana ya no es
tá en el bosque, ante el tallo, su presencia ha quedado en cierto modo
polarizada en el suceso experimentado. En sueños vuelve a ver su "alma”
(kespix) ante el tallo, del que continúa brotando agua copiosamente. Pero
ahora la escena está poblada de numerosos otros espíritus, algunos que
le son conocidos, la mayor parte desconocidos. Descubre entre ellos a
unos hechiceros amigos, que hacen señas a su “alma”, muestran un com
portamiento amigable y van al encuentro del soñante con actitud amisto
sa. Poco a poco todos los espíritus van a sentarse en aquel lugar agrada
ble y ofrecen dones preciosos al kespix del soñante: lo invitan a comer y
b eb er con ellos; el soñante se siente cómodo en esa compañía, todo es
encantador y acorde con sus gustos. Ya ha comenzado, pues, en la figura
ción onírica, el rescate cultural de la presencia amenazada: en virtud de
tem as mágicos tradicionales, el contenido original (el suceso experimen
tado en el bosque) sufre una replasmación que corrige su irrelatividad y
su ajenidad con respecto a la conciencia, y que lo prepara para recibir de
ella un significado y para entrar en relación con ella. No obstante, el ries
go persiste: la visión surge y desaparece sin control. El yamana se des
pierta y se encuentra solo en la choza: la escena se ha disuelto. Conser
• "No conoce su p ro p io com portam iento, se pregunta sobre su p ro p io yo, está co
m o cam biado y e m b ru jado " (N. d e la T.).
vando la impresión de la escena vista en sueños, y presa de la angustia,

el yamana llama a sus vecinos. Llegan los hechiceros, que, al reconocer
en el estado del hombre la prueba de una entablada relación con "espí
ritus", entonan un canto especial, bajo cuya sugestión el despertado ve
de nuevo la escena, se sienta a un banquete con los espíritus y se siente
feliz. Al cesar el canto, la visión desaparece. Pero él la busca en sueños,
por la noche. Poco a poco se convierte en amo de la propia visión, es decir que
adquiere la capacidad de producirla a voluntad. En esta nueva relación,
el significado de la figuración se aclara: el yamana recibe de los espíritus,
en el transcurso de los encuentros oníricos, la invitación a hacerse mago
y a elegir su propio espíritu auxiliar. Por fin una mañana, después de la vi
sión acostumbrada, el designado se levanta, toma sus cosas, abandona a
la familia y se va con el hechicero famoso que se le ha aparecido en sue
ños durante la visión de la última noche. Permanece con él y se instruye
con él: en adelante se convertirá en mago.23
Y he aquí un caso sem ejante. Un yamana atraviesa el bosque como
soñando, olvidado, por así decir, de su propio yo (“Geht jemand traumeriscfi
in sicfi selber versunken durch den WaM, and vergisst er sozusagen das eigene Idi’').
De pronto surgen ante él, de todas partes, un gran número de espíritus
de forma humana, pero de tamaño más pequeño que el hombre. Éste se
adormece, y la visión se vuelve más precisa. Los espíritus-enanos se sien
tan en torno del fuego, se calientan y cuchichean entre ellos. Hacen se
ñas amistosas al alma del soñante, y uno de ellos se muestra particular
mente bondadoso. Todos lo invitan a sentarse con ellos junto al fuego; él
lo hace y se siente cómodo en su compañía. Al cabo de un rato el yama
na se despierta; la imagen perdura, tarda en disiparse. Mientras tanto, el
hechicero que se ha mostrado particularmente bondadoso durante la vi
sión se convertirá en el espíritu auxiliar del nuevo hechicero.24 Gusinde
relata también la siguiente forma de “vocación” entre los yamana: un hom
bre camina lentam ente a lo largo de la costa, como perdido en un mun
do de sueños, sin pensar en nada preciso. De golpe se ve inmerso en una
visión compleja: un grupo inmenso de animales, como arenques, balle
nas, peces espada, buitres, cormoranes, petreles. Todo este grupo se le
muestra bondadoso y amistoso. El alma del durmiente entabla relación
23 G usinde, Die Feuerland-lndidner, cit., II, p. 1396 y ss.

24 Ibfd., II, p. 1397.
con estos espíritus y experimenta una felicidad extraordinaria. La escena

se disuelve, el hombre se despierta y regresa a su casa. Pero allí se sume
de nuevo en el sueño y revive la escena. También aquí uno de los espí
ritus se mostrará particularmente bondadoso con él: será el que se con
vertirá en el espíritu auxiliar del nuevo hechicero, mientras que los otros
estarán a su disposición como amigos y protectores.25
En estas formas yamana de vocación espontánea la vicisitud del ries
go y del rescate puede, entonces, delinearse esquemáticamente así: a) pro
ceso de desintegración de la persona, sea en ocasión de sucesos emocio
nantes, sea en relación con una intensificación de la labilidad psíquica (por
cansancio, soledad, etcétera); b) visión plasmada con temas míticos y má
gicos tradicionales (trato de la propia alma con los espíritus); c) dominio
gradual de la visión, de modo de lograr producirla a voluntad, sobre todo
durante el sueño; d) aclaración del significado de la visión, que se mani
fiesta como invitación, por parte de los espíritus, a convertirse en mago; e)
elección de un espíritu auxiliar, y establecimiento con éste de relaciones
reguladas, culturalmente significativas, socialmente útiles.
A través de estos momentos del drama existencial mágico, la situa
ción inicial (la riesgosa y angustiante manifestación de una disolución de
la presencia) se rescata. La institución mágica de la vocación, del sentir
se llamado, de la identificación de los espíritus, de su dominio por me
dio de un esfuerzo asiduo, la presencia de una trama tradicional de te
mas y de figuraciones, de ritos y de prácticas que ayudan a interpretar el
llamado, a leer, digamos, en el caos amenazador el cosmos de formas cul-
25 Ib íd ., p. 1397 y s. La m ism a génesis y la m ism a función parecen te n e r los e s p í

ritus Arum buringa d e los arunta. Estos espíritus son a veces benignos, y otras, m alig
nos: los malignos "p u ed en in te n ta r hacer p e rd e r e l cam ino a un h o m b re q u e cam ina
p o r e l b o sq u e, en cuyo caso esconden la cabeza en las grandes bolsas q u e p ro du ce
una esp e c ie d e escorpión y q u e se ven con frecuencia colgando d e los árboles d e cau
cho y acacias. Los Arum buringa siguen a la víctim a y la v u e lv e n erita wideriga, es d ec ir
«estúpida» (silly). Si, no obstante, Arum buringa amigos la rastrean, la llevan d e regre
so al cam pam ento”. (Spencer y G illen, The Arunta, Londres, 1927, II. Acerca d e una creen
cia análoga e n tre los kadaku, véase Spencer, Nal. Tribes, Northern Territory, p. 316). Tam
b ié n a q u í se oculta e l d ram a d el ser am en azad o q u e se rescata. El arunta q u e vaga p o r
e l b osque es som etid o a una p ru eb a d e adaptación a la q u e no resiste: se convierte
en erita wideriga, su ser se p ie rd e . Sin em bargo, a través d e la figuración d e los A rum bu
ringa malignos e l riesgo es reconocido y señalado, y a través d e la d e los Arum buringa
benignos los arunta vencen su condición d e la b ilid a d .
turalmente significativas, todo esto detiene en el acto la disolución, tie

ne una eficacia salvadora real. El ser-en-el-mundo sale del conflicto como
uno en varios, o varios en uno, pero de modo que el uno no se pierde en
los varios, y los varios obedecen al uno.
Con el tema del riesgo y del rescate, tal como lo hemos expuesto has
ta ahora, parece contrastar el hecho de que, en el mundo mágico, la diso
lución del ser-en-el-mundo, el riesgo de la presencia, parece a veces ad
quirir el relieve de un fin dominante, voluntariamente perseguido. Soledad,
oscuridad, ayunos, pruebas muy rigurosas, danza orgiástica, concentración,
canto monótono, redobles de tambor, sueños revelatorios, sahumerios, nar
cóticos: ¿acaso estas técnicas para provocar el trance no apuntan a un de
rrumbamiento del horizonte buscado en forma deliberada? Debemos,
pues, demostrar que la presencia de estas técnicas no sólo no contradice
sino que confirma el tema del ser acosado que se rescata. Pero es necesa
rio, ante todo, adentrarse en el significado de las prácticas orientadas a es
tablecer el "trato con los espíritus”. En su obra fundamental sobre los fue
guinos, Martin Gusinde se extiende en varias páginas en la descripción de
las prácticas del hechicero para favorecer el trance y el surgimiento de la
segunda personalidad (el "espíritu”). Refiere el autor:
El hechicero hace venir a su espíritu auxiliar mediante el canto. Como

efecto por entero natural de la prolongada cantilena, monótona e inten
sa, conectado con una violenta concentración de todas las fuerzas psí
quicas, interviene de hecho una extenuación, que equivale a un oscure
cimiento de la conciencia. En la fantasía excitada se desencadena ahora
un torbellino de imágenes diversísimas, y la atención dirigida y orienta
da hacia un determinado objeto las hace reaparecer una y otra vez. De
tal modo se induce un estado autosugestivo, una suerte de autohipno-
sis en la cual el hechicero cristaliza sus aptitudes profesionales.26
La "segunda personalidad” sobreviene con más o menos rapidez: los

especialistas experimentados entran bajo el control de esta "personali
dad mediúmnica" al cabo de treinta o cuarenta minutos, pero los novatos
26 Gusinde, Die Feuerland-indianer, cit., I, 1935, p. 753.

deben esforzarse durante más tiempo para obtener el mismo efecto. En

caso de fracaso, el hechicero interrumpe el canto, para reanudarlo más
tarde, después de un lapso de reposo; si hay a su disposición otra "se
gunda personalidad” — otro "espíritu"— , la llama, puesto que la primera
se obstina en no acudir.27
La monótona uniformidad del canto —comenta Gusinde— ejercía

siempre en mí una penosa sensación de fastidio ya desde los prime
ros diez minutos. Aun un simple oyente advertía una excitación nervio
sa durante la cual le parecía que le daba vueltas la cabeza. La melodía
empleada comporta sólo mínimas modulaciones sobre la base de una
misma tonalidad fundamental; las diferencias de intensidad se supri
men en la mezza voce. El tema continúa siempre idéntico; sólo el tono de
las vocales resuena ya más sordamente, ya más agudo. De ello resulta
un ritmo irregular, en que a cada inspiración el mismo tema torna de
nuevo a establecerse con fuerza renovada. En la base de la melodía no
hay un determinado contexto de palabras, sino que se oyen sólo se
ries de sonidos, como “loblolo... hoiyoiyo...". La melodía propia de cada
hechicero se diferencia de las de sus otros colegas de profesión sólo
en detalles no esenciales, pero a todos comunica el pasaje al estado
de trance. Y sólo entonces tiene inicio su actividad de hechicero: cuan
do, como él mismo dice, al cabo de un cierto tiempo ya no es él quien
canta, sino su segunda personalidad, la cual toma el canto y lo prosi
gue, de modo que el hechicero presta sólo la voz para el canto.28
La técnica empleada por el hechicero selknam parece por entero ade

cuada a los fines de debilitar la presencia unitaria: se propone a la presen
cia, mediante la iteración, siempre el mismo contenido, comprometiendo
de tal modo la condición misma de tal presencia, que, en tanto unificación de
lo múltiple, no es compatible con la repetición de lo idéntico. De aquí la cantilena
monótona, que suscita una característica angustia, a la cual evidentemen
te alude Gusinde cuando habla de la "sensación de fastidio”, de la "excita
ción nerviosa”, de la incómoda sensación de "locura” que él mismo expe
rimentaba al oírla. Análoga motivación psicológica tiene el tamborileo: el
chamán tungús, con el fin de producir la atenuación de la conciencia de vi
27 Ibíd., p. 754.
28 Ibíd., p. 774.
gilia y favorecer el desdoblamiento (la venida del "espíritu ”), comienza su

acción con un tamborileo suave, casi monótono, de tempo lento, 2/2 y 4/4.29
También la concentración — quizás ayudada por la fijación en un punto bri
llante— tiene la finalidad de polarizarla conciencia en un cierto contenido
e impedirle que vaya más allá de éste, lo que equivale a apagarla como pre
sencia, pues la posibilidad de ser-en-el-mundo se halla precisamente en
ese más allá, que es severam ente combatido. Por lo tanto, así como en la
monotonía de la cantilena o del tamborileo la concentración o polarización
se obtiene mediante la iteración de un contenido acústico, la fijación de un
punto brillante o, en general, de un objeto, la concentración o polarización
se obtiene mediante la iteración de un contenido visual: en este caso la
técnica consiste en el establecimiento voluntario de una suerte de mono
tonía óptica. Por otra parte, la concentración o polarización puede también
prescindir de estas facilitaciones sensibles y reducirse a una simple con
centración interior, que puede consistir incluso en el rechazo metódico de
los contenidos, a medida que se presentan sucesivamente en la concien
cia. En este caso el "más allá” es combatir quitando a la presencia la mate
ria misma que superar.
En general, el debilitam iento y la atenuación del ser-en-el-mundo
guardan estrecha vinculación con el debilitam iento y la atenuación del
mundo en el cual el ser-en-el-mundo está necesariam ente inmerso. Exis
ten, por lo tanto, técnicas mágicas orientadas mayormente a combatir el
mundo como alteridad que se hace presente en la conciencia. La búsque
da de las tinieblas, por ejem plo, tiene el significado de ayudar al mundo
a desaparecer, quitándolo de la vista.
Las operaciones del chamán —declara Shirokogoroff— se desarrollan

por lo general en la oscuridad... Según los grupos tungús, los espíritus
acuden al chamán durante el lapso oscuro de la jornada, y algunos espí
ritus no pueden convocarse ni se puede tratar con ellos durante el día.
Esto vale no sólo para los chamanes, sino también para los demás.30
Entre los manchúes, las actividades chamánicas se efectúan durante

las horas de la noche: "Se puede deducir que las tinieblas constituyen
29 Shirokogoroff, The Psychomental Comptex, cit., p. 325.

30 Ibíd , p. 325.
una condición favorable al acto de chamanizar: «los espíritus acuden me

jor en la oscuridad», afirman los tungús”.31 Entre los estudiosos del ma
gismo chamánico es bien sabido que la exigencia de las tinieblas suele
expresarse en la construcción artificial de lugares oscuros ad hoc para las
prácticas chamánicas, o incluso en la utilización de sitios oscuros existen
tes. La analogía con el tan discutido y sospechado "gabinete" de los m é
diums europeos es evidente. En una oportunidad K. Rasmussen invitó a
un chamán iglulik, de nombre Unaleq, a dar una demostración de su ar
te; la sesión fue concedida, con el preciso fin de chamanizar en torno del
inminente viaje del explorador y asegurar su éxito. Relata Rasmussen:
Por la noche, cuando las tinieblas eran ya densas, Unaleq llegó, segui
do por toda su familia, listo para Cumplirla promesa... Era nuestra es
peranza que Unaleq tuviera su trance en el comedor, donde todos po
díamos estar presentes y asistir a su transformación en Tulorialik (el
más potente e influyente de sus espíritus auxiliares), pero el viejo de
claró con suma decisión que el cuarto en cuestión, al ser usado por to
dos, era demasiado impuro para recibir la visita de sus espíritus. La in
vocación debía, en cambio, tener lugar en mi pequeño estudio, pues
daba por sentado que, cuando yo me recluía allí a solas, me ocupaba
en elevados pensamientos, lo mismo que él. Luego pidió que se apa
garan todas las luces y fue a ubicarse bajo mi escritorio. Su mujer, Tu-
glik, colgó pieles en torno de la mesita, de modo que su marido que
dara oculto a todas las miradas de los profanos...32
La técnica para debilitar o atenuar la presencia unitaria puede dirigirse

también en otra dirección: puede consistir en la provocación artificial del
trauma psíquico, que en el caso de la vocación de Uvavnuk y la de los he
chiceros yamana referidas en la pág. 148 se verifica por un hecho imprevis
to, no buscado (la aparición del meteoro, la experiencia en el bosque). En
esta provocación artificial del suceso o de la experiencia traumatizante, el
"más allá” que condiciona la presencia es combatido gracias al suministro
de un contenido tan fuertemente emotivo que impide que la conciencia lo
supere, y por lo tanto que vuelva a aprehenderlo en la síntesis unitaria que
la torna, precisamente, conciencia presente. El momento orgiástico de de
31 Ibfd., p. 363 y n.
32 Rasmussen, ¡nlellectual Culture oftfie Iglulik Esftimos, cit., p. 35.
terminadas técnicas (música, danza), o bien los ayunos, la abstinencia, las

llamadas “pruebas de endurecimiento", etcétera, corresponden a este cua
dro. Mientras que en la monotonía acústica o visual la técnica mágica tien
de a debilitar el ser-en-el-mundo mediante la tendencia a repetir el mismo
contenido, y mientras que con la pura concentración interior (quizás ayuda
da por las tinieblas) tiende a rechazar sucesivamente todos los contenidos,
con la experiencia emocional artificialmente provocada tiende, en cambio,
a intensificar un cierto contenido, a absolutizarlo, a aislarlo, a volverlo autó
nomo, fuera de toda relación en la cual pueda determinarse como conteni
do de una presencia. Por otra parte, todos estos diversos motivos técnicos
pueden alternarse y combinarse de diferentes maneras,33 según un arte psí
quico consumado, formado a través de la experiencia de varias generacio
nes y que constituye la fijación, en los esquemas de la tradición, de inven
ciones individuales maduradas en la infinita variedad de los infinitos dramas
existenciales. Deben destacarse en especial aquellas técnicas que se basan
en la utilización de la conciencia onírica y en el empleo de narcóticos y sus
tancias tóxicas. El aprovechamiento de la labilidad del sueño y la concien
cia onírica como preparación para el tránce o como medio directo para co
municarse con los "espíritus” tiene una clara motivación psicológica si se
tiene presente, en primer lugar, que los límites entre conciencia despierta
y conciencia onírica están, en la persona mágica, bastante menos definidos
que en la persona racionalizada de nuestra cultura; en segundo lugar, que
los sucesos oníricos pueden tener para la conciencia mágica y en determi
nadas condiciones un valor igualmente (y a veces más) real que los sucesos
vividos por la conciencia despierta; y en tercer lugar, que la conciencia oní
rica puede, en la persona mágica, ser guiada y dirigida por la conciencia des
pierta (sueños provocados, sueños revelatorios).34
El análisis de las técnicas mágicas para producir las condiciones de
33 Así, por ejemplo, el debilitamiento del "soy aquí" gracias a la interacción de un

mismo contenido puede ir precedido o acompañado o seguido por la intensificación
emocional del mismo o de otro contenido; música, canto, soledad, ayunos, danza, et
cétera, pueden emplearse sucesivamente.
34 Sobre el sueño en el mundo mágico véase, además de materiales varios en las
obras de Lévy-Bruhl, Rivers, Dreams and Primitive Culture, Manchester, 1918; Lincoln, The
Dream ¡n Primitive Cultures, Londres, 1935. Sobre el empleo de tóxicos, cf. G. Wagner, E«t-
wichlung und Verbreitung des Peyote Kultes, Baessler Archiv, XV, 1932, pp. 59-144. y V. A. Re-
ko, Magische Cifte, Rauschund Betaubungsmittel der neuen Welt, Stuttgart, 1938, 2*. ed.
trance parece, pues, ten er como finalidad el debilitam iento o la a te

nuación del ser-en-el-m undo, la disolución de la conciencia como pre
sencia. Pero se trata sólo de una apariencia, de un engaño de la ab s
tracción propia de nuestro análisis. Una vez más, el riesgo al que se
expone el "soy aquí" no es más que un momento del drama existencial
mágico: el otro momento e s el rescate del ser-en-el-mundo, la afirma
ción de la presencia, la articulación de un mundo significativo en el que
se está p resen te. Si bien es verdad que las técnicas analizadas se
orientan a combatir de diversas formas el “más allá" que condiciona la
presencia, tam bién es cierto que estas técnicas son sim plem ente un
medio para entablar relación con el riesgo de la propia y angustiosa labilidad, pa
ra ordenar y plasmar el caos psíquico que se manifiesta, para leer en
e ste caos las formas o figuras de los "espíritus”, para evocar esto s e s
píritus dominándolos, para entraren el mundo con estos espíritus, inician
do con ellos una actividad histórica definida, culturalmente significati
va, socialm ente ventajosa. La angustia ante la nada de la presencia
desaparecida, del mundo invalidado, em puja al hechicero a aventurar
se en esta nada, en una contienda d esesperad a. Y en esta riesgosa
aventura no encuentra la nada, sino otra cosa, a sí mismo en relación
regulada con los "espíritus" auxiliares. Ésta es su victoria, é s te es su
rescate. Las técnicas mágicas para debilitar la presencia unitaria no tie
nen el fin de suprimir por com pleto la presencia: por mucho que el ser-
en-el-mundo pueda, en el estado de trance, retroceder, atenuarse y re
ducirse, todavía d e b e seguir existiendo lo bastante com o para
m antener el trance sin precipitarlo en la posesión incontrolada y para
adaptar la actividad de los “espíritus’’ a las contingencias concretas que
se verifican en la sesión. Aunque se entienda el ser-en-el-m undo como
"otro”, y aunque esta "conciencia otra” se perciba como un "hu ésped ”,
el otro no es un absolutam ente irrelativo, sino un nuevo miembro sig
nificativo y funcionante del mundo histórico mágico, un en te inserto en
la red de relaciones, en el cosmos de figuraciones, que forman la tradi
ción cultural. El equilibrio fatigosamente alcanzado es, por cierto, siem
pre un equilibrio inestable: nacido de un angustioso equilibrio, en to
do m om ento corre el riesgo de hundirse de nuevo en el caos. Pero
justam ente esta tensión angustiosa, esta deliberada lucha que conoce
la aspereza del riesgo, testim onian a favor del ser-en-el-m undo que se
rescata, de una psiquicidad que se abre a la tarea de fijar su propio ho
rizonte.
El chamán — refiere Czaplicka— posee un gran poder de dominarse

entre verdaderos ataq u es... Debe saber cómo y cuándo ten er sus
ataques de inspiración, que a veces llegan hasta la locura... Mien
tras el chamán ejerce su vocación no pasa el umbral de la locura, p e
ro se dan casos de chamanes que pierden el control de sus espíri
tus y se tornan socialm ente dañinos durante un período más o
menos largo. Por otra parte, la vocación del chamán se anuncia en la
forma exterior de un desequilibrio psíquico, y la aceptación de la vo
cación significa curación.35
Sierozewski refiere el siguien te caso d e una m ujer yakuta:
A los veinte años caí gravem ente enferma y com encé a ver con mis
ojos y a oír con mis oídos lo que otros no veían ni oían. Durante nue
ve años viví en conflicto conmigo misma y no dije a nadie lo que me
sucedía, porque temía que la gente no me creyera y se burlara de
mí. Acabé por enfermarme d e tal gravedad que estuve a punto de
morir, pero cuando me ponía a chamanizar me sentía mejor; todavía
hoy, si estoy largo tiempo sin chamanizar, corro el riesgo de caer en
ferma.36
En general, todos los documentos referidos al magismo chamánico

convienen en admitir que el periodo que transcurre entre la primera vo
cación y el dominio completo de los espíritus es angustioso y peligroso.37
Dice Shirokogoroff:
Durante el éxtasis el grado d e desdoblam iento de la personalidad y

la eliminación d e los elem entos conscientes son variables, pero, en
todo caso, hay límites en los dos sentidos, es decir, el estad o del
chamán no d eb e transformarse en una crisis histérica incontrolada,
ni, por otra parte, el éxtasis d eb e suprimirse: en efecto, ni el acceso
histérico incontrolado ni la supresión del éxtasis admiten la activi-
35 Czaplicka, Aboriginal Siberia, cit., pp. 169 y ss., 172.

36 Ibíd., p. 172.
37 Ibíd., pp. 178, 179, 182 y ss.
dad regulada de la segunda personalidad y la relativa autonomía del

pensamiento intuitivo.38
En cuanto a la riesgosidad concerniente al período que separa la

primera vocación del total dominio de los espíritus, puede servir como
ejem plo la vocación de Aua, ya mencionada (pág. 120). Es de suponer
que lo que impulsa a Aua a hacerse chamán sea, como en el caso de la
mujer yakuta de la que informa Sierozewski, una manifiesta labilidad
psíquica, una angustiante atenuación de la presencia unitaria. Pero Aua
38 Shirokogoroff, The Psychomental Complex, cit., p. 363. La necesidad de mantene

el trance, es decir de no hacer desaparecer el "espíritu" después de que se lo ha evo
cado y ha aparecido, quizás explica la técnica del hechicero selknam de dejar caer fra
ses sueltas y carentes de sentido global en el transcurso de la actividad de la segun
da personalidad. Citamos en forma completa el documento relativo a esta
particularidad de la técnica del hechicero selknam: “Durante el canto continuado au
tomáticamente por el espíritu (es decir, cuando el espíritu está presente), el hechice
ro deja caer breves frases y habla de cosas que le acuden a la mente. Estas breves pro
posiciones contienen en general algunos sucesos extraídos de la mitología, o incluso
de la propia vida del hechicero, o también sucesos de interés general. Estas frases suel
tas representan sólo alusiones, que no comunican ningún saber organizado. Se suce
den sin la menor conexión” (Gusinde, Die Feuerland-lndianer, I, p. 774). Y he aquí la lista
de frases que Gusinde tuvo ocasión de oír del mago Tenenesk mientras éste, es decir
su "espíritu", cantaba: "Kausel era un poderoso hechicero y un buen hombre; ya ha
muerto hace mucho tiempo. Mi padre tenía fama de ser el mejor cazador de toda la fa
milia; jamás regresaba sin botín. Cuando yo era niño, ¡oh, qué grande era entonces el
número de los selknam! Hoy se han reducido a unos pocos. Todos mis hermanos y mis
hermanas han muerto, y yo mismo ya soy viejo. Mi espíritu auxiliar es muy poderoso;
me trae noticias de lejos. Ahora está agotado y cansado..." Durante otro canto, Gusin
de oyó frases como éstas: "Todos los antepasados eran muy poderosos; algunos eran
hábiles hechiceros. Kran es el más fuerte de todos. Nosotros, la gente del Sur, sabe
mos cómo sucedió cada cosa en los tiempos míticos. Ésta es la tierra de los selknam;
antes la habitaban los Howenh. Kwanyp provenía del Norte; llevaba siempre consigo
un gran guanaco. Él ha destruido a los caskels. Canem era una mujer malvada. Nues
tros hechiceros ocasionan mucho daño cuando se sirven del Zanetn. Por obra de los he
chiceros murieron muchos otros hechiceros". Comenta Gusinde: "Estas palabras mal
pronunciadas, y por ende en su mayor parte incomprensibles, ocurren sólo en forma
aislada en el curso del canto uniforme, si es que alguien les presta atención. De digno
de atención no contienen absolutamente nada” (op. cit., loe. cit.). Es lícito plantear la
hipótesis de que a través de la evocación artificial de estas representaciones afectivas
(representaciones de poderío, de admiración, de añoranza, etcétera) el hechicero, des
interpreta su enfermedad como una invitación a convertirse en chamán,

como una vocación: esto es ya el com ienzo de la salvación. Acude a
otros chamanes para que lo inicien, pero sin éxito. Luego procura la so
ledad ártica, e s decir una condición adecuada para favorecer su labili
dad, para intensificarla, para desencadenarla, y ello en el intento de
poder leer en ella y dominarla. En la soledad ártica el riesgo de su ser-
en-el-mundo aumenta, el llanto y la alegría se alternan de manera inex
plicable. Y con la alegría surge el canto, no controlado, casi como si un
huésped, una angustiante extrañeza psíquica, cantara en él. Por fin in
terviene el rescate, que es la conquista de un nuevo equilibrio psíqui
co, la identificación del huésped, el pacto de alianza con él. "Fue en
medio de uno de esos accesos de misterioso y abrumador gozo que me
volví chamán": lo misterioso, lo incalificable, lo sin horizonte, lo irrela
tivo, lo surgente, lo caótico se convierte ahora en el pequeño Aua, una
forma definida, una existencia com petente, un "espíritu” qu e vendrá
cuando se lo llame y que suministra el poder paragnómico. En lugar de
la amenaza de disolución de la presencia unitaria, se constituye ahora
una existencia doble, dividida entre Aua y su homónimo, y aun así una
existencia que, si bien d oble, es controlada por una única presencia
unitaria, que sale victoriosa de la extraordinaria aventura psíquica. Lle
ga entonces el segundo espíritu, el tiburón, y tam bién e ste segundo e s
píritu surge como rescate de una renovada labilidad del ser-en-el-mun-
do, que, sin em bargo, el docum ento no nos perm ite precisar. De tal
modo el chamán entra en el mundo, vuelve a insertarse en la historia,
y en el mundo y en la historia hará ahora participar a su nueva existen-
pués de haber convocado con esfuerzo al espíritu huésped, trate de distraerse, de reco
gerse en sí mismo al menos hasta cierto punto, y de abandonar así, siempre hasta cier
to punto, la actividad de la segunda personalidad, es decir del "espíritu". Por otra par
te, determinadas representaciones afectivas podrían incluso tener un valor exhortativo,
una función estimulante. De cualquier modo, sea cual fuere el significado psicoló
gico de estas “frases sueltas”, denuncian la intervención del ser-en-el-mundo como
presencia que, expulsada, digamos, al fondo de la vida psíquica actual, sube de
tiempo en tiempo a la superficie para explicar su fundamental función de "rectora”
del drama existencial. Aprovechamos la ocasión para señalar la carencia de un aná
lisis psicológico sistemático del hechicero en acción, análisis que debería efectuar
se valiéndose no sólo de los documentos etnológicos sino también de aquellos re
lativos a las sesiones espiritistas y metapsíquicas modernas.
cia, reconquistada m ediante el reconocim iento y el dominio del riesgo

que la am enazaba.39
La conducción del ser-en-el-mundo es reconocible también allí don
de la conciencia denominada normal parece por completo desaparecida,
como en el caso del viaje psíquico del chamán a los superi y a los inferí. El
viaje psíquico de reconciliación del chamán iglulik para ir ante la Madre
de los animales marinos, Takanakapsaluk, manifiesta esta conducción no
sólo en el hecho de que la "visión” es provocada sino también en el he
cho de que el contenido de la visión efectivamente experimentada en el
trance es adaptado a los fines de la sesión y es elaborado con temas mí
ticos tradicionales.40
Debemos ahora considerar el asunto desde otro aspecto. El riesgo y

el rescate del hechicero no constituyen un drama estrictam ente indivi
dual. A través de la figura del hechicero, a través de su drama existencial,
es la comunidad en su conjunto, o al menos uno o más miembros de ella,
la que se abre a la vicisitud del ser-en-el-mundo que se pierde y se reen
cuentra. Este nexo se torna evidente sobre todo en la forma del magismo
chamánico. Mientras que los miembros de la comunidad pueden perder
sin compensación su presencia unitaria, de manera que su frágil ser-en-
el-mundo es un lábil cosmos psíquico que en todo momento corre el ries
go de precipitarse en el caos, el chamán es el héroe que ha sabido ir has
ta el umbral del caos y hacer un pacto con éste. Pero justam ente porque
el chamán se ha convertido en amo absoluto de la propia labilidad, ha
adquirido también la capacidad de superar los límites del propio ser-en-
el-mundo y convertirse en centro clarividente y ordenador de la labilidad
ajena. Así, mediante el rescate del chamán se torna posible un rescate
análogo para todos los miembros de la comunidad. Como psicoterapeu-
ta, el chamán cura con real eficacia la labilidad de las personas, y cuando
el chamán falla, la comunidad corre peligro. Dice Shirokogoroff:
39 Examínense ahora los documentos citados supra, cap. I, a ia luz de esta inter
pretación.
1,0 Sobre el viaje psíquico del chamán iglulik hacia la Madre de los animales ma
rinos, véase más adelante, p. 194-195.
El chamán domina a los espíritus y libera de su actividad a los miem

bros de la comunidad. Cuando falla el chamán, entonces los espíritus
se liberan: como ya nadie los controla, comienzan a entraren los miem
bros del clan y a producir diversos efectos dañinos. Por ejemplo, un ca
zador ya no será capaz de matar a los animales. Si esto le ocurre a un
miembro del clan, los otros, si se enteran, pueden sufrir el mismo fe
nómeno. Cunde la convicción de que los espíritus, al impedir la caza,
desean llamar la atención hacia ellos. Algunos jóvenes perderán su
sueño normal, permanecerán sentados sobre su lecho, hablarán en un
estado de duermevela que no les permitirá el necesario descanso: con
centrados en los espíritus que los persiguen, estarán distraídos y au
sentes, y acabarán lentamente por volverse incapaces de un trabajo
socialmente útil. Otros miembros del clan huirán al bosque; otros, in
clinados al olonismo, podrán tornarse dañinos durante momentáneos
estados de ausencia. Otros experimentarán "crisis” durante operacio
nes cotidianas delicadas, cuando haga falta, en cambio, un mayor au
todominio. Los incidentes sucederán a los incidentes y muchas perso
nas podrán encontrar la muerte. La comunidad está como paralizada,
su existencia se halla en peligro. El desequilibrio puede vencerse—y
así ocurre, de hecho— si un hombre o una mujer consiguen recobrar el
control de los espíritus y chamanizar.41
Las cosas, pues, suceden así: la labilidad de la presencia comienza

a manifestarse en un determinado individuo bajo la forma de "actos fa
llidos” (la pérdida de habilidad en la caza), o sea a través de la angus
tiante actividad de realidades psíquicas no dominadas (los "espíritus”).
El contagio se propaga, y se verifica una verdadera sublevación de e s
píritus, que pone en peligro a toda la comunidad. Interviene el psicote-
rapeuta, es decir el chamán, el que tiene poder en la esfera vedada a
los demás: de tal modo los "espíritus” son alcanzados, identificados, do
minados, y la labilidad es vencida. Esta participación de la comunidad en
el drama existencial del chamán se manifiesta de manera particular en la
gran sesión pública. Shirokogoroff da un testimonio explícito:
41 Shirokogoroff, The Psychomental Complex, cit., p. 264. En otro pasaje el autor afirma
que el chamán es una safety valve lválvula de seguridad], que el chamanismo es un modo
de funcionar de la unidad étnica y que los chamanes son sus órganos (pp. 267, 273).
Muchos chamanes me han dicho que no pueden obrar si no hay público.

Uno de ellos ha formulado con claridad este pensamiento: "Todos los pre
sentes me ayudaban a ir hacia los infiernos”. También el público es con
tinuamente influido por el chamán, de modo tal que se forma una corrien
te ininterrumpida de influencias que irradian del chamán, es recogida e
intensificada por el público y reenviada al chamán para aumentar aun más
su excitación... Por lo que el chamán y su público §e vuelven un comple
jo único... Para mantener el trance, los chamanes no acogen de buen gra
do la presencia de espectadores que no participen en la acción. Sin em
bargo, no ponen objeciones a la presencia de personas que no
pertenecen al clan del chamán, e incluso de aquellas que pertenecen a
otros grupos étnicos, siempre que no destruyan la armonía... Durante la
sesión una actitud hostil y escéptica puede resultar perjudicial.. ,42
El mago confiere, pues, a la magia el carácter de un gran drama soterio-

Iógico colectivo (en el cual, empero, la salvación tiene un significado radi
calmente diferente del de las denominadas religiones "sotéricas”). Mientras
la labilidad carezca de compensación, y el ser-en-el-mundo se disuelva has
ta tomarse, por ejemplo, un eco del mundo (como en el caso del lataft que
imita especularmente el susurro del follaje), el mundo mágico aún no ha na
cido. Éste nace sólo cuando la labilidad se convierte en un problema, cuan
do se la aprehende como angustioso riesgo, y cuando exige el rescate de un
orden cultural definido que valga como sistema de garantías para el ser-en-
42 lbíd., p. 325. En el registro de la sesión del 5 de mayo de 1928, realizada en Mó-

naco en el laboratorio de Schrenk-Notzing con el médium Rudi Schneider, se leen las si
guientes observaciones de G. H. Heier: “Durante esta sesión me fue posible una vez más
observar la gran influencia ejercida por la sintonía del grupo y la disposición de los par
ticipantes. Desde el principio Hans Driesch (el famoso biólogo y filósofo de Leipzig, pre
sente en la sesión) no hablaba, pero observaba intensamente, con disposición crítica,
sin distraerse. Schneider, o más bien su segunda personalidad, Olga, procuró corregir es
ta actitud, repitiendo a Driesch la exhortación de entablar conversación con el doctor
Probst. Driesch se prestó muy bien, en forma gradual, a la instrucción recibida, aunque
sin olvidar las medidas de control. En el momento en que Driesch alcanzó ese estado
característico de pasividad psíquica necesario para la producción de los fenómenos, tu
vieron inicio los fenómenos mismos por parte de Schneider” (Schrenk-Notzing, Die Phit-
nomene des Médiums Rudi Schneider, Berlín, Walter de Gruyter und Co., 1933, p. 120). Se con
firma aquí nuestra interpretación de la práctica del hechicero selknam de dejar caer
determinadas frases durante el canto. El hechicero selknam formula esas frases para dis
traerse y mantener de tal modo la presencia del espíritu; Rudi Schneider exige lo mis
mo de Driesch, con el fin de que se distraiga con la conversación de su vecino.
el-mundo amenazado. Ahora bien, cultura significa iniciativa genial que se

consolida en una tradición, tradición que condiciona y alimenta la iniciativa
genial, según una circularidad que la efectiva consideración histórica prohí
be romper. En el centro del mundo cultural mágico, como síntesis viva de
iniciativa y de tradición, está el mago, que se abre al drama existencial pro
pio del magismo y consigue sobre el riesgo una victoria que tiene significa
do no sólo para sí mismo sino también para los otros. La angustia, que para
los demás puede señalar un riesgo sin compensación, adquiere para el ma
go la función de un estímulo y el significado de un problema. El no ser-en-
el-mundo, en el cual los otros pueden perder su presencia, se replasma en
el mago en un orden de "espíritus” identificados y dominados. El "perder
se”, que para los otros puede ser definitivo, se transforma para el mago en
un momento del proceso que conduce a la "salvación”. El riesgo de este
"perderse" se intensifica mediante las técnicas mágicas dirigidas a favore
cer el estado de trance; pero la intensificación del riesgo vale para el ser-en-
el-mundo como la condición necesaria para iniciar el propio rescate. Mien
tras en el seno de una presencia que abdica se produce la angustiante
sublevación de realidades físicas no dominadas, mientras las barreras que
circunscriben esta presencia se desmoronan bajo el ataque de lo demonía
co, el caos avanza y lo devora todo en su oscuridad. Para detener la disolu
ción hay, no obstante, un camino: ir deliberadamente hasta el límite de la
propia presencia, asumir este límite como objeto condendo de una praxis de
finida, volverse centro y amo de la limitación, identificar, figurar, evocar a los
“espíritus” y limitarse con respecto a ellos mediante la adquisición del po
der de llamarlos a voluntad y servirse de su obra en la práctica profesional.
El hechicero toma precisamente este camino: replasma los momentos críti
cos del ser-en-el-mundo en la valiente y dramática decisión de colocarse en
el mundo. Su ser-en-el-mundo como algo dado corre el riesgo de disolverse:
todavía no ha sido dado. Mediante el establecimiento de la vocación y de
la iniciación, el mago, entonces, deshace este dado para rehacerlo en un segun
do nacimiento, redesciende al límite de su presencia para re-darse una nue
va forma delimitada: las técnicas indicadas para favorecer la labilidad de la
presencia, el trance mismo y los estados afines expresan debidamente es
te ser-en-el-mundo que se deshace para rehacerse y que redesciende a su
aquí para reposeerse en una presencia dramáticamente sostenida y garanti
zada. Por otra parte, la adquirida potestad del límite de la propia presencia
permite al mago volverse centro no sólo de la labilidad propia sino también
de la de los demás. El mago es el que sabe ir más allá de sí mismo, no ya en
sentido ideal sino verdaderamente en sentido existencial. Aquel para el cual

el ser-en-el-mundo se constituye como problema, y que tiene el poder de
darse la propia presencia, no es una presencia entre las otras presencias, si
no un ser-en-el-mundo que puede hacerse presente en todos los otros, y
leer su drama existencial (identificar, por ejemplo, los “espíritus” ajenos) e
influir en su curso (por ejemplo, liberar a la víctima de los "espíritus"). Aquel
que ha alcanzado verdaderamente el límite de la propia presencia puede
también ir más allá de ese límite. Esto significa que, a través del rescate del
hechicero, toda la comunidad se abre al rescate, puede acceder a la "salva
ción”. En este sentido el hechicero se configura como un verdadero Cristo má
gico, mediador para toda la comunidad del existir en el mundo como resca
te del riesgo del no ser-en-el-mundo. Por otro lado, este rescate es cultural
en el sentido de que las experiencias individuales conectadas al drama exis
tencial propio del magismo no quedan aisladas y carentes de relación unas
con respecto a las otras, sino que se plasman en tradición, y como tradición
proveen las expresiones ideológicas e institucionales en el seno de las cua
les se moverán las nuevas experiencias individuales, y gracias a las cuales
tendrá unidad de evolución la alternancia de riesgos, audacias, derrotas y
victorias que caracteriza al mundo mágico.43
43 La institución del espíritu auxiliar constituye en esencia la organización de l

propia labilidad riesgosa en dos o más existencias psicológicas simultáneas, una de las
cuales, la histórica, mantiene el control sobre la otra. (Sobre las existencias psicológi
cas simultáneas véase Janet, L’automatisme psycfiologique, cit., p. 314 y ss.) Pero el rescate
mágico del ser-en-el-mundo probablemente se cumple también en el sentido de las
existencias psicológicas sucesivas (cf. op. cit., p. 67 y ss.). Escribe Heinz Wernen "En las
sociedades primitivas predominan en general formas de vida reguladas por el culto, a
las cuales el individuo debe adaptarse gradualmente: nacimiento, pubertad, matrimo
nio, aceptación en la sociedad de los guerreros o en la sociedad secreta mágica. Todas
estas formas de vida no designan simplemente transformaciones exteriores del indi
viduo, sino que expresan también transformaciones de fuerzas mágicas personales. Si,
por ejemplo, un joven australiano alcanza la pubertad, determinadas ceremonias de
iniciación lo transforman en un miembro de la sociedad: él cambia en cierto modo en
su fuerza mágica, en la medida en que sale de una fase en que se lo equiparaba a las
mujeres, para entrar en otra cuya esencia es la virilidad... La transformación del niño
en joven y del joven en hombre es, en cierta forma, una metamorfosis mágica que de
muestra la labilidad del sujeto primitivo: el individuo pasa de una edad a la otra y ca
da vez es recreado en este pasaje, lo que significa que la persona mágica no ha alcan
zado la unidad. Y, sin embargo, precisamente en esta labilidad mágica se encuentra
una tendencia hacia la unidad y la estabilidad, pues en cada edad de la vida la conti
nuidad y la constancia del yo sobresalen con respecto a todas las demás edades, y en
Sin duda, las actuales lagunas de los documentos etnológicos con fre
cuencia tornan muy incierta, y a veces imposible, la demostración de la
conexión del mundo mágico con determinados momentos críticos del ser-
en-el-mundo, así como el motivo soteriológico de ese mundo. En gene
ral, los etnólogos que operan in loco han elaborado sus documentos par
tiendo del presupuesto de que el magismo es un conjunto de conjeturas
supersticiosas a las cuales se abandonan las mentes ingenuas y toscas pa
ra explicar lo que no comprenden, o que, en todo caso, estimula la ima
ginación y el sentimiento. Esto ha tenido por consecuencia una elección
o acentuación muy parcial de los hechos, así como interpretaciones ten
denciosas o desprovistas de toda eficacia individuante. Pero precisamen
te por esto tienen mayor valor las pruebas que suministra un documento
tal a favor de eso que hemos denominado el drama existencial mágico.
Valga algún ejemplo, extraído del magismo arunta. A propósito de los "de
monios" o “espíritus malignos”, el documento alude a veces con suficien
te claridad a su conexión con determinados momentos críticos del ser-en-
el-mundo. Spencer y Gillen testimonian que los erintjia (o Eruncha) se
manifiestan exclusivamente cuando la víctima está sola en las tinieblas.44
Strehlow refiere que los kokolura acechan a los hombres que vagan solos por
la noche en las cercanías de los campamentos. Arrastran el alma de la víctima
hasta su gigantesca morada subterránea y allí la destruyen. Demonios fe
meninos son las tjimbarhna, probablem ente vinculadas a momentos críti
cos del ser-en-el-mundo durante la noche; éstas envuelven el alma de la víc
tima con un hilo y luego se alejan. El hombre, cuya alma está atada con el
hilo, se enferma y adelgaza a simple vista. A la noche siguiente las tjim-
barkna regresan y tiran levem ente del hilo, tras lo cual el enfermo se le
vanta y puede caminar un poco. Pero la tercera noche tiran del hilo con
brusquedad y la víctima muere. Otros demonios arunta parecen guardar
conexión con experiencias críticas relativas al viento y la tem pestad: ru-
baruba, el demonio del aterrador ciclón australiano, es experimentado y
representado como avanzando con la maciza cabeza hacia abajo, levan
tando polvaredas con sus largos cabellos y extendiendo en el aire las
tal estabilización circunscrita alcanzan la conciencia y la propia claridad” (H. Werner,

Einfiihrung in die Entwicklungspsycfwlogie, 1933, p. 383 y ss.). Una investigación orientada en
este sentido sería, sin duda, de sumo interés.
44 Spencer y Gillen, The Arunta, dt., I, p. 110 y ss.
piernas delgadas como husos. El demonio avanza en la tem pestad con su

cuerpo flaco, y tiene largos los dientes, largas las uñas de los dedos hue
sudos, largos los dedos de los pies.45
Estos demonios señalan, pues, el riesgo supremo del ser-en-el-mun-
do en determinados momentos críticos, como la soledad, las tinieblas, la
tem pestad. Pero la señalación del riesgo no es todavía el rescate: los e s
píritus pueden liberarse sin compensación si un miembro cualquiera de
la comunidad no entabla relación con ellos y no los domina. El drama exis-
tencial mágico de la comunidad arunta se intensifica en la vocación del
mago, y a través de esta intensificación se encamina hacia su desenlace:
Los hechiceros atribuyen su fuerza y su arte a la influencia del ser ma

ligno (eríntja kunna), el cual "hace” al hechicero. El ser maligno quita la
razón y el oído a un hombre que va peregrinando, de modo que éste vaga du
rante toda la noche como un loco (ruburubulema), sin un instante d e tre
gua. En el curso de esta peregrinación el maligno le arroja piedras
ngankara, que penetran en su cuerpo, en el fémur, en el tórax, en la len
gua, en la cabeza y en la punta d e los dedos. Estos guijarros mágicos
tienen el tamaño de un guisante y son d e color negro, rojo, amarillo y
blanco. Luego el maligno conduce al hombre errante a la entrada de
su morada subterránea, donde lo arroja repetidamente a tierra, hasta que la
víctima yace sin conciencia, es decir eregna. A continuación, por medio
de un arrojalanzas, le m ete en el occipucio un peroné de canguro y le
pone en el húmero y en las caderas otras piedras ngankara, pero más
pequeñas. Al alba dos seres malignos conducen de la mano al incons
ciente hasta las cercanías del campamento, cerca del cual estallan en
una risa ronca, que oyen los habitantes del campamento. Entonces dos
hechiceros más ancianos van al encuentro del nuevo colega, lo abra
zan y expulsan de él a los dos seres malignos, que retornan a su morada. Los
dos hechiceros más ancianos lo conducen luego a su campamento, don
de él ya no reconoce a nadie, ni siquiera a sus parientes más próximos. Lue
go le colocan en la oreja algunas piedras ngankara, extraídas de su cuer
po, con el fin de hacerle recuperar el oído. Sin embargo el novicio
todavía se siente tan enfermo y cansado que duerme durante todo el día
y adelgaza a plena vista. En este punto los hechiceros más ancianos le
preparan una choza, le dan de comer un poco de carne tierna y agua
45 Strehlow, Die Arando- und Loritja-Stdmmen in Zentral-Australien, cit., I, I , p. I I .

de beber, e incluso un poco de pan, y los transportan a la choza, don

de le pintan unas franjas negras en el cuerpo, y una mancha redonda y
negra en la frente.
Sigue la prescripción de algunos tabúes alimentarios, y luego dos

prácticas que habilitan al novicio a extraer del cuerpo de sus pacientes
los objetos que causan la enfermedad; estos dos ritos son la perforación,
con una vara mágica y puntiaguda, de la punta del índice de la mano d e
recha, y la perforación de la lengua. Hay aún una ceremonia final, y el nue
vo mago está "listo".46
Este documento, aunque incompleto e insuficiente en el aspecto psi
cológico, parece confirmar plenamente el tema del riesgo y el rescate de
la presencia. La vocación comienza con una verdadera crisis de labilidad,
con una posesión incontrolada, con una sublevación de realidades psíqui
cas que sumerge a la presencia. El hecho de que tal crisis ocurra cuando
el hombre va vagando lejos del campamento alude a momentos críticos
del ser-en-el-mundo conectados con la soledad y el cansancio (como en
casos ya analizados con anterioridad). Por otra parte, la crisis no se desa
rrolla de modo por entero irrelativo, sino que se modela según un esquema y
se torna penosamente accesible a un significado cultural y tradicional. Ello
significa que, aunque de manera incompleta y crepuscular, la presencia
reemerge, reconoce al maligno y se abre al drama del nuevo nacimiento,
de la segunda existencia. El ser-en-el-mundo que se deshace apunta a re
hacerse en un equilibrio por entero nuevo: hasta hay un cambio orgánico,
experimentado y representado en la forma de las piedras que penetran
en el cuerpo. Y sin embargo la crisis no se ha superado del todo: en el um
bral de la guarida donde quiere la tradición que moren los espíritus ma
lignos, se renueva el supremo riesgo de la posesión incontrolada: la vícti
ma es arrojada dos veces por tierra, hasta que al fin yace sin conciencia.
La vicisitud continúa: lentamente, en una presencia de sueño, el ser-en-
el-mundo vuelve a buscarse, viviendo nuevas experiencias de replasma-
ción orgánica. Hasta que al alba el novicio se levanta y echa a andar hacia
el campamento en un estado de presencia subyugada, internamente es
cindida entre sí mismo y los dos espíritus aún no dominados. Él es un en
fermo, un ser-en-el-mundo en riesgo, que todavía no ha alcanzado su equi
46 Ibíd., IV, 2, p. 38 y ss.

librio y que todavía no ha efectuado su segundo nacimiento. Como tal, ne

cesita ayuda y asistencia. El proceso de restauración de la presencia pro
cede por fases: los dos magos ancianos exorcizan a los espíritus,47 reali
zando determinadas prácticas "sugestivas” para reintegrar la sensibilidad
perdida o reducida, y preparan para el novicio un lugar aislado donde pue
da pasar el delicado período de la convalecencia. Por último, tras la habi
litación del novicio en el ejercicio de la práctica profesional, y después de
una ceremonia conclusiva, el mago está listo: es ahora una presencia que
domina a sus espíritus, que ha obtenido de ellos determinados poderes,
y que a través del propio rescate se ha vuelto centro del rescate de todos
los posibles dramas existenciales de la comunidad.
Spencer y Gillen distinguen tres formas de iniciación del hechicero
arunta: por medio de los iruntarinia, que son espíritus que en general mero
dean de noche y que se toman visibles cuando una mujer o un hombre es
tán solos; por medio de los eruncha, que son los erintja de Strehlow; y, en fin,
por medio de otros hechiceros.48 En la iniciación por medio de los iruntari
nia, aquel que siente que puede convertirse en hechicero se aleja del cam
pamento y va solo hasta la entrada de la cueva donde tienen su morada los
iruntarinia. Allí, con gran inquietud, se pone a dormir, sin aventurarse al inte
rior de la guarida por miedo a que, en lugar de dotarlo de poder mágico,
puedan raptarlo (spirited) para siempre. Al despuntar el día, uno de los irun
tarinia aparece en el umbral de la cueva y som ete al novicio a un tratamien
to tras el cual se encuentra como atontado (in a stupefied condition). Este esta
do no dura mucho tiempo, y cuando el novicio es "curado" en una cierta
medida, el iruntarinia lo devuelve a su gente. El espíritu retoma a su mora
da, "pero el hombre presenta durante varios días un comportamiento más
o menos extraño”, hasta que una mañana los demás se enteran de que él se
ha pintado, con polvos de carbón y grasa, una gruesa franja a través del
puente de la nariz. "Todos los síntomas extraños en su comportamiento han
desaparecido”: ahora la comunidad cuenta con un nuevo mago. Su actividad
profesional comenzará, empero, sólo un año más tarde, pues el novicio ne
cesita todavía un período de instrucción con un hechicero más anciano 49 En
47 No hay que excluir que la práctica de abrazar al novicio por parte de los hechi
ceros ancianos tenga el propósito de liberar la presencia subyugada, así como existe
una técnica para despertar a los hipnotizados; cf. p. 113 y ss.
48 Spencer y Gillen, The Arunta, cit., II, p. 391 y ss.
49 Ibíd., II, p. 392 y ss.
la iniciación del hechicero arunta por intermedio de los irvntarmia el drama

del riesgo y el rescate se desarrolla, entonces, del siguiente modo: hay un
llamado, la manifestación en la angustia de una riesgosa labilidad de la pre
sencia; hay un sueño revelatorio en el umbral de la cueva, hasta que al alba
aparece el espíritu y la presencia entabla una lucha áspera y peligrosa, du
rante la cual el novicio experimenta una profunda renovación existencial,
que es también un segundo nacimiento orgánico; la presencia comprome
tida y subyugada se libera gradualmente de aquello que la posee, hasta que
vuelve a poseerse en una segunda existencia efectiva, que es relación regu
lada con los espíritus. Todo esto es un tanto general, pero el documento no
nos permite decir más.
A través de sus hechiceros la comunidad arunta dispone de un m e
dio potente, dotado de real eficacia, para combatir la labilidad pasible
de manifestarse en la vida de los individuos y del grupo. Strehlow se
muestra asombrado ante el hecho de que el hechicero pueda combatir y
expulsar a esos mismos demonios de los cuales ha recibido sus pode
res.50 Pero el drama mágico consiste precisamente en esto: en entablar
relación con lo "maligno" (es decir con la propia y angustiante labilidad)
y en adquirir el poder de combatirlo y expulsarlo (lo que significa adqui
rir el poder de dominar la labilidad propia y ajena). He aquí, en efecto,
cómo opera el hechicero en un caso concreto:
Cuando brama un maligno viento del poniente, los hechiceros de un

campamento se disponen en círculo y observan el viento que se apro
xima. Si notan en él seres malignos bajo la forma de largos gatos llama
dos erintja ngaia, arrojan primero contra ellos piedras ngankara, luego los
matan con sus varas y los hacen pedazos. Luego muestran estos erintja
muertos sólo a sus colegas en la magia, jamás al público profano.51
Aquí el drama mágico se abre con el angustioso bramido del viento. No

se trata de simple "preocupación” ni de “miedo”, sino de un verdadero mo
mento crítico del ser-en-el-mundo, que corre el riesgo de no mantener su
presencia ante el objeto. Con más exactitud, no se trata de un "objeto” (que
50 Strehlow, Die Aranda- und Loritia-StSmmen in Zentral-Australien, cit., IV, 2, p. 40: "Aun
que el hechicero haya recibido sus poderes de seres malignos, sin embargo se atribu
ye extrañamente también el poder de combatirlos y expulsarlos”.
51 Ibíd., IV, 2, p. 40 y ss.
preocupa o causa miedo), sino de un objeto que se expone a no poder ser

“arrojado delante de sí” y que en cierto sentido no "es” todavía: el viento es
una realidad que roba el alma, en toda la fuerza de la expresión. Por este
riesgo de no ser-en-el-mundo la presencia se angustia, y en esta angustia
advierte la "malignidad” del viento. El objeto no se presenta con un contor
no definido, dentro de límites estables por los cuales pueda aprehendér
selo como objeto: sus límites son atormentados por infinitas posibilidades
desconocidas, que indican un más allá cargado de angustiante misterio.
¿Quién leerá en este "más allá” del viento, quién identificará la forma que
atormenta su realidad, quién restablecerá el límite que tome al ser-en-el-
mundo presente en el mundo? Sólo aquellos que, en su drama existencial,
se han convertido en los amos del límite, los exploradores del más allá, los
héroes de la presencia. Los magos se reúnen y leen en el viento las formas
que atormentan riesgosamente la realidad: largos gatos demoníacos, erintjia
ngaia. Sólo ellos los ven, y sólo ellos pueden combatirlos y matarlos. Cum
plida la operación, el horizonte mágico del viento se ha exorcizado conve
nientemente, y todos se han liberado de lo maligno que angustiaba al vul
nerar su presencia, "robar el alma".
El drama existencial mágico se enriquece con nuevas determinacio

nes si nos volvemos ahora hacia un gran tema cultural del magismo: el ma
leficio o brujería.
El arte del hechicero —refiere Strehlow— consiste sobre todo en tor

nar inocua la influencia maligna de hombres hostiles o de seres malig
nos. Se lo llama en casos graves, ya la enfermedad sea causada por
Hombres hostiles o por algún espíritu maligno... Los indígenas atribu
yen todas las enfermedades a influencias externas, es decir a hombres
hostiles que con ayuda de la magia afirman poder causar la muerte de
otro individuo, o bien a espíritus malignos (erintja) que en forma de ani
mal o de fenómenos naturales —por ejemplo, como vientos malig
nos— se acercan al ser humano y le hacen daño.52
52 Ibíd., IV, 2, pp. 40, 28. "La función principal del hechicero es sin duda la de cu
rar a los indígenas... Las enfermedades de cualquier tipo se atribuyen sin excepción
a la influencia maligna de un enemigo, en forma humana o de espíritu” (Spencery Gi-
llen, The Arunla, cit., II, p. 397).
El hechicero es, pues, llamado no sólo a combatir la labilidad surgen-

te en las diversas coyunturas de la vida cotidiana, sino también aquella que
provocan en forma intencional otros magos a través de sus brujerías. Una
vez más nos encontramos aquí ante un tema cultural mágico que parece
contradecir el tema fundamental del riesgo y el rescate: en efecto, en el ma
leficio, y en general en las prácticas de "magia negra”, el riesgo de la vícti
ma parece convertirse en el fin último y conclusivo de la operación mágica.
Examinemos el problema de cerca, y comencemos por mostrar la realidad
del riesgo relacionado con el maleficio.
Refieren Spencer y Gillen:
No hay duda de que un arunta morirá por una herida, por muy superficial
que sea, si cree que el arma que ha causado esa herida ha sido embru
jada (sung) y dotada de arungquilta. Se abate, rechaza la comida y se dete
riora. No hace mucho tiempo, un hombre de Borrow Creek fue levemen
te herido en la ingle. Si bien el caso no era en absoluto grave, aun así él
insistía en decir que la flecha estaba hechizada (cfiarmed) y que él debía
morir, como de hecho murió en pocos días. Otro hombre, mientras iba de
Tennant Creek a Alice Springs, contrajo un leve resfrío, pero el hechicero
del lugar le dijo que los miembros de un grupo que se hallaba a unas
veinte millas al este le habían llevado el corazón; el hombre lo creyó, se
desalentó y se consumió. De manera análoga, en Charlotte Waters acu
dió a nosotros un hombre con una ligera herida en la espalda. Se le ase
guró que no era grave, y se lo curó como es costumbre en casos semejan
tes. Pero el hombre insistía en decir que la flecha estaba embrujada y
que, al haberle roto la espalda, aunque de manera invisible, él debía mo
rir, como en efecto murió. Existen múltiples ejemplos de este tipo, y aun
que no es posible probar que la muerte no habría sobrevenido de cual
quier modo (hubiera el indígena creído o no creído que el arma estaba
embrujada), con sólo tomar en cuenta la gravedad de las heridas y las le
siones a las que sobrevive el indígena cuando no tiene la sospecha de
una intervención mágica resulta imposible explicar la muerte en tales cir
cunstancias sin asociarla a la firme creencia de que el arungquilta ha entra
do en su cuerpo y que por lo tanto él debe morir.53
53 Spencer y Gillen, The Arunta, cit., II, p. 403 y ss. El riesgo real de la víctima em
brujada debe ponerse en estrecha relación con el riesgo real del que viola el tabú. En
OId New Zealand by a Pakeba Maori, Londres, I884, p. 96 y ss., se lee que en una oportu
De este documento se desprende, entonces, que el que cree estar

hechizado se halla expuesto a un riesgo efectivo. Consideremos ahora el
maleficio como operación del mago que lo "hace". Siempre según Spen-
cer y Gillen, entre los arunta,
para castigar a un hombre que ha raptado a una mujer y que pertene

ce a un grupo lejano o demasiado fuerte para que sea prudente entrar
en lucha abierta con él, dos hombres... realizan una particular prácti
ca mágica. Se prepara una delgada escama de cuarcita, que represen
ta una hoja de cuchillo en miniatura, y en la parte opuesta se adhiere
un poco de resina, en la que se fija una lanza en miniatura. Luego se
prepara un arrojalanzas y se practica en él una perforación, de modo
que por dentro pase la punta de la lanza. A este aparato se le da el
nombre de arungquilta. Se lo unta con ocre rojo y cuando éste se seca
se añaden líneas transversales blancas, y amarillas y negras a lo largo.
Después se somete el dispositivo al hechizo. Se lo deja al sol durante
unos días, en un lugar apartado; los dos hombres van allí todos los días
y cantan un encantamiento en el cual se pide al aparato mágico que
emprenda un viaje y mate al hombre que ha robado a la mujer. Las pa
labras son: "¡Ve derecho, ve derecho, y mátalo!” Por último los dos
hombres van a su puesto, y después de haber cantado durante algún
tiempo uno de ellos se arrodilla, tocando el suelo con la frente delan
te de las rodillas, mientras el otro toma el aparato mágico y, después
de haberse colocado entre los pies del primero, arroja el instrumento
con toda su fuerza en la dirección en que habita el enemigo. Hecho es
to, se arrodilla en la misma posición que el primero, con la cabeza en
tre los pies de este último. Los dos permanecen en esta posición en
nidad un esclavo del que se sabía que había comido las sobras de la comida de un je
fe, aunque era un hombre famoso por su coraje y guerrero estimado por la tribu, fue
presa de violentas convulsiones y calambres en el estómago que no cesaron más que
con su muerte, que sobrevino durante el ocaso de ese mismo día. W. Brown, en New
Zealand and its Aborigines, Londres, 1845, p. 76, relata que una mujer maorí murió por ha
ber comido un fruto tabú. Declara E. Tregear, en "The Maori of New Zealand” (|oumal of
tfie Anlbropologicai ínstitute, XIX, 1890, p. 100): “El tabú es un arma terrible. He visto a un
hombre fuerte, joven, morir el mismo día en que había cometido la violación del tabú;
las víctimas por violación de tabú mueren como si el vigor se les escapara como agua”.
Para este y otros ejemplos de este género, véase Frazer, Tafeo and the Perils of the Soul,
1911, p. 314 y ss. Sobre la posición de la institución del tabú en el cuadro del drama
existencial mágico, véase más adelante, pp. 192 y 220.
perfecto silencio, hasta que oyen que el arungquilta (considerado en

este caso como un espíritu maligno que mora en el dispositivo mági
co) dice: "¿Dónde está?” Cuando han oído esta voz — y a veces deben
quedarse durante muchas horas en esta posición muy incómoda— se
levantan y regresan al campamento, donde se abstienen de hablar y
permanecen constantemente a la escucha. Apenas el arungquilta ha te
nido é x ito — y se supone que en general lo tiene siempre— oyen un
fragor parecido al del trueno: de tal modo saben que, bajo la forma de
una gran lanza, el arungquilta ha alcanzado al hombre, mutilándolo y
matándolo.54
¿Qué verdadera eficacia tiene una operación de este tipo? El docu

mento no nos lo dice, pero la pregunta dista de ser ociosa. Entretanto, he
aquí un documento en el cual la operación mágica, comparable a lo que
nuestros estudiosos de psicología denominarían "sugestión posthipnóti-
ca", tiene pleno éxito:
En la isla Murray, el mago procura sorprender a la víctima cuando e s

tá sola, luego la golpea con una piedra después de haberle escupido
encima y haber recitado un encantamiento. La víctima cae al suelo y
pierde la conciencia. Los cómplices del mago intervienen y atacan a
la víctima a palazos, y después la frotan con una mezcla de hierbas y
aceite. En el curso d e e ste severo tratamiento se sugiere a la víctima
que suba a un cocotero, se arroje d esd e allí y se lastime en la caída.
Por último, los hechiceros se retiran, después d e haber arrojado la
piedra sobre un árbol que se encuentre cerca d e la víctima. Ésta, al
cabo d e un rato, se levanta y regresa a su casa; sin embargo, durante
algunos días conserva un estad o d e conciencia obnubilado, como de
soñante. En un momento dado la sugestión surte efecto: el embruja
do se siente impulsado a subir al cocotero y arrojarse d esd e allí, con
lo que se rompe las piernas o incluso muere. Un indígena comentó
de este modo la práctica descrita: “no subir por él solo; encantamien
to hace subir a él".55
Por otra parte, es preciso tener en cuenta también aquellos casos de
54 Spencer y Gillen, The Arunta, cit., II, p. 414 y ss.

55 C. S. Myers, en Encyciopaedia of Religión and Ethics, IV, p. 725.
maleficio a distancia, en que la víctima no sabe por vías "normales" que

es objeto de un hechizo. La posibilidad de tal embrujamiento es señala
da por Shirokogoroff:
Los tungús construyen un receptáculo, llaman allí al alma de la perso

na a la que desean perjudicar y luego golpean o destruyen parcialmen
te el receptáculo; lo hacen así porque piensan que el alma exterioriza
da se halla en el receptáculo y que cuando éste es parcialmente
destruido también se destruye el alma. Por otro lado, si procedemos
con prudencia en lo que concierne al problema de la telepatía o de la
transmisión de las ideas, y si recordamos lo que en otros lugares se ha
comprobado en relación con la cuestión, quizás, en el caso de las ac
ciones de este tipo, la posibilidad de influir en las personas a distan
cia sea algo más que una mera hipótesis sin fundamento (...perhaps m
tké case of similar actions títere is more tfian a simple groundless fiypotfiesis of tfie
possibility of the influencing tfie people on distante).56
Con el maleficio guarda estrecha relación, en el mundo mágico, el

contramaleficio: si un mago hace un maleficio, otro mago podrá deshacer
lo. Y también aquí la eliminación del riesgo de la víctima parece tan real
como el riesgo mismo. Como ejem plo de real eliminación del riesgo a tra
vés del contramaleficio valga el siguiente ejem plo:
En una oportunidad un arunta fue golpeado por un bumerán que le

causó una herida muy leve. No obstante, el caso era grave, porque, se
gún las declaraciones del herido, el arma, que provenía de la tribu il-
pirra, había sido embrujada por un hombre ilpirra. En tales circunstan
cias no podía acudirse a un hechicero arunta, pero por fortuna en el
campamento había un hombre ilpirra, que fue mandado a llamar y efec
tuó el encantamiento, es decir, siguió la habitual pantomima de suc
cionar la herida y murmurar. Como él pertenecía a la misma tribu en
que habitaba el hombre que originalmente había embrujado el bume
rán, se afirmaba que podía actuar en sentido contrario a la influencia
resultante del arungquilta ilpirra, lo que hizo con pleno éxito.57
56 Shirokogoroff, T he Psychomental Complex, cit., p. I 8 l y ss.

57 Spencer y G illen , T fie Arunta, cit., II, p. 405.
El tenaz prejuicio según el cual el maleficio es una idea supersticiosa na

ce sobre todo del hecho de que prestamos a la persona mágica el ser-en-
el-mundo garantizado de nuestra civilización y luego adecuamos tal for
ma del ser-en-el-mundo, que es sólo nuestra, a la creencia en el maleficio,
que se manifiesta en el mundo mágico. Ahora bien, como nuestra forma
histórica del ser-en-el-mundo es incompatible con el maleficio (en efec
to, en un mundo cultural en el cual el ser-en-el-mundo está garantizado,
el riesgo de la víctima es prácticamente inexistente, y la operación del
mago, ineficaz),58 concluimos que también en el mundo mágico el male
ficio es una creencia sin objeto: no advertimos que somos nosotros quie
nes, en la limitación actual de nuestra conciencia historiográfica, y en la
actitud polémica que de ella deriva, hemos quitado a la creencia mágica
en el maleficio el drama real que le da un fundamento, el del ser-en-el-
mundo que corre el riesgo de ya no ser-en-el-mundo. Por otra parte, pa
ra vencer este prejuicio no basta la simple descripción psicológica de los
procesos sugestivos que constituyen la base de la creencia mágica en el
maleficio. La exacta comprensión del fenómeno sólo tiene lugar cuando
se ha entendido su función histórica dentro del cuadro del drama existen-
cial mágico. ¿Cuál es, entonces, esta función? Mediante el maleficio y el
contramaleficio el riesgo de no ser-en-el-mundo y el correspondiente res
cate recibe una ulterior humanización e intensificación. El individuo con
trola todos los momentos del drama mágico, no sólo su lisis, sino también
la producción del riesgo. Y el riesgo ya no es una simple acechanza d e
moníaca, que se manifiesta fuera de todo control humano, en el curso de
solitarias peregrinaciones, durante la noche tenebrosa, en presencia de
un cadáver, ante un meteoro, y en general en cualquier situación que al
tere lo habitual, ante cualquier motivo de asombro o estupor; mediante
el maleficio la iniciativa mágica reaprehende también el inicio del drama
y se vuelve centro de las brujerías. El hecho de que un mago pueda en
forma intencional hacer el maleficio y otro pueda deshacerlo da al drama
existencial mágico el carácter de una contienda en la cual alcanzará la vic
toria la presencia más fuerte. De tal modo, a través del maleficio y el con
tramaleficio como instituciones históricas, como conjunto de figuraciones
58 Obviamente, nos referimos aquí a un carácter individuante de nuestra civiliza

ción, tan cierto es que el maleficio no es una institución que la caracterice. Pero en for
ma marginal y episódica se dan esbozos de maleficios y contramaleficios incluso en
nuestra civilización.
y experiencias, de prácticas y contraprácticas consolidadas en tradicio

nes, toda la comunidad es arrastrada a la contienda, empujada a ello por
una necesidad a la cual es imposible sustraerse.
Otro gran motivo institucional de la magia es el de la imitación. Para, la

escuela antropológica inglesa la magia imitativa deriva de falsas asocia
ciones por semejanza.59 Alfred Vierkandt sitúa en la base de la magia imi
tativa los denominados “movimientos expresivos" (Ausdrucksbewegungen),
que serían impulsos con los cuales se libera de los movimientos del sen
timiento:60 si la piedra que hemos lanzado vira hacia la derecha contra
nuestro deseo, doblamos el cuerpo hacia la izquierda; en los accesos de
furia se golpea y se daña la imagen del enemigo, etcétera. En general con
tra la tesis de la escuela antropológica, se ha observado que los actos imi
tativos no son originariamente análogos o simbólicos con respecto al re
sultado deseado, sino que la semejanza de la acción imjtativa y de la real
se resuelve, por el carácter "com plejo” del pensamiento mágico, en m e
ra identidad, pues el operador que imita aquello que desea tiene de in
mediato el objeto deseado.61 En la danza del búfalo de los dakota, la pre
sencia del búfalo representada dram áticam ente por el bailarín y la
presencia efectiva del búfalo constituyen para nosotros dos hechos in
dependientes, pero en la conciencia del bailarín dakota la calidad co
mún de la presencia com promete tan fuertem ente el d eseo y el impul
so que anula la diversidad: los dos procesos, en virtud de la pura
presencia vivida, se convierten en una sola y misma cosa.62 Ernst Cassi-
rer ha procurado deducir la imitación mágica de los caracteres funda
m entales del mito como forma del pensam iento dotada de una legalidad
plasmadora propia: “Donde nosotros distinguimos una mera analogía,
59 Frazer, The Goláen Bougk, I3, pp. 53, 221 y ss., 233, 420.
60 A. Vierkandt, "Der Ursprung der Religión und Zauberei”, en GloBus, XCI1, 1907,
p. 22.
61 T. H. Preuss, Die geistige Kulturder Naturvolher, Leipzig, Teubner, 1932, 2a. ed., p.
29 y ss.
62 A. Vierkandt, “Pie entwicklungspsychologische Theorie der Zauberei", en Arcftiv
Iür die gesamte Psychologie, XCVIII, 1937, p. 478; cf. H. Werner, Einführung in die Entwic-
klungspsychologie, 1933, p. 336.
es decir una mera relación, el mito tiene que ver con la realidad en su
concretud e inmediatez, tien e que ver con la presencia inm ediata",63 y
por lo tanto en la magia imitativa no tiene lugar una representación sim
bólica del devenir externo, sino devenir cósmico y obrar humano “sich
unmittelbar ineinenderschlingen" ,64
Estas interpretaciones parecen por entero inadecuadas con respec
to a la concreta realidad histórica de la magia imitativa como institución
definida. La tesis asociacionista (aparte de otras objeciones que pueden
hacerse al asociacionismo en general) parte del carácter finalista de la imi
tación mágica, del hecho de ser una acción dirigida a un fin (por ejem plo,
provocar la lluvia): supone, por lo tanto, este carácter como esencial de
la imitación, pero de tal modo se obstruye el camino para entender la koi-
nonía afectiva que en ella se realiza. La tesis psicológico-evolutiva, en cam
bio, reduce la imitación al motivo originario del movimiento expresivo, pero
pierde toda posibilidad de entender el progreso más allá de este motivo,
con lo cual la imitación dirigida a un fin se configura como una posterior
“superposición" ideológica. Por otra parte, cuando se atribuye la magia
no ya a un motivo psicológico originario sino a la (pretendida) forma del
pensamiento mítico, la imitación queda, digamos, prisionera de la forma
que se afirma característica de ese pensam iento: es decir que se confi
gura como mera koinonía afectiva del sujeto y del objeto, como presen
cia inmediata y cosas similares, sin que se la justifique como acción di
rigida a un fin (pues la imitación mágica como institución histórica es
también esto). Y sin em bargo, justam ente en la imitación mágica como
presencia inm ediata y también como acción dirigida a un fin reside su
concretud histórica; y justam ente en tanto se arriesga a pensar y a com
prender ese también, la imitación mágica puede revelarse al pensamien
to historiográfico en su movimiento y en su función positiva.
Considérese, por ejem plo, el latah que repite el susurro del follaje y
de las ramas movidas por el viento. En esta forma de imitación pasiva o
ecocinesia se realiza en pleno la fusión afectiva del sujeto y el objeto; aun
así, nada tiene de imitación mágica. Sólo cuando se advierte el riesgo del
"soy aquí”, sólo cuando el "soy aquí” se torna centro de la imitación,
63 E. Cassirer, Philosophie der symboliscfien Formen, II (Dos mythische Denlien), Berlín,

1925, p. 87.
64 |“se unen estrecha y directamente uno dentro del otro.’’| Ibíd., p. 234.
guiándola y dirigiéndola a un fin determinado, nace la imitación mágica

como institución histórica definida. El que imita el susurro del follaje por
ecocinesia no hace magia imitativa; la hará sólo cuando, tornándose cen
tro de la imitación, imite el susurro de las hojas y las ramas para producir
el viento. Sólo dentro de esta resistencia y este rescate del "soy aquí”
amenazado por la ecocinesia se constituye y vive, en su tensión caracte
rística, la imitación mágica, que es, sí, presencia inmediata, pero en acto de
rescatarse merced a la finalidad de la acción personal. De esta manera se
genera toda una serie de formas mágico-imitativas en las cuales poco a
poco se afirma cada vez más, con el progresivo liberarse del "soy aquí”,
la imitación activa y finalista, y se atenúa y d esiste cada vez más la pa
sividad del ecopsiquism o. Una historia de la imitación mágica puede,
entonces, ser sólo una historia de esta pedagogía del “soy aquí” como
rescate dramático, gracias a la imitación finalista, de la amenaza de con
vertirse en un eco del mundo.
Procuremos ahora determinar mejor esta interpretación histórica de la
imitación mágica. Las sagas y los mitos de los arunta y los loritja narran
cómo en el tiempo mítico los antepasados totémicos fundaron determi
nadas ceremonias con la doble intención de iniciar a los novicios en los
ritos sagrados y multiplicar y robustecer el animal o la planta totémica.65
Los arunta y los loritja, en obediencia a la voluntad de sus antepasados,
celebran los ritos sagrados cuya instauración se narra en el mito, pero
mientras que en el tiem po mítico la ceremonia era una sola, con una do
ble finalidad, ahora, en cambio, hay dos ceremonias con finalidades bien
distintas, a saber: las ceremonias de iniciación, en el curso de las cuales
se instruye a los novicios en el modo en que d eben seguir los ritos sagra
dos destinados a la multiplicación y el robustecimiento de la esp ecie to
témica, y las ceremonias de efectivo corrobori de la esp ecie totémica.66 En
las ceremonias de corrobori, que los indígenas llaman mbat\alkatiuma ("lle
var afuera", "volver fecundo”, "poner en m ejores condiciones"),67 la ma
gia imitativa ocupa un lugar importante. En su esquem a general la cere
monia se desarrolla así: el ejecutante o los ejecutan tes del corrobori,
vestidos como los antepasados totémicos — y por lo tanto adornados con
65 Strehlow, Die Aranda- und Loritja-Stamme, cit., I, 1, 1907; I, 2, 1908.

66 Ibíd., I, 3, 1910, p. 1 yss.
67 Ibíd.
objetos que representan partes del cuerpo de éstos— , se ubican en una

fosa que representa el "escenario”. A una señal de los ancianos, los jóve
nes se acercan corriendo al ejecutante y se mueven alrededor de éste gri
tando en forma cadenciosa: "wa-wa-wa-jaijaijaijai", que vale como exhorta
ción que dan al ejecutante para que efectúe sus movimientos, y los
efectúe bien. El grito podría equivaler a un “anda, muévete, pon tu cuer
po en movimiento". Al mismo tiempo se presume que el grito tenga efec
to en la multiplicación de la especie totémica. Mientras tanto el ejecutan
te cae en un estado “extático” (según el término em pleado por Strehlow),
su cuerpo comienza a tem blar y a imitar los movimientos del animal to-
témico.68 En las fiestas del grupo choritja, en Alice Springs, que tiene por
tótem una suerte de escarabajo com estible, los ejecutantes salen de una
construcción de ramas imitando el momento en que el insecto plenamen
te desarrollado surge de su crisálida;69 en las ceremonias tonanga (= hor
migas rojas voladoras) los dos ejecutantes imitan, con ramas de árboles
de hevea que tienen en las manos, los movimientos de las hormigas que
vuelan;70 en las ceremonias ultamba (= una pequeña abeja que carece de
aguijón, Trígona sp.) los ejecutantes (un anciano y numerosos jóvenes) imi
tan al animal totémico de la siguiente manera: el ejecutante más viejo se
pone a gatas y hace vibrar su cuerpo como el de una abeja, mientras los
ejecutantes más jóvenes, dispuestos en fila, levantan alternadamente el
pie derecho y el izquierdo, y zumban sin interrupción como abejas;71 en
la ceremonia mulkumura (= moscones), el ejecutante más viejo, con el tron
co doblado hacia adelante, imita el zumbido del moscón, y lo mismo ha
cen los jóvenes que toman parte en la ceremonia.72 En general, los ritos
mbatjalkatiuma, sea cual fuere la forma particular que adopten según los di
versos tótems, concluyen del siguiente modo: en un momento dado, del
grupo de ancianos que se mantiene a cierta distancia del lugar de la ce
remonia, se separa uno, que se dirige hacia el ejecutante, lo abraza, lo to
ma por los hombros y a veces lo sacude, con el fin de "arrancarlo del éx
tasis" y detener sus movimientos. También los jóvenes ayudan al anciano
68 Ibíd., I, 3, p. 2.
69 Spencer y Gillen, The Arunta, cit., I, p. 152.
70 Strehlow, Die Aranda- und Loritja-Stamme, cit., I, 3, p. 84.
71 Ibíd., I, 3, p. 89 y ss.
72 Ibíd., I, 3, p. 94.
en esta tarea, gritando: “wa-wa-wa-jaiiaijaijaijai-trr-trr-trr", que equivale a de

cir: “¡Para!”.73
¿Cuál es el significado de estas ceremonias? ¿La multiplicación mági
ca de los alimentos, como sostienen Spencer y Gillen?74 Pero hasta los pro
pios autores observan que hay algunos tótems, como el de la estrella de la
tarde, de la piedra, de las tinieblas, de las moscas y de los mosquitos, que
no son comestibles, y en particular las moscas y los mosquitos son en es
tas regiones tan gran flagelo que no se puede entender cómo se pueda de
sear aumentarlos mediante determinadas ceremonias. Además, Strehlow
observa que, estando la especie totémica total o parcialmente prohibida
al grupo, debería suponerse que los indígenas, en la celebración de sus ce
remonias, sean impulsados por el sentimiento altruista de procurar alimen
to a otros grupos. Por lo tanto, según Strehlow, las ceremonias se realiza
rían "porque así lo quieren los antepasados” (según las concordantes
respuestas de los indígenas) y sólo secundariamente asumirían el signifi
cado de multiplicación mágica de la especie totémica.75
Pero la interpretación de Strehlow deja estas ceremonias envueltas
en la más densa oscuridad. En la lista de los tótems, que presenta Streh
low, sobre un total de 442 tótem s 4 1 1 son animales o vegetales y 20 de
otra naturaleza (sol, luna, estrella de la tarde, Pléyades, fuego, agua y llu
via, elem entos míticos...). Entre los animales com estibles hay algunos de
naturaleza demoníaca, otros de mal sabor o demasiado pequeños; entre
las plantas, las hay venenosas y no nutritivas. Aunque se comprende per
fectamente el acrecimiento ritual del fuego en pleno invierno, o el acre
cimiento ritual de la luna para hacerla resplandecer mejor y facilitar la ca
za de la zarigüeya, o el acrecimiento ritual de la lluvia durante la sequía
(según un esquem a de amplísima difusión etnológica), no se ve cuál mo
tivo puede haber llevado a las ceremonias del “moscón” o del "mosqui
to”, o de animales malignos e "inquietantes”, a las que hace expresa re
ferencia Strehlow.76 ¿Y por qué habrían los "antepasados” ordenado estas
ceremonias?
Este nudo de dificultades puede deshacerse si se consideran las ce
73 Ibíd., I, 3, p. 3.
75 Strehlow, D¡« Aranda- und Loritja-Slamme, cit., I, 2, p. 59.
76 Ibíd., I, 2, p. 72 y ss.
remonias en cuestión en el cuadro del drama existencial mágico. El

punto de partida es marcado por un riesgo de la presencia, la manifes
tación de una realidad em ocionante con respecto a la cual la presencia
no se mantiene, corriendo el riesgo de convertirse, en la pasividad del
ecopsiquism o, en el o b jeto em ocionante (recuérdese el latafi que imita
el susurro de las hojas). Los tótem s de las Pléyades, de las tinieblas, de
la musca vomitoria o del mosquito, o de otros animales perjudiciales e in
quietantes, aluden a determinados momentos críticos de la existencia, a
una presencia que cae subyugada y que es "obligada’’ a la participación.
Tal sojuzgamiento o coacción e s reconocible en el actor del rito, que en
verdad se comporta como una máquina puesta en marcha y detenida por
el operador.77
Por otro lado, pasividad e imitación se hallan insertas en el cuadro
de ceremonias cuya denominación general (mbatjalkatiuma) significa "lle
var afuera”, “tomar fecundo” "poner en mejores condiciones”, es decir, ro
bustecer la especie totémica, corroborarla. De esta manera la mimesis se
replasma en activa y demiúrgica: se trata de imitar el fuego para reavivar
los al animal com estible para aumentar los alimentos, a la lluvia para ha
cer llover. Sea cual fuere el contenido efectivo de esta demiurgia, es se
cundario: lo que importa es que tal demiurgia surge como rescate de una
malignidad originaria, de una presencia que corre el riesgo de ser subyu
gada por la imitación de un cierto aspecto de la realidad. En efecto, en
ciertos casos el rito tiene por objeto animales inquietantes y demoníacos
que dejan traslucir con claridad los correspondientes momentos críticos
de la presencia.
Con todos los tem as fundam entales del drama existencial mágico
guarda estrecha vinculación el tem a de la fuerza. Al igual que el alma ex
terna, que el dominio de los espíritus, que el maleficio y la imitación,
la fuerza mágica es una institución en la que se expresa el drama exis
tencial del ser-en-el-m undo expu esttfal riesgo de no ser, y que se res
cata de e ste riesgo. Tam bién aquí, si nosotros, los m odernos, qu ere
77 Recuérdese que en la catalepsia, si se hace oscilar un brazo del enfermo, el mo

vimiento continúa indefinidamente hasta que se lo detenga: cf. Janet, Vautomatisme psy-
chologique, cit., p. 17.
mos abrirnos a la comprensión, debem os cuidarnos de hacer valer in

m ediatam ente en la investigación nuestro concepto de una fuerza “mo
ral" como atributo de la persona o el de una fuerza "física" como atri
buto de las cosas. En efecto, tanto el concepto moral como el físico de
fuerza presuponen la contraposición, garantizada y sin riesgo, de la pre
sencia en el mundo, mientras que en el orden mágico tal contraposi
ción no constituye un presupuesto sino todavía un problema. El drama
histórico de la magia se inicia, como ya se ha dicho, con la experiencia
angustiosa de una persona que no logra m antenerse ante el mundo, y
por ende de un riesgo extremo y definitivo, con respecto al cual todos
los dem ás que tienen conexión con el vivir humano pierden su signifi
cado y su importancia. Ahora bien, es en el seno de esta angustiosa ex
periencia donde se constituyen las primeras y más sim ples represen
taciones mágicas indicadoras del riesgo: la primera de todas, la de una
influencia maligna a la cual se está som etido, de una ajenidad que violen
ta, de una fuerza dem oníaca que constriñe al ser-en-el-m undo a abdi
car. La presencia, ya no amenazada como tal, se m anifiesta como una
tensión que amenaza con descargarse, con escaparse. Por otra parte, la
disolución del ser-en-el-m undo representada y sentida como fuerza
maligna indica ya una resistencia: mientras el ser-en-el-m undo resiste,
la disolución e s una fuerza, una malignidad angustiosam ente acechan
te. Y e s aquí donde la fuerza mágica adquiere un segundo significado
y revela su segundo asp ecto necesario: en el momento del rescate, de
la presencia que se salva, ésta se determ ina como resistencia al riesgo
de disolución, como esfuerzo para derrotar lo maligno, como eficacia
de la m edida protectora. Así, en el caso ya m encionado del turik que
sujeta su alma a las piedras con forma de gancho, la fuerza que roba el
alma es com batida m ediante la fuerza de las piedras ganchudas que la
retienen.
A la fundamental experiencia de una presencia en tensión, que se
descarga malignamente y que es retenida, reconquistada, consolidada,
dominada y dirigida, se añaden las representaciones mágicas relativas
al propio cuerpo. A través de los orificios naturales (nariz, boca, orejas,
etcétera) la fuerza de la persona puede escapar, así como puede entrar
cualquier influencia maligna. De tal modo el riesgo e s fijado, y la fija
ción torna posible el rescate efectuado por las creencias y las prácticas
compensatorias y liberadoras. Valga un ejem plo: la escatofagia mágica
procede de la representación y de la experiencia del defecar como pér-
dida de la fuerza personal y como necesidad de reintegración por medio

de la reincorporación de la fuerza que ha escapado.78 Por otro lado, la li
beración de la angustia existencial mágica puede desarrollarse en formas
más mediatas, es decir a través del dominio, el incremento y el em pleo
regulado de esta fuerza: por esta vía la fuerza maligna y acechante se
transforma en una fuerza benigna, en un poder que está a disposición de
la persona. Los denominados "ornamentos” de la nariz, las orejas, ios la
bios, etcétera son en realidad medios mágicos que, en la entrada de los
orificios naturales, vigilan el ingreso o el reflujo incontrolado de la fuerza,
con lo que se constituyen en una compensación de la angustia existen
cial. El aliento emitido por la nariz es “fuerte”, es una fuerza que se des
carga: el saludo mediante el beso o el frotamiento de la punta de la na
riz procede de la necesidad de conciliar o com poner las respectivas
fuerzas que el aliento libera. Dominar la fuerza del aliento, consolidarla,
utilizarla y dirigirla es una característica muy difundida en el mundo má
gico: con el propio aliento se puede matar, defenderse de una brujería,
regenerar y plasmar. De la representación y de la experiencia del aliento
como contrabrujería, y en general como fuerza controlada y directa, deri
va, pues, la práctica de extirpar y deformar los dientes con el fin de faci
litar la aspiración y la emisión del aliento.79
La cualificación mágica de determinadas funciones orgánicas es faci
litada por las experiencias emocionales que se vinculan a tales funciones.
Las intensas experiencias emocionales ligadas a los órganos genitales, el
orgasmo del placer al cual conduce la función sexual, la koinonía que per
mite el coito, todo esto es experimentado en el mundo mágico, y dentro
de su problema fundamental, como riesgo de la presencia. El pudor má
gico como necesidad de proteger los genitales del mal de ojo, la repre
sentación del coito como acto "fuerte" que libera peligrosas energías de
las que es preciso resguardarse, la fuerza generadora como fuerza mági
ca que hay que dominar, potenciar y liberar mediante prácticas adecua
das (de aquí la circuncisión o la subincisión) y, en fin, el coito como rito
78 Acerca de la escatofagia mágica, cf. "Der Ursprung der Religión und Kunst", en
Globus, 1904, pp. 356, 324 y ss., y Globas, 1905, p. 416.
79 Acerca de la magia de las aberturas del cuerpo, cf. “Der Ursprung”, cit., en G/o-
bus, 1905, p. 416 y ss. Acerca de la magia del aliento, Ibíd., pp. 375, 384, cf. Globus, 1904,
p. 362, Globus, 1905, pp. 375, 394, 414 y ss.
mágico de fecundidad representan formas más o menos mediatas de li

beración y de rescate de un riesgo de disolución de la presencia a las que
la intensa tempestad emocional de la sexualidad da una particular impor
tancia.80 Por otro lado, la fijación de la fuerza personal en esta o aquella
parte del cuerpo constituye de por sí una pedagogía de la presencia, sa
ca al ser-en-el-mundo de su estado de dispersión o difusividad ilimitada
y abre el paso a una centralización y subordinación unitaria.81 Por último,
la experiencia mágica de una presencia en tensión que corre el riesgo de
descargarse y que d eb e ser retenida (recuérdense las piedras ganchudas
del turik) encuentra su expresión en la representación y en la experien
cia de un "más allá” de la presencia, de un "reflejo" de ésta, un "eco”, una
"sombra", "similitud”, "réplica", "d oble”, etcétera. La presencia que se
prolonga riesgosamente más allá de sus límites, y que no logra mantener
se como presencia, es rescatada aquí m ediante una existencia de a dos
que restituye horizontes al ser-en-el-mundo, si bien de manera proble
mática y dramática. La disolución se detiene, y la presencia se reanuda a
sí misma gracias a una fijación en un objeto: el individuo y la piedra, el
individuo y la bestia, el individuo y su sombra están ya como dos en uno
o como uno en dos, y la presencia que no se mantiene ante el mundo su
pera el propio riesgo con un acuerdo.82 Pero el contenido histórico de la
fuerza mágica no se agota en esto. El riesgo mágico de la irrupción caóti
ca del mundo en el yo y del reflujo incontrolado del yo en el mundo im
plica necesariam ente un riesgo también para la objetividad del mundo:
la crisis del límite que separa la presencia de aquello que se presenta a
ella es, en efecto, la crisis de sus esferas distintas que de ello deberían
resultar. Presencia garantizada y mundo de cosas y sucesos definidos se
condicionan mutuamente: luego, la crisis de la presencia es también la
crisis del mundo en su objetividad. Por lo tanto, así como la resistencia
80 Sobre la magia del coito, véase, en particular, Preuss, op. cit., Globus, 1904, p.
324 y ss., 356, y Globus, 1905, p. 416.
81 "Mientras que originalmente cada parte del cuerpo contiene en sí la esencia de
la persona, en fases más elevadas de evolución del pensamiento vemos formarse una
articulación en partes mágicamente importantes y mágicamente no importantes, una
centralización y una subordinación en el sentido de un carozo y una cáscara de la per
sona" (Werner, Einführung i» ále Entwicklungspsuchologie, p. 380).
82 Acerca de las representaciones de este tipo (atai, tamaniu, etcétera), cf. Lévy-
Bruhl, LAme primitive, clt„ passim.
del ser-en-el-mundo a la propia disolución genera la representación y la

experiencia de la "influencia maligna" a la que se halla expuesta la pre
sencia, y de la "fuerza personal mágica” a través de la cual se com bate y
vence tal influencia, así la resistencia del ser-en-el-mundo a la disolución
del mundo genera, en primer lugar, la representación y la experiencia de
un "más allá" peligroso de las cosas y los sucesos, de una tensión y fuer
za de éstos, de una multitud de oscuras posibilidades que atormenta su
horizonte, y en segundo lugar, la representación y la experiencia de un or
den pragmático, ritual, en virtud del cual explorar, expresar y dominar ese
más allá, detener el proceso de disolución, decidir la objetividad en cri
sis y m antener así en un plano definido el orden del mundo. Habitual
m ente, nosotros, los modernos, partimos del presupuesto de que tam
bién en el magismo hay, como en nuestra civilización, un mundo dado en
el que se hace presente un ser-en-el-mundo garantizado: d e tal modo la
magia se configura para nosotros ya como una “ciencia falsa", ya como una
"técnica abortiva". En realidad el problema del magismo no es el de "co
nocer" el mundo o de "modificarlo”, sino ante todo el de garantizar e b
mundo en el que un ser se hace presente. En la magia el mundo todavía
no está decidido, y la presencia todavía se halla comprometida en esta
obra de decisión de sí y del mundo. Analicemos en un caso concreto e s
ta determinación característica del drama existencial mágico. El episodio,
relatado por Rasmussen, que lo presenció, nos muestra a los chamanes
de los esquimales del cobre en el acto de subyugar la fuerza de la tem
pestad ártica mediante una sesión chamánica:
El chamán de aquella noche era Horqamaq, un joven de ojos inteligen

tes y ágil d e movimientos. Su rostro carecía de malicia, y quizá por es
to demoró mucho tiempo en entraren trance. Antes de iniciar la sesión
me había explicado que tenía a su disposición a algunos espíritus au
xiliares: el espíritu del padre muerto, el espíritu auxiliar de éste, una
representación humana fantástica modelada con nieve blanda y una
piedra roja que él había encontrado en una oportunidad mientras ca
zaba un caribú. Luego se dispone a evocar a estos espíritus auxiliares
y abre la sesión con muchas declaraciones d e modestia destinadas a
significar que no es capaz de llevarlos en presencia de los asistentes.
Todas las mujeres de la aldea lo rodean formando un círculo y lo alien
tan con un leve murmullo: “Tú puedes hacerlo, y con facilidad, porque
eres muy fuerte”, lo adulan. Y Horqarnaq repite sin cesar: “Es empre
sa difícil hacer aparecer las fuerzas escondidas”. Mantiene largo rato su
dignidad y su gravedad casi sospechosa; las mujeres que lo rodean

continúan incitándolo, hasta que poco a poco entra en un estado de
exaltación frenética. Se unen los hombres, el círculo que lo rodea se
vuelve cada vez más tupido, y todos gritan estimulando los poderes y
la fuerza del chamán. Los ojos de Horqarnaq se dilatan salvajemente,
como si miraran a una distancia inconmensurable. Luego gira sobre los
talones, su respiración se torna fatigosa, y por último ya no reconoce a
la gente que lo rodea. "¿Quiénes son ustedes?", grita. "Tu propia gen
te ”, le responden. "¿Están todos?" "Sí, salvo esos dos que se fueron a
hacer una visita.” Pero él da la impresión de no oír lo que le dicen, y
vuelve siempre a repetir: “¿Están todos?”. De repente vuelve los ojos
salvajes hacia mí y Eider, gritando: “¿Quiénes son ustedes dos, que tie
nen cara de extranjeros?" "Hombres que viajamos por el mundo. Hom
bres que son tus amigos. Amigos que quisieran saber qué sabiduría
puedes darles." Horqarnaq sigue caminando en torno del círculo, y al
fin repite como un hombre que, al cabo de un largo viaje, se desplo
ma de cansancio: "No puedo. No puedo”. En este momento se oye un
sonido gorgoteante, y un espíritu auxiliar entra en su cuerpo. Una fuer
za lo ha poseído y él ya no logra mantener el control d e sí mismo ni de
sus palabras. Baila, salta, se lanza a través del grupo d e los presentes
e invoca al padre muerto, que se ha convertido en un espíritu malig
no. Hace apenas un año que ha muerto su padre, y la madre, la viuda,
de luto por la pérdida de su esposo, gime y suspira y trata de calmar a
su salvaje hijo, pero todos los demás gritan confusamente, incitándo
lo a continuar y a hacer hablar al espíritu. Horqarnaq nombra diversos
espíritus de muertos que ve en la casa entre los vivos. Describe su as
pecto, viejos y viejas a los que no ha conocido nunca, y ordena a los
demás que le digan quiénes son. Confusión, silencio, y luego las mu
jeres se consultan cuchicheando entre ellas. Vacilantes, tratan de adi
vinar, nombrando a difuntos que podrían corresponderá lo que ha di
cho el chamán. “¡No, no, no! ¡No es él!” Los hombres guardan silencio,
a la espera, mientras las mujeres gritan fuerte, con sus voces disonan
tes y chillonas, ya no cohibidas sino entusiasmadas, tratando de resol
ver el misterio. Sólo la viuda del muerto supuestamente presente lan
za un suspiro desesperado y menea la cabeza, llorando. De pronto una
vieja, que hasta ahora ha permanecido silenciosa sobre la plataforma,
irrumpe en el suelo y grita los nombres que los otros no han osado pro
nunciar, una pareja que ha muerto hace poco, un hombre y una mujer
de Nagiugtoq, cuyas tumbas todavía están frescas: "¡Qanorme! ¡Qanor-
m e!”. "Sí, son ellos”, grita Horqarnaq con voz estridente, y un inexpli
cable, siniestro sentimiento se difunde entre los asistentes, pues e s
tas dos personas vivían entre ellos hasta hace pocos días. Ahora se han
transformado en espíritus malignos, causa de la tempestad. El miste
rio de la vida hace aletear sobre ellos algo desconocido, inexplicable,
que sume a todos en la confusión. Afuera ruge la tempestad. No es po
sible ver las propias manos delante de uno, y hasta se permite a los
perros, a los que en otras circunstancias se echa fuera de las viviendas,
a buscar calor y refugio entre esa gente excitada. Entran ahora dos vi
sitantes, un hombre y una mujer, que habitan en la aldea vecina y que
han perdido el camino; tienen los ojos y la boca llenos de nieve. Es el
tercer día de la tormenta. Para el día siguiente no hay nada para comer,
nada para calentarse, y parece que la amenaza se ha convertido de
pronto en una realidad viva. La sesión se prolonga aún durante una ho
ra, una hora de gritos e invocaciones, hasta que sucede algo aterrori-
zador. Horqarnaq da un salto hacia adelante y agarra al viejo Kigiuna,
que está cantando un canto devoto a la Madre de las bestias marinas;
lo aferra rápidamente por la garganta y lo sacude brutalmente adelan
te y atrás, arriba y abajo, en medio de la muchedumbre. En un primer
momento ambos emiten gemidos guturales; luego, poco a poco Kigiu
na se sofoca y ya no se halla en condiciones de emitir sonidos; de gol
pe se oye un estertor y cae, a su vez, en éxtasis. Ahora Kigiuna sigue
dócilmente a Horqarnaq, que continúa aferrándolo por la garganta, has
ta que se revuelcan por tierra, poseídos. Los hombres de la casa se po
nen delante de las grandes lámparas de aceite de ballena, tratando de
impedir que se rompan o vuelquen; las mujeres ayudan a los peque
ños a subir a la plataforma para protegerlos del peligro de la pelea,
hasta que, al cabo de un rato, Horqarnaq, después de haber extraído
toda la vida de su adversario, lo arrastra como una bolsa de trapos. Só
lo ahora afloja la mano y Kigiuna se desploma pesadamente en el sue
lo. La tempestad ha sido matada en efigie. La rebelión de los elemen
tos reclama vida, y Horqarnaq muerde a Kigiuna en la nuca,
sacudiéndolo con toda la fuerza de sus mandíbulas, como hace un pe
rro con su víctima cuando ha salido airoso. Ahora pesa un silencio mor
tal sobre la casa, y Horqarnaq es el único que continúa su danza salva
je. Luego, lentamente, su mirada se calma, y él se arrodilla junto al
muerto y comienza a frotarle el cuerpo para devolverle la vida. Rápi
damente Kigiuna resucita, se levanta tambaleante, pero apenas vuel
ve en sí se repite la misma escena: de nuevo es aferrado por la gargan
ta, de nuevo es sofocado, hasta que es arrojado sobre el suelo de
nieve, donde yace inanimado. Tres veces es "matado” con este proce
dimiento, que significa la superioridad del ser humano sobre la tor
menta. Pero cuando Kigiuna torna por tercera vez a la vida es él quien
\
cae en trance, y es Horqarnaq el que se desmaya. El viejo vidente se

yergue en su extraña fuerza de hombre obeso, dominándonos con sus
ojos salvajes y con el horrible color, entre azul y rojizo, que se ha di
fundido por su rostro por causa del severo tratamiento a que se lo ha
sometido. Todos advierten que se hallan en presencia de un hombre
que ha sido tocado por la muerte, y todos retroceden involuntariamen
te cuando, poniendo el pie sobre el pecho de Horqarnaq, se vuelve
hacia los presentes y con sorprendente elocuencia anuncia las visio
nes que se despliegan ante sus ojos. Su voz temblorosa de emoción
resuena en la habitación: “El cielo está lleno de criaturas desnudas que
se precipitan en el aire. Gente desnuda, hombres desnudos, mujeres
desnudas que se precipitan hacia adelante provocando vientos y tem
pestades. ¿No los oyen? El silbido semeja el de alas de grandes pája
ros que se agitan en el aire. Es miedo de gente desnuda, es gente des
nuda que huye. El espíritu de los elementos sopla el huracán, empuja
la nieve azotadora sobre la tierra, y el frágil niño de la tempestad, Nar-
suk, convulsiona los pulmones del aire con su lamento. ¿No oyen el
llanto del niño en el bramido de los vientos? Aquí está: en el desnu
do grupo de los fugitivos hay uno, uno solo, al que el viento ha llena
do de agujeros. Su cuerpo es como el de una criba y el viento sopla a
través de los agujeros: ¡sgiu, sgiu-u, sgiu-u-ul ¿No lo oyen? Éste es el más
fuerte de todos los viajeros del viento. Pero mi espíritu auxiliar lo de
tendrá. Lo veo venir sereno, confiado en la victoria, hacia mí. ¡Vence
rá! ¡Vencerá! ¡Sgiu, sgiu-u! ¿No oyen el viento? ¡Sst, sst, ssstl ¿No ven
los espíritus, los elementos, el huracán, que pasan rápidamente sobre
nosotros con el batir de grandes alas de pájaros?" Tras estas palabras,
Horqarnaq se levanta del suelo, y los dos chamanes, cuyos semblan
tes se han transformado después de esta tremenda revelación de la
tormenta, cantan con voz quejumbrosa y humilde un canto dirigido a
la Madre de las bestias marinas: "¡Señora, gran Señora de aquí abajo,
aleja de nosotros a este maligno! ¡Ven, ven, Espíritu del abismo mari
no! Uno de los tuyos, que habita la tierra, te invoca, pidiéndote que
muerdas a muerte al enemigo. ¡Ven, ven, espíritu del abismo marino!”
Cuando los dos chamanes hubieron terminado el canto, se elevó el co
ro de todos los asistentes, un coro plañidero de gente agotada... Así
terminó la lucha de los dos chamanes contra la tormenta, y todos, con
solados y tranquilizados, se encaminaron a sus viviendas de nieve y se
dispusieron a dormir.83
81 Rasmussen, Intelectual Culture of tfie Copper Eskimos, cit., p. 33 y ss.

La situación inicial a la que se refiere el documento es, pues, la si

guiente: un acontecimiento angustioso, la tormenta ártica que se prolon
ga durante tres días, un acontecim iento ante el cual las presencias co
mienzan a extraviarse. Y en este extravío, la tormenta comienza a tener
un “más allá”, una fuerza maligna que atormenta su horizonte. Para res
taurar la presencia amenazada y abdicante, y para impedir, al mismo tiem
po, que el más allá de la tormenta provoque un mundo salido de quicio,
es m enester la valentía de "decidir la tormenta", explorar su "más allá”,
expresarlo y, en fin, dominar eso que es mágicamente la tormenta, con la
carga de sus figuras evocadas. Así como los hechiceros arunta tratan de
leer en el más allá del maligno viento del poniente y descubren los "lar
gos gatos demoníacos” que en él viajan — y que son el viento mismo— ,
así los chamanes de los esquim ales del cobre son aquí llamados a explo
rar el más allá de la tormenta. En efecto, sólo el héroe de la presencia, el
chamán, puede hacer "aparecer las fuerzas escondidas", pues sólo el cha
mán sabe cómo ubicarse deliberadam ente en el plano mismo en que se
mueve este más allá y actuar sobre éste después de haberlo alcanzado.
Todo esto implica una tensión dramática, una fuerza, tanto en el sentido
del saber entrar en relación, a través del trance, con los espíritus auxilia
res, con el fin de obrar con ellos (“es empresa difícil hacer aparecer las
fuerzas escondidas... No puedo, no puedo”), como en el sentido de evi
tar el riesgo de la posesión incontrolada (“Una fuerza lo ha poseído y él
no logra mantener el control de sí mismo ni de sus palabras"). En forma
gradual el control se restablece y comienza la exploración del más allá de
la tormenta: ésta aparece como una pareja muerta poco tiempo atrás. Pe
ro se trata apenas de una primera identificación: la tormenta mágica es
una realidad condenda, liberada, por así decir, de su vínculo físico, y que va
errando invisiblemente en busca de figuración y encarnación. En esta su
fluidez dramática, es en primer lugar el viejo Kigiuna tres veces muerto,
y luego pasa a Horqarnaq, muerto a su vez, para recogerse al fin en la vi
sión final, liberadora de Kigiuna victorioso, es decir en el grupo de espí
ritus insurrectos, guiados por el más poderoso de todos, el sibilante cuer
po-criba. En esta última evocación del más allá se cumple la definitiva
acción liberadora: el espíritu auxiliar de Kigiuna avanza contra los insu
rrectos y los detiene. El horizonte mágico de la tem pestad se ha explora
do y evocado y por lo tanto limpiado de la malignidad angustiosa que lo
atormentaba. Desaparece al fin de este horizonte el batir de alas de gran
des pájaros, el llanto de Narsuk que convulsiona los pulmones del aire,
el siniestro resonar de los agujeros del cuerpo-criba: queda, después de

esta operación de reducción, el suceso delimitado, decidido, enfrentado
por una presencia que se ha reaprehendido frente a él; es decir, queda
la tormenta, casi sem ejante a lo que podría ser también para nosotros. En
esta nueva situación, arduamente alcanzada, es posible una actitud dife
rente que se aproxima a la plegaria, la confiada invocación a la Madre de
las bestias marinas, que habita en el fondo del mar: "Señora, gran Seño
ra de aquí abajo, aleja, aleja de nosotros a e ste maligno”.
Necesariamente conectado al riesgo mágico de perder el alma está el otro

riesgo mágico de perder el mundo. Correlativamente a la representación y la
experiencia de un alma que huye de su morada, que es acosada, vulnera
da, hurtada, robada y similares, están la representación y la experiencia de
objetos que van más allá de su horizonte sensible, que se sustraen a sus
límites y se precipitan en el caos. Cuando un cierto horizonte sensible en
tra en crisis, el riesgo, en efecto, está constituido por el desmoronamiento
de todo límite: todo puede convertirse en todo, lo que equivale a decir: la
nada avanza. Pero la magia, por un lado señaladora del riesgo, interviene
al mismo tiempo para detener el caos surgente, para rescatarlo en un or
den. La magia se torna de tal modo, considerada en este aspecto, restau
radora de horizontes en crisis. Y con la demiurgia que le es propia, recupe
ra para el individuo el mundo que se está perdiendo.
El más allá de un cierto horizonte sensible puede manifestarse ante
todo como simple e invisible presencia. Hay tam bién el más allá del ma
ligno viento del poniente, antes de que los hechiceros arunta lean en él
los "largos gatos demoníacos”; hay el más allá de la tem pestad ártica, an
tes de que los chamanes de los esquim ales del cobre lean en él la insu
rrección de los "espíritus desnudos". En tales casos la magia opera, como
se ha visto, como evocadora de formas y como liberadora. Pero el más allá
puede manifestarse tam bién como persistencia del objeto más allá de su
actualidad sensible, como en el caso del nunuai de los indígenas de Mo
ta. Refiere Codrington:
En Mota se usa una palabra que nunca se emplea para designar el al
ma humana, pero que arroja mucha luz sobre las ideas d e los indíge
nas y que también se emplea en Aurora, donde se la utiliza mucho. Es
ta palabra es nunuai. En Mota se llama así a una impresión sensible
persistente, o que se reproduce. Por ejemplo, un hombre que, en el

transcurso del día, se ha asustado por un horrible grito de dolor, sigue
oyéndolo resonar en sus oídos; el grito ha cesado, el sonido ya no se
produce, pero el nunuai persiste. Un hombre, en busca de peces vola
dores, rema todo el día en su barca, con la larga y fina cuerda sujeta al
cuello. Por la noche, mientras descansa, siente que la cuerda le tira co
mo si hubiera picado un pez: es el nunuai de la cuerda. Para el indíge
na no se trata de pura imaginación: el nunuai e s una realidad, aunque
sin forma ni solidez. También un cerdo, los adornos, los alimentos tie
nen su nunuai. Esta palabra, nunuai, e s sin duda alguna la misma que ni-
niai, que significa sombra o reflejo.84
También nosotros podemos decir de un grito de dolor que nos ha con

mocionado: “todavía me resuena en los oídos", pero se trata de una ima
gen que no tiene la evidencia de la sensación y que distinguimos claramen
te del sonido real. En el mundo mágico, en cambio, las cosas pueden
efectivamente prolongarse más allá de sus límites sensibles, en el sentido
de que la realidad sentida puede efectivamente violar la duración de lo ac
tualmente sensible.85 Esto equivale a decir: lo actualmente sensible toda
84 Codríngton, Tfie Melanesians, cit., p. 251. El parentesco entre nunuai y niniai (som
bra, reflejo) confirma que las representaciones mágicas de un alterego como eco, refle
jo, sombra, etcétera, se basan en la experiencia del prolongarse más allá de los lími
tes, del no mantenerse, pero referida al ser-en-el-mundo.
85 Es pertinente recordar las investigaciones de Jaensch en la esfera de las denomi
nadas experiencias eidéticas. Jaensch ha puesto en evidencia cómo, en determinadas
épocas psíquicas, sensación y representación todavía no están diferenciadas y dan for
mas de experiencia con los caracteres de la primera y de la segunda. En el eidetismo vi
sual el sujeto tiene la capacidad de visualizar materialmente, de proyectar sobre una pan
talla, una cierta imagen, después de haber tenido la sensación de ésta y después de haber
retirado el estímulo. La imagen eidética es tan viva como la sensación, y el sujeto puede
describirla hasta en sus mínimos detalles, incluso en aquellos que no se notaron en el ori
ginal; pero, al igual que la representación, puede ser influida por la voluntad, es decir mo
dificada según la propia fantasía. Los colores de las imágenes eidéticas se dejan mezclar
con los colores sensibles, exactamente como si fueran sensaciones. Por ejemplo, la ima
gen eidética de un cuadrado azul proyectada sobre una pantalla blanca se transforma —
de acuerdo con las leyes de los colores— en un cuadrado gris si, durante la presencia de
la imagen, se cambia la pantalla blanca por otra amarilla. El eidetismo es normal en los
jóvenes hasta los 14 años, pero muchas pruebas indirectas indican que el fenómeno se
halla difundido también entre los denominados primitivos, donde aparece estrechamen
te inserto en el contexto de las representaciones y las experiencias de la magia. Acerca
vía no está decidido, pero está incluido en la decisión humana. El objeto

que, en determinados momentos críticos de la presencia, no logra ser su
ficientemente "arrojado delante de sí” y mantenerse como dado en el sen
tido originario del término, es rescatado mediante una institución cultural
mente significativa, por ejemplo, en el nunuai, en el "reflejo” o "sombra” o
"eco” de la cosa. Y a través de esta replasmación cultural es recuperado y
salvado, entra en una red de relaciones definidas.
Pero el rescate del más allá puede cumplirse también en otras direc
ciones. Un cierto horizonte sensible en crisis se rescata, por ejem plo, me
diante la representación y la experiencia de la fuerza que de él emana, y
que el ser humano puede em plear y utilizar. O bien el más allá es inter
pretado como una tensión peligrosa que amenaza con descargarse y que
es retenida gracias a la observancia de determinados tabúes. En algunas
circunstancias el tabú adquiere la sentencia de prohibición de modificar
la forma de los objetos “fuertes".86 El más allá de determinadas cualida
des recibe su horizonte (es detenido, recuperado) en la totalidad: la par
del eidetismo, véase E. R. Jaensch, DerAufbau der'Wafimekumungswelt und iftre Struñturim

Jugendalter, 1923; ibíd., Eidetiscfie Anlage und kmdliches Seelenleben, 1934; ibíd., Die Eidetik und
die typologische Forschhungsmethode, 1927. Cf. Werner, Einführung in die Entwicklungspsycholo-
gie, cit., p. 112 y ss. Por otra parte, en el mundo mágico la representación está impreg
nada de realidad sensible y de un momento a otro puede cobrar forma objetiva, im
poniéndose a los sentidos. En una ocasión K. Rasmussen pidió al chamán Anarqaq, de
los esquimales del cobre, que dibujara a sus espíritus auxiliares. El chamán puso ma
nos a la obra: “En el transcurso de una larga concentración, con los ojos cerrados, tra
taba de fijar la visión en la mente, y luego la materializaba en el papel con seguridad,
sin arrepentimientos ni incertidumbres. A veces la imagen evocada lo impresionaba a
tal extremo que se estremecía y debía renunciar al esfuerzo" (Rasmussen, íntellectual
Culture of tite Copper-Eskimos, cit., p. 44). Esta significativa evidencia interior podía con
vertirse de un momento a otro en realidad vista sensiblemente; en efecto, Anarqaq
veía materialmente a sus espíritus en determinados momentos críticos de su existen
cia, cuando se acostaba a dormir o cuando, cansado y hambriento, vagaba en busca de
caribús (op. cit., p. 45). No debe excluirse que la memoria topográfica y el sentido de
orientación puedan relacionarse con la proximidad mágica de la representación en la
sensación: cf. Werner, op. cit., p. 116.
86 Entre los zuñi, cambiar la forma de los objetos significa profanarlos: la altera
ción de sus contornos visibles liberaría peligrosas energías (Cushing, “Zuñi Creation
Myths", en Report of the Bureau of Etknology of tke Smithsonian Institute, XIII, p. 361 y ss.). Los
loangos perciben la modificación del paisaje como turbación de su equilibro mágico
(Pecuel-Losche, Die Loango Expedition, III, 2, p. 209, citado por Lévy-Bruhl, Fonctions men
tales, cit., p. 35 y s.).
te es el todo, la parte puede ser decidida como todo. O aún: ya a través

de la analogía de los caracteres, ya a través de la de los efectos, se hace
participar al más allá de una cierta totalidad con otras totalidades, dando
lugar a un sistema circunscrito de simpatías. En virtud de esta replasma-
ción el caos es efectivamente vencido: nace un cosmos que no es el nues
tro, pero que no obstante es siempre un cosmos, dominado en la demiur-
gia de la acción humana. En la isla de Pentecostés (Nuevas Hébridas)
existe el siguiente encantamiento para la lluvia: se procede a la elección
de una piedra-mana, se aumenta su energía con un encantamiento, se
reúne un manojito de hojas, se pone el manojo en la cavidad de una pie
dra que sirve de recipiente, se trituran y se machacan lentamente algu
nas ramas de piper methysticum, se agrega la piedra-mana, se cantan fórmu
las mágicas en la que está presente el espíritu Tagoro, se cubre todo y se
lo deja fermentar; se supone que las emanaciones de la fermentación, car
gadas de mana, producen nubes y lluvia. Según lo que relata Preuss, los
huichol mejicanos establecen una identidad entre el ciervo y una varie
dad de cactus, el peyote, sobre la siguiente base:
Cuando am anece se caza y se captura a las estrellas. Éstas son, por lo

tanto, idénticas al ciervo, el principal animal d e caza. Todo próspero
crecimiento en el mundo depende d e esta caza de estrellas (= cier
vos). Por ende, en todas las fiestas el ciervo es también el principal ani
mal sacrificial. Por otro lado, el peyote, por causa d e sus efectos esti
mulantes y alucinatorios, se ha convertido en un objeto mágicamente
interesante. No obstante, el peyote se encuentra lejos de los montes
de los huichol, en la llanura oriental, donde cada octubre se organiza
la recolección de la planta, con el fin d e asegurar la cosecha de la es
tación siguiente. Llegados a la meta en la tierra d e la luz, o sea al ama
necer, el primer peyote aparece como un ciervo y se lo hiere ceremo
nialmente con flechas.87
De tal modo, sobre el fondo de la objetividad en crisis destaca el no-

vus ordo de la magia. Sólo un equívoco polémico, madurado en el transcur
so de la lucha milenaria que ha debido sostener nuestra civilización pa
ra distinguirse de la magia y para determinarse tal como es, ha podido
87 Preuss en GloBus, 1905.

mantener hasta hoy el obstinado prejuicio de que este rescate mágico de

la objetividad en crisis conduzca a un mundo absolutam ente imaginario,
contexto de ideas delirantes y experiencias alucinatorias. Considérese,
por ejem plo, el viaje "psíquico" de reconciliación del chamán iglulik ha
cia la morada de los animales marinos, Takanakapsaluk.
El viaje puede emprenderse en diversas circunstancias: a pedido de

un solo individuo, preocupado por la enfermedad de un pariente y la
adversidad que lo perseguía durante la caza, o bien a pedido de toda
una aldea amenazada por el hambre o la muerte por causa de la esca
sez de caza. Cuando se presenta esta última circunstancia, todos los
miembros adultos de la comunidad se reúnen en la casa de la cual de
be "partir" el chamán. Éste se sienta en la parte intema del lugar para
dormir, detrás de una tienda (obsérvese el equivalente etnológico del
tan discutido “gabinete” de los médiums europeos). Con el fin de fa
cilitar mágicamente el viaje psíquico del chamán, los hombres y las mu
jeres presentes deben soltar todos los broches y cierres de sus ropas,
los cordones de sus botas, la cintura de sus pantalones, y luego sen
tarse tranquilos y con los ojos cerrados. Se apagan todas las luces o se
debilitan tanto sus llamas que el interior de la casa queda casi a oscu
ras. El chamán permanece sentado durante un rato en silencio, sólo
quebrado por su respiración fatigosa; luego comienza a invocar a sus
espíritus auxiliares, repitiendo continuamente: “¡Que se prepare el ca
mino: que se abra la senda ante mí!”, a lo que todos los presentes de
ben responder a coro: “Que así sea”. Por fin llegan los espíritus auxilia
res, la senda se abre, el chamán siente que se hunde bajo tierra, pero
debe esforzarse mucho antes de que el camino quede definitivamen
te abierto. El chamán se halla ya en camino hacia la morada de la Ma
dre de los animales marinos. Y entonces se presenta la visión alucina-
toria: después de que, con grandes esfuerzos y con la ayuda constante
de los espíritus, ha alcanzado el fondo marino, encuentra de pronto
tres grandes piedras. No las puede eludir, debe necesariamente pasar
entre ellas. Como las piedras están en movimiento continuo y el paso
es estrecho, el chamán corre el riesgo de ser aplastado. Superado es
te primer obstáculo, toma un sendero que llega a una bahía, donde en
cuentra una gran explanada donde se halla la morada de Takanakap
saluk, construida en piedra, con un pasaje estrecho. Aquí siente
resoplar a los animales marinos retenidos por el numen airado. Des
pués es el perro de Takanakapsaluk, que intercepta el paso de acceso
a su morada: está royendo un hueso, y gruñe. Es peligroso para todos

los que le temen, y sólo el valiente chamán logra el libre paso. Si fue
ra de la morada del numen se alzara una gran muralla, sería señal de
que la divinidad está enojadísima y se mostraría implacable en sus
sentimientos hacia los mortales. El chamán debe entonces volar sobre
la muralla, golpearla con el pie y abatirla. Según algunos, la morada de
lá diosa no tiene techo, pero está abierta en lo alto, para que ella pue
da observar mejor, desde su puesto y con su lámpara, los sucesos hu
manos. En un gran estanque, a la derecha de su candil, se hallan reu
nidos, jadeantes y resoplando, los más diversos géneros de caza: focas,
leones marinos, morsas y ballenas. Cuando el chamán entra en la mo
rada de la diosa, ésta se sienta, en actitud airada, junto a la lámpara y
cerca de los animales que están en el estanque. Sus cabellos penden
completamente sueltos a un lado de su rostro, y una maraña sucia e in
trincada cubre sus ojos, de modo que le impide ver. Son las culpas y
las violaciones de tabú, cometidos por los humanos, que juntan fango
e impurezas en su cuerpo. Ella está casi sofocada por las inmundas
emanaciones de los pecados de los humanos. Isarrataitsoq, padre de
la diosa, confunde al chamán con el alma de un muerto y trata de aga
rrarlo; el chamán, si no quiere sufrir daño, debe gritar: “¡Soy un ser de
carne y hueso!" Luego el chamán aferra a la diosa por un hombro, la
vuelve hacia la lámpara y los animales, le ordena los cabellos, que ella
es incapaz de peinar por sí misma porque no tiene dedos, y después
de haberla peinado y aseado, apenas ella está más serena, el chamán
la pone al tanto d e las condiciones en que se encuentra la colectivi
dad. La diosa responde que las culpas secretas de las mujeres y la rup
tura del tabú que prohíbe com er carne cocida obstaculiza el camino
que conduce a los animales. Apaciguada la cólera de la diosa, los ani
males son liberados al fin, y se dispersan por el mar. El chamán podrá
ahora regresar con sus compañeros que lo esperan.88
Obviamente, e ste viaje se realiza, para nosotros, en un mundo irreal,

pero si superamos nuestra limitación historiográfica y tomamos como ob
jeto de consideración no sólo la cultura esquimal sino tam bién nuestra
propia Einstellung cultural, entonces se toma manifiesto el dogmatismo de
nuestra anterior posición.
88 Rasmussen, Intellectual Culture oftfie Iglulik Eskimos, cit., pp. 124-27.

En una civilización como la nuestra, en la que la decisión de sí y del

mundo ya no constituye un problema cultural dominante y caracterizante,
somos dados a nosotros mismos sin riesgo sustancial, y los objetos y los su
cesos del mundo se presentan a la conciencia empírica como "dados" sus
traídos del drama del producir humano. Incluso si, en la búsqueda trascen
dental, recuperamos en forma mediata la trama de las condiciones a priori de
la racionalidad en general y de la observabilidad experimental de la expe
riencia, queda el hecho de que esta misma búsqueda de condiciones es a
su vez condicionada por una experiencia histórica actual en la cual "presen
cia en el mundo” y "mundo que se hace presente” están constituidos como
dualidad decidida y garantizada. Ahora bien, en la magia se halla en juego
justamente esta experiencia, en el sentido de que la dualidad presencia-
mundo forma un problema dominante y caracterizante. En la magia la pre
sencia todavía está empeñada en reunirse como unidad ante el mundo, a
retenerse y limitarse, y correlativamente el mundo todavía no está alejado
de la presencia, arrojado delante de ésta y recibido como independiente.
En esta situación histórica, en este drama cultural, "presencia en el mundo"
y "mundo que se hace presente" se hallan en continua disputa por la defi
nición de las mutuas fronteras, una disputa que implica actos de guerra, de
rrotas y victorias, así como treguas y acuerdos. De ello deriva una consecuen
cia importante. La realidad como independencia de lo dado, como hacerse
presente de un mundo observable, como alteridad decidida y garantizada,
es una formación histórica correlativa a nuestra civilización, es decir, corre
lativa a la presencia decidida y garantizada que la caracteriza. Esta realidad,
que también podríamos llamar "naturalidad", se manifiesta como encontrar
me dado en el mundo y como mundo que encuentro en su hacerse presen
te en mí, sin que este doble hallazgo constituya un problema cultural. Pero
el mundo mágico, como mundo en proceso de decisión, conlleva formas de
realidad que en nuestra civilización (en cuanto se mantiene fiel al carácter
que la individua históricamente) no tienen relieve cultural y son polémica
mente negadas.89 Estas formas mágicas de la realidad son: la realidad como
89 Apenas si hace falta advertir que también en nuestra civilización hay situacio
nes ''marginales'' (es decir, extrañas a su carácter individuante) en las que tales formas
pueden mantenerse, o reproducirse, adquiriendo en algunos casos un relieve también
cultural, aunque secundario: basta pensar en las tradiciones mágicas todavía vivas en
nuestras poblaciones campesinas, en la magia de los círculos espiritistas, y aquella vin
culada con determinados estados psicopáticos, como la psicastenia, la esquizofrenia,
simple más allá del mundo, un hacerse presente difuso e incoado, riesgoso
y fuerte; la realidad como más allá rescatado en la institución del eco, de la
prolongación, de la sombra, del doble de los objetos; la realidad como más
allá rescatado en las figuraciones espiritistas; la realidad como más allá que
recibe horizonte en los sistemas de participación (la parte que participa del
todo, determinadas totalidades que participan entre ellas). Estas partes
pueden vincularse también a la aparición sensible, quizá comprometiendo
los sentidos de un ser privilegiado, el mago o el chamán. En la esfera del
ser-en-el-mundo, de la presencia, está la realidad mágica de la presencia
que no se mantiene, que huye, que es robada, sustraída, etcétera; está la
realidad mágica del más allá de la presencia, pero puesto en el eco, en la
prolongación, en la sombra, en el doble de la presencia misma; está la rea
lidad como más allá de la presencia rescatado en el espíritu auxiliar o loca
lizada en alguna parte del cuerpo, etcétera.
Todo esto da prueba precisam ente de una realidad en proceso de
decisión, y que trata de constituirse. Y de hecho, en ciertos casos, la rea
lidad mágica adopta una forma muy cercana a la "objetividad de lo da
do”, casi como si, en sus errores, condujera efectivamente a un mundo no
diferente del nuestro.
Y henos aquí de nuevo, después de un largo rodeo, frente al proble
ma de la realidad mágica paranormal, a los "poderes mágicos reales".
Cuando el más allá riesgoso de la presencia se rescata, por ejem plo, en
la institución del alma externa, efectivamente la relación que de tal mo
do se decide deja emerger nexos reales que nos sentiríamos tentados de
denominar "objetivos" en nuestro sentido históricamente determinado:
si el nagual muere, también muere el dueño, y viceversa; el dueño puede
la paranoia. En todos estos casos persisten o se reproducen, en forma más o menos au
téntica, modos de la realidad mágica y el correspondiente drama existencial, cuyo mo
delo ofrece la época mágica. Por lo demás, también el individuo culto y “normal” pue
de ser rozado más o menos fugazmente, en su vida cotidiana, por esta realidad arcaica.
La posibilidad de que la realidad mágica se reproduzca también para el individuo oc
cidental culto indica que la presencia decidida y garantizada es un bien histórico y, en
tanto tal, en determinadas condiciones, revocable. En la vida del espíritu todo puede
cuestionarse, incluso aquellas conquistas que parecían hallarse al abrigo de cualquier
riesgo, y por ende también la conquista fundamental de ser en el mundo. En una si
tuación de particulares sufrimientos y privaciones, en el curso de una guerra, de una
gran penuria, etcétera, el ser-en-el-mundo puede no resistir la tensión excepcional y
puede entonces abrirse de nuevo al drama existencial mágico.
guiar a distancia a su nagual, etcétera. Cuando, mediante el maleficio y el

contramaleficio, se inicia una verdadera lucha de presencias, en efecto el
mago puede enfermar o matar, y en efecto la víctima es salvada por la in
tervención de un m ag o más poderoso que "deshace" el maleficio: tam
bién aquí emergen eficacias reales que, para nosotros, en la medida en
que nos mantengamos fieles al carácter dominante de nuestra civiliza
ción, no existen (¿y cómo podrían existir en una civilización de presen
cias decididas y garantizadas, para las cuales el ser en el mundo no cons
tituye ya un problema cultural caracterizante?). Y aún: la presencia que
se busca, el ser-en-el-mundo en proceso de decisión, puede leer en el
pensamiento ajeno telepáticam ente, o comunicar telepáticam ente los
propios contenidos a otras presencias, o incluso hacerse de inmediato
presente en sucesos que, considerados desde nuestro punto de vista cul
tural, están lejanos en el espacio o en el tiempo o en ambos: lo cual equi
vale a decir que, en el mundo mágico, espacio y tiempo pueden incluir
se en la decisión humana en función de la relación deseada, y mediante
esto suprimirse. De manera sem ejante, el más allá del mundo puede res
catarse en determinados poderes paranormales físicos: en qué medida
sea así de hecho es algo que la investigación deberá determinar en cada
oportunidad.
Sin embargo, la realidad paranormal no es, propiamente, la realidad
“positiva" del naturalista, y en rigor no se puede hablar de poderes má
gicos reales en el idéntico significado en que decimos que son "positi
vos” esta rosa y este perro. Aunque tales poderes permitan entrever une
realidad que es aceptable por todos, y que en determinados casos pue
de incluso registrarse con instrumentos (por ejemplo, fotografiarse), y aun
que la acción paranormal introduzca en el curso de las cosas una modifi
cación definitiva, siempre hay aquí algo de no auténtico con respecto a
nuestra positividad o datidad. Precisamente porque los sucesos paranor
males se hallan, por definición, todavía incluidos en la decisión humana,
inmediatamente sometidos a esta decisión, como contextos de psiquici-
dad sufriente, rebosantes de intencionalidad humana en acto, justamen
te por esto no son todavía lo bastante "independientes”, “arrojados ha
cia adelante", "objetivos”, "dados”. Se trata, entonces, de otra forma de
realidad, vinculada con el orden histórico y cultural de la magia, y que es
extraña al carácter individuante de nuestra civilización, por la cual la pre
sencia está garantizada en un mundo de sucesos dados.
El problema de los poderes mágicos se plantea ahora en sus térmi
nos exactos. Da la señal de ello el hecho de que comienza a tornarse con

cluyente la investigación misma relativa a la eventual realidad paranor
mal ligada a estos poderes. Desde la nueva perspectiva alcanzada pode
mos, en efecto, considerar documentos y experimentos, observaciones y
controles, con una orientación radicalmente diferente de lo que caracte
rizaba a nuestra anterior y estrecha perspectiva. Antes procedíamos a cie
gas, sin problema, todavía inmediatamente comprometidos en instancias
polémicas, tiranizados por una secreta pasión que alimentaba en forma
constante la duda y la negación. Pero tras haber descubierto nuestra li
mitación, y habiendo tomado como tem a de análisis crítico no sólo el
mundo mágico sino también nuestra reacción cultural en presencia de ese
mundo, se ha obrado ahora en nosotros una catarsis, una mutación radi
cal, una profunda |texdvoia, y contemplamos el o b jeto de la investiga
ción, y a nosotros mismos como investigadores, con renovados ojos. Por
la documentación presentada en el capítulo precedente, ahora (y sólo
ahora) podemos adquirir plena certeza de que existen actitudes parag
nómicas, y que el poder combustible del fuego puede suspenderse, e in
cluso que existen reales operaciones de telecinesia; y estos fenómenos
ya no nos parecen absurdos, aunque sí las "hipótesis” y las "explicacio
nes” intentadas por los científicos para negarlos. La actitud escandaliza
da de un Wundt ante esta violación del "grandioso universo de Galileo y
de Newton” se torna ahora para nosotros, a su vez, en objeto de escánda
lo, o, más exactamente, en estímulo y principio de una nueva compren
sión. Un científico declaró en una ocasión a W. jam es que, si alguna vez
llegaba a demostrarse la existencia de la telepatía, los hombres de cien
cia deberían formar una liga para defenderse de este fenómeno peligro
so y de los no menos peligrosos individuos que sostuvieran su realidad.
Y el gran Helmholtz afirmaba que, en este asunto, no habría creído ni en
el testimonio de todos los miembros de la Academia. Pero para el etnó
logo el descubrimiento más importante no es la realidad de la telepatía
o de cualquier otro fenómeno paranormal, sino ante todo el haber sor
prendido a individuos de la propia civilización en una actitud reveladora
ante el problema de la realidad de los poderes mágicos, es decir en una
actitud en la que se pone ingenuamente de manifiesto una determinada
limitación de su Einstellung cultural.
También otra cuestión surge ahora bajo una nueva luz. La pretensión
de la ciencia de insertar los fenómenos paranormales en nuestro orden
físico del mundo ha tentado muchas veces la ambición del naturalista:
bastaría pensar en el hecho de que Richet definió la "metapsíquica" co

mo "ciencia de las vibraciones desconocidas". Escribe Bernhard Bavink:
La telepatía podría interpretarse en el sentido de que ciertos individuos,

relativamente más aptos que el promedio para descender a la profun
didad del subconsciente (o mejor, para extraer algo de tal profundidad),
podrían allí tener acceso a ámbitos que normalmente resultan por ente
ro inaccesibles a la conciencia superior (al yo), es decir entrar en pose
sión de complejos que pertenecen a otros individuos (telepatía), o in
cluso de un contenido considerado como no animado, es decir como
muerto (clarividencia). También la clarividencia espacial o la profecía po
drían de tal modo ocupar su propio lugar, pues en esencia, desde el pun
to de vista del universo de Minkowski, es indiferente si tal exploración
se realiza en el sentido temporal o espacial del mundo.90
Pero, d esd e el nuevo punto de vista alcanzado, la pretensión aquí

planteada torna evidente su propio límite, y más aún la contradicción in
terna que la aqueja. En primer lugar, una investigación orientada a inser
tar los fenómenos paranormales en nuestro orden físico del mundo nada
tiene en común con la comprensión histórica y cultural de los poderes má
gicos, a la que sólo se llega mediante la reconstrucción de la edad mági
ca y del drama existencial que la caracteriza. En segundo lugar, hay que
tener presente que los hechos paranormales no son, sino en la abstrac
ción, hechos de la naturaleza, y contrastan con el mundo físico por lo menos
en esto: en que no están dados, sino que se hallan en proceso de darse,
mediante la intervención de una presencia que los construye inmediata
mente en el em peño histórico de distinguirse del mundo y contraponer
se a éste. Los hechos de la naturaleza presuponen la presencia decidida y
garantizada de nuestra civilización; los hechos paranormales, en cambio,
presuponen, si se los considera en su concretud, la presencia acosada, el
ser-en-el-mundo que se busca, propios de la civilización mágica. En ter
cer lugar, se subraya el hecho de que, precisamente por su calidad, los fe
nómenos paranormales, aunque observables y, en algunos casos, regis-
trables por medio de instrumentos, no se prestan a las condiciones del
90 B. Bavink, Ergebnisse und Probleme der Naturwissenscfiaften, Leipzig, 1935, citado por
Mühlmann, Rassen und Volkerkunde, cit., p. 367.
experimento científico sino dentro de ciertos límites. Nuestra ciencia es

tá hecha para explorar fenómenos que pertenecen a un mundo dado, con
respecto al cual la presencia está garantizada, y por lo tanto sus métodos
no pueden adaptarse por com pleto a fenómenos que pertenecen a un
mundo que se da y que todavía se halla incluido en la dramática decisión
de una presencia en crisis. De ello se desprende, ante todo, que los fe
nómenos paranormales, en especial algunos y en determinados sujetos,
implican una cierta participación, aun mínima, del observador en el dra
ma existencial del que los produce. Los médiums, por ejem plo, suelen
pedirá veces a los asistentes que se distraigan, que charlen, que canten,
y se quejan de que la actitud interior de algún observador, su escepticis
mo e incluso su atenta concentración perturban la producción de los fe
nómenos. El procedimiento naturalista tropieza aquí con una inaudita an
tinomia: justamente la actitud más conforme a las reglas de la observación
puede influir en el fenómeno observado y hacerlo desaparecer, y por otra
parte el fenómeno puede aparecer con más facilidad si el observador
abandona en cierto modo la actitud de quien observa para tornarse, aun
en mínima medida, colaborador del médium. No se trata aquí del reco
nocimiento, aceptado por la física moderna, de que a través del aparato
de medición el observador puede influir sobre el fenómeno observado,
sino del hecho, en sí absolutam ente escandaloso para la ciencia, de que
el plano de realidad en que se mueve el observador no está todavía lo
bastante dado, por lo que parece quedar comprometido todo ulterior pro
ceso de resolución racional de lo dado que constituye la tarea del saber
naturalista. En efecto, los fenómenos paranormales parecen escapar con
tinuamente a la determinación de una legalidad que los abarque: todo
sucede como si un mundo plástico, todavía inmediatamente ligado a la
libre intención humana que lo produce, procurara encaminarse en el cau
ce de una ley, pero sin acomodarse duraderamente en él. Las aptitudes
paragnómicas del sensitivo X parecen manifestar una modalidad contras
tante con las del sensitivo Y; el mismo médium Z produce fenómenos pa
ranormales "físicos” ya según una modalidad, ya según otra. La sustancial
“alegalidad” de los fenómenos paranormales constituye uno de los incon
venientes más atormentadores para el naturalista, que siente que se
mueve sobre un terreno ajeno, y en consecuencia, por recelo, no accede
a él o se retrae, espantado y desconfiado, o bien — lo que ocurre más a
menudo que lo que podría creerse— renuncia a la propia tarea y se hace
"espiritista” (valga por todos el ejem plo del físico Lodge). Esta sensación
de incomodidad del naturalista ante los fenómenos paranormales ha si

do bien analizada por V. Geremicca:
¿Cómo llamar "materia" en el sentido naturalista de la palabra al de

nominado “ectoplasma” y "teleplasma" de los metapsíquicos? Esta ma
teria que en algunos casos hasta es posible fotografiar, puede despe
garse del médium y, en lugar de dispersarse o irradiarse en el
ambiente, puede dirigirse hacia este o aquel lugar: embestir o levan
tar, por ejemplo, una mesita o condensarse en una forma tan definida
que cobre el aspecto de una larva o un rostro humano, o incluso adqui
rir consistencia y dejar su huella plástica, y luego desvanecerse. Nin
gún gas, ninguna radiación podrían producir fenómenos semejantes. Y
aunque fuera posible analizar este ectoplasma y encontrar en él, por
ejemplo, una nueva mezcla o radiación, nada se habría explicado, por
que no es explicable con el método científico ese agregarse en forma
expresiva, ese moverse en una dirección y no en otra, hacia, por ejem
plo, la parafina fundida (y no al azar contra un muro) para dejar la pro
pia huella,.. Se podrá fotografiar el ectoplasma, medir el peso de la
mesa que levanta, la altura a la que se alza, el tiempo en qué perma
nece suspendido, etcétera, pero todos los cálculos y mediciones no
llegarían jamás al meollo de la cuestión.. .9I
Aun así, la reducción naturalista de los hechos paranormales, el con

siderarlos como si debieran ser probados y entendidos en el plano de la
datidad, constituye un momento eurístico indispensable y mantiene un va
lor y una función propios. Esta reducción sirve, en efecto, para reconocer
los sucesos paranormales como reales, aunque una evaluación crítica más
profunda conduzca a la conclusión de que hay en juego aquí una forma
de la realidad que no es la datidad. Los mismos fracasos a los que se ha
lla expuesta la ciencia en su investigación, las contradicciones en que se
lía, el ocioso resurgimiento de la duda, la incómoda sensación de inau
tenticidad que acompaña al investigador en sus esfuerzos, y, e n fin, el
sentirse en conflicto entre una aceptación inquietante que sabe a traición
y una refutación imposible, todo esto tiene su valor eurístico y pedagógi
co pues contiene en germen una crisis radical de la soberbia cultural y el
91 De una carta dirigida a mí, con fecha 10 de febrero de 1942.

sustancial antihistoricismo que la atan. Así, la investigación naturalista o

“positiva" se mantiene y se conduce con todo el rigor posible. Pero, al
mismo tiempo, ahora se ha vuelto disciplinada y limitada en la nueva
perspectiva alcanzada, liberada de pretensiones acríticas y se ha torna
do, al fin, concluyente. Con respecto a esto último es preciso observar que
hay, por cierto, garantías legítimas dictadas por el propio carácter de la
investigación; pero muy a menudo en la crítica de las garantías adopta
das, en la continua exigencia de garantías siempre nuevas, y sobre todo
en la duda conclusiva, se expresa simplemente la desorientación o la fal
sa orientación de la investigación misma, y esa penosa oscilación del pen
samiento que hemos procurado reconducir a sus verdaderas razones. El
problema de los poderes mágicos se halla, en cierto sentido, contamina
do por la angustiante pregunta: Quis custodiet custodem? Pero es evidente
que la serie de las garantías no puede cerrarse con una garantía externa
absoluta y definitiva (que no existe), sino más bien con la garantía inter
na de un pensamiento que en la claridad y la disciplina de una perspec
tiva abarcadora ha aprendido a defenderse de las exigencias ociosas y a
encontrar el coraje de las propias decisiones.
Consideremos ahora un caso simple e instructivo: en una oportuni
dad un indígena lengua de Paraguay acusó al misionero Grubb de haber
robado las calabazas de su jardín, por el simple hecho de que lo había
visto en sueños com eter este acto. Aunque el misionero se esforzaba por
convencer a su acusador de la falsedad de la acusación, éste no cedía:
Grubb había robado las calabazas, porque en sueños él lo había visto en
trar en el jardín y llevárselas.92 He aquí — se dirá— un suceso claramen
te “irreal": el indígena es un visionario, y Grubb no ha robado nada de na
da. Sin embargo, por extraño que pueda parecer, las cosas no son
exactam ente así. Sin duda, con respecto a la relación presencia-mundo
como se la ha determinado en nuestra civilización, el misionero Grubb es
inocente: ¿pero es inmediatamente válida esta afirmación con respecto
a la relación presencia-mundo que individua al drama mágico? En ver
dad, en una época histórica en que la presencia todavía no se ha decidi
do claramente en el sentido de la vigilia, en una civilización en que la pre
92 Este caso es relatado por W. C. Grubb, A*t ünknown People m an Unknown Land, p.
129 y ss.
V
senda y el mundo que se hace presente se extienden en el sentido de la

conciencia onírica93 y lo real culturalmente significativo incluye también
aquello que es vivido por esta conciencia, en una época histórica o una
civilización tales puede también suceder que el misionero Grubb viva en
la experiencia de sueño de los indígenas una existencia de la cual no sa
be absolutam ente nada, y realice actos que no reconozca como propios.
Para saber algo d e tal existencia y para reconocer como propios los actos
cometidos en su transcurso, el misionero Grubb habría debido, digamos,
abandonar su presencia decidida y garantizada para alcanzar, después de
haber recorrido hacia atrás el intervalo cultural que lo separa de su acu
sador, el plano histórico en el que éste se mueve. Si el misionero Grubb
hubiera podido hacer esto, obviamente no habría considerado absurda
la pretensión del indígena, pues se habría encontrado inserto en un or
den cultural en el cual se puede existir en el sueño de otro y en el cual
las acciones realizadas en el sueño de otro son aceptadas como propias.
Cuando se afirma que el misionero Grubb, de manera absoluta y desde
cualquier punto de vista, no ha robado las calabazas, se comete una suerte de
transfiguración metafísica: Grubb, la forma histórica de su presencia, su
sentido de la realidad históricamente determinado, y, mediatamente, el
orden cultural que lo ha instituido como hombre determinado de tal y tal
manera, con esa presencia y ese mundo que se hace presente, son sus
traídos al movimiento histórico y paralizados en un criterio absoluto, vá
lido para todas las épocas históricas y para todas las civilizaciones. En rea
lidad existen dos Grubb: el que está inserto en la historicidad de nuestra
cultura y que no puede, obviamente, realizar actos en el sueño de otro; y
el que se halla comprendido en las relaciones mágicas de la civilización
de la que es huésped, y que puede hasta robar las calabazas a sus espal
das, en el sueño "real" de un indígena. Un tercer Grubb, un Grubb “en sí”,
absolutamente verdadero y paradigmático, no existe sino en la angustia
de la consideración polémica, es decir en una suerte de concreción m e
tafísica, alimentada por la soberbia cultural, que la razón histórica está 11a
93 Ténganse presentes, para entender la prolongación mágica de la realidad en la

dirección del sueño, los vínculos insustituibles por medio de la conciencia onírica: se
aprovecha el sueño para experimentar clarividencias o para entrar en relación con los
"espíritus” (sueños revelatorios), se va a visitar a otro en sueños o el otro lo percibe
realmente, etcétera.
mada a disolver. La proposición "Grubb no ha robado las calabazas" es

válida sólo dentro de nuestra civilización, o incluso dentro de la civiliza
ción oriental, en esencia parecida a la nuestra, pero no puede sostener
se si nuestro horizonte historiográfico se amplía más, hasta incluir la épo
ca mágica. Se verifica aquí, en el orden historiográfico, una mutación
sem ejante a la que se ha producido en el orden de la ciencia física: los
principios de la física clásica, considerados absolutos en un primer mo
mento, se han reconocido luego válidos sólo en lo relativo al mundo ma
croscópico. Mientras permanezcamos en la posición polémica de nuestra
actual limitación del conocimiento historiográfico, la actitud escandaliza
da del misionero Grubb será también la nuestra. Pero tan pronto como,
en el progreso de este conocimiento, incluimos en el movimiento histó
rico también la presencia y el mundo que se hace presente, alcanzamos
un punto de vista más elevado y, superando la instancia polémica propia
del carácter antimágico de nuestra civilización, hacemos justicia tanto a
Grubb como a su acusador.
Un poco antes hemos planteado la hipótesis de que, si el misionero
Grubb hubiera abandonado su propio plano histórico y hubiera podido
alcanzar aquel sobre el cual se movía su acusador, habría considerado po
sible haber robado las calabazas en el sueño de otro. En ciertas condicio
nes, este “abandono" del plano histórico occidental puede verificarse. Pe
ro ahora comienzan a entrar en juego y ser reconocidas las formas mágicas
de realidad. C. G. Jung refiere:
En la región Kitoshi, al sur del Elgon, hice una expedición por la selva
virgen de Kabra. Aquí, en la tupida hierba, por poco no pisé una víbo
ra. En el último instante logré saltar sobre ella. Por la tarde mi amigo
regresa de cazar pollos pálido como la muerte y temblando de pies a
cabeza: había escapado por un pelo de la mordedura seguramente
mortal de una mamba de siete pies de largo que le había caído en la
espalda desde un term itero... Por la noche siguiente, hacia las nueve,
nuestro campo fue atacado por una manada de hienas hambrientas...
Un día como ése dio mucho que hablar a mis negros. Lo que para no
sotros era una simple acumulación de incidentes, para ellos era la ve
rificación natural de un presagio que se había manifestado el día de
nuestra partida, en la selva. En efecto, nos habíamos precipitado a un
arroyo, junto con nuestra Ford y el puente sobre el que pasábamos.
Mis muchachos se miraron a la cara, como diciendo: “¡Qué bien em pe
zamos!” Después nos sorprendió una tormenta tropical, que nos em
V
papó a todos y nos causó una fiebre que duró varios días. La noche de
ese día nosotros, los blancos, nos miramos y yo no pude menos que
decir a mi amigo el cazador: "¿Recuerdas ese sueño que me contaste
poco antes de partir, en Zurich?” En efecto, él había tenido una pesa
dilla impresionante. Había soñado que estaba de caza en África y que
lo atacaba una gigantesca mamba.94
Como comentario de las formas de la realidad mágica, e ilustración

de su concreto entrelazamiento en el drama existencial, valga un notable
documento de un indígena fan, Mba Eyana, comunicado a Raoul Allier por
el misionero Charles Cadier. Se trata de la búsqueda de una víctima por
parte del mago con el fin de curar a un enfermo. Después de diversas vi
cisitudes, el enfermo acude a un hechicero de un clan ackelé y le propo
ne que elija entre el hijo y la nuera.
El hechicero fue a mirar en sueños a estas dos personas y vio que era
la mujer la que debía morir. Llamó en su ayuda a todos los espíritus ac
kelé, y todos estos espíritus partieron a la guerra: partieron de la aldea
de los ackelé y llegaron a la aldea de los fan, donde se encontraba la
pareja. Y todos los fan tuvieron la certeza, en ngwel, de que los espíri
tus ackelé estaban presentes. Estos espíritus se apoderaron de la mu
jer, que se despertó y dijo al marido: "He visto que los espíritus me
han echado una red de caza sobre el cuerpo”. El marido dio la alarma
y toda la aldea se despertó. Por la noche se oían búhos que ululaban
a lo largo del camino por el cual habían venido los espíritus ackelé. En
tonces los habitantes de la aldea fan montaron en cólera: sus espíritus
partieron a la guerra y cazaron a los espíritus de los ackelé. Muchos ac
kelé fueron heridos, golpeados por venablos lanzados en la noche por
espíritus fan. Dos ackelé murieron. Un tercer herido preguntó unos días
después a un fan: "¿La mujer que hemos capturado ha muerto?” "No
—fue la respuesta—, pero está muy enferma." “Sin duda morirá —di
jo el ackelé—, y por su causa también nosotros moriremos." Al día si
guiente la mujer fan había muerto, y lo mismo el ackelé.95
94 C. G. )ung, ¡¡ problema dell’inconscio nella psicología moderna, trad. it., Turín, Einaudi,
1942, p. 179 y ss.
95 R. Allier, Le non-civilisé et nous. Différence irréductible ou identité fonciire, París, 1927, p.
291 y ss.
Este documento es sin duda ininteligible si nos obstinamos en con

siderarlo en la limitación polémica de nuestro actual conocimiento histo-
riográfico, es decir si nos atenemos a la realidad tal como puede ser pa
ra una presencia decidida y garantizada como la que caracteriza a la
civilización occidental. Raoul Allier, que juzga el documento justamente
desde este punto de vista limitado y polémico, habla, en efecto, de "de
sequilibrio mental”, de “sugestión”, etcétera. Pero a la luz de las prece
dentes consideraciones sobre las formas mágicas de la realidad, se im
pone aquí una interpretación radicalmente diferente. El hechicero que va
a ver en sueños a la pareja fan va realmente: una vez designada la vícti
ma, el mago llama en su auxilio a todos los miembros de su clan: todos
los ackelé acuden, en sueños, al lugar. La maquinación es tan real que la
advierten tanto la víctima como los fan: los espíritus están presentes, in
visiblem ente. Este estado psíquico en que se percibe la presencia muy
real de una realidad invisible se denomina ngwel: la presencia de los es
píritus que los fan advierten es una realidad aprehendida en ngwel, pero
no por eso menos real. La víctima se siente acosada, los espíritus le lan
zan una red de caza: una red en ngwel, invisible pero presente. A continua
ción tiene lugar la reconquista de los fan y se desencadena así un verda
dero conflicto de presencias. Pero también este conflicto se desarrolla en
el plano ngwel, con venablos y heridas ngwel. Y sin embargo también pue
de suponerse que en este punto afloran nexos paranormales, y que se
producen heridas mortales, del mismo modo como aparecen los estigmas
en el místico que revive la pasión de Cristo.
Este entrelazamiento del plano ngwel de lo real con el más propia
mente paranormal parece ofrecer la justificación más satisfactoria en mu
chos casos mágicos concretos, que de lo contrario seguirían siendo del to
do incom prensibles. Así, por ejem plo, las reuniones sabáticas de los
hechiceros se desarrollan en el plano ngwel de lo real; sin embargo, en al
gunos casos permiten tam bién entrever una realidad paranormal más o
menos com pleja. En una ocasión el padre Trilles grabó sus iniciales en
una piedra situada en un lugar donde la tradición indígena ubicaba la reu
nión sabática de los hechiceros, el monte Nass, en Gabón. Un hechicero
de una aldea que quedaba a cuarenta días de marcha del monte Nass
prometió a Trilles, a pedido de éste, que iría al sitio por la noche, en oca
sión de una asamblea de hechiceros, y leería allí lo que Trilles había es
crito en la piedra. Y lo hizo con pleno éxito. En otra oportunidad Trilles
invitó a un fan a pescar con dinamita, pero el indígena se negó. “¿Por qué
no quieres venir?", preguntó Trilles. “Mañana estaré ausente." "¿Y adon

de irás?” “A X (cuatro días de marcha).” “Pero mañana no puedes encon
trarte en X; no tendrás tiem po.” "Tengo mis medios." "Muy bien, si vas a
X, pasarás por Aleva. ¿Quieres hacerme un recado?” “Con todo gusto.”
"Entonces ve a ver a Esab’Ava, que vive en la cuarta casa, de la mano d e
recha, a lo largo del río, y dile que me traiga sin demora el paquete de
cartuchos y la caja de pólvora que he dejado allí. Pero, pensándolo bien,
¿no podrías traerme todo tú mismo?” "No, eso es imposible." El indíge
na, presionado por las preguntas, acabó por confesar que iba a una reu
nión especial y por medios que no le permitirían cargarse de paquetes,
ni a la ida ni a la vuelta. El padre Trilles logró que se lo admitiera en los
preparativos para el extraño viaje. Después de haberse untado el cuerpo
con una mezcla que se reitera tradicionalmente en las historias relativas
a las reuniones sabáticas, después de haber encendido un fuego y haber
salmodiado, girando en torno de la fogata, en honor de los espíritus pro
tectores de su cofradía mágica, el hechicero cayó en éxtasis, con los ojos
en blanco, la piel insensible, los miembros rígidos. Hasta el día siguien
te a las diez, hora a la cual el hechicero salió de su letargo, Trilles no aban
donó su lugar. Una vez despierto, el hombre dio algunos detalles sobre
la reunión a la que afirmaba haber asistido, y luego, sin que se lo interro
gara: “Tu encargo — dijo— se ha hecho. Esab’Ava ha sido advertido; d e
be de haber emprendido viaje esta mañana y te traerá pólvora y cartu
chos”. En efecto, tres días después Esab'Ava, el catequista, llegó a la
aldea, llevando lo que el misionero deseaba. Ignoraba la naturaleza del
m ensaje que había recibido; alguien había ido hacia las nueve de la no
che a gritarle, desde la parte de afuera de la casa, de parte del padre Tri
lles, que debía llevarle sin demora el paquete que el misionero había de
jado en su casa.96 Aquí resulta clarificadora la siguiente interpretación: el
viaje sabático, los detalles de la reunión, el retorno, etcétera, todo esto
se desarrolla, en general, en el plano ngwel. Pero ello no significa que se
trate de un hecho irreal en todos los aspectos, sino sólo en relación con
esa forma de realidad históricamente determinada que es el mundo d e
cidido y garantizado de nuestra civilización. Con respecto al concepto his
tórico de realidad, el plano ngwel en el cual se desarrollan las reuniones sa
96 Estos dos episodios fueron relatados por Trilles a O. Leroy, que los refiere en
La raisott primitive, París, Geuthner, 1927, p. 183 y ss.
báticas es real, aunque según una forma diferente de la de la "datidad"

(según una forma relativa a un mundo todavía incluido en la decisión cul
tural). Por otra parte, el plano ngwel puede pasar al más propiamente pa
ranormal: en el curso del viaje ngwel puede surgir otra forma de realidad,
la clarividencia, la comunicación telepática, etcétera. Y si bien tampoco
esta forma puede ser sim plem ente asimilada a la realidad de un modo
decidido y garantizado, tiene, empero, su propia realidad, históricamen
te determinada (así como es históricamente determinada nuestra datidad).
Considérese ahora el siguiente informe del padre Trilles acerca de
los fan:
En la aldea tranquila, escondida bajo el verde follaje de las palmeras, hoy

ha empezado a correr un vago rumor: "Ng// é shoa", el hechicero está cer
ca. En el abegne, la gran vivienda común en la cual sólo los hombres tie
nen derecho a residir, las conversaciones son susurradas, inquietas: "¿Por
qué esta llegada del hechicero?” Luego sobreviene la noche, negra, sin
luna, sin estrellas; todos se han dirigido apresurados a sus casas, han tran
cado firmemente las puertas de madera, y la familia discute en voz baja:
"Ngil é shoa va", el hechicero está muy cerca. De pronto, en el silencio ne
gro que pende sobre la aldea, un clamor ronco y profundo que parece no
tener nada de humano... Los gritos se redoblan, se aproximan... Todos
callan, porque hablar en voz alta significada ser inmediatamente castiga
do con la muerte... En cada puerta, golpes violentos, repetidos, y cada
luz, cada fuego ha debido apagarse en la calle grande del lugar; un galo
pe desenfrenado, gritos, invocaciones, voces desconocidas de timbre ex
traño, hombres o bestias, lo que sea, quizás hombres y bestias juntos;
vuelan flechas y golpean al azar, saetas envenenadas con la estricnina que
no perdona; las víctimas caen —lo he visto yo—, se retuercen gimiendo
en los terrores de una agonía sin esperanza; los hombres, las mujeres y
los niños enmudecen aterrados; luego se fuerza una puerta, y más gritos
aún; raptan a una mujer y un niño, que la aldea no volverá a ver nunca
más... Y, de nuevo, el silencio lúgubre, profundo, que nadie osará turbar
hasta la mañana, sofocando hasta las lágrimas. Ngil é sura, el hechicero ha
pasado.97
97 Trilles, "La sorcellerie chez les non-civilisés, féticheurs et sorciers”, en Bulletin

de la Semaine d'Ethnologie religieuse, 2*. sesión, p. 167 y ss.
Sería muy fácil interpretar un documento como éste recurriendo a la

“obvia" explicación de una ordinaria razia realizada por el mago y sus acóli
tos en perjuicio de una aldea indígena. Pero las consideraciones preceden
tes, los planos ngwel en que se desarrollan las vicisitudes mágicas, las formas
paranormales a las que conducen en algunos casos, todo ello ya no nos per
mite mantener una interpretación que, considerada después de la supera
ción de la limitación historiográfica y las instancias polémicas que hasta aho
ra nos habían impedido distinguir y comprender el mundo mágico, aparece
incluso como la menos “obvia”, o hasta decididamente “absurda”.98
En el curso del presente trabajo se ha puesto muchas veces de relie
ve cómo la penosa indeterminación en que tan a menudo deja la docu
mentación al pensamiento provoca el problema de los presupuestos que,
implícita o explícitamente, constituyen la base de la documentación mis
ma. Uno de los puntos de encuentro más característicos de tales "presu
puestos” es el del problema de la "buena fe” de los magos y los chama
nes, además de otro, estrecham ente vinculado a éste, que es el de los
trucos y los artificios utilizados durante las operaciones mágicas. A la pre
gunta: "¿El hechicero actúa de buena fe?”, la respuesta tradicional (o sea
correlativa a las tradiciones de nuestra civilización, tal como se ha plas
mado en una continua polémica antimágica) suele ser más o menos ésta:
“El mago no actúa de buena fe; las operaciones mágicas son vulgares tru
cos intencionales, que se mantienen vivas gracias a la habilidad de hom
bres astutos y la credulidad de un público supersticioso e ignorante”. Pe
ro esta tesis, que quisiera hacer valer tam bién para la magia la teoría
ilustrada según la cual la religión es un engaño de los curas, no tiene con
sistencia alguna, aunque se obstine aún en aflorar en la documentación
etnológica. Sin duda no se quiere negar aquí que, en ciertos casos (que
98 Tampoco la competencia entre anciano y novicio, ya mencionada en la p. 131

resulta comprensible sin referencia a las formas históricas de la realidad mágica. Los
dos hechiceros se encuentran en el lugar de la prueba sin acuerdo previo, por medio
de comunicaciones paranormales. El anciano arroja el objeto “en ngwel”, y el novicio,
para demostrar su propia fuerza, debe, siempre "en ngwel", alcanzar el objeto y even
tualmente devolverlo al punto de partida. Pero no hay que dejar de lado, en ciertos
casos, el paso del plano ngwel al paranormal: el objeto, arrojado lejos por "telecinesia”,
puede ser recuperado paragnómicamente por el novicio, y luego devuelto, "por tele
cinesia", al punto de partida. Por extraño que pueda parecer, es preciso tener en cuen
ta también esta posibilidad, que, en esencia, nada tiene de extraño.
habría que verificar de vez en cuando) el mago o el chamán pueden pro

curar adrede engañar a su público comportándose como vulgares charla
tanes. Pero así como un plagio literario no entra, obviamente, en el con
cepto de la producción artística, y no justifica una teoría de la poesía como
engaño de individuos inescrupulosos, del mismo modo los trucos del fal
so mago dejan intacto el problema de la auténtica operación mágica y los
poderes reales (paranormales) que eventualmente se manifiestan en ella.
Por otra parte, en un mundo cultural en el que pueden verificarse for
mas de “percepción extrasensorial” y en el cual puede efectivamente "do
minarse" el fuego, hace falta una prueba positiva de que no se verifiquen
otros poderes y que las pretensiones del mago puedan en realidad atri
buirse a "trucos" determinados. Ahora bien, justamente esta prueba po
sitiva se pasa por alto en la documentación etnológica actual. El hechice
ro chukchi es, según Bogoraz, un ventrílocuo, pero en el documento no
hay el menor rastro de prueba de que en efecto lo sea. Por el contrario,
hasta la documentación fonográñca confirmó la impresión de que las “vo
ces" se pronunciaron directam ente en el tubo del fonógrafo.99 Siempre
según Bogoraz, los diversos exploits de las “manos invisibles” durante la
sesión chamánica no pueden realizarse sin ayuda de "asistentes huma
nos”; pero no se nos da ninguna prueba positiva de la intervención de es
tos asistentes. Bogoraz considera una prestidigitadora a la chamana que
manipulaba su piedra de manera tan sorprendente,- pero la técnica del
truco, de acúerdo con la explícita declaración del autor, no pudo descu
brirse. Evidentemente, el presupuesto dogmático de la imposibilidad de
los poderes mágicos ocupa aquí el lugar de la prueba: por ello se juzga
que, para salir del apuro, basta con imaginar una posible explicación “nor
mal" (por ejem plo, “la colaboración de los asistentes”) o dar a entender
que es obviamente imaginable ("debe existir una explicación normal cual
quiera, y hasta es ocioso buscarla”). Si consideramos los documentos de
Gusinde y de Trilles, verificamos que en ellos no sólo no se ofrece la prue
ba positiva del artificio, sino que se pone de manifiesto una extraña inco
modidad del relator: Gusinde declara que “no existía ninguna posibilidad
de un juego de prestidigitación o de engaño", y Trilles describe lo que ha
visto de modo de dar a entender que la transferencia de la fiebre de un
99 Acerca de esta referencia, así como para las sucesivas, véanse ios documentos
citados in extenso en el capítulo I.
enfermo a una planta es algo real. En otras palabras: en toda esta cues
tión de las operaciones mágicas y los poderes mágicos, es necesario res
guardarse no tanto de la astucia del hechicero como, sobre todo, del rea
lismo dogmático del observador; en un buen número de casos es justamente
este realismo lo que torna al observador impermeable a la experiencia y
la realidad mágicas, y lo que lo lleva a ver en el suceso observado el pro
ducto del fraude de un hombre astuto.100
Pero el problema se complica con otras instancias. Ni siquiera cuan
do la "pretensión" mágica no parece ir acompañada de una "realidad pa-
ranormal”, ni siquiera cuando todo se desarrolla como si tal pretensión
fuera en esencia nada más que un fraude del operador mágico, ni siquie
ra en casos como éstos d eb e hablarse necesariam ente de "engaños” y
“trucos” deliberados. Además de la realidad paranormal existe la reali
dad ngwel, y la pretensión mágica puede revelarse fundada si se tiene en
cuenta esta otra forma de la realidad mágica. Inmersos en la trama de la
realidad ngwel, nuestros objetos sufren una total transformación, adquie
ren un significado por entero diferente y son reaprehendidos en relacio
nes para nosotros (pero sólo para nosotros) insubsistentes. Nosotros vemos
sólo las coordenadas del realísimo sueño mágico, y juzgamos esas coor
denadas como si no formaran parte, actualmente, de la trama ngwel, y co
mo si siguieran siendo objetos y relaciones de nuestra realidad histórica
mente determinada. Relata Rasmussen:
Un día entró en la cabaña gritando, pero sin saber decir el motivo por
el cual gritaba... Entonces, como empujado por un impulso irresisti
ble, el chamán Aqornaq irrumpió fuera de la cabaña sin pronunciar pa
labra y echó a correr por el hielo, hasta perderse de vista. Era una no
che oscura y helada. Aqornaq permaneció fuera durante más de media
hora, y cuando regresó, las mangas y la parte interna de su abrigo de
100 Un ejemplo típico de esta Einstellung occidental ante las operaciones mágicas
se da en el siguiente juicio de Walter J. Hoffman a propósito de los hechiceros de las
tribus amerindias del Noroeste: "Los exploits de algunos de los más renombrados pres
tidigitadores llegan realmente a engañar hasta a un observador inteligente e incrédu
lo; por lo tanto no es de asombrar que los relatos de los jesuítas y otros informes anti
guos que se refieren a las tribus del Noroeste contengan extensos y extraordinarios
relatos sobre los poderes que poseen tales personajes" (W. J, Hoffman, en University Me
dical Magazine, noviembre de 1890, p. 2 de la separata).
piel estaban hechos jirones, y tenía los brazos y las manos cubiertos
de sangre, ladeaba... y sin dar una palabra de explicación se desplo
mó en el suelo, y allí quedó, inconsciente. Todos permanecían senta
dos en silencio, los ojos fijos en él, con una sensación de gran admira
ción y respeto. Y a ninguno de los presentes se le ocurrió poner en
duda sus palabras cuando, recuperados de pronto los sentidos, el cha
mán explicó que el niño había sido atacado por un espíritu malvado,
al que él, Aqornaq, había vencido tras ardua lucha. Ninguno tuvo si
quiera la sospecha de que él pudiera haber recogido sangre de foca en
el lugar donde habían dejado a congelar la caza de la jornada; ningu
no supuso que él mismo hubiera podido rasgarse la ropa. Se tomaba
como algo cierto que él realm ente había combatido con un espíritu
malvado, y por lo tanto salvado la vida del niño.101
Aquí resulta evidente que todas las dificultades para admitir la "bue
na fe" d e Aqornaq y justificarla fuerza de persuasión que e je r c e sobre su
público radica en el hecho de que a nosotros nos falta esa dimensión de
lo real que, con el fin de entendernos, seguiremos llamando ngwel: esa di
mensión por la cual la sangre de foca dejada a congelar después de la ca
za puede convertirse en la sangre del chamán derramada en la lucha con
tra el “espíritu maligno”, y las ropas que el chamán ha rasgado con las
propias manos puedan transformarse en las ropas desgarradas por el es
píritu en el curso de la pelea mantenida. La imagen del truco o del frau
de nace porque nosotros nos obstinamos en hacer valer como absoluta
nuestra forma de realidad históricamente condicionada, y porque com
paramos con esta forma la pretensión del chamán Aqornaq. Pero la pre
tensión del chamán Aqornaq, como todas las pretensiones mágicas, de
ben compararse con las formas de realidad propias del mundo histórico
y cultural correlativo.
Por lo demás, varios autores han reconocido la “buena fe” de los ma
gos y los chamanes, aunque sin darse cuenta exactamente de la comple
jidad del problema. A propósito de los selknam, Gusinde declara: "Debo
rechazar rotundamente la opinión de que los hechiceros sean meros em
baucadores y charlatanes que tienen por fin el engaño deliberado del pú
blico mediante el em pleo de sus trucos".102 Y a propósito de los yamana:
101 Rasmussen, Intellectual Culture ofthe Iglulik Eskimos, cit., p. 43.

102 Gusinde, D/e Feuerland-lndiá'ner, cit., I, p. 736.
“Por cierto sería ilegítimo y falso representarse al hechicero como un em

baucador o un charlatán”.103 K. Rasmussen, aun concediendo que el cha
mán iglulik Aqornaq podría em plear "trucos" (trickery) con el fin de con
vencer al público de hallarse en relación con los “espíritus", sostiene al
mismo tiempo que, por extraño que pueda parecer, Aqornaq "era siem
pre honesto y sincero”.104 Y a propósito de otro chamán iglulik, Unalek,
después de una sesión en la que se habían oído las “voces” de los "espí
ritus”, el mismo autor comenta:
Pese a la extrema ingenuidad de todo el procedimiento, esta sesión

espiritista fue para mí del más grande interés. En efecto, fue una de las
primeras a las cuales asistí, y no pude menos que maravillarme de la
impresión que esta sesión ejerció en los mismos esquimales. Estaban
realmente embrujados, como si percibieran el soplo d e algún poder
sobrenatural en la miserable representación que cualquier observador
dotado de sentido crítico podía desenmascarar de inmediato. Y me di
cuenta de lo grande que era la fe de esta gente en las prácticas de he
chicería, dado que todos las creían prestam ente... El propio viejo cha
mán creía en su espíritu auxiliar; él era un pobre ventrílocuo, pero aun
así no se trataba de charlatanería.105
Pero la complejidad del problema del "fraude” del operador mágico

presenta también otros aspectos. Subsiste, de hecho, la posibilidad — que
el etnólogo d ebe tener en cuenta, sobre todo allí donde la magia se halla
en decadencia— de que aquello que en el pasado constituía un verdade
ro poder se desarrolle actualmente en el plano ngweí de lo real, o bien que
en la actualidad haya decaído hasta convertirse en mero espectáculo en
el cual el operador mágico trata de engañar a su público con fraudes más
o menos vulgares y deliberados. Así, por ejemplo, refiriéndose a la trave
sía del fuego, la ceremonia de las islas Fiyi que presenció, Thomson ha
blaba de ésta como de una costumbre local que había escapado a la des
trucción generalizada cometida por los misioneros. Ocken relata que la
vieja fórmula, o encantamiento, pronunciada antes de atravesar el fuego
había caído en desuso con la introducción del cristianismo. Los viejos je-
103 Ibíd., II, p. 1393.

104 Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, cit., p. 43.
105 Ibíd., p. 40.
fes maoríes, a los que se relataron los hechos documentados porGudgeon,

testimoniaron que sus antepasados podían realizar esta ceremonia, pero
que desde hacía tiempo había caído en desuso. Kingsley Roth, que no ha
ce muchos años asistió a la ceremonia de la travesía del fuego en Mben-
ga, observó que las dimensiones de la fosa eran de quince pies de diáme
tro y tres de profundidad, pero informa que "en el pasado las dimensiones
eran mucho mayores":106 en efecto, el homo que vio Ocken en 1898 medía
veinticinco o treinta pies de diámetro y ocho de profundidad. Además,
Roth declara que “in the former times the walk was done three or four times round the
oven",107 y no una sola vez, como sucede en la travesía de la que él fue tes
tigo. Según lo que relata Gudgeon, el homo se encendió desde el alba has
ta las dos de la tarde; según Ocken, entre treinta y seis y cuarenta y ocho
horas antes. S. P. Langley, en cambio, asistió a una travesía del fuego, en
Haití, en que el homo empleado, por lo demás poco profundo, se había
encendido apenas cuatro horas antes. Aquí la travesía se había reducido
a la forma de mera exhibición y espectáculo, sin ningún valor ritual defini
do.108 Así las cosas, resulta fácil comprender cómo muchos observadores
europeos vieron sólo un simulacro de la verdadera ceremonia, y por lo tan
to sus juicios no tienen valor probatorio. En efecto, es probable que, en
estas formas decadentes y degeneradas, los ejecutores hayan ido añadien
do diversas condiciones destinadas a facilitar la travesía o tornarla inocua
(poca profundidad o poca anchura de la fosa, moderado calor de las pie
dras o los carbones, travesía rápida, etcétera). Se explica a sí un juicio co
mo el de Mackenzie acerca de una travesía en la India, en la que se em
pleaba una fosa de cuatro pies de largo y dos de ancho:
Por las descripciones que se leen sobre la travesía del fuego, me es
peraba algo sensacional. Pero no podía haber nada más falso que la
escena que se desarrolló ante nuestros ojos, en el curso de la cual no
hubo en ningún momento, ni habría podido haber, el mínimo peligro
para la vida de las personas. Algunas muchachas, las plantas de cuyos
106 Roth, Tfie Fire-mik in Fifi.

107 |“En tiempos pasados se caminaba tres o cuatro veces alrededor del homo”) Ibíd.
108 S. P. Langley, “The Fire-Walk Ceremony in Tahiti", en Foik-Lore, XII, 1901, pp. 446-
55, y Reportof tfie Smitfisonian lnstitution for 1901, Washington, 1902, pp. 539-44. Véase tam
bién, de Langley, el breve escrito “More about Fire-Walking", en Journal of the Polynesian
Society, X, 1901, N° 1, p. 53yss.
pies eran delicadas, podían a lo sumo presentar una quemadura al día

siguiente, pero ése era el mayor daño que podían sufrir".10910
Por otra parte, la tradición del mayor poder de cham anes y hechi
ceros en tiem p o s pasados está am pliam ente acreditada, y pu ede
acontecer que, en ciertos casos, se trate de una tradición cultural his
tóricam ente fundada, o que refleja rasgos históricos. Un chamán chukchi,
excusándose ante Bogoraz por no poder realizar un cierto exploit tradicio
nal, lamentó que “tfiis is not a time for great chamanistic acts".no Entre los gru
pos tungús — declara Shirokogoroff— prevalece la idea de que el chama
nismo, en las condiciones actuales, está en decadencia. Los tungús de los
renos de Transbaikalia sostienen que los chamanes de épocas pasadas
eran mucho más poderosos que los de hoy... Los birarchen afirman que
en otros tiem pos los chamanes no eran numerosos, sino poderosos: aho
ra hay muchos, pero son chamanes “de calidad inferior’’.111 También en
tre los selknam y los yamana es corriente la idea dél poder de los anti
guos magos, capaces de exploits hoy imposibles.
En opinión de los indígenas actuales —dice el autor a propósito de los

selknam—, los hechiceros de otros tiempos son considerados mucho más
malignos, poderosos y peligrosos... La capacidad más intensa atribuida
a los hechiceros del pasado se manifestaba en especial en el hecho de
que podían lograr más rápidamente sus designios destructivos... El arte
del hechicero muestra profundos signos de decadencia; el europeísmo
no ha dejado intacto ningún aspecto del complejo cultural selknam.112
Y acerca de los yamana: “Mis informantes me han expresado del mo

do más claro su convicción de que los hechiceros de otros tiempos habrían
sido en general más hábiles y más capaces en las manifestaciones de su ar
te ”.113 La “escuela de magos” en la que tomó parte Gusinde en su cuarto
viaje, fue la última reunión festiva de ese tipo, y la anterior había tenido lu
109 Frazer, Balder the Beautiful, cit., II, p. 6, n. 2.

110 ("Éstos no son tiempos para grandes actos chamánicos.’’| Bogoraz, T(te Chuck-
titee, cit., p. 448.
111 Shirokogoroff, líie Psychomental Complex, cit., p. 391 y ss.
112 Gusinde, Die Feuerland-lndianer, cit., I, p. 726 y s.
113 Ibíd., II, p. 1388.
gar veinticinco años antes.114 Ante el pedido de Gusinde de participar en

la ceremonia, los tres magos del grupo y los ancianos se mostraron muy per
plejos y desconfiados y se excusaron diciendo que "la época de los magos
hábiles y poderosos había pasado hacía siglos, y que ellos actuaban como
magos muy inferiores, y que, en fin, se sentían incapaces de esas prácticas
sorprendentes y de esas pruebas inalcanzables con las que sus predece
sores en la profesión solían maravillar a su público".115
El problema de la "buena fe" y de los "trucos" del operador mági
co d eb e, pues, considerarse con criterios totalm ente renovados. Si se
tiene en cuenta que muchos trucos son dogmáticamente supuestos, p e
ro no han sido positivam ente comprobados por el observador europeo,
y que muchas operaciones que parecen fruto del engaño cambian de
significado si aceptam os el principio de la condicionalidad histórica de
las formas de realidad, y si penetram os en el drama de la época mági
ca con su mundo todavía incluido en la decisión humana, entonces la
esfera de los trucos reales, deliberados, vulgares, se reduce a límites
casi insignificantes, al m enos en la medida en que se consideren socie
dades mágicas que no manifiesten síntomas claros de decadencia y dis
gregación.
Los trabajos de Storch sobre nexos entre esquizofrenia y mentali
dad mítico-mágica (o arcaica) confirman ampliamente la individuación
historiográfica del drama mágico como riesgo de no ser-en-el-m undo y
como rescate de este riesgo. En la esquizofrenia se manifiesta una di
sociación más o menos profunda de la personalidad y por lo tanto una
atenuación o una supresión de la distinción entre sujeto y objeto , entre
yo y tú, entre yo y mundo. La crisis de la presencia se percibe como fuer
za oculta, como influencia maligna. La crisis de la objetividad del mun
do se experim enta como si todo adquiriera la ductilidad de la cera, y
como si las cosas perdieran resistencia y se aflojaran en sus contornos.
El mundo cede, se derrumba, pierde relieve y dignidad, se vuelve sór
dido. La catástrofe de la propia presencia es percibida como una catás
trofe cósmica: "Muchas estrellas se precipitan, una parte del sistem a
planetario se hace añicos, pues mi cuerpo está así de desgarrado”, di
114 Ibíd., II, p. 1400.

1,5 ibíd., II, p. 190.
ce una enferma de Storch.116 El riesgo extremo de la esquizofrenia está

representado ya por el estado cataléptico, ya por la manifestación caó
tica de impulsos incontrolados. En el estado cataléptico, cualquier ac
titud que se imponga al enfermo, por antinatural o incómoda que sea,
se mantiene pasivam ente (flexibilidad cérea). Se observa automatismo
imitativo o especular, en las formas de ecolalia, ecopraxia o ecomimia.
Contra este riesgo extremo de la pasiyidad cataléptica el esquizofréni
co reacciona de manera exasperada y espasm ódica: puesto que en nin
gún acto se mantiene la presencia y puesto que todo acto, es decir to
da concreta relación con el mundo, constituye un riesgo de disolución
del ser-en-el-mundo, el enfermo bloquea su voluntad, se niega a entre
garse al mundo. Nace así esa particular situación psíquica que los psi
quiatras denominan "estupor catatónico”. La presencia trata de salvar
se sustrayéndose dram áticam ente a todos los estím ulos, imponiendo
un veto general a todos los actos. Toda invitación a la acción es una ace
chanza a la presencia: a través de cada acto el ser-en-el-m undo escapa,
es robado, entra en crisis. Cuando se ingieren alim entos penetran in
fluencias malignas; cuando se defeca y s e orina sale, junto con las he
ces o la orina, la fuerza de la presencia, etcétera. Por lo tanto, en el e s
tupor catatónico y en el negativismo que lo acompaña, la voluntad se
bloquea: de allí la inmovilidad estatuaria, la retención de las heces y la
orina, el mutismo, la sitofobia. Y sin embargo, a través de esta muralla
d e la voluntad bloqueada puede, de un momento para el otro, abrirse
una brecha para la multitud de los impulsos incontrolados.
La defensa de la presencia acosada conduce, en su desarrollo ulte
rior, a una tentativa de reconstrucción de la magia. Escribe Werner: "La
irrupción del mundo ambiental en el yo, el fluir del yo en el mundo am
biental provocan una imagen demoníaca del mundo, frente a la cual la
única posible salvación está dada por lo demoníaco del yo y por la magia
de sus operaciones”.117 Y más adelante:
La disolución patológica de la personalidad y de su actividad es frena-
116 Storch, "Die Welt der beginnenden Schizophrenie und die archaische Welt",
en Zeitschrift Neurol. Psyck., 127, 1930; "Das Arcaisch-primitive Erleben und Denken der
Schizophrenen", en Monogr. a. d. Gesamtgebiet d. Neurologie und Psycbiatrie, H. 32, 1922.
117 Werner, Einfiifirung in die Entwickluttgspsucbologie, cit., p. 398.
da por el psicópata mediante el esfuerzo de alcanzar una forma de vi

da dotada de coherencia interna. El yo que continuamente se desha
ce en sus contenidos, polisémico y cambiante, es en cierto modo re
forzado y salvado a través de una reconstrucción mágica, aunque esta
tentativa lleve a un mundo por completo diferente del normal.
El yo llega así a un orden racional mediante el cual "la realidad con

creta en disolución se recompone y la personalidad se recrea". Si bien es
te nuevo plano de racionalidad se halla muy lejos de aquel en que se
mueve la actividad normal, tiene en común con este último un carácter
fundamental: "poner orden en el mundo ambiental y, a través de esta cen-
tralizaci&h reobtenida, asegurar a la personalidad una eficacia coherente,
aunque arbitraria y extravagante”.118
Pero la comparación entre mundo mágico y mentalidad esquizofrénica
tiene sólo un valor eurístico: los rasgos similares no deben hacer perder de
vista las diferencias. En el mundo mágico se nos introduce en una época his
tórica en que el ser-en-el-mundo todavía no está decidido y garantizado, y en
el cual la defensa del riesgo de no ser conduce a una creación cultural que
realiza efectivamente el rescate de este riesgo. En el mundo mágico el dra
ma individual se inserta orgánicamente en la cultura en su conjunto, encuen
tra el consuelo de la tradición y de instituciones deñnidas, se sirve de la ex
periencia que las generaciones pasadas han ido acumulando lentamente:
toda la estructura de la civilización está preparada para resolver ese drama,
que es común a todos, en mayor o menor medida, de una forma u otra.
El magismo como época histórica pertenece, pues, a la fisiología de
la vida espiritual, y en la variedad de sus formas, en la variedad de sus
desarrollos, alude, en todo caso, a un resultado precioso para la historia
de la civilización humana: la presencia que está garantizada ante un mun
do que se conserva en su quicio. En la esquizofrenia, por el contrario, el
ser-en-el-mundo ya no está decidido y garantizado como debería en rela
ción con la situación histórica en que se encuentra. El drama individual
sigue aquí siendo meramente privado, no se inserta orgánicamente en la
vida cultural y sufre sin que el am biente histórico, bajo la forma de tradi
ciones acreditadas e instituciones operantes, esté lo bastante preparado
para acogerlo y resolverlo. En esencia, lo que constituye el rasgo patoló-
"® ibíd., p. 404.

gico de la esquizofrenia radica en el rumbo global del movimiento dra

mático, en la dirección en que procede tal movimiento: la persona del e s
quizofrénico se deshace, y los diques que se oponen a la deshechura se
destruyen poco a poco. La presencia cae del plano histórico que le co
rrespondería de jure, y por mucho que se oponga y resista a la caída no tie
ne la fuerza suficiente para detenerla y rescatarse. En el mundo mágico
la salvación se cumple por un esfuerzo que no e s monadista, del indivi
duo aislado, sino del individuo en cuanto partícipe de un drama cultural,
de carácter público; en la esquizofrenia, en cambio, el individuo está so
lo o casi solo en la lucha: el hilo de la tradición se ha roto, el esfuerzo y la
experiencia ajenos son inexistentes o inutilizables, por la falta de institu
ciones mágicas definidas, y el drama cultural y dominante, lejos de ofre
cer auxilio, constituye un obstáculo para la salvación y provoca nuevos
conflictos. Precisamente por ser aurista, aislada, monadista, antihistórica,
la compensación que procura el esquizofrénico para su rescate a través
de sus estereotipos, sus manierismos, sus amuletos, es una com pensa
ción insuficiente: el desmoronamiento continúa en una dirección que, si
se recorre enteramente, conduce a la salida demencial.
De ello se deriva que, en la esquizofrenia, todos los motivos relati
vos al riesgo son mucho más imponentes, más decisivos, más radicales
que los que amenazan al individuo mágico, mientras que los motivos re
lativos al rescate, a diferencia de los correspondientes motivos mágicos,
adquieren un carácter no auténtico, caricaturesco, como su esfuerzo ina
ne. Si en la esquizofrenia asume gran importancia el riesgo de la pasivi
dad cataléptica, el estupor catatónico, los impulsos incontrolados, en
el magismo histórico todo esto puede representar a lo sumo un raro in
cidente. El rasgo dominante es, en cambio, la presencia que se resca
ta. Y tal rescate no toma nunca el camino caricaturesco de la voluntad
bloqueada, del veto general a toda relación con el mundo. Habrá ac
ciones tabú, pero aisladas y definidas; o b jeto s tabú, pero determ ina
dos; personas tabú, pero especificadas. En lugar de la sitofobia tendre
mos alimentos prohibidos, siempre o en ciertas circunstancias; en lugar
del mutismo tendrem os palabras que no deben pronunciarse, nunca o
en ciertas circunstancias, o silencios rituales; en lugar de la retención de
las heces y la orina, la escatofagia mágica, la magia de la defecación, y
aquella, muy compleja, de las aberturas del cuerpo. El alma que escapa,
que es robada, que es retenida, se recupera a través de la institución del
alter ego, o mediante el pacto del espíritu auxiliar buscado y dominado en
el trance mediúmnico, o mediante el contramaleficio preparado por el

mago o el chamán, etcétera. La presencia se libera, se entrega al mundo,
aunque con temor y espanto: su drama soteriológico forma civilización,
una civilización que nos hace señas, a nosotros, los modernos.
La tesis de que las psicosis sean, en general, repetición y retorno de
una edad arcaica de la evolución psíquica quizá fue planteada por prime
ra vez por un médico romántico, Karl Gustav Carus, en su Vorlesungen über
Psychologie ( 18 3 1). Pero fue un psiquiatra italiano, Eugenio Tanzi, quien d e
sarrolló esta idea con cierta amplitud en una serie de monografías.119 S e
gún Tanzi, la mentalidad delirante, "única e indiscutida”, del ser humano
primitivo puede reproducirse en el individuo moderno y culto como "su
pervivencia arcaica". La ideología delirante de los primitivos, sofocada en
el individuo normal por las ideas sucesivas creadas en el ulterior curso
de la historia humana, retornarían victoriosamente en nuestros enfermos,
dando lugar a una constitución intelectual deformada, que a un tiempo
presenta los signos del desarrollo y de la barbarie. Pero otro psiquiatra
italiano, Morselli, ponía en guardia contra estas apresuradas analogías en
tre los productos anormales de la psicosis y las creaciones culturales del
mundo primitivo. Polemizando con Freud y otros alienistas alemanes (e
incluso con el propio Jung, aunque la polémica le atañe menos), Morselli
observaba sensatamente que el individuo civilizado enfermo no es tal cual
el individuo prehistórico o el infante, pues hay de por medio “todo el d e
curso histórico de la evolución humana" tanto en lo que concierne a la his
toria desde el mundo primitivo hasta el actual como en lo que concierne
a la historia individual. Y agregaba:
la repetición no puede ser integral, pues ni el individuo hoy civilizado

puede liberarse de los elementos que la colectividad ha adquirido ab an-
tiquo, y que la herencia étnica, social, familiar, cultural le ha impreso más
o menos profundamente en los estratos psíquicos, ni el sujeto joven o
adulto, y mucho menos el anciano, puede perder de golpe todo aquello
que la vida le ha enseñado y depositado en el subconsciente.120
119 Además del estudio que Tanzi publicó con Riva sobre la paranoia (1884-86),
véanse sus monografías sobre “Neologismi degli alienad" (1889-90), “Folklore in pato-
logia mentale” (1890), y también la nota “Soprawivenze psichiche” (1891). Estos escri
tos pueden leerse en Rivista di Filosofía ¡científica, IX, 1890, p. 385, y X, 1891, p. 293.
120 Morselli, La psicanalisi, I, p. 318.
De estas observaciones de Morselli se hacen eco las protestas de etnó

logos in loco, que advierten, aunque de manera confusa y basta, la distorsión
producto de equiparaciones acríticas entre magismo y estados psicopato-
lógicos. Así, Shirokogoroff escribe: "Si el observador toma como punto de
partida para la comparación el standard d e normalidad o de anormalidad de
su propio ambiente étnico, muy probablemente encontrará mucho mayor
anormalidad en un grupo extranjero que en el propio".121 Y más adelante:
Los tungús se enfrentan, en su actividad cotidiana, con numerosísimas

situaciones psíquicas superficialmente consideradas por observado
res como patológicas o como verdadera locura, y que en realidad no lo
son. Un gran número de estos casos no representan más que un fenó
meno etnográfico diferente, desconocido en el ámbito del grupo étni
co del que forma parte el observador.122
Y por último:
En la observación de un grupo étnico extranjero... el observador suele

reflejar su propio complejo —reacciona a un complejo extranjero— de
manera tal que los fenómenos normales pueden tomarse como psicosis
colectivas, mientras que efectivas psicosis pueden pasar inadvertidas...
El mayor número de las observaciones europeas sobre el chamanismo y
las psicosis son meras reacciones etnográficas de los europeos ante fe
nómenos extranjeros... Un gran número de casos que en apariencia en
tran en el cuadro nosológico de la histeria son en realidad hechos de "po
sesión por espíritus" y no se los puede considerar, en el ambiente tungús,
como un producto de disposición individual anormal.123
En una forma tosca y todavía contaminada de ingenuidad naturalista

se hace aquí valer una exigencia muy justa. Si el drama existencial mági
co se caracteriza por la presencia acosada que se rescata del riesgo de no
ser en el mundo, entonces tanto el momento del riesgo como el del res
cate, tanto la riesgosa desintegración de la integridad de la presencia co
mo el control y el dominio de esta pérdida de horizonte deben ser juzga
dos dentro de la individualidad del drama histórico concreto que caracteriza a la
121 Shirokogoroff, The Psychomental Complex, cit., p. 242.

122 Ibíd., p. 259.
123 Ibíd., pp. 263, 268, 259.
magia. El error de una psicopatología no consciente de sus límites reside

en el hecho de que tiende a hacer abstracción justamente de esta Histori
cidad, y a equipararlo todo en la indiferencia historiográfica de los concep
tos de "síntoma", "síndrome", "delirio”, "fobia”, etcétera. Una determina
da situación psíquica no es vista en la relación histórico-cultural en la que
se encuentra, y en la cual obtiene sentido y valor, sino que se la abstrae
de esa relación y se la compara y equipara artificialmente con una situa
ción psíquica que, obteniendo sentido y valor en una relación histórica
sustancialmente diferente, sólo es análoga en apariencia. Así, por ejem
plo, la escatofagia del esquizofrénico y la escatofagia mágica constituyen
una concordancia; sin embargo, la primera es expresión de una presen
cia que cae del plano cultural que le correspondería de jure, mientras que
la segunda expresa, en cambio, una presencia todavía no decidida, en
proceso de fundarse dramáticamente y que es partícipe de un mundo cul
tural, de un drama histórico de carácter público y dotado de un valor per
manente y progresivo en la historia de la civilización.
Sin duda la consideración del material psicopatológico tiene, co
mo ya se ha dicho, un notable valor eurístico para el estudioso que in
tenta reconstruir el drama existencial mágico. Bastarán algunas referen
cias. C onsidérese, por ejem p lo, la vasta reproducción de rasgos
mágicos dentro del cuadro d e la psicastenia. En esta enferm edad, s e
gún Janet, se observa una caída d e la "tensión m ental”, e s decir d e la
capacidad d e síntesis y de concentración, con la consiguiente pérdida
de la "función de lo real”, es decir del contacto con la realidad y la con
tinua adaptación a ésta. Surge entonces un estado de angustia, una sen
sación de incompletud, de extrañeza d e la persona y del mundo circun
dante. El enfermo se siente "extraño", "dominado”, "despersonalizado",
“doble" o "m últiple”, sin suficiente realidad, y tam bién el mundo pue
d e perder relieve y naturalidad. S e trata de experiencias que nos ayu
dan a com prender experiencias correspondientes del mundo mágico,
por ejem plo el "sentirse víctima d e un maleficio". En los estados de an
gustia difusa el psicasténico se siente ansioso por todo y por nada: una
enferm a d e Freud, afectada d e esta pantofobia, se hallaba continua
m ente en un estado de angustia latente, que surgía en la forma de pa
roxismo a la primera ocasión. Si pasaba un coche por la calle, tem ía que
se d esprend iera una rueda y la aplastara; ante el más leve soplo de
viento, volaría una teja d e un tejad o para destrozarle la cabeza, e tc é
tera. Esta pantofobia psicasténica que es el fondo contra el cual cobran
relieve las diversas fobias, nos ayuda a com prender aquello que Aua
dijo una vez a Rasmussen:
Nosotros no creemos: sentimos angustia... Sentimos angustia por el

espíritu de la tierra que hace el tiempo inclemente... Sentimos angus
tia por Sila... Sentimos angustia por los espíritus malignos del aire, del
mar, de la tierra que pueden ayudar a los chamanes malignos a hacer
el mal a sus semejantes. Sentimos angustia por las almas de los muer
tos y por las de los animales que hemos matado...124
Pero hay más. Todo el sistema de compensaciones liberadoras a tra

vés del cual el psicasténico procura rescatarse de su angustia existencial
nos trae a la memoria el sistema de garantías mediante las cuales la pre
sencia mágica se salva de su riesgo.
Y sin embargo, una vez más, es preciso tener bien claros los límites
de esta comparación. Escribe Janet a propósito de las obsesiones psicas-
ténicas:
Las ideas que invaden el espíritu durante las obsesiones representan

las ideas de otra edad, las ideas de la infancia, pensamientos de una
civilización antigua e inferior o de un ambiente social más humilde, e
ideas análogas al sueño. Diría que se trata de ideas "inferiores" a las
que el sujeto normalmente debería tener en las circunstancias en que
se encuentra situado.125
Y un poco más adelante observa que las angustias psicasténicas pue

den considerarse como "fenómenos inferiores a aquellos que deberían de
sarrollarse en el momento dado".126 Estas consideraciones de Janet atañen
a lo que hemos llamado "caída del plano histórico-cultural que correspon
dería a la persona de jure". El carácter no auténtico del magismo psicasténi
co cuando se lo compara con su modelo histórico deriva precisamente de
esta “caída” que, en cambio, falta por completo en la verdadera magia. Es
ta inautenticidad histórica pone al individuo aislado y despojado ante su ries
go: hay una evasión del mundo histórico, que es el verdadero rasgo mor
124 Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, cit., p. 56.

125 janet, Les obsessions et la psycfiasténie, París, 1919, 3a. ed., I, p. 258.
126 Ibíd., p. 260.
boso. En general, en los casos de incipiente y fugaz labilidad de la presen

cia bastan las tenues compensaciones de las "pequeñas manías cotidia
nas”, de eso que llamamos debilidades o supersticiones o rarezas.127 Pero
en los casos más graves, cuando el riesgo existencial mágico se presenta
en toda su imponencia, no bastan las fuerzas del individuo para conseguir
el rescate. El individuo está impotente para reinventar todo el mundo cul
tural que sería necesario para vencer el riesgo. De ello, también para la psi-
castenia, la dilatación del momento del riesgo y el carácter caricaturesco e
inane de todos los motivos relativos al rescate.
El principio de la autonomía de la persona impregna la civilización

occidental y la individua históricamente entre todas las otras. Desde un
punto de vista ético, ya en el pensamiento griego puede encontrarse el pri
mer fermento de este gran tema de la persona en el centro de todo.
No es el demonio* el que os salva —dice Láquesis a las almas en el

décimo libro de La República platónica—, sino que vosotras elegiréis vues
tro demonio. La virtud, empero, no admite dueño; cada uno tendrá más
o menos de ella según la honre o la menosprecie. La culpa es del que
elige; no hay culpa alguna en la Divinidad.
No obstante, sólo con el cristianismo tiene verdadero inicio ese vasto

y complejo movimiento histórico de gradual descubrimiento de la perso
na que constituye todavía nuestro "destino" cultural y que todavía asigna
a nuestra vida de individuos históricamente determinados una tarea defi
nida. En rigor, en las palabras de Jesús a los fariseos "el sábado ha sido crea
do por el hombre, y no el hombre por el sábado, porque el hijo del hom
bre es señor también del sábado", encontramos todavía intacto, al menos
en líneas generales, nuestro problema. En efecto, todavía hoy nos hallamos
empeñados en rescatarnos del "sábado", es decir en reconducir el ser que
está por encima de nosotros, que se cierne sobre nosotros, a la libertad del
127 Véase la lista en Allier, Le non-civilisé et nous, cit., pp. 195 y ss., 204 y ss.
* En italiano, demone, que equivale aquí al término griego daimon, que no significa
ba "demonio" en el sentido que se le da actualmente en Occidente, sino que era una
suerte de genio, un ser sobrenatural intermediario entre la realidad divina y la huma
na, de influencia benéfica o maléfica. (N. de la T.)
hacer y el plasmar humanos. No ya sólo en el dominio ético, sino en todos

los otros dominios de la vida espiritual, en la teoría del conocimiento co
mo en la del arte y el lenguaje, en la vida económica, jurídica y política, en
la experiencia religiosa misma, vuelve siempre a actualizarse la tarea que
nos ha asignado nuestro destino cultural: es decir, la tarea de luchar contra
el sábado fariseo y disipar el equívoco, siempre renaciente, según el cual
el producto de la actividad personal se sustrae al drama del producir, y que
por lo tanto es considerado en el aislamiento de lo dado. Tal conciencia de
la autonomía de la persona tiene, en el curso de la historia de la civiliza
ción occidental, una suerte de vértice ideal, que es el descubrimiento de
la unidad trascendental de la autoconciencia. Mientras en la reflexión es
peculativa, el sujeto se entendía en sentido psicológico, como conciencia
a la cual son dados ciertos contenidos, quedaba impedida toda vía para fun
dar la “posibilidad” de la autonomía de la persona. En efecto, ya se partie
ra de lo dado de la recepción sensible o se postulara lo dado del valor, en
ambos casos la conciencia no alcanzaba la autonomía de la forma. El análi
sis empirista del conocimiento partía de la simple "impresión" sensible y
trataba de explicar, mediante la asociación y sus reglas, la variedad de los
contenidos de conciencia. Pero en la amplitud del concepto de asociación
se extraviaba justamente lo que constituye el valor y la peculiaridad de ta
les contenidos: por medio de ese concepto ninguna de estas cualificacio-
nes podía deducirse en su peculiaridad. El análisis racionalista del conoci
miento partía, en cambio, del valor que la conciencia "reencontraría” en sí;
pero justamente en este mero “reencontrar” volvía otra vez a expresarse la
fundamental deficiencia del pensamiento precrítico, incapaz de alcanzar la
autonomía de la forma. Con el planteamiento crítico del problema, la cre
ciente conciencia de la persona dio el paso decisivo. Los “elementos" del
yo, los “dados” de la recepción, son tan poco pensables en su aislamiento
(y tan poco la conciencia y sus valores pueden resultar de su suma) que en
realidad en cada elemento, en cada dato, la totalidad de la conciencia es
presupuesta y condicionante.128 Todo contenido de conciencia es determi-
128 “El elemento de conciencia no se comporta con respecto a su totalidad como

una parte extensa con respecto a la suma de sus partes constituyentes, sino como una
diferencial con respecto a su integral. Así como en la ecuación diferencial de un movi
miento éste está expresado tanto en su marcha como en su ley general, así deberemos
pensar la ley general de estructura de la conciencia como ya dada con cada uno de sus
elementos, de sus partes; y sin embargo no ya en el sentido de contenidos distintos y
nable sólo en función de un valor lógico, o estético, o práctico, etcétera. Y

aquí se revela en todo su alcance el "principio supremo” de la unidad tras
cendental de la autoconciencia. Para que sea posible la contraposición de
un “sujeto” a un "mundo”, la distinción de una unidad subjetiva del yo de
una unidad objetiva de lo real, para que sea posible la polivalencia cuali
tativa de los contenidos de conciencia, es necesario el acto de la función
sintética trascendental, la unificación según formas. Pero en este punto se
abre a la investigación una nueva perspectiva. La unidad trascendental de
la autoconciencia no funda sólo la posibilidad de la autonomía de la per
sona, sino también la posibilidad del riesgo a que esta autonomía se halla
expuesta de continuo, (ustamente porque aquí la forma es un acto de plas-
mación, un hacerse, incluye en sí la oposición y por ende el riesgo. En la
forma del concepto, el riesgo es el error; en la forma del arte, es lo feo; en
la forma de la vida moral, es el mal, etcétera. Pero también el principio supre
mo de la unidad trascendental de la autoconciencia comporta un riesgo su
premo para la persona, es decir, precisamente, el riesgo, para ésta, de per
der el principio supremo que la constituye y la funda. Este riesgo surge
cuando la persona, en lugar de conservar la propia autonomía con respec
to a los contenidos, abdica a su tarea, dejando que los contenidos se ha
gan valer fuera de la síntesis, como elementos no dominados, como dados en
sentido absoluto. Pero cuando aparece tal amenaza, es la persona misma
la que corre el riesgo de disolverse, desapareciendo como presencia, pre
cisamente por no ser compatible con elementos y con dados. Kant asumía como dado
ahistórico y uniforme la unidad analítica de la apercepción, es decir el pen
samiento del yo que no vana con sus contenidos, pero que los comprende
como suyos, y puso la condición trascendental de ese dado en la unidad
autónomos, sino de direcciones y tendencias ya inscritas en las particularidades sen

sibles. Toda concreta realidad de la conciencia subsiste en el (y subsiste por el) hecho
de que inmediatamente se trasciende a sí misma en tales múltiples direcciones de la
síntesis. Así como la conciencia del instante encierra en sí la referencia a la serie del
tiempo, y la conciencia de un solo lugar del espacio contiene la referencia al espacio
como conjunto y como totalidad de las posibles determinaciones de lugar, así en ge
neral predominan una cantidad de relaciones mediante las cuales en la conciencia de
las partes encuentra contemporáneamente expresión la forma de la totalidad. La inte
gral de la conciencia no se genera de la suma de sus elementos sensibles a,b,c,d... si
no, por así decirlo, de la totalidad de sus diferenciales de relación drt, drv dry <fr4..."
(Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, cit., I, p. 39).
sintética de la apercepción. Pero así como no existen (sino para la abstrac

ción) elem entos y dados de la conciencia, no existe tampoco una presen
cia, un ser-en-el-mundo empírico, que sea un dado, una inmediatez origi
nal al abrigo de cualquier riesgo e incapaz, en su propia esfera, de cualquier
drama y de cualquier evolución: es decir, de una historia.129
Tropezamos aquí con un límite característico de la actual conciencia his-
toriográfica propia de nuestra civilización. Las elecciones y las opciones que
tal conciencia alcanza y reconoce conciernen únicamente a la plasmación
que el espíritu realiza según formas particulares, es decir, entra en la historia
sólo el elegir y el decidir en las formas del arte, del lenguaje, de la religión
y del mito, del saber científico, de la economía, de la política, del derecho.
Pero no entra en la historia el elegir y el decidir en la forma fundamental — el
principio supremo— de la unidad trascendental de la autoconciencia. En
verdad el ser-en-el-mundo elemental de la persona, que la unidad trascen
dental condiciona y funda, vale para nosotros como un inmediato que nos
acompaña constantemente en nuestra vida cultural. En otras palabras: en la
determinación (o en la limitación) actual de nuestra conciencia historiográ-
fica, el ser-en-el-mundo unitario de la persona, su "presencia", se configura
como lo nunca decidido o (lo que es lo mismo) como lo siempre decidido, y por eso
mismo como lo que no entra en el mundo de las decisiones históricas. Por
lo tanto, nuestra presencia decidida y garantizada es asumida (siempre en tal
limitación de nuestra conciencia historiográfica) como el modelo de toda po
sible presencia histórica: en cualquier mundo histórico y cultural la presen
cia debe calcarse sobre este modelo, y en ninguna forma de civilización la rea
lidad de la ausencia puede concebirse como un problema, como una
129 Véase, acerca de esta parte tan característica de nuestra actual limitación his
toriográfica, Kant, Critica della ragione pura, trad. it. Gentile y Lombardo-Radice, I, pp. 128-
32. Como confirmación de la validez de la instancia que el presente trabajo intenta ha
cer valer, recordemos que Pierre Janet no consiguió estudiar los "fenómenos
psicológicos aislados” más que en el estado cataléptico del sujeto, es decir cuando la
presencia ha desaparecido e interviene esa pasividad característica que da tugara los
fenómenos de ecocinesia, ecolalia, flexibilidad cérea, etcétera (cf. P. Janet, Vautomatis-
me psyckologique, cap. I). En el estado olon, ya analizado, se observa una similar carencia
de la presencia en estrecha relación con el aislamiento de los contenidos. En las téc
nicas empleadas por los hechiceros para inducir el estado de trance, o al menos para
reducir la intensidad y la extensión de la presencia, se recurre —como ya hemos vis
to— a medios tendientes a aislar un cierto contenido de conciencia: es el caso de la
monotonía visual o acústica, o de la intensificación emocional.
realidad contienda, como una institución in fieri. Se tiene así la hipóstasis me
tafísica de una formación histórica.130
Esta angustia de nuestro actual horizonte historiográfico se refleja del mo
do más evidente en ese particular estado de ánimo que caracteriza al exis-
tencialismo. El común presupuesto de todos los autores existencialistas es,
en efecto, la limitación y la finitud del individuo, o también "el individuo en
cerrado en un horizonte inexplicablemente infinito, en medio de una existen
cia mundana humillada". Tal limitación de la presencia aparece como algo da
do, oscuro y angustioso en su origen, como un aquí y un ahora que no depende
de mí, como individuación que cobra la forma de descensus y de caída. Por ello
se ha hablado de carácter facticio, de deyección, de “ser siempre mío” del ser-
en-el-mundo, con la correspondiente “deuda" que comporta la singulariza-
ción.131 En realidad, en el conjunto de estas experiencias y de estas figuracio
nes se refleja sólo nuestra deuda historiográfica, todavía impaga, para con esa
edad mágica de la historia en la cual el ser-en-el-mundo constituía aún una
opción humana in fieri, y la presencia era una meta y una tarea, un drama y un
problema. Somos prisioneros de una limitación cultural por la cual la presen
cia circunscrita es percibida como pecado: pero “en el mundo mágico" justa
mente una presencia circunscrita es la salvación, y el pecado mágico (la "ma
lignidad”) consiste en la riesgosa caída de los límites. La antropología
helénico-cristiana y la polémica antimágica propia de nuestra civilización han
130 La instancia que se plantea aquí contra la hipóstasis metafísica de la presen

cia decidida y garantizada de nuestra civilización constituye, como el lector habrá com
prendido ya, una ulterior extensión y profundización de la polémica del pensamiento
moderno contra la realidad en sí. Existen modos categoriales de plasmación de la reali
dad, es decir funciones unificadoras que plasman, de acuerdo con reglas, la realidad
del naturalista, del artista, del individuo moral, del creyente, etcétera. Y dentro de ca
da uno de estos modos categoriales de plasmación de la realidad hay una historia, un
desarrollo de productos reales. Pero, si bien la razón histórica ha avanzado mucho en
la reconstrucción historiográfica en función de diversos modos categoriales de reali
dad, con respecto a la unidad trascendental de la autoconciencia ésta no ha hecho va
ler su propia exigencia. O sea que la presencia y el mundo que se hace presente que
dan fuera del proceso histórico, paralizados en una realidad que habría estado
siempre. Más exactamente, la forma histórica de la presencia y del mundo como reali
dades dadas (es decir decididas y garantizadas) no es reconocida en su historicidad (en
su ser correlativa a la civilización occidental), sino que es asumida como un en sí váli
do para todas las civilizaciones posibles, y por lo tanto también para la mágica.
131 M. Heidegger, Sein und Zeil, 1935, 4“ ed., p. 221 y ss.
cavado el abismo y determinado la discontinuidad: por eso el ser-en-el-mun-

do nos aparece ahora como siempre dado, como dado al ser humano por la na
turaleza, de modo que el individuo lo encuentra sin haberlo hecho, y por en
de como lo incognocible, lo irracional, lo misterioso por excelencia. ¿Cómo
podría, en efecto, el individuo hallar la razón de eso que parece sustraerse a
toda plasmación de la actividad humana? Pero apenas se supera la limitación
inherente a nuestra actual conciencia historiográfica, y se descubre el mundo
mágico como forma de civilización en la que el ser-en-el-mundo de la perso
na emerge como resultado mediato, se produce una ampliación de la conciencia
y se distingue su anterior limitación: el ser-en-el-mundó se configura ahora tal
como efectivamente es, es decir como "dado a mí en la historia humana", co
mo bien cultural que se ha hecho a través de luchas, peligros, derrotas, pac
tos, victorias y, en fin, como decisión y como elección que todavía hoy viven
en cada una de nuestras decisiones y elecciones. A través de la historia de la
magia, el oscuro sum, la deyección de nuestro ser-en-el-mundo y la experien
cia conjunta de la caída y del pecado son destronados de su pretendido ca
rácter absoluto y reabsorbidos en el proceso de la historia, del cual son una
formación particular. Otra época y un mundo histórico diferente del nuestro,
el mundo mágico, se esforzaron precisamente por fundar la individualidad, el
ser en el mundo, la presencia; lo que para nosotros es un dado o un hecho,
en aquella época, en aquella edad histórica, era todavía una tarea y madura
ba como resultado.132
132 Escribe Wahl: “...Una frente a la otra se alzan dos Weltanuhauungen, la Weltóws-
chaumgen del día, la de Hegel, y la 'NelUmschauungen de la noche... Existen almas que
niegan el mundo del día, del triunfo manifestado y de esta rica unidad que nos ofrece
la doctrina hegeliana: porque se sienten sus prisioneros. Y eligen el mundo de los pro
blemas, de las rupturas, de los fracasos, o bien, con la mirada fija en una trascenden
cia que no pueden ver, siguen siendo en sí mismos un problema, siguen en sí mismos
rebosantes de multiplicidades irreductibles y de rupturas, pero quizá se sientan de tal
guisa con tanta mayor intensidad, ya en sí mismos, ya en sus relaciones con el otro”
(Wahl, Études kierkegaardíennes, París, 1938, p. 170 y s.). Wahl contrapone aquí su Weltans-
chauungen sobre la base de una contraposición de tipos psicológicos: existen almas que
aman el día y otras que aman la noche, almas que se calman en la síntesis clarificado
ra y almas dilemáticas, que de su experiencia interna dramática escindida hacen la ley
del mundo. Pero en este plano psicológico, en esta reducción del filosofar a la fatali
dad indiscutible de un cierto estado de ánimo, se pierde toda posibilidad de juicio y
se inaugura un verdadero diletantismo del pensamiento. En realidad, las cosas son di
ferentes: el existencialismo ha puesto de relieve un punto oscuro, un problema irre
suelto, del racionalismo moderno: el individuo como dado. Pero, en lugar de ampliar
Por otra parte, si ia angustia de nuestro actual horizonte historiográfico

nos ha impedido penetrar hasta ahora en el mundo mágico, el hallazgo de
este mundo, y del problema que fue suyo, sirve de mediador, a través de la
ampliación de horizonte de nuestro humanismo, hacia un ulterior incremen
to del momento metodológico de la historiografía. Las categorías historio-
gráficas normalmente utilizadas en el juicio histórico para comprender las
formaciones históricas de nuestra civilización (o de las otras que les son más
o menos afines) se revelan, en efecto, inadecuadas en el mundo mágico. Los
conceptos de lenguaje, de arte, de logos, de ethos, etcétera, se manifiestan
impotentes para calificar los actos mágicos, no tienen, con respecto a ellos,
potencia individuante. Considerado dentro de estos conceptos, lo mágico
se configura como una suerte de impotencia o de indigencia, como algo ne
gativo, de lo cual nos despojamos en el proceso de la razón; así, desde es
te ángulo, parece que se puede hacer historia únicamente del arte, del len
guaje, del logos, del etfios, etcétera, mágicos, pero sin poder construir una
historia de lo mágico como tal, pues de lo negativo no se hace historia.133 La
característica impotencia de las categorías historiográficas tradicionales en
relación con la comprensión del mundo mágico se ha reconocido implícita
mente cuando se ha dicho que todas las formas particulares del espíritu pa
recen, en el mundo mágico, rudimentarias, bastas, como en capullo, etcéte
ra;134 o cuando se ha considerado la magia como una forma de disgregación
espiritual, como una detención de la inteligencia, como un obstáculo para
la conciencia historicista de tal racionalismo hasta disolver la concreción de este dado

en el drama histórico del hacerse mágico de la presencia, ha llevado tan lejos su polé
mica que ha hecho pedazos toda forma de racionalismo y promovido a dignidad de
pensamiento no la solución del problema sino la experiencia de la crisis, aunque se la
viva apasionadamente. Ahora bien, a través de la historia de la magia la razón históri
ca recupera sus derechos y de nuevo toma a juzgar en su tribunal las pretensiones de
aquellos que queman destronarla.
133 En una carta dirigida a mí, con fecha 24 de febrero de 1941, Adolfo Omodeo ob
servaba que "vista con rigor lógico, la historia del magismo no existe, porque la histo
ria se puede hacer de lo positivo y no de lo negativo: el magismo es un poder del que
nos despojamos en el proceso de la razón, precisamente porque se revela inadecua
do, y no creativo”.
134 La tesis de que todas las formas espirituales se encontrarían en capullo en la
magia es mencionada por Cario Antoni en la reseña de mi obra Naturalismo e Storicismo
nell'etnologia, en Leonardo, XII, 1941, p. 131. Se encuentra también allí una alusión a la au
sencia de voluntad de historia, al carácter anónimo y colectivo de la vida, etcétera.
el progreso moral, etcétera.135 Desde esta falsa perspectiva parece que el

destino de lo mágico estuviera señalado: o se ingresa en una de las histo
rias tradicionales (del arte, del lenguaje, del etüos, del logos...), o bien se re
suelve en un concepto tipológico, o incluso en una forma de mentalidad cu
yas leyes y estructura se indaguen. Pero ahora sabemos — como resultado
de nuestra investigación— que el interés dominante del mundo mágico no
está constituido por la realización de las formas particulares de la vida es
piritual, sino por la conquista y la consolidación del ser-en-el-mundo ele
mental, o presencia, de la persona. Ahora sabemos que la ideología, las pra
xis, las instituciones del mundo mágico sólo revelan su significado si se las
reconduce a expresiones de un único problema: defender, dominar, regular
el ser-en-el-mundo acosado de la persona (y correlativamente fundar y man
tener el orden del mundo, también acosado por una correspondiente ame
naza de disolución). Ese carácter anónimo y colectivo de la vida que pare
ce caracterizar al mundo mágico, esa aparente falta de voluntad de historia
que no admitida audacias, conflictos y evoluciones, constituyen sólo un as
pecto del mundo mágico cuando nos obstinamos en considerarlo según un
criterio de devenir y una norma de lucha que le son extraños, y por ende no
exactamente individuantes. Mientras nos obstinemos en juzgar el mundo
mágico dentro de las categorías tradicionales, ocultaremos a nuestros ojos
el drama que le es propio: no es sorprendente que, de tal manera, conside
remos que en él no hay drama, y que haya solamente lo negativo, de lo cual
no puede darse historia. Pero si juzgamos lo mágico como movimiento y de
sarrollo dentro de la forma suprema de la unidad trascendental de la auto-
conciencia, pronto se revelará aquello que en un primer momento se halla
ba oculto, es decir las audacias y los conflictos y las evoluciones vinculados
a la voluntad dramática de instituirse y mantenerse como presencias garan
tizadas en un mundo de cosas y sucesos definidos. Sin duda también en las
civilizaciones mágicas existen productos que pueden considerarse como ar
te, filosofía, ethos, etcétera; pero la recolección (por lo demás, fácil de hacer)
de todos estos productos, a modo de lista, no sería una refutación a nues
tra tesis.136 Lo que se quiere poner en evidencia es el hecho de que las for
mas tradicionales no constituyen, ni pueden constituir, en el mundo mági
135 Cf., acerca de esta severa valoración de la magia, Allier, Le non-civilisé et nous, cit.
136 Véase, a este respecto, el volumen de Radin, Primitive Man as Philosopher, Nue
va York, 1927.
co, un interés dominante, y por lo tanto todo juicio histórico que emplee ex
clusivamente tales categorías está destinado a no ser individuante. ¿Cómo
podría, en efecto, el individuo mágico entregarse libremente a estos intere
ses, consagrarse a ellos, si para él todavía está en juego la presencia misma,
y la individuación todavía es un problema de existencia y de vida?
Todo orden filosófico que reconozca sólo las formas tradicionales (por
ejem plo, el sistema crociano de las cuatro formas) expresa, en esencia, el
momento metodológico de una experiencia historiográfica limitada a la
civilización occidental, y por lo tanto se nutre de un humanismo circuns
crito. Sometidos a la prueba de entender el mundo mágico, tales órde
nes muestran, en efecto, un límite interno característico y revelan un m o
mento pasional y polémico, cuya perdurable eficacia lleva a desatender
aquel mundo y a inclinarse más hacia la negación que a la comprensión
justificadora. Sucede así que la razón histórica, prisionera de la propia li
mitación, no atribuye a lo mágico su interés individuante, o bien habla d e
lo mágico sólo para decir que es un verdadero limbo de la espiritualidad,
del que se desprende, según una alternancia irrelevante, e se movimien
to de realización de valores definidos que con mucho mayor provecho y
mucho menor dificultad puede estudiarse en las grandes épocas d e la
historia de la civilización, en el mundo clásico, en el cristianismo, en la
Edad Media, en el Renacimiento, etcétera. De tal modo una falta de hu
manidad de la conciencia historiográfica, su límite interno, se hipostatiza
en lo mágico: en lugar de descubrir el lado negativo de un pensam iento
que no logra comprender, se considera como negativo, como no dotado
de verdadera realidad historiográfica, el objeto incomprendido.
El retomo a lo mágico devuelve, pues, a la linfa historicista esa lib er
tad de movimiento que la pereza metafísica y la retórica fácil, junto con
la prosopopeya del Espíritu, amenazan comprometer. Gracias a este r e
torno elevamos a voz clara y distinta el débil eco de antiguas luchas h u
manas que habían perdido, para nosotros, su exacto significado. La fuer
za de tradiciones arcaicas, todavía inmediatamente operante en nuestra
vida cotidiana y que secretam ente implica la variedad de nuestras m ani
festaciones culturales, es así acogida y reconocida en la perspectiva m e
diata del pensamiento histórico.
Ahora tenem os ante nosotros, aunque sea en su primer esbozo, la
imagen del mundo mágico. Tal mundo histórico se arraiga en una e x p e
riencia fundamental: la presencia en riesgo, que surge como defensa d e
la acechanza que la atormenta. La presencia no resiste el esfuerzo de ser-
en-el-mundo: huye, se descarga, es sometida a influencias malignas, es

robada, es comida, etcétera. Huye y se descarga por las aberturas del
cuerpo, es robada en las peregrinaciones solitarias, es atraída por los ca
dáveres, cae sometida ante la aparición de cualquier suceso nuevo, emo
cionante, que altera lo habitual, que llama de algún modo la atención. En
determinadas circunstancias, la pérdida de horizonte de la presencia lle
ga hasta el extremo de convertirse en un eco del mundo, o bien en un po
seído, presa de impulsos incontrolados. Existe un más allá riesgoso de la
presencia, un angustioso acoso de su horizonte condendo: y, correlativamen
te, también el mundo entra de continuo en crisis de horizonte y pasa de
continuo al más allá angustiante. En el límite, toda relación de la presen
cia con el mundo se convierte en un riesgo, una caída de horizonte, un no
mantenerse, un abdicar sin compensación: algo sem ejante a la situación
que obliga al esquizofrénico a la inmovilidad estatuaria del estupor cata-
tónico, es decir a la voluntad bloqueada, espasm ódicam ente cerrada al
acoso del mundo. La magia remonta esta pendiente y se opone resuelta
mente al proceso de disolución. Pone en funcionamiento una serie de ins
tituciones mediante las cuales el riesgo es señalado y combatido. Surge
un sistema de compensaciones, de pactos, de garantías que tomarán po
sible, en formas más o menos mediatas, el rescate de la presencia. En vir
tud de esta plasmación cultural, de esta creación de instituciones, el dra
ma existencial de cada uno no queda aislado, sin relación, sino que se
inserta en la tradición y se vale de las experiencias que la tradición con
serva y transmite. La presencia que huye es enganchada, retenida: gra
cias a la institución del alterego, se reaprehende dramáticamente a sí mis
ma en el compromiso del objeto asociado al destino personal. El muerto
que chupa el alma es separado, alejado, fijado, consolidado. La presen
cia se entrega a la acción, pero moviéndose entre una tupida red de do
minios prohibidos o accesibles a ciertas condiciones. Los momentos crí
ticos de la existencia vinculados con el largo peregrinar, con la soledad,
la noche, etcétera, se replasman en horizontes definidos con los cuales la
presencia entra en relaciones reguladas. El mundo vuelve a levantarse de
su caída gracias al novus ordo de las participaciones. Se vigilan las abertu
ras del cuerpo, y la fuerza que sale por ellas es dominada, controlada, di
rigida, con lo que se convierte en medio de poder. No obstante, todos es
tos temas del rescate mágico, y los infinitos otros de que se compone la
magia, poco habrían sido de no haber surgido el héroe de la presencia,
el Cristo mágico, es decir el hechicero. A través del hechicero el riesgo de
la labilidad se reabsorbe deliberadam ente en la demiurgia humana, se

torna un momento del drama cultural. Y a través del hechicero toda la co
munidad se abre con renovada intensidad al drama del riesgo y del res
cate. Se desencadena ahora, elevada a institución, la contienda de la pre
sencia en las vicisitudes de los maleficios y los contramaleficios. Y ahora
es posible el gran exorcismo del especialista, la evocación y el dominio
de las fuerzas escondidas. El hechicero es, en efecto, el que ha conquis
tado el poder de regular la labilidad ajena. Por último, en esta contienda
de la presencia que quiere existir en el mundo, emergen formas de rea
lidad que resultan imposibles para una civilización que se funda sobre la
presencia decidida y garantizada y que ya se halla muy distante de la
época en que la individuación era aún una tarea, y el propio horizonte en
el mundo, un problema. Esta imagen del mundo mágico que ahora ten e
mos delante implica una radical replasmación de nuestra Einstellung cul
tural, y sobre todo un incremento de nuestro concepto mismo de reali
dad como categoría juzgante. Para medir toda la amplitud de esta
replasmación bastará replantearse ahora, después de haber conseguido
ensanchar nuestro horizonte historiográfico, ciertas preguntas a las que
en el pasado, en la anterior limitación, solía darse una respuesta que no
parecía admitir posibilidad de duda. Considérese, por ejem plo, la pre
gunta: "¿Existen los espíritus?" La respuesta tradicional es: “Los espíritus
no existen, no han existido nunca. Son fruto de la superstición, de creen
cias arbitrarias de mundos históricos sepultados, e incluso de estados psí
quicos m orbosos”. Pero se trata de una respuesta simplista y, con más
exactitud, de una negación polémica, oscurecida por la pasión. Sin duda
los espíritus no existen, si asumimos como única forma de realidad aque
lla correlativa a la presencia decidida y garantizada y al mundo dado de nues
tra civilización. Pero, por poco que analicemos no sólo los “espíritus” si
no tam bién nuestro concepto de "realidad”, he aquí que los espíritus
podrían también existir. En un orden cultural en el cual la presencia se ha
lla en riesgo, y en el cual el rescate se cumple mediante, por ejem plo, la
institución del espíritu auxiliar detenido, alcanzado y controlado a través
del trance mediúmnico, los espíritus no son apenas una idea o una imagi
nación, sino verdaderamente una realidad que participa en forma activa
en el drama cultural en su conjunto (aun cuando el director de este dra
ma sea en esencia el hechicero). En un orden cultural en el cual la unidad
del mundo y de sus objetos es problemática y condenda, puede existir real
mente un más allá organizado en "fuerzas”, "energías", "demonios” y "es-
plillus" Hasta podemos traducir estas vicisitudes a nuestro lenguaje cul

tural y decir, por ejemplo, que los espíritus son segundas existencias, o
proyecciones y personificaciones de afectos; pero en el mundo histórico
que les es propio los espíritus son tan reales como los representa y ex
perimenta la "creencia”, y sólo nuestro malentendido polémico puede re
bajarlos ai nivel de "imaginaciones arbitrarias". A la pregunta; ¿Existen los
espíritus?, la respuesta, entonces, será la siguiente: Si por realidad se en
tiende lo dado preciso y garantizado de nuestro mundo cultural, los es
píritus no existen. Pero si reconocemos una forma de realidad que en el
curso del drama existencial mágico históricamente determinado surge co
mo rescate de una presencia en riesgo en un mundo en riesgo, debem os
acoger también la realidad de los espíritus en el seno de la civilización
mágica. En este sentido, los espíritus no existen, pero han existido, y pue
den retornar en la medida en que renunciemos al carácter de nuestra ci
vilización y redescendamos al plano arcaico de la experiencia mágica.
Queda, sin embargo, una dificultad. Aquí hemos fijado una imagen de
la magia en la cual los actores del drama mágico no se reconocerían-, obvia
mente, ellos nada saben ni entienden de la "presencia en riesgo", del “sis
tema de garantías o de compromisos para rescatarse del riesgo de no ser-
en-el-mundo”, de “una presencia en acto de decidirse a sí misma y al
mundo”, de “un ser-en-el-mundo que subsiste todavía como problema", de
“una objetividad en crisis", de "una naturaleza naturalmente condicionada”,
etcétera. Todas estas determinaciones se hallan muy lejos de la conciencia
mágica tomada en su inmediatez. La dificultad consiste, pues, en el hecho
de que se ha individuado como problema de la magia aquello que no coinci
de realmente con los problemas conscientes que preocupan a los actores
del drama mágico. Pero esta dificultad nace de una radical falta de compren
sión del método historiográfico, y de manera más particular de la ilegítima
exigencia de un concepto que califique qué sería en si la magia, para los in
dividuos en sí que la practican. Ahora bien, el concepto de magia, en cuanto
concepto historiográfico, es alcanzable sólo en la conciencia prospectiva de
los modernos, y sólo en esta nuestra conciencia puede ser objeto de exacta
determinación. El significado de una época histórica vive siempre en el
seno del movimiento de la conciencia historiográfica, y su problema sólo
existe para la posteridad. La verdad histórica no se pierde en las profun
didades cronológicas, sino que brota, sobre todo, de la actualidad proble-
matizante de una cierta conciencia historiográfica.
Capítulo 3
El problema de los poderes m ágico s
en la historia de la etnología
Cuál ha sido la actitud de la etnología, en su historia de joven ciencia,

ante el problema de los poderes mágicos constituye una cuestión de valor
particular: en efecto, el análisis de tal actitud ofrece continuas ocasiones pa
ra confirmar, aclarar y desarrollar tanto el pensamiento fundamental que ani
ma el presente trabajo como las tesis particulares que derivan de ese pen
samiento. Más precisamente, el análisis de tal actitud nos permitirá tomar
conciencia cada vez más clara de la actual limitación de nuestro horizonte
historiográfico y subrayar el modo característico en que ha reaccionado nues
tra orientación cultural frente al mundo mágico. Nunca se tendrá lo bastan
te presente la importante precaución metodológica de que lo arcaico en ge
neral se manifiesta a la razón histórica no sólo mediante una continua
relación con sus formas históricas comprobadas y comprobables, sino tam
bién mediante una continua relación con nosotros mismos, con la orienta
ción de nuestro saber. El señalamiento y la superación progresivos de todas
las limitaciones culturales que caracterizan la presencia no mediata y no ga
rantizada en el objeto de la investigación, la metódica resolución de todas
las instancias polémicas de las que está sembrado el terreno de encuentro
entre nuestra cultura y el mundo mágico, todo ello constituye para la razón
histórica una tarea en cierto sentido más importante que el atento examen
de los documentos etnológicos o la diligente organización de expediciones
in bco: en efecto, para el historiógrafo, el problema decisivo no es tanto el de
leer o ver u oír, como sobre todo el de saber leer, saber ver, saber oír. Aho
ra bien, el análisis de la actitud de la etnología ante el problema de los po

deres mágicos constituye precisamente una serie de ocasiones preciosas
para sorprender in fraganti a nuestra civilización en el acto de abordar uno de
los aspectos más "escandalosos” de la magia como cosmos histórico defini
do. La reacción de nuestra Einstellung cultural se intensifica ante el “escán
dalo” de los poderes mágicos, pues se toca aquí, por así decir, uno de los
puntos neurálgicos más sensibles de tal Einstellung. Y, en consecuencia, tam
bién con mayor facilidad nuestra civilización dejará al desnudo, en la extre
ma vivacidad de la reacción, sus propios límites, sus tenaces residuos de so
berbia cultural, sus más o menos escondidas instancias antimágicas. La
investigación que hemos de emprender tiene, pues, el valor de un notable
experimento mental tras el cual tanto el investigador como el objeto de la
investigación resultarán profundamente modificados y renovados y recípro
camente esclarecidos.
La historia de la actitud de la etnología ante el problema de los po
deres mágicos se resuelve en gran parte en la historia de las relaciones
entre etnología y psicología paranormal. La historia de tales relaciones se
inicia con la constitución de la etnología como ciencia naturalista de las
civilizaciones denominadas "primitivas". En efecto, ya en la obra de Ed-
ward Burnett Tylor, Primitive Culture, Researches into the Development of Mytho-
logy, Philosophy, Religión, Language, Art and Custom [Cultura primitiva, Investi
gaciones sobre el desarrollo de la mitología, la filosofía, la religión, el
lenguaje, el arte y las costumbres] la nueva ciencia etnológica pronto to
ma posición ante el problema de las llamadas “manifestaciones espiritis
tas”. Cuando, en 1871, se publicó la obra de Tylor, el estudio positivo de
los fenómenos paranormales apenas daba sus primeros pasos: en ese
mismo año, en efecto, habían salido a la luz el Report on Spiritualism of the
Committee of the London Dialectical Society [Informe sobre espiritismo del co
mité de la Sociedad Dialéctica de Londres] y Experimental Investigations on
the Psychic Forces [Investigaciones experimentales sobre las fuerzas psíqui
cas], de Crookes. Por otra parte, en el mismo período cundía en Europa
el delirio espiritista, con formas ideológicas que recordaban en muchos
aspectos las correspondientes formas ideológicas documentadas por la
naciente ciencia etnológica. Por lo tanto, Tylor no disponía, en su época,
de hechos "positivamente comprobados", sino casi exclusivamente del
burdo material de las "manifestaciones espiritistas", en el cual creencia e
investigación positiva, fe y psicología formaban todavía una unidad casi
indiscriminada. Sin duda, Tylor tuvo el mérito de polemizar contra esta
El problema de los poderes mágicos... 239
unidad indiscriminada, planteando la necesidad de una distinción de los

dos dominios, el de la fe y el de la ciencia:
Reconozco — dice— que el problema de las denominadas manifesta

ciones espiritistas es de esos cuyo valor d eb e discutirse con el fin de
llegar a separar, en tales fenómenos, los hechos mal conocidos y expli
cables científicamente de lo que es pura ilusión, superstición y super
chería. Investigaciones de este tipo, realizadas con espíritu científico,
y proseguidas con atención, arrojarían luz sobre una de las cuestiones
más interesantes de la psicología.1
No obstante, el autor no mantiene tal distinción. A falta de una fenome

nología paranormal “científicamente” comprobada, Tylor habría debido li
mitarse a una compilación de creencias y de opiniones mágicas y antimági
cas, prescindiendo del problema de su eventual realidad. A primera vista
podría parecer que el camino elegido por el autor es justamente éste: "Ade
más de la cuestión de saber lo que pueda haber de verdadero y de falso en
las pretendidas posesiones, en los oráculos ofrecidos por los muertos, en la
doble visión, en los objetos en movimiento y en las levitaciones, queda la
historia de la creencia en los espíritus en cuanto opinión”.2 Pero en realidad
Tylor no se atiene a su propósito de agnosticismo, y pasa imperceptible
mente a considerar como obviamente "subjetiva” y "supersticiosa" toda la
ideología animista y mágica de los "salvajes”, y por ende también toda la
ideología espiritista de los modernos, procurando así desacreditar a la se
gunda mostrando su derivación de la primera, como si el problema de la
eventual realidad de la fenomenología paranormal estuviera ya decidido en
sentido negativo. Olvidando que se halla ante hechos comprobados sólo a
medias, es decir en su aspecto ideológico y de creencia, y no en el de su
eventual realidad, Tylor sentencia:
En un gran número de casos se ha atribuido a la eficacia de la magia lo

que es simplemente obra de la naturaleza. En un cierto número de ca
sos, en los cuales los medios mágicos han tenido éxito, hay que ver el
efecto del azar; pero la mayoría de ellos consiste en fracasos y reveses,3
1Tylor, Primitive Culture. Londres, 1871, 1913 (5a. ed.), I, p. 134 y s.

2 Ibíd., I, p. 137.
3 Ibíd., I, p. 115 y ss.3 Ibíd., I, p. 115 y ss.
de los cuales el mago se preservaría ya mediante la ambigüedad de

sus respuestas, ya apelando a un tabú violado o a la acción contraria de
un mago más poderoso. Tylor considera aquí el problema de los poderes
mágicos como si ya estuviera resuelto y da por concluida una investiga
ción sistemática que, en lo que concierne al magismo etnológico, aún hoy
no se ha concluido. Sin tener en cuenta que no es lícito fundar teorías so
bre hechos comprobados a medias, Tylor inicia la serie de las “explica
ciones” de la magia afirmando que los procedimientos mágicos "se basan
en asociaciones subjetivas de ideas que se han confundido con relaciones
objetivas de cosas y sucesos”.4 Ahora bien, esta tesis presupone, por lo me
nos, que todos las prácticas mágicas son subjetivas y que la comprobación
de su subjetividad es ya un dato seguro de la ciencia etnológica. Pero e s
ta comprobación faltaba por completo en la época de Tylor, y todavía hoy
no constituye en absoluto una tarea que persiga a conciencia la investi
gación etnológica in loco: en consecuencia, la tesis del autor es en esencia
apriorística y dogmática, pues excluye sin examen la posibilidad de que
las prácticas mágicas puedan al menos en ciertas ocasiones, basarse en
efectivos poderes paranormales del mago. Considérense, por ejem plo,
las prácticas relativas a las diversas formas de arte adivinatoria: Tylor las
invalida en bloque, afirmando que son sólo “una máscara de la que se sir
ven los hechiceros para cubrir búsquedas realizadas con medios norma
les”, y que “la habilidad y la perspicacia naturales del mago explican con
frecuencia los casos en que la práctica sale b ien ”.5 El autor excluye, pues,
a priori que, aunque sea en algunas oportunidades, se manifiesten en la
adivinación reales poderes metagnómicos (clarividencia, telepatía, pre
cognición, retrocognición): la prudente distinción del principio entre
creencia y fundamento de la creencia se halla aquí evidentem ente obli
terada.
A estas alturas uno se pregunta cómo Tylor, que tanto respeto muestra
por los "hechos", pudo juzgar concluida una comprobación que en realidad
nunca se había iniciado, y, más aun, cómo pudo comenzar por poner un lí
mite a la propia investigación en relación con las correspondientes lagunas
de la comprobación, para terminar luego, atolondradamente, obliterando
este límite y suponiendo colmadas las lagunas. El hecho es que en la obra
4 Ibíd., I, p. 133.
5 Ibíd.
de Tylor subyace, verdadero factor perturbador del raciocinio, un motivo pa

sional y polémico: la lucha contra la superstición, la necesidad de esclare
cer las mentes, purgándolas de una buena vez de las tinieblas del error. Ty
lor todavía está inmerso en la polémica antimágica a través de la cual la
civilización occidental ha ido plasmándose poco a poco en el curso de su
historia. Para el fundador de la escuela antropológica, la etnología tiene, en
tre otras cosas, la tarea de exponer la génesis de las ideas "supersticiosas",
ayudando de tal modo al género humano a eludir su imperio constantemen
te resurgente. Como partidario y como representante de una "tendencia",
Tylor carece de la serenidad y la distancia necesarias para mostrar alguna
cautela efectiva ante el problema de las denominadas "manifestaciones es
piritistas” y su posición es semejante a la de un jacobino en lucha contra el
anden régime. En apariencia él reconoce el problema, pero en realidad no es
tá dispuesto a advertirlo ni siquiera en la forma reducida y elemental de la
simple comprobación de los hechos. En su época faltaba, es cierto, hasta la
menor demostración positiva de la realidad de los poderes mágicos, pero
faltaba también la comprobación sistemática de su carácter ilusorio. Pues
bien: donde los documentos callan la pasión decide, simulando que los do
cumentos se orientan en el sentido que la pasión desea. Tylor comienza
planteando la posibilidad de renovar el juicio sobre el magismo y el animis
mo gracias a la consideración científica de las "manifestaciones espiritistas"
(es decir de la fenomenología paranormal), pero en realidad toma el cami
no decididamente opuesto, con la intención de invalidar las pretensiones
de los magos modernos (los "espiritistas") mostrando el ambiente supers
ticioso y barbárico en que esas pretensiones se formaron por primera vez.
El estudio del espiritismo y su comparación con el documento etnológico,
declara Tylor, "nos hace reconocer en el espiritismo moderno una revivis
cencia de formas ideológicas pertenecientes en su mayor parte a la filoso
fía de la edad primitiva y a las tradiciones folclóricas”.6 Y en otra parte: "[La
historia de las creencias en los espíritus en cuanto opinión] nos muestra que
es en la ciencia en su estado primitivo donde se debe buscar la explicación
acerca de estos fenómenos de la intervención de los espíritus”.7 El motivo
polémico se toma más preciso en el siguiente pasaje: “Si es necesario dar
un ejemplo de la influencia indirecta que ejercen en nuestra vida moderna
6 Ibíd., I, p. I42.
7 Ibíd., I, p. 155.
la antigüedad y la barbarie, este ejemplo lo ofrecen... las relaciones entre

el espiritismo de los salvajes y esas creencias que en la actualidad impreg
nan tan profundamente nuestra civilización”.8 Lo cual equivale a decir: ¿por
qué tanto ruido por estos "espíritus” modernos? Pero el etnólogo nos da en
seguida la explicación requerida: éstos han tenido nacimiento en la fantasía
de la humanidad barbárica, y su proeza — todas sus “pretendidas" proe
zas— ¡no son más que el producto de la supersticiosa credulidad y la su
persticiosa ignorancia!
La posición asumida por Tylor con respecto al problema de los “po

deres mágicos" se volvió paradigmática para la etnología oficial. Si bien
ya han transcurrido más de setenta años desde la publicación de la famo
sa obra tyloriana, la tendencia dominante de la etnología religiosa ha su
frido en este aspecto muy pocas modificaciones: los etnólogos in loco con
tinúan en su comprobación a m edias de los hechos mágicos, salvo
observaciones ocasionales y esporádicas; los etnólogos ¡n patria parten de
meras "pretensiones" mágicas, las suponen apriorísticamente como “in
fundadas” y "subjetivas” y construyen así teorías destinadas a explicar el
mecanismo psicológico que genera la creencia "ilusoria”. Sólo de mane
ra subordinada y secundaria, y con resultados muy modestos, se ha he
cho valer la otra tendencia, dirigida a explorar sistem áticamente lo que
pueda haber de verdadero y real en los denominados "poderes mágicos”.
La nueva psicología europea de la segunda mitad del siglo xix, los e s
tudios sobre el hipnotismo, la sugestión y la "disociación de la persona
lidad", y sobre todo el material recogido por la Society for Psychical Re
search, no podían, a la larga, dejar de ejercer alguna influencia sobre la
etnología religiosa en general y sobre el problema del magismo etnoló
gico en particular. Quien por vez primera trató de poner al servicio de la
etnología esta considerable cantidad de investigaciones fue un antropó
logo y literato inglés, Andrew Lang. Hombre de amplia erudición y múlti
ples intereses, Lang era ante todo un filólogo apasionado y desprejuicia
do, no sin una cierta propensión romántica hacia todo aquello que
pudiera hacer zozobrar, aunque más no fuera momentáneamente, el or
den racional de las cosas. Para él fue, pues, una cuestión de honor com
8 Ibíd., l, p. 159.
batir en su propio terreno, el de los hechos, al evolucionismo y el mate

rialismo entonces imperantes. Y procuró hacerlo de dos maneras: con el
descubrimiento del origen autóctono de los "seres supremos” de los pri
mitivos, y con la señalación de hechos paranormales que habrían podido
constituir el fundamento de las creencias animistas y mágicas. En el pri
mer caso, la intención era visiblemente la de mostrar la inconsistencia del
"dogma evolucionista”; en el segundo, la de avalar la hipótesis de una po
sible génesis parcial de la religión a partir “de hechos que quizá no con-
cuerden con el materialismo en su presente forma dogmática”.9 Sin em
bargo, es preciso destacar sin demora los límites de esta posición
sustancialmente "naturalista”. Lang parte de una creencia relatada por
Hearne en su )ourney, publicado en 1795. En las tribus indígenas de Amé
rica del Norte, la aurora boreal se representaba como una multitud de re
nos que atraviesa el cielo arrancándose mutuamente chispas de la piel.
Ahora bien, esta fantasía se basa en una observación precisa, es decir en
el hecho de que, si se frota de noche el cuero peludo de los renos, real
mente se producen chispas. Y, así como en este caso se ha extraído una
inferencia arbitraria de una observación precisa, también se puede supo
ner, en general, que muchas otras inferencias arbitrarias de los primitivos
se basen en otras observaciones exactas. Así la serie de los hechos posi
tivos que motivaron la ideología animista podría no limitarse a aquellos
“normales" y "comúnmente aceptados” del dormir, los sueños, la sombra,
el éxtasis y la muerte, sino incluir también otros que la ciencia moderna
rechaza, como la clarividencia, la telepatía y similares. Y como la ciencia
reconoce la exactitud de las observaciones iniciales de las que los indí
genas extrajeron luego sus absurdas inferencias, podría tam bién verse
obligada a tom aren cuenta las observaciones primitivas sobre hechos pa
ragnómicos y, en general, "paranormales”.10 La postura de Lang se preci
sa aún más en el siguiente pasaje:
Poseemos... una gran cantidad de informaciones... sobre fenómenos pa

ranormales entre los primitivos, tanto en relatos de viajeros como en la
monumental obra de Tylor, Primitive Culture. En verdad, Tylor considera co
mo indiferente, o al menos como una cuestión que excede los fines de
9 A. Lang, The Mailing of Religión, 1900 (2a. ed.), p. 43: "Religión will have been, in part,
developed out of the facts, perhaps inconsistent with materialism in its dogmatic form".
10 Ibíd., p. 4 y s.
Ernesto de Martino
mi Imbajo, decidir si los fenómenos paranormales en los que creen los
pilmllivos, y los correspondientes que se verifican entre los pueblos cul-

lus, son hechos de experiencia real o no. Pero esta cuestión no es ocio
sa Tylor, al igual que otros antropólogos, como Huxley y Spencer, y sus
seguidores y divulgadores, construyen, sobre fundamentos etnológicos,
una teoría sobre el origen de la religión. La etnología explica tal origen
como resultado de primitivos y falaces razonamientos acerca de un cier
to número de hechos biológicos y psicológicos, normales o (en cuanto a
lo que afirman los primitivos) supranormales. Estos razonamientos lleva
ron a la creencia en las almas y en los espíritus. Ahora... si los fenómenos
supranormales (clarividencia, telepatía, fantasmas de muertos y de mo
ribundos, etcétera) son efectiva materia de experiencia, las inferencias
que de tal experiencia extrae la filosofía primitiva pueden ser en cierta
medida erróneas. Pero las inferencias extraídas por los materialistas que
rechazan los fenómenos paranormales serán, a su vez — permítasenos
decirlo— , tal vez incompletas.
Lang considera los hechos paranormales como "hechos naturalistas”

observables y experim entables por la ciencia moderna, así como fueron
o b jeto de observación e inferencia por parte de la ciencia primitiva, y
plantea la posibilidad de que de la colaboración entre psicología para-
normal y etnología religiosa resulte, por un lado, un más amplio conoci
miento de las causas naturales de la ideología mágico-animista, y por otro,
una ampliación del horizonte del moderno materialismo científico, gra
cias a la aceptación y la consideración de un orden de hechos positivos
hasta ahora desatendidos por la "ciencia". Es provechoso detenerse en
esta posición de Lang, dado que se volvió paradigmática para esa orien
tación secundaria de los estudios etnológicos que muestra interés por el
problema de los "poderes mágicos". Los hechos paranormales puede, por
cierto, considerarse como si fueran hechos naturalistas, y hasta es útil con
siderarlos como tales, con el fin de abrirse al problema de su realidad. El
error comienza cuando se presume de poder entenderlos efectivamente
mediante la consideración naturalista, olvidando que son hechos culturales
que, en tanto tales, pertenecen a un cosmos histórico particular en el cual
nacieron como expresión de un drama existencial definitivo. En lugar de evo
car tal drama (la presencia que quiere ser en el mundo) y considerar ta
les poderes como un momento de su desplegarse, se transfiere al mun
do mágico nuestra consideración naturalista y se imagina que el individuo
mágico ha observado los fenómenos paranormales así como nosotros obser-
variamos cualquier fenómeno de la naturaleza, y luego los ha tomado co

mo fundamento de sus inferencias erróneas. En lugar de reconstruir el ne
xo mágico presencia-mundo que se expresa, entre otras cosas, también
en la realidad paranormal, se atribuye a la edad mágica nuestra presen
cia decidida y garantizada enfrentada por un mundo dado, ignorando que
el verdadero problema no es el individuo mágico que observa los fenóm e
nos paranormales, sino sobre todo la presencia que, comprometida en el
drama individuante de la magia, produce, condiciona y regula esos fenóm e
nos, expresando en éstos su drama. La raíz del error está aquí en el he
cho de suponer dogmáticamente, en la constante eficacia de la instancia
realista, que "haya” una naturaleza dada, normal o paranormal, común o
fuera de lo común, y que "haya” luego la presencia, unívocamente deter
minada según el modelo que ofrece la civilización occidental: presencia
que a veces observaría los hechos paranormales (como en el caso de la
magia) y a veces, en cambio, no se sabe por qué, no los observaría más,
o los observaría poco y mal, como en el caso del individuo culto. Pero el
mundo mágico tiene justamente esta característica, el hecho de que en
él ni el mundo ni la presencia están aún dados, sino que están, según lo
que se ha demostrado en el capítulo anterior, como un problema cultural
individuante.11
Desde luego, toda esta problemática es por entero ajena a Lang, que
no sale de los límites del problem a de la comprobación de hecho. No
obstante, dentro de estos límites Lang tiene el mérito de haber puesto
en evidencia los nexos entre el documento etnológico y el paranormal, y
de haber planteado su integración. Como etnólogo, Lang pone en eviden
cia el valor de la prueba etnológica a favor de la creencia de los pueblos
primitivos en los fenómenos paranormales; como amante de la psicolo
gía, reivindica el valor de la prueba parapsicológica a favor de la realidad
de tales fenómenos; y por último, como etnólogo y psicólogo a la vez, su
11 La idea naturalista de hechos paranormales que habrían caído bajo la observa

ción del primitivo y que, en cambio, habrían sido descuidados o negados por la cien
cia moderna da lugar al seudoproblema de una sabiduría barbárica al menos en este
aspecto más positiva, y por lo tanto más elevada que la nuestra, y a la correspondien
te admiración por la arcana sabiduría de los antiguos, etcétera. De tal seudoproblema
se encuentran rastros en Tylor (Primitive Culture, cit., p. 156). Lang procuró evitarlo, pe
ro sin alcanzar el motivo naturalista que io sustenta y que puede reproducirlo (The Ma-
king of Religión, cit., p. 5 y s.; cf. p. 63).
braya el hecho de que la uniformidad etnológica de la fenomenología pa-

ranormal y su concordancia con la correspondiente fenomenología culta
nos impidan limitarnos a la constatación genérica de la simple analogía
ideológica, como había hecho, o se había propuesto hacer, Tylor.12 En lo
que concierne a los resultados de su investigación, Lang extiende a los
hechos paranormales la esfera de los fenómenos psíquicos que habrían
dado origen al animismo; así, los fenómenos metagnómicos en general, y
las alucinaciones telepáticas en particular, los movimientos "misteriosos"
de objetos y las pretendidas infestaciones* habrían contribuido a la gé
nesis de la ideología animista. Aun sin pronunciarse sobre el carácter efec
tivamente paranormal de los fenómenos telecinéticos, propone la hipó
tesis de que tales fenómenos podrían haber favorecido la formación del
fetichismo, es decir de la creencia en que un espíritu se incorpore en un
objeto y actúe, comunique, se manifieste a través de é l.13 Resultados, co
mo se ve, muy modestos y muy discutibles, al menos en la forma en que
Lang trata de avalarlos; sin contar que aquí se habla, como de costumbre,
de génesis de la ideología mágico-animista sobre la base de hechos ob
servados, y no de las condiciones espirituales y culturales que tornan po
sibles los hechos mismos y les dan un significado.
Por lo demás, el propio Lang no parece extraer de sus comprobacio
nes todo el provecho que sería de esperar a los fines del "problema de
los poderes mágicos". Continúa adhiriendo extrañamente a la tesis de la
magia como conjunto de fenómenos meramente subjetivos, y, junto con
Tylor, sostiene que el individuo "primitivo", habiendo comenzado a aso
ciar en la m ente cosas que en el hecho estaban conectadas, acabó luego
por invertir la relación, imaginando que la asociación en la m ente impli
ca una correlación sem ejante en la realidad,14 con lo que se entregó a la
12 lbíd., p. 39 y ss.
* Este término tiene aquí la acepción (no admitida por la Real Academia Española)
de "conjunto de manifestaciones, como apariciones, ruidos inexplicables y similares, que
se verifican en lugares que se suponen infestados por espíritus de muertos”. (N. de la T.)
15 lbíd., pp. 65-159. También en otras obras Lang vuelve su interés hacia la feno
menología paranormal: así, en Cock Lañe and Common Sense (1894) da un informe sobre
la creencia en los movimientos de objetos inanimados, en Modern Mythology (1897) se
extiende sobre el dominio del fuego, en Custom and Myth (1893) dedica un capítulo a la
vara de rabdomancia. Como se sabe, Lang fue, en 1911, presidente de la Society for
Psychical Research.
14 Lang, Myth, Ritual and Religión, 1901,1, p. 96.
predicción o a la provocación de sucesos mediante procedimientos a los

que nosotros reconocemos sólo un valor subjetivo.15 En otras palabras, el
primitivo caería periódicamente en un estado parecido al de un fanático
delirante. En general, la fenomenología paranormal es incomprensible
m ente obliterada en sus juicios sobre la magia.
Ya hemos visto cómo la consideración naturalista de los hechos pa

ranormales, cuando no está contenida en sus límites, corre el riesgo de
transferir a los "primitivos” nuestra actitud de "observadores" y de "ex
ploradores” de esos hechos olvidando así que las condiciones culturales
que tornan posible que se produzcan son históricamente extrañas a la ac
titud naturalista. Pero esta misma falta de historicidad abre el camino a
otro equívoco: a la pretensión de demostrar naturalistamente — median
te la observación y la experimentación— la supervivencia del alma y la
comunión entre vivos y muertos, olvidando que la ideología animista, en
cuanto formación histórica, sólo puede "reconstruirse" en el ambiente cul
tural que le es propio. De este equívoco no se hallan lejos, por cierto, los
estudiosos de la Society for Psychical Research. Cierto es que la Sociedad
se proponía atenerse a la sola exploración de los hechos, pero también
es cierto que muchos de sus miembros (como, por ejem plo, el físico Lod-
ge) se inclinaron tarde o temprano hacia el “espiritualismo", que es, pa
ra decirlo con claridad, un producto notablemente híbrido, seudociencia,
seudomagia y seudorreligión a un tiempo. Esta situación constituyó de
hecho un grave obstáculo a la fecunda colaboración entre psicología pa
ranormal y etnología; los etnólogos se vieron en cierta forma autorizados
a considerar como “superstición” tanto la "creencia animista” como los
"poderes mágicos”, puesto que aquellos que parecían querer distinguir
ambas cosas acababan por volverse "espiritistas" a semejanza de los sal
vajes, señal — en apariencia— de que esos estudiosos no estaban dota
dos de "espíritu filosófico” y de que todas sus investigaciones eran “sos
pechosas". Documento interesante e instructivo acerca de esta crisis de
las relaciones entre ambas — y muy jóvenes— ciencias es la polémica en
tre Langy Clodd en el periódico Folk-Lore. En su discurso presidencial, leí
15 Lang, Magic and Religión, 1901, passim.

do en la reunión del 16 de enero de 1895, Clodd tocó también el proble

ma de la "investigación psíquica".
El argumento polémico contra las pretensiones de la Sociedad es jus
tam ente el mismo que ya había em pleado Tylor contra el espiritismo:
Analizada a la luz meridiana de la etnología, |la psicología paranormal)

parece ser sólo el duplicado de la filosofía espiritista barbárica... Ésta
disfraza el antiguo animismo bajo ciertas frases vagas y altisonantes,
como la "conciencia subliminal”, la "energía telepática”, la "inmortali
dad del principio psíquico", la "temporal materialización de los su
puestos espíritus”, etcétera.
Contra ciertas formas poco serias de propaganda de la Sociedad, la

ironía de Clodd se torna despiadada: “La sociedad nos venderá no sólo
sus Actas, que contienen estas preciosas expresiones, sino también bolas
de cristal de diferentes diámetros, de tres chelines en adelante”. La s e
ñorita Florence Marryat había descrito en uno de sus libros el estado del
alma después de la muerte: los "faros de la Sociedad” se hallan, en el fon
do, en el mismo plano que esta visionaria.
Podemos ponerlos a todos en el mismo plano (we may bracket Ifiem all to-
getfier), tanto a los vulgares materialistas del tipo de la señorita Marryat
como a los psiquistas que representan los faros de la Sociedad. El he
cho de que ésta cuente entre sus miembros con hombres de fama cien
tífica, que consideran como un canon fundamental la ley de la conserva
ción de la energía pero que sin embargo no dan ningún valor a tiempo,
espacio y gravedad apenas se reúnen en la oscuridad con médiums do
tados de "anormales prolongaciones temporales”... todo esto consti
tuiría para nosotros motivo de confusión y desaliento si no hubiera
abundantes pruebas a favor del hecho de que algunos observadores es
pecialistas, al hallarse fuera de su propio dominio, pueden tornarse su
mamente indignos de fe... Los cerebros de este tipo deben de estar
construidos a la manera de compartimientos estancos. Éstos muestran
cómo, incluso en las formas más elevadas de cultura, la fuerza de una
idea dominante puede suspender y narcotizar la razón y el juicio y con
tribuir a hacer surgir y difundir una más de esas epidémicas ilusiones de
las que la historia ofrece ejemplos aleccionadores.16
’6 Folk-Lore, VI, 1895, pp. 78-81.

Sin duda es una ardua empresa sostener que Clodd era justo en es
tos severos juicios suyos. Sin embargo, los motivos "espiritistas” de algu
nos miembros de la Sociedad autorizaban la desconfianza y la sospecha
por parte de hombres de ciencia más fieles a los deberes y los límites de
una seria investigación naturalista. Aun así, de la crítica de Clodd emerge
el habitual y grave error de planteamiento, es decir el persistente e inge
nuo realismo del "naturalista”. Recordando la instancia planteada unos
años antes por Wundt,17 Clodd se pregunta, asombrado, cómo hombres
para los cuales existe una naturaleza organizada en un sólido contexto de
leyes puedan luego considerar posible la sistemática violación de estas
leyes por parte de los sensitivos y los médiums, como si existieran dos
naturalezas: ¡la de la ciencia y la que se altera según el capricho de indi
viduos mediocres y a menudo histéricos! Ahora bien, es evidente que tal
argumento polémico de Clodd tiene por fundamento la presuposición
dogmática de que la naturaleza ha sido siempre algo dado, tal como lo es
para nuestra civilización, y que no es posible otra naturaleza, salvo como
dada a una presencia decidida. Clodd toma la relación presencia-mundo
únicamente en la forma que es propia de nuestra civilización, y en conse
cuencia como sustraída al devenir, no partícipe de un desarrollo. Es el
mismo presupuesto de Lang, antes criticado; pero Clodd lleva más lejos
que Lang su intransigencia pasional y llega a considerar también los po
deres humanos sobre la naturaleza únicamente según la espera de posi
bilidades correlativa a la relación presencia-mundo característica de nues
tra civilización. Pero este modo de abordar el problema de los poderes
mágicos, ¿no es acaso expresión de soberbia cultural?
Lang trató de rebatir los argumentos polémicos del discurso presi
dencial, dentro de los límites que su naturalismo le permitía. Admitamos
— dice Lang— que los científicos especialistas no sean observadores au
torizados en el dominio de la investigación psíquica; pero entonces,
¿quién será el observador autorizado en este dominio? ¿Un experto en
trucos, un prestidigitador? O bien: si también éste se siente incómodo
ante ciertos fenómenos, “¿a quién recurrirá entonces el señor Clodd? ¿A
nadie, puesto que todo el problema carece de sentido? Un fenómeno
que no pueden explicar ni una cantidad de hombres de ciencia ni un
prestidigitador es un fenómeno digno de examen, en mi opinión". Clodd
17 Cf. supra, p. 112.
V
co n sid e ra b a q u e, aun d a d a la legitim id ad d e los fen ó m en os, n ad a d e

m ostrarían a favor d e un “m undo d e esp íritu s". R esp o n d e Lang: "¿P e ro
quién habla d e esp íritu s? Por cierto no O liver Lodge. Él habla sólo d e fe
nóm enos, y d e fen óm en os físicos". Pero la desconfianza d e Clodd a ce rca
d e e s te punto no carecía d e fundam ento, y así lo d em u estra el h ech o d e
q u e tam b ién L odge a ca b ó p o r hab lar d e “esp íritu s”, al igual q u e E. Wa-
llace y tan to s o tro s (v éase su libro Raymond, en el cual el ilustre físico re
fiere las "com u n icacio n es” d e su hijo m u erto d u ran te la guerra m undial).
Más ad e lan te, Lang reafirm a la distinción en tre fen óm en os p aran orm ales
e ideología esp iritista. La v id en cia en la b ola d e cristal p u e d e in terp re
ta rse según la d octrina d e los esp íritu s: ello no quita q u e, d eja n d o d e la
d o la doctrina, la alucinación s e a efectiva y se a un fenóm eno digno d e e s
tu d io tam b ién p ara el etn ó lo g o . D e m an era an áloga, las "m e sita s
giratorias” constituyen un fen óm en o q u e guarda visible relación con nu
m e ro sas cre e n cia s folclóricas. A unque s e lograra d em o strar clara y defi
nitivam en te q u e to d o s e s to s "p re te n d id o s” fen óm en os p aran orm ales se
d e b e n a tru cos y p restid ig itacion es, no p o r ello la co sa se tornaría m en os
in teresan te p ara el estu d io so d el folklore. Supongam os q u e la levitación
d e H om e, o b serv ad a p o rC ro o k es, s e a un engaño: aun así q u e d a el h ech o
d e q u e el “tru co ” d e H om e o frece al estu d io so d e Folk-Lore la op ortu n i
d ad d e sorp ren d er, p or a sí d ecirlo, in fraganti la g én esis d e un im p ortan te
capítulo d e la creen cia folclórica.
Crookes se comportó como un buen foldorista cuando fue a ver a Ho

me y afirmó haberlo visto elevarse en el aire, a plena luz, en un salón,
y haber controlado con el tacto el contorno de su cuerpo, sin descubrir
ningún engaño... Me dije: He aquí la explicación de los ricos capítulos
del folclore y la hagiografía en torno de la levitación. Lo que resultó su
ficiente para el señor Crookes bastó también a los australianos... y a
todos los demás testigos. Éstos, o alguno de éstos, tuvieron las mis
mas impresiones que el señor Crookes: de aquí las leyendas.
Y m ás a d e la n te precisa:
Acerca de cómo se produjo esta impresión en los sentidos de Crookes

aún no tengo una opinión, pero creo firmemente que se produjo, y que
impresiones similares explican nuestras leyendas folclóricas derivadas
de testimonios de levitación... Incluso admitiendo que el testimonio de
Crookes sobre la levitación de Home deba interpretarse únicamente co
mo el vestigio de una actitud mito-poiética heredada, vale la pena exa

minar una supervivencia, o capacidad heredada, capaz de llevara relatar
semejante fábula a un hombre de ciencia de mente sana, de modo de
determinar un acuerdo entre él y los salvajes y los sacerdotes.
Y m ás a d elan te aún:
Si encontramos campesinos que poseen tesoros de creencias y cos

tumbres tradicionales, no los desalentamos ni ridiculizamos, sino que
los rodeamos de deferencia y respeto y los observamos con extrema
solicitud. ¡Son vestigios! Del mismo modo, si tomamos al profesor
Lodge, miembro de la Academia Real, al docto profesor Sidgwick, al
poético señor Myers, al genio médico de Richet como meros vesti
gios de la vieja filosofía animista, ¿por qué deberíamos desalentar
los? Si las censuras de nuestro presidente turbaran la conciencia de
estos médicos, de estos físicos, etcétera, valientes, sí, pero retrógra
dos, y si éstos dejaran de dedicarse a las ocupaciones que Clodd juz
ga insensatas y arcaicas, creo que nos veríamos privados de materia
prima.
Y, p or fin, reafirm ando la distinción en tre doctrin a d e los esp íritu s y

fenom enología paranorm al:
El año pasado el señor Basil Thomson me envió su libro South Sea

Yearns, en el cual se relata cómo el autor vio, en una ceremonia religio
sa, a nativos de Fiyi atravesar sin quemarse una fosa llena de piedras
sobre las cuales se había encendido un gran fuego. Las piedras esta
ban lo bastante calientes como para chamuscar un pañuelo colocado
sobre ellas, pero no causaron daño a los nativos y tampoco quemaron
los adornos de sus tobillos, hechos de heléchos secos... Ahora bien,
¿cuál debe ser la actitud del estudioso del folclore? ¿Debe negarse a
prestar oídos al señor Thomson, a Crookes (en el caso de Home), a los
escritores del Polynesian Journal, etcétera, simplemente porque éstos
han visto fenómenos de los cuales los salvajes dan una explicación ani
mista?... Lo que no comprendo es esto: mientras una creencia primi
tiva, clásica o medieval (como la de los que caminan sobre el fuego) se
base sólo en la tradición, interesa al folclorista. Apenas surgen testimo
nios de diferentes hombres de la propia época que afirman que la
creencia se basa en un hecho, la ciencia folclórica abandona el tema...
No el que tiene en cuenta los hechos, sino el que se niega a tenerlos
en cuenta, como si fuera — al menos negativamente— omnisciente, me

parece prisionero de un prejuicio predominante.18
La réplica de Clodd a la “protesta" de Lang muestra la habitual mez

cla de cautelas y desconfianzas legítimas, así como ilegítimas y apriorís-
ticas condenas polémicas. Lo que despierta sospecha y da pie a la críti
ca — explica Clodd— no es la investigación psíquica en cuanto tal, sino el
método con que la,llevan a cabo los que la practican. El comité para el
censo de las "alucinaciones” llegó a la conclusión de que los hechos reu
nidos ofrecían "sustento a favor de la continuidad de la vida psíquica y
de la posibilidad de comunicación por parte de los muertos", y da unáni
memente por probado que entre muerte y aparición de la persona ago
nizante subsiste una conexión que no sólo se d eb e al azar (“Report of
Committee”, en Proc. Soc. P. R., XXVI parte, p. 394). Clodd critica la compo
sición del comité, su método de trabajo y, por último, la conclusión mis
ma, posible sólo por el persistente efecto de antiguos motivos animistas.
¡Un comité de la Royal Society o de la Folklore Society no habría, por cier
to, llegado a sem ejante conclusión! Dice Lang: “¿Quién habla de espíri
tus?". Pero — responde Clodd— aunque ni Lodge, Crookes o Sedgwick
usen el término, “la cosa está en sus m entes”. “Si esto — observa Clodd—
no es un residuo del viejo animismo, entonces yo ya no sé el significado
de las palabras." No se puede negar que aquí se ponía, por así decir, el
dedo en la llaga, y que las reservas y las desconfianzas eran a este res
pecto más que legítimas. Pero he aquí que Clodd vuelve a confundir los
términos del problema y pasa imprudente y polém icam ente a negar el
objeto mismo de la Investigación Psíquica, es decir la existencia de una
fenomenología paranormal. Considera que los fenómenos se “explican”
mediante la alucinación y el truco:
No dispongo de ningún medio para verificar (el testimonio de Croo

kes sobre la levitación de Home], así como lo tengo para la existencia
del talio o para el comportamiento del radiómetro o para cada uno de
los demás descubrimientos asombrosos de Crookes. Yo quisiera que
la levitación se repitiera varias veces ante varios testigos. Acerca de
18 Folk-Lore, VI, 1895, pp. 236-48.

esta cuestión no creería a mis propios sentidos. No puedo olvidar que

los sentidos han sido las principales fuentes de engaño del individuo,
etcétera.
En cu an to a los exploits d e los q u e cam inan so b re el fuego en las islas

Fiyi, "ten g o razon es p ara c re e r q u e Lang estará d e acu erd o conm igo en
q u e to d o e s te asu n to e s un tru co ”.
No pretendo saber cómo se efectúa el truco, pero es bien sabido que

las plantas de los pies dé personas habituadas a caminar descalzas ad
quieren una callosidad que les permiten tolerar aquello que difícil
mente podríamos soportar con nuestros zapatos. Por otra parte, los
prestidigitadores primitivos son —para emplear una expresión fami
liar— tan "redomados" como el profesor Papper o el señor Maskelyne.
Sir Benjamín Ward Richardson me dice que los pies pueden insensibi
lizarse al calor si se los baña con ácido sulfúrico muy diluido... Proba
blemente los nativos de Fiyi conozcan algo sobre el alumbre, si no so
bre el ácido sulfúrico, que, según creo, se encuentra, aunque muy
raramente, en estado libre en la naturaleza. Y es bien sabido que se
puede dejar la mano desnuda en una corriente de hierro fundido mien
tras ésta se mantenga húmeda...
Clodd cu estion a, p or lo tanto, q u e la "investigación p síq u ica” p u e d a

s e r una aliad a d el folclore y concluye, no sin énfasis: "Tfie pfiysical researcher
represents a State of feeling, the folklorist represents a state of thougfit" . 19
Con la p olém ica Lang-Clodd el p rob lem a d e las relacion es e n tre p si
cología paranorm al y etnología arribaba, digam os, a un punto m u erto. Y
e n v e rd a d , d a d o el m o d o en q u e se p la n te a b a el p ro b lem a p or a m b as
p artes, e s e punto m uerto no e ra su p erab le, y la p olém ica d eb ía n e c e s a
riam ente torn arse inconcluyente. Por una p arte la fenom enología paran or
mal q u e en la é p o c a d e la con troversia p od ía con sid erarse rigurosam en
te co m p ro b ad a era casi nula; p or ello la "investigación p síq u ica” corría en
to d o m o m en to el riesgo d e q u ed ar co m o una ciencia sin o b jeto, o bien li
m itarse a la tare a p oco seria d e d esen m ascarar tram pas y engaños. El p ro
pio Lang, en su "p ro testa", no se hallab a en con d icion es d e p o d e r citar
19 I"El investigador psíquico representa un estado del sentir; el folclorlsta repre

senta un orden de pensamiento”! Ibíd., pp. 248-58.
un solo resultado seguro de la Investigación Psíquica, con excepción de

la "videncia en la bola de cristal”, que por lo demás constituye un tema
que le concierne sólo de manera indirecta. Precisamente por esta proble-
maticidad de los resultados conseguidos por la joven ciencia, Lang se vio
obligado a salvar in extremis la colaboración entre etnología y metapsíqui-
ca, afirmando que también el desenmascaramiento de trucos y el estudio
de ciertas extrañas alucinaciones, de las cuales hasta hombres como Croo-
kes o Lodge habían sido víctimas, podían tener interés para el etnólogo
y el folclorista: un argumento polémico muy infortunado, pues se presen
taba así la posibilidad de que los "fenómenos paranormales" como tales
se disiparan por completo. Por otro lado, la más o menos explícita moti
vación espiritista de muchos miembros de la Sociedad complicaba aun
más la cuestión y arrojaba una sombra de descrédito y sospecha también
sobre el resto. Clodd tenía razón: aunque Lodge, Crookes o Sedgwick no
hablaran de "espíritus”, "la cosa estaba en sus m entes”. Pero Clodd, a su
vez, ¡no estaba en absoluto libre de "supersticiones" cuando juzgaba el
universo de la consideración naturalista como el único posible!
No obstante, la crisis de las relaciones entre etnología y psicología
paranormal tenía motivaciones todavía más profundas. Aun cuando, en el
curso ulterior de su historia, la psicología paranormal fue depurándose de
esas insinuaciones "espiritistas" que en sus principios la habían contami
nado, desacreditando su pretensión "científica”; aun cuando trató de con
vertirse, aunque con esfuerzo, en pura ciencia de observación y experi
mentación, y los resultados y las com probaciones se multiplicaron y
quedó claro que "existían" fenómenos paranormales; aun cuando, ate
nuando su soberbia positivista y su crudo realismo, muchos científicos se
volvieron menos intransigentes y susceptibles acerca de la cuestión de
lo "posible” y lo "im posible”, y las ocasionales comprobaciones in loco por
parte de misioneros, exploradores y etnólogos confirmaron aquí y allá "ex
traños” poderes de hechiceros y chamanes; aun cuando tuvo lugar todo
esto, no se produjo ninguna integración sistemática de los documentos
de una y otra parte, no se verificó ningún cambio profundo y duradero de
los estudios etnológicos, ningún nuevo y fecundo planteamiento del pro
blem a de los "poderes mágicos”. El hecho es que faltaba la idea o el pro
blema, y por lo tanto, al faltar la virtud conectora que procede de la idea y
del problema, las comprobaciones de las dos disciplinas siguieron sien
do perezosas e inertes unas con respecto a las otras, ya separadas en el
artificio de las particiones académicas en que entraban, ya mancomuna
das en una comparación naturalista externa en la que no se distinguía ni

el método ni los límites ni la meta. Sólo un problema — precisando: un
problema histórico— podía hacer reconocer la artificiosidad de la separa
ción, romper los lindes de las particiones empíricas del saber (¡el espí
ritu sopla donde quiere!), revelar los nexos y las diferencias entre las do
cum entaciones de am bas partes, hacer advertir los límites de la
comparación, indicar el camino y la meta. En ausencia de una verdade
ra individuación histórica del mundo mágico, el problema de los pode
res mágicos quedaba enredado en una confusión inextricable de dificul
tades y contradicciones. Ahora se negaba que los hechos existieran y se
nos limitaba sólo a la ideología; luego se reconocían los hechos, pero en
tonces surgía el problem a, en sí insoluble, de cómo eran posibles en
nuestro mundo físico, con el cual entraban en conflicto al menos en
cuanto a que violaban sistem áticam ente sus leyes por obra de indivi
duos aislados, fueran magos o médiums. Por otra parte, cuando se lle
gaba al conocimiento de los hechos, se imaginaba que los primitivos los
observaban así como los observamos nosotros, salvo que los primitivos
extraían de ellos inferencias erróneas; pero quedaba un punto oscuro:
cómo los había observado la humanidad bárbara, mientras que la huma
nidad culta, tanto más avanzada en la observación, los había ignorado,
hasta el extremo de no estar dispuesta a reconocerlos ni siquiera cuan
do los testimoniaban observadores expertos. Para complicar aún más la
cuestión, intervenían los trucos y los fraudes que, por supuestos o evi
dentes que fueran, arrojaban sobre este ambiguo tema una sombra de
descrédito e incertidumbre, sin contarlas interpretaciones espiritistas y
espiritualistas que iban resurgiendo en la cultura occidental sobre la ba
se de los hechos paranormales, lo que parecía confirmar el carácter sus
tancialm ente supersticioso de toda esta materia. Había, además, otras
dificultades: el mundo mágico exponía pretensiones claramente su bje
tivas, de ningún modo verificables, es decir meras creencias sin verifica
ción posible en la realidad, como, por ejem plo, comunicaciones increí
bles, prácticas claramente ilusorias y similares. Pero no se veía qué
relación guardaban estos nexos obviam ente supersticiosos con ese algo
de real que ciertas comunicaciones parecían incluir. Faltaba un principio
unitario que rindiera cuentas de la variedad de las manifestaciones má
gicas y que, sobre todo, abriera una vía a la verdadera comprensión, fe
cunda en resultados. No es de sorprender que, en tales condiciones, la
etnología renunciara a comprometerse a fondo en la cuestión y continua
ra, en la práctica, desarrollando su propio trabajo, ignorando las instan

cias planteadas por Lang.
La inercia de la “fenomenología paranormal” en la etnología religio
sa, la ineptitud de los hechos metapsíquicos para producir una renova
ción de la investigación, profunda y duradera, en lo que concierne al pro
blema de los "poderes mágicos", podrían documentarse ampliamente.
Aquí nos limitaremos a presentar algunos ejem plos de la Entyclopaedia of
Religión and Etfiics, el gran repertorio oficial moderno de la "ciencia de las
religiones”. En el artículo de Lewis Spence sobre la adivinación amerin
dia20 se lee: "Se refieren numerosas pruebas acerca del modo ciertamen
te extraordinario en que los hechiceros americanos predijeron los suce
sos, y es difícil creer que aquéllos no poseyeran en alguna medida el don
de la clarividencia”. Pero J. H. Rose, en el artículo introductorio de la mis
ma entrada,21 consideraba como algo evidente que la adivinación era una
ciencia falaz y engañosa. En otra parte22 se refiere un exploit presumible
mente metagnómico de un hechicero de Cumana, según el relato de An
tonio de Herrera, y se alude a los análogos exploits de los magos peruanos,
según el relato de José de Acosta, pero sin ir al fondo de la cuestión. H.
B. Alexander, al referir el episodio ocurrido a David Leslie (véase el do
cumento en la pág. 74 y sig.), observa que, de creer esta narración, se
vuelven creíbles también las pretensiones de los clarividentes del mun
do civilizado,23 Lang, en su artículo "Savage and Modern Dreams",24 ha
bla de los sueños verídicos, clarividentes y "recíprocos", y en el artículo
sobre la cristaloscopía ("Cristal-Gazing")25 habla de las aptitudes metag-
nómicas que pueden manifestarse durante la visión en la bola de cristal,
20 ERE, IV, p. 782. Acerca de las profecías amerindias de la llegada de los blancos,
y de la visión profética de la princesa Papantzin, hermana de Moctezuma, véase tam
bién Lewis Spence en ERE, X, p. 381.
21 ERE, IV, p. 775.
22 ERE, I, p. 434.
23 ERE, XI, p. 730 y s.
24 ERE, V, p. 32.
25 ERE, IV, pp. 351-53. Cf. los artículos "Telepathy", de F. C. S. Schiller, en ERE, XII,
p. 507 y ss.; "Psychical Research”, de lames H. Lenka, en ERE, X, p. 420; "Suggestion”,
de Ceorge A. Coe, en ERE, XII, p. 18; "Ordalie”, de A. E. Crowley, en ERE, IX, p. 507 y
ss., etcétera. Acerca de la eficacia sugestiva de la medicina mágica, véase C. S. Myers
en ERE, IV, p. 273 y ss.
citando como base el estudio de la señorita Goodich Freer aparecido en

Proceedings oftfie Society for Psycfiical Research, así como observaciones perso
nales propias.
El problema de los "poderes mágicos” hizo algún progreso con Otto

Stoll.26 Utilizando en provecho de la Volkerpsychologie los resultados de las
investigaciones sobre el hipnotismo y la sugestión realizadas en la segun
da mitad del siglo xix, Stoll, que fue adepto de la escuela de Nancy, con
tribuyó a volver aceptable, en el ámbito etnológico e histórico-religioso,
la idea de que las prácticas mágicas pueden, en determinadas circuns
tancias, "dar resultado". Stoll no da ningún crédito a la psicología para
normal, que en su mente se confunde con el "espiritismo”, con la "teoso
fía” y similares (por un equívoco al cual, como ya se ha visto, daban pie
los propios miembros de la Society)27 y trata de reducirlo todo a la omni
potencia de la “sugestión". El maleficio, el licantropismo, la terapia mági
ca, las ordalías, las apariciones, la resistencia a la acción del fuego, etcé
tera, serían, según el autor, únicamente producto de procesos sugestivos.
Esta tesis, aparte de las objeciones que podrían ponérsele desde otros
puntos de vista, puede mantenerse sólo mientras se nieguen los verda
deros fenómenos paranormales, como, por ejem plo, la clarividencia, la
telepatía, la telecinesia, etcétera, y mientras se omita de ciertos fenóme
nos "sugestivos” esa incipiente paranormalidad que a veces se manifies
ta en ellos. Así, cuando se dice que por la fuerza de la sugestión se pue
de morir o curar o volverse insensible al dolor, se alude implícitamente a
una real extensión de los poderes volitivos en una esfera que “normal
m ente” les está cerrada, pero se pone el acento en el proceso sugestivo
y la real extensión del poder tiende a pasar inadvertida. De todos modos,
26 Stoll, Sugestión und Hypnotismus in der Wolkerpsychologie, cit.

27 “Cuando todavía vivía en Guatemala, gocé durante un largo tiempo de la amis
tad de un sabio sueco, cuyo nombre es con justa razón muy conocido en el ambiente
científico como el de un erudito concienzudo y escrupuloso. Este hombre, al que yo co
nocía y consideraba un amante de la verdad y absolutamente digno de fe, era un segui
dor de la señora Blawatsky y su mística, hecho que quedó para mí sin explicación hasta
que, tras mi retorno a Europa, me puse al corriente de los nefastos efectos de la suges
tión, que ha conducido al espiritismo a hombres como Crookes, Wallace, Zóllner a causa
de su Inexperiencia en psicología, perjudicando así su reputación científica.’' Ibíd., p. 66.
las investigaciones de Stoll sirvieron para atraer, más que en el pasado,

la atención de los estudiosos sobre la real eficacia de ciertas prácticas má
gicas, y acabó por tornarse una verdad comúnmente reconocida de la
ciencia etnológica que la violación de un tabú puede tener consecuen
cias letales, que la terapia mágica del hechicero puede surtir efecto po
sitivo y que el maleficio puede matar. Con respecto a este último punto
escribe, por ejem plo, Wundt:
El enemigo perforado en efigie sufre daño no de manera simbólica si

no en realidad, aunque la flecha con que se atraviesa su imagen no
pueda herir su cuerpo real. Pero la flecha atraviesa su alma, y por lo
tanto mediante ésta puede ocasionar enfermedad y muerte a su cuer
po. Con justa razón se ha puesto aquí de relieve que la sugestión d e
sempeña un papel muy importante en la difusión de este tipo de re
presentaciones, pues puede contribuir a la consolidación d e toda
suerte d e creencias mágicas, ya que la firme convicción de ser víctima
de un maleficio puede acabar por enfermar y paralizar la resistencia
contra el peligro, produciendo de tal modo realmente los efectos a los
que apunta el maleficio.28
Tampoco la obra de Alfredo Lehmann, Aberglaube und Zauberei von den

atiesten Zeiten an bis in die Gegenwart,29 constituye en esencia ningún verda
dero progreso del problema. Lehmann se había formado en un clima cul
tural impregnado de pesado cientificismo: ya mientras estudiaba en el
Instituto Politécnico de Copenhague, bajo el estímulo de los Grundzüge der
phisiologischen Psychologie de Wundt despertó en él el interés por los estu
dios de psicofisiología, que fueron luego su terreno especial de investi
gación. En Leipzig fue alumno de Wundt. Entre las obras que mejor reve
lan su orientación mental se cuenta la que lleva el título de Die elementare
Aesthetick der Farbe, en la que procuró establecer las condiciones físicas ne
cesarias para que un determinado conjunto de colores parezca "bello".
No es de sorprender, pues, que, al volver su atención hacia la psicología
28 W. Wundt, Vdtkerpsychologie, IV, 1010 (2a. ed.), p. 278. Wundt cita, a este respecto, ex
presamente a Stoll, Suggestion und hypnotismus, cit., p. 564. Puede encontrarse un conjunto
de documentos relativos al tema en Frazer, Taboo and tíie Penis of the Soul, cit., p. 134 y ss.
29Trad. del danés de Enke Petersen, Stuttgart, 1925 (3a. ed.; Ia. ed.: 1896).
d e la "su p erstición ” y d e la "m agia", Lehm ann p lan teara el p roblem a del
siguiente m odo:
La magia, al igual que cualquier otra cosa de este mundo, no puede no

tener sus causas. Cuando un hombre cree ver un espectro, sin duda ve
algo. Podrá ser un paño de cortina que, iluminado por la luna, se mue
ve en el recuadro de una ventana abierta, o bien puede incluso suce
der que el fenómeno se base exclusivamente en un estado morboso
del cerebro; en ambos casos, empero, sin duda se ha percibido algo,
sólo que la explicación de la percepción es errada. Por lo tanto, detrás
de las representaciones supersticiosas hay ciertas observaciones cuyo
significado simplemente se ha entendido mal. La superstición con
siste ciertamente en errores. Pero así como resulta interesante mos
trar los errores y las falsas explicaciones de ciertas observaciones,
tampoco carece de interés la identificación de los fenómenos físicos
y psíquicos que han dado lugar a los errores. Sólo con una investiga
ción de este tipo puede considerarse que el esfuerzo emprendido se
ha completado en todos sus aspectos. En efecto, sólo es legítimo de
signar como errores y supersticiones ciertas concepciones cuando se
ha demostrado que tales concepciones han surgido por la explicación
errada de ciertos hechos, los cuales, en virtud de la posterior evolu
ción del pensamiento, deben entenderse de manera radicalmente di
ferente. Por lo tanto, en todo mi trabajo doy a esta investigación defi
nitiva una importancia fundamental.30
Así p u e s, en lugar d e una in v estigació n p o sitiv a a c e r c a d e la real

e x te n sió n d e la fen o m en o lo g ía p aran orm al y d e una v alo ración históri
ca d el c a r á c te r cultural d e los p o d e re s m ágicos y d el d ram a e xisten cial
q u e les p o sib ilita m an ife sta rse , L eh m an n tie n d e casi a n e g a r la reali
d a d d e una fen o m en olog ía p aran orm al, y p ro p o n e un análisis n aturalis
ta d e las causas d e la su p e rs tició n . P u e d e q u e te n g a algu n a u tilid ad
e je m p lificar e s to s “e rro re s d e o b s e rv a c ió n ” q u e el a u to r co n sid e ra la
ca u sa d e la su p erstició n y d e la m agia. Una jibia fuera d e lo com ún dio
origen a la le y e n d a d el Kraken o “m on je d el m ar”; el rin o ce ro n te , a la
d e l unicornio. A e rro re s d e o b se rv a ció n p u e d e asim ism o atrib u irse la
c re e n c ia e n los "a n to jo s ”. En lo q u e co n cie rn e a las c a u s a s q u e lu ego
30 Lehmann, Aberglaube und Zauberei, cit., p. 14.

dieron lugar al arte de la adivinación y a la creencia en los sueños pro

féseos, Lehmann recuerda la hiperestesia, la hiperm nesia y la criptom-
nesia de quien realiza la profecía,31 o bien la sugestión de aquel a quien
se hace la profecía.32 Los movimientos de la vara de rabdomancia, las
denominadas mesitas giratorias, la psicografía y el cumberlandismo son
atribuibles a los "movimientos inconscientes" que se producen bajo la
influencia de determ inadas representaciones y afectos; ahora bien,
cuando estos movimientos inconscientes se atribuyen a la "fuerza má
gica”, a la acción de "espíritus" y similares, el fenómeno real y positivo
que implica la explicación existe, sólo que, al no saberse su causa, se
recurre, por ignorancia y debilidad de raciocinio, a un producto de la
imaginación.33 La terapia mágica puede obtener éxitos reales, y por lo
tanto revela una cierta base positiva; pero cuando la curación se atribu
ye a la "fuerza” del mago o al auxilio de algún espíritu, y la enfermedad
se hace derivar de un "maleficio”, vuelve a tornarse manifiesta la falta
de m entalidad crítica: se trata en realidad de “sugestión", que es la
"verdadera causa".34 Y merced a la sugestión se explica tam bién la efi
cacia de la “magia negra".35 A propósito de la telepatía, Lehmann reco
noce: "Existen ciertos hechos que difícilm ente es p osible explicar sin
la hipótesis de la telepatía, pues las condiciones en que se produce el
fenóm eno se ignoran todavía".36 Pero poco d esp u és, evidentem ente
preocupado por que esta concesión pueda amenazar la absolutidad de
la concepción científica de la naturaleza, aclara que la hipótesis de la
telepatía no viola las leyes de la naturaleza, dado que el fenómeno re
vela una sorprendente afinidad con el telégrafo sin hilos, con el teléfo
no, etcétera. El problem a consistiría sólo en llegar a demostrar experi
m entalm ente el modo en que se efectúa la transmisión telepática. De
manera análoga, tam bién en el caso de la rabdomancia se puede adop
tar como hipótesis en forma provisional, al menos hasta llegara una d e
mostración positiva, que el cerebro humano puede ser influido por la
31 Ibíd., pp. 541 y ss., 546, 643.

32 Ibíd., p. 630.
33 Ibíd., p. 478 y ss.
34 Ibíd., p. 633.
35 Ibíd., p. 636.
36 Ibíd., p. 594.
presencia de determinadas radiaciones.37 Por último, Lehmann recha

za la clarividencia.38
Dada esta incompleta base de comprobación y este planteamiento na
turalista del problema, no d ebe sorprender que Lehmann conserve, en de
finitiva, el concepto corriente de magia como “superstición”. Según el autor,
la falta de medios técnicos adecuados para el efectivo dominio de la natu
raleza y, por otra parte, el intenso poder de ciertos deseos que colman el
corazón humano tendrían por efecto el nacimiento y el desarrollo de las
prácticas mágicas.- a tales prácticas se confió, a falta de algo mejor, la satis
facción de estos deseos.39 Las denominadas leyes que regulan la asociación
de las ideas y de las representaciones — la asociación por contigüidad y la
asociación por semejanza— constituyen el fundamento psicológico de las
operaciones mágicas.40 No obstante, el autor reconoce que el hechicero no
es un vulgar embaucador que utiliza sus trucos en forma calculada para man
tener su reputación en la comunidad: es sobre todo un hijo de su pueblo y
de su tiempo y está firmemente convencido de la eficacia de su arte. Para
reconocer lo absurdo de sus creencias, el hechicero debería poseer conoci
mientos que no tiene y debería, sobre todo, saber eludir esos errores de
observación que no han sabido eludir los científicos modernos de la talla
de un Crookes y un Lodge, tanto que “la idea mágica y la superstición ha na
cido una segunda vez en sus laboratorios".41 Prisionero de la creencia que
la tradición le ha transmitido, y para cuyo mantenimiento es particularmen
te propicio el ambiente en que vive, el mago se engaña a sí mismo tanto co
mo a sus espectadores; ni siquiera cuando se produce un fracaso se altera
la creencia, pues en este caso la acción habría sido obstaculizada por una
acción contraria más potente.42 En suma, los métodos mágicos son absurdos,43
37 lbíd., p. 594 y s. En general, Lehmann se inclina a aceptar la realidad de los de

nominados fenómenos geofísicos (rabdomancia, criptestesia o hiperestesia meteoro
lógica, "camino mágico’’ de las aves migradoras, estado de agitación en que entran los
animales al aproximarse algún evento telúrico extraordinario como un terremoto, erup
ción volcánica y hechos semejantes).
38 lbíd., p. 595.
39 lbíd., p. 25; cf. p. 27.
40 lbíd., p. II, p. 27.
41 lbíd., pp. 36, 463 y ss.
42 lbíd., p. 36.
43 lbíd., p. 35.
\
y la magia es una falsa técnica basada en observaciones insuficientes o mal

interpretadas.44
El enfoque general que Lehmann da al problema de la magia y de los
poderes mágicos es invalidado, como queda claro, por el habitual error fun
damental. Lehmann juzga la magia comparándola únicamente con nuestra
realidad como "hecho natural dado" o “fenómeno decidido y garantizado",
y tomando dogmáticamente como presupuesto que tal forma de realidad
tiene valor paradigmático para todas las civilizaciones. Por lo tanto, Leh
mann imagina un abstracto “observador" de la naturaleza, el cual a veces
la observaría mal (de allí la magia y la superstición) y a veces, en cambio,
con exactitud (de allí la ciencia y la verdad). Y de las malas observaciones
de la magia intenta dar explicaciones psicológicas, que deberían explicar
cómo se establecieron las formas más o menos arbitrarias de la supersti
ción. De tal guisa la magia se configura como una falsa ciencia, que la ver
dadera ciencia está llamada a corregir. El paño de cortina que, iluminado
por la luna, se mueve en el recuadro de una ventana abierta se transfor
ma en un espectro para una mentalidad mágica y "visionaria"; erí este
error de interpretación de la realidad verdadera se hallaría contenido, se
gún Lehmann, el carácter fundamental de la ideología mágica. Y sin em
bargo el criterio de juicio que se adopta choca contra gravísimas dificul
tades. Tan poco indiferente es la realidad con respecto a las pretendidas
interpretaciones exactas o erróneas, supersticiosas o científicas, que, en
ciertos casos, la superstición parece introducir en la realidad una determi
nación nueva, como en el caso de la terapia mágica y en el de la telepatía.
Lehmann trata de salvar el criterio de su juicio ya sea procurando limitar al
mínimo la esfera de los efectivos poderes mágicos (en esencia parece re
conocer sólo la telepatía y los denominados fenómenos geofísicos), o bien
dando a entender que es posible la inserción de la telepatía en el cuadro
de fenómenos conocidos, como la telegrafía sin hilos o el teléfono; pero ya
hemos visto las aporías que provoca toda tentativa de asimilar la realidad
paranormal al orden natural de las ciencias positivas. Por otra parte, aun
que las pretensiones mágicas se revelen justificadas sólo para la telepatía,
al menos en este caso los métodos mágicos no son absurdos, y la técnica
mágica no se basa en observaciones insuficientes o mal interpretadas: por
el contrario, aquí la magia se revelaría inexplicablemente más respetuosa
44 Ibíd., p. 37.
de la realidad que nuestras mismas ciencias positivas, a las cuales todavía

les cuesta admitir un fenómeno que la tan imperfecta e incompleta obser
vación mágica habría, en cambio, reconocido plenamente. El planteamien
to que el autor hace del problema de la magia y los poderes mágicos en
general presenta, pues, una verdadera maraña de dificultad y contradiccio
nes, todas derivadas del no reconocimiento del principio metodológico de
la condicionalidad histórica y cultural de la realidad mágica y de la no acep
tación de formas mágicas de la realidad en conexión con el drama existen-
cial propio de la magia.
De los errores y equívocos que intervienen en la indagación naturalis
ta de los poderes mágicos — cuando ésta no es consciente de sus límites y
sus tareas— no se nos resguarda en absoluto cuando, por un movimiento
de reacción, se acogen las instancias de un incontrolado irracionalismo.
Aquí debem os precisamente examinar la postura del problema de los po
deres mágicos dentro de esa turbia apelación a la "vida” mágica y religio
sa con la que se ha creído vencer el "alejamiento naturalista".
Hallamos un excelente punto de vista para realizar nuestro examen
en la obra Díe Religionen, ifir Werden, ifir Sinn, ihre 'Nafirheit: Erstes Bucfi: Das re-
ligiose Erlebnis auf den unieren S tufen, de J. W. Hauer.45 Según Hauer, la cien
cia y la historia de las religiones se atiene en forma prevaleciente a la me
ra consideración externa de los hechos religiosos y mágicos, a la variedad
de las prácticas y las creencias, sin preocuparse por reconstruir aquello
que el sujeto "revive” y "experim enta". El autor plantea, en cambio, al
igual que R. Otto y F. Heiler, la necesidad de penetrar el Erlebnis religioso
y enfrentar de una buena vez, en lo que concierne a esta experiencia in
terior de lo sobrenatural, la VJafirfieitsfrage.46 Escribe Hauer
[La investigación etnológica e histórico-religiosa ha, hasta ahora] reco

lectado con celo ejemplar un material ilimitado y con admirable saga
cidad ha proporcionado clasificaciones de la magia; no obstante, difí
cilmente se encontrará un estudioso que haya dirigido su atención a
aquello que efectivamente se vive y experimenta en el transcurso de
estas acciones mágicas. Sin embargo, es justamente é ste el problema
más importante y fundamental, pues e s el problema de la realidad in-
45 Stuttgart, W. Kohlammer, 1923.

‘ 46 Die Religionen, cit., p. v y s.
terna de todo este conjunto de acciones extraordinarias. Con demasia

da ligereza se han considerado como ilusorias las formas mágicas y las
creencias que constituyen su fundamento, y por lo tanto no se ha plan
teado en general el problema de la verdad; ni siquiera una vez se ha
planteado seriamente el problema de la realidad de las experiencias
verificadas. Ahora bien, es menester que esta situación cambie si la in
vestigación histórico-religiosa ha de considerar no sólo las formas sino
también la fluyente vida de la evolución religiosa. Ya en Wundt se ad
vierte al fin una nueva orientación de la investigación: su Volkerpsycfto-
logie penetra en lo profundo y en lo íntimo. Otto Stoll ha hecho el inten
to de abrir los fenómenos de la magia a la consideración psicológica,
tomando así, por cierto, el buen camino. Pero él carece de la sensibi
lidad para eso que constituye el aspecto religioso de todos estos fe
nómenos: Stoll no tiene sentido alguno de lo "sagrado”. Y también
muestra una tendencia a uniformar las cosas.47
Hauer entiende el análisis del Erlebnis (mágico y) religioso no sólo en

el sentido de una descripción psicológica de las experiencias que el ma
go cree tener, y que en efecto experimenta, sino tam bién en el sentido de
una comprobación de los poderes reales que se manifiestan en estas ex
periencias y que acompañan a esta creencia.
Los ejemplos que Stoll toma de la más antigua literatura sobre Austra
lia dan lugar a considerar como muy probable que las prácticas mági
cas generan las más fuertes excitaciones psíquicas. Y muchos documen
tos señalan que muchas veces la curación de enfermedades tiene lugar
sobre la base de acciones mágicas. Nuestro conocimiento d e la efica
cia imprevisible de la sugestión torna verdadero el carácter real de ta
les experiencias. Los "milagros” en el sentido de experiencias extraor
dinarias, obrados en virtud de fuerzas psíquicas subconscientes, son
muy frecuentes entre los primitivos. Toda curación conseguida sobre
la base de una acción mágica constituye un milagro de este tipo. La
causa que opera en estos milagros es dada por la creencia fundamen
tal en lo sobrenatural, es decir por la “fuerza”. En virtud de la acción
mágica se suscita en el mago la conmoción propia de lo "sagrado”, que
se suscita también en aquellos para quienes obra el mago. Se pone,
por así decirlo, en movimiento un flujo de fuerzas mágicas, que se vuel-
47 Ibíd., p. 121.
ve perceptible justamente como conmoción y excitación. Se siente la

presencia de la "fuerza": ésta opera mediante leyes psíquicas subcons
cientes. Acaece el milagro: la herida deja de doler y cicatriza, el cuer
po débil es recorrido por un nuevo vigor, el cobarde se vuelve valien
te apenas el instrumento mágico cargado de “mana” roza levemente al
hombre tembloroso. Lo sobrenatural ha vuelto a manifestar claramen
te su presencia, sumiendo en la fe el alma del creyente...48
D espués de hablar de las prácticas cristaloscópicas, Hauer toca el

problema del origen de las imágenes que surgen del subconsciente du
rante la visión en la bola de cristal, y junto a las explicaciones normales
(imágenes ya presentes en la conciencia; imágenes que nunca fueron
conscientes y que pertenecen al subconsciente) valida también la posi
bilidad de que se trate de conocimientos metagnómicos. Hauer se pre
gunta en términos generales:
¿Tiene lugar la clarividencia, es decir la visión de lo lejano en el espa

cio y el tiempo, una contemplación de acontecimientos futuros, una
percepción suprasensible de lugares y acontecimientos lejanos? Éste
es un problema que se ha discutido desde la época de la Ilustración,
cuando surgió la duda radical acerca de la realidad de tales experien
cias, hasta la actualidad, sin, empero, encontrar una respuesta satisfac
toria. Entre los que tienen algo que decir al respecto subsiste un áspe
ro contraste de opiniones. Sin embargo, hoy, en general, incluso entre
estudiosos dotados de mucho sentido crítico, la tendencia a admitir al
menos una visión de lo lejano en el espacio se halla más acentuada
que en el pasado.49
Hauer, pues, continúa en la duda acerca de la realidad de los hechos

paragnómicos, aunque se incline a considerarlos probables; pero en to
do caso juzga que la historia de las religiones sacará gran provecho de la
decisión del problema:
48 Ibfd., p. 122.
49 Ibíd., p. 280 y s. De la literatura disponible hasta 1923, Hauer cita a: M. Dessoir,
Vom ]enseits der Seele, Stuttgart, 1918 (2a. ed.); Der Okkultismus in modernen Weltbild, Dresde,
1923 (2a. ed.)-, Proceedings of the Society for PsycAica! Research, V, pp. 11-51; R. Tischner, Ueber
Telepathie and Hellseben, Munich, 1920, y Einfiihrung in den Okkultismus und Spiritismus, Mu
nich, 1921; A. Molí, Prophezeien und Hellzeben, Stuttgart, 1921.
Si tales experiencias, o al menos una parte de ellas, fueran realidad

efectiva, obviamente debería aumentar nuestra apreciación acerca de
su valor para la historia de las religiones... Nos encontraríamos enton
ces ante hechos que testimonian aptitudes suprasensibles, aptitudes
que el primitivo podía explicar sólo como una conexión del individuo
con un mundo suprasensible, en el cual se encuentran ocultos todos
los conocimientos y todas las fuerzas de las cuales puede ser partíci
pe el ser humano. Las aptitudes suprasensibles constituyen para el hu
mano primitivo la demostración de hecho de la existencia de un mun
do superior que suscita el estremecimiento de la veneración.50
Y más adelante:
Según este problema se resuelva o no, el estudioso enfrentará con ma

yor o menor empeño este dominio de la vida religiosa primitiva. Si se
dieran por comprobadas la clarividencia y la precognición, no sólo resul
taría más clara la gran influencia de los profetas primitivos sobre su am
biente, sobre el destino de su pueblo, sobre la estructura religiosa y so-
. cial de la sociedad primitiva, sino que nos encontraríamos también ante
el hecho de aptitudes fuera de lo normal y ante una conexión de estos
extáticos con el fondo del devenir (mít der Hintergrund des Geschehens), lo
que permitiría suponer que “in ihrem Gemüte im Laufe (ortscfireitender Entwic-
klung die vorwartsdrangenden Intuitionen aus viel tieferen Bereicfien aufsteigen".51
En lo que concierne a la precognición, Hauer señala las "consecuen

cias metafísicas" que implicaría la demostración de su realidad52 y consi
dera de todos modos que su posibilidad no d e b e rechazarse a priori,53 En
otra parte, con respecto a las profecías polinesias y amerindias sobre la
llegada de los blancos, observa:
No carecería d e valor reunir de una buena vez las diversas profecías

sobre la llegada de los blancos, y compararlas en conjunto. Quizá se
pudiera entonces llegar a decidir de una buena vez si se trata de ver
50 Hauer, Die Religtonen, cit., p. 281.

51 l"En su alma, en el curso de un desarrollo progresivo, las intuiciones que se im
pulsan hacia adelante se elevan desde las regiones más profundas.”) Ibíd., p. 286.
52 Ibíd., p. 280 y s.
53 Ibíd., p. 281.
dadera visión en el futuro o de un vaticinum ex eventu... Si resultara po

sible la hipótesis de atribuir estas profecías a una verdadera visión en
el futuro, se podría suponer que los videntes amerindios olfatearon de
algún modo —¿por clarividencia? ¿por telepatía?— los acontecimien
tos que sobrevenían: llegó a formarse una atmósfera de fuerte tensión
espiritual, que se manifestó en diversas "visiones"... Aquí compete so
bre todo a la investigación histórico-filológica constituir, sobre la base
de una precisa comparación, el terreno propicio para la comprensión
del puro y simple hecho material. Sólo después de esto se podrá abor
dar los documentos proponiéndose la solución del problema, si pue
de aceptarse la posibilidad de reales profecías.54
Los batak, de Sumatra, cuando salen a buscar alcanfor, se adormecen,

tras conveniente preparación, en un lugar sagrado, con el fin de que un
sueño les revele dónde podrán encontrar la planta. Si el sueño viene, lue
go van a buscar el alcanfor en el lugar aparecido en el sueño. Acerca de
esta forma de sueño revelatorio, Hauer comenta:
Lamentablemente, al relatar hechos de este género nunca se ha hecho

el intento de establecer si en tales sueños se verifica una verdadera
clarividencia... No es creíble que el azar haya ayudado con tanta fre
cuencia la creencia en los sueños, como para mantenerla en pie aun
cuando estos sueños no se basen en una real experiencia; se dice es
to sin olvidar en absoluto el hecho de que creencias de este tipo se
mantienen incluso a pesar de las decepciones más evidentes y repe
tidas. Aquí debe exigirse con urgencia a los etnólogos una observación
de orientación psicológica.55
Hauer cita, además, algunos casos de aparente clarividencia, extraí

dos de Livingstone, John Tanner, John James Brown, y observa que reales
ejem plos, aunque no ofrezcan demostraciones de la realidad de la clari
videncia, "sin embargo despiertan una cierta credibilidad de la realidad
del fenómeno”.56 Refiriéndose a la costumbre tombo según la cual el nue-
54 Ibíd., p. 286 y s„ 289.

55 Ibíd., p. 258. Acerca de sueños clarividentes y verídicos, que dan a quien los
tiene la sensación de entrar en relación con lo suprasensible y que por lo tanto des
piertan una e'moción muy semejante a la de lo "sagrado”, véase p. 232. .
56 ibíd., p. 285.
vo profeta d eb e "descubrir” el objeto que simboliza la dignidad proféti-

ca y que el viejo profeta; antes de morir, ha escondido en una grieta en
tre las rocas, opina que, en este caso, "tal vez se trata de una real clarivi
dencia, como la psicología paranormal ha señalado aquí y allá’’.57 En lo
que concierne a los fenómenos paranormales que suelen denominarse
"físicos", Hauer evidentem ente considera que no dispone de material lo
bastante comprobado como para poder adoptar a este respecto un plan
team iento de tendencia favorable, como en el caso de los fenómenos
mentales. Se limita sobre todo a describir el estado psíquico en el cual
alguien se siente tomado por lo sobrenatural (iibematürliches Ergriffenheit) y
distingue, dentro de esta experiencia, los impulsos subconscientes y la
posesión. El tipo de Ergriffenheit que se manifiesta en los impulsos sub
conscientes e s analizado por Hauer en dos formas: la de la adivinación
mediante movimientos automáticos y la de las ordalías. La adivinación
mediante movimientos automáticos habría podido ofrecer al autor la oca
sión de tomar posición acerca del problema de la telecinesia, y pronun
ciarse, aunque que fuera en forma hipotética, sobre la posibilidad de que
se produzcan movimientos de objetos no proporcionales a los impulsos
subconscientes recibidos, o bien movimientos sin contacto alguno. Pero
Hauer calla por completo sobre este punto; resulta evidente que consi
dera que los documentos a disposición de la psicología paranormal has
ta 1923 son demasiado discutibles para poder ser analizados por la cien
cia, aun en exigua medida. Mayor interés, a los fines del reconocimiento
de una esfera de efectivos poderes propios del magismo, presentan las
consideraciones del autor sobre la ordalía. En general los estudiosos mo
dernos contemplan la ordalía como una práctica inicua, o en todo caso ab
solutamente ineficaz incluso en un ambiente mágico. El único verdadero mo
do de distinguir al culpable del inocente consiste, en el verdadero derecho,
¡en la prueba testimonial! Pero las cosas son diferentes, y ésta, reconoce
Hauer, es sólo una manera simplista de juzgar el asunto:
Aun cuando durante las ordalías puedan verificarse muchas veces erro
res y engaños, la esencia de la ordalía no puede ser ni el error— de lo
contrario no habría podido mantenerse tan tenazmente hasta avanza
da la Edad Media alemana— ni el engaño, o de lo contrario debería-
57 lbfd., p. 465.
mos suponer que los jueces que presidían esos juicios eran todos hom
bres sin conciencia. También aquí se hallaba en juego la operatividad
de fuerzas subconscientes, las cuales asistían al inocente y golpeaban
al culpable con su venganza. Pero por cierto esto sucedía sólo donde
y sólo cuando la fuerza de la sugestión era operativa. El inocente no
sugestionable debía padecer. Luego, cuando la fuerza de la sugestión
disminuyó, la verdad de la ordalía cayó por completo en decadencia.58
Para que la ordalía resultara eficaz hacían falta, según Hauer, dos con
diciones: fuerte sugestionabilidad y sentido del derecho. Así, por ejem
plo, los amerindios no cultivaron esta práctica por carecer de sentido jurí
dico, y los pueblos cultos europeos la han superado por entero porque “ya
no son lo bastante sugestionables”.59 La ordalía tiene éxito sólo en la medi
da en que puede volver operativos ciertos impulsos subconscientes: el
culpable, al ingerir veneno, muere; el inocente, en cambio, lo devuelve; a
veces se trata de una bebida inocua, que sin embargo puede tener efec
tos letales en el que sabe que es culpable; de manera análoga, las orda
lías por suertes, por duelo, por inmersión y por lanzamiento al agua "no
carecen por completo de fundamento, en su ambiente, pues efectivamente
la prueba despierta y pone en acción fuerzas psíquicas que salvan al ino
cen te .. .”.60 Hauer advierte, no obstante, que la teoría de la sugestión, en
la forma que le ha dado la psicología moderna, no puede rendir cuenta de
todos los tipos de ordalía, sobre todo de la ordalía por adivinación y de la
basada en la resistencia a la acción del calor y del fuego:
En cuanto a que con la ordalía (por adivinación) se descubren culpa

bles presentes, podríamos salir del paso merced a la hipótesis de la
hiperestesia del medio, que a través de los experimentos hipnóticos
ha sido bien demostrada a propósito del psiquismo subconsciente. Las
modificaciones más imperceptibles del comportamiento, del semblan
te, etcétera, del culpable son captadas (por el hechicero) y subcons
cientemente condensadas en estímulo. Ya que naturalmente, durante
una ordalía, supongamos en una aldea negra, ninguno se atreve a que
darse en su casa, el culpable se encontrará presente en casi todos los
casos. No me extenderé aquí sobre el problema todavía muy discuti
58 Ibíd., p. 364 y s.
«w Ibíd., p. 365.
60 Ibíd., p. 371.
do de la clarividencia... La prueba del fuego puede realizarse como d e

mostración de la presencia del numen y de su fuerza en la persona que
la realiza indemne... En cuanto a la realidad de tales experiencias, yo
no me pronuncio, si bien éstas se hallan tan bien documentadas que
difícilmente todo pueda atribuirse a truco, azar o autoengaño... Hasta
dónde se extiendan los posibles límites de las influencias sugestivas en
la ordalía no es algo posible de establecer en el estado actual de las
investigaciones. Por mi parte, considero que tales límites deberían po
nerse muy lejos, dada la gran sugestionabilidad de los primitivos.61
La ordalía d ebe ser, pues, evaluada en su ambiente: nuestra actual vi

da jurídica no puede valerse de la ayuda de las ordalías por la simple ra
zón de que éstas, en nuestro ambiente, no resultan, pero ello no autoriza
a considerar la práctica mágica, en su propio ambiente, como infundada e
inicua. "Aquí la historia de las religiones — declara H au er-^debe acudirá
la escuela de la parapsicología.”62 Se trata, en otras palabras, de una ins
titución orgánicamente vinculada con la estructura psíquica del primitivo:
debilitada tal estructura, también las instituciones correlativas se disolvie
ron. A este debilitamiento de la "sugestionabilidad” contribuyó “la evolu
ción del alma humana desde la experiencia subconsciente a una más cons
ciente, racional y reflexiva”.63 Sin duda e s mérito de Hauer haber llamado
una vez más la atención de los estudiosos de etnología religiosa y, en ge
neral, de historia de las religiones, sobre el problema de la "realidad" de
los poderes mágicos. Y sin embargo una vez más la planteada posibilidad
o probabilidad de tales poderes seguía inerte con respecto a la concien
cia histérica. Por mucho que el autor insista en la importancia histórico-reli-
giosa de la comprobación de la real extensión de la fenomenología para
normal, de hecho, empero, se trata de un mero reclamo de exactitud de
comprobación. Así, a propósito de los profetas, Hauer declara:
Sea cual fuere nuestra decisión (sobre la realidad de la precognición),

la opinión de los profetas es clara: el individuo, inmerso por gracia de
los dioses en el curso del devenir, oye el paso lejano de acontecimien
tos que sobrevienen, y la sombra que éstos proyectan ante sí colma su
61 Ibíd., p. 366 y s., 371 (cf. p. 66 y ss.), 373.

62 Ibíd., p. 374.
63 Ibíd.
alma con un estremecimiento misterioso... En esto consiste lo numi-

noso de la visión clarividente, el valor religioso de tales experiencias. Y
es por eso que éstas pertenecen a la historia de las religiones.64
Y en otra parte, acerca de la ordalía por adivinación:
No me extenderé aquí sobre el problema todavía muy discutido de la

clarividencia... El significado religioso de la ordalía no depende de la
decisión de este problem a... [Tal significado] se señala ya con la ex
presión que en la lengua alemana sirve para denominar la cosa: Cotte-
surteil, juicio de Dios, [y está] ulteriormente documentado por las prác
ticas religiosas que preparan y acompañan la ordalía, etcétera.65
De donde es de observar que una historia de la magia no puede pres

cindir de la realidad de la clarividencia y de los poderes mágicos en ge
neral. Pero donde la inercia historiográfica del problema de los poderes
mágicos se vuelve más manifiesta es allí donde Hauer se refiere a la es
tructura de una mentalidad primitiva:
La conciencia religiosa del primitivo tiene una vibración diferente de

la de la humanidad que ha alcanzado un grado superior de cultura.
Pues el modo típico en que el primitivo experimenta lo sagrado está
determinado — no podría ser de otra manera— por toda su estructura
psíquica. Tiene una inclinación maniñesta a perder su individualidad
en el objeto. Su Yo todavía no se ha liberado, con absoluta autonomía,
del mundo que lo circunda: su conciencia es compleja, y su modo de
concebir, sinóptico. En las fases más primitivas de la evolución espiri
tual esta estructura psíquica implica un con-sentir mágico, y en cierto
modo letárgico, con el mundo y con las fuerzas que en él se ocultan...
Dondequiera que la conmoción de lo sagrado hace vibrar el alma en
esta fase de desarrollo, se constituye el mundo de las formas mágicas.66
Ahora bien, Hauer no vio la estrecha conexión entre el problema de

los poderes mágicos y esta koinonía mágica de los seres y las cosas, por lo
que todas las alusiones anteriores a los "fenómenos paranormales” que
64 Ibíd., p. 291.
65 Ibíd., pp. 365, 367.
66 lbíd.,‘p. 489 y s.
dan inertes, y casi sin verdadera utilización a los fines de la comprensión.

Por otra parte, la koinonía se configura, para Hauer, como un tipo de men
talidad, y no ya como momento del drama existencial mágico. Y fuera de
este drama, el Sichhineinfüfilen mágico en el universo es entendido de ma
nera negativa como "incapacidad de distinguir”, como "defectuosa limi
tación del yo con respecto al propio am biente”, como un estado psíqui
co "en el cual visiones y audiciones subjetivas” surgen del mundo
subconsciente.67 Falta la individuación historiográfica de una koinonía que
acosa la presencia y de una presencia que quiere ser en el mundo, falta
la comprensión del mundo mágico como movimiento de una presencia y
de un mundo todavía comprometidos en la decisión. Hauer no habla a la
razón histórica, a la que no propone ningún problema efectivo; se confía
sobre todo al sentimiento para penetrar el misterio de las experiencias
arcaicas y volverá sentir el “estremecimiento de lo numinoso”.68
Como ya hemos dicho, el explícito reconocimiento de un problema

de los poderes mágicos, aunque sea en la forma reducida de la mera com
probación filológica, representa, dentro de la historia de la etnología y de
la historiografía religiosa, una excepción. El estudio de la ideología y de
67 Ibíd., p. 490.
68 La conexión entre koinonía mágica y poderes paranormales ha sido explícitamen
te afirmada, como se sabe, por Edgar Dacqué. Pero el autor, en lugar de una historia
que recomprenda el magismo en la ampliada autoconciencia de nuestra civilización,
contempla románticamente la koinonía mágica como un paraíso perdido, como un ideal
escatológico. De tal modo el magismo, en lugar de ser dominado en la perspectiva de
la razón histórica, queda simplemente como un arcaísmo que vuelve a hacerse inme
diatamente operativo en la conciencia moderna, como un ideal de nuestra civilización.
Por lo demás, aparte de toda otra consideración, Dacqué muestra mucha impaciencia
romántica en cuanto al estricto trabajo de comprobación, lo que torna toda su obra
científicamente inutilizable. Es oportuno recordar aquí que también en el Urwille del
pueblo alemán, idolatrado por Hauer y por la Deutscheglaubensbewegung, no es difícil re
conocer una antigua formación cultural, que vuelve a hacer sentir inmediatamente su
“"éficacia. Como garantía de tales "retornos” es útil el progreso de la conciencia históri
ca, y más precisamente la presencia mediata en el mundo mágico. Lo que libera de la
eficacia inmediata de los arcaísmos de la propia historia es la historiografía de los ar
caísmos (sobre el concepto de presencia mediata en el objeto de la investigación, véa
se E. de Martino, "Religionsethnologie und Historizismus”, en Paideuma, Mitteilungen
zur Kulturkunde, vol. II, No. 415, sep. 1942).
la praxis m ágicas su ele co n d u cirse co m o si tal p roblem a no su b sistiera, o

bien co m o si ya estu viera resu elto en sen tid o negativo. La fam osa co m
pilación d e Frazer, Tfte Golden Bougft, es un ejem p lo típico del gén ero. Con
sid é re s e , p or ejem p lo, el p asaje siguiente:
|La) creencia en la influencia simpática que ejercerían a distancia, re

cíprocamente, personas y cosas pertenece a la esencia de la magia. Si
para la ciencia está sujeta a duda la posibilidad de que un acto cum
plido u omitido pueda influir a un ser a distancia, para el individuo pri
mitivo, en cambio, esta facultad es absolutamente cierta: para él la fe
en la telepatía es uno de sus principios fundamentales. Una persona
moderna que sostuviera la influencia de espíritu a espíritu ejercida a
distancia no debería esforzarse en absoluto para convencer al primiti
vo, pues éste cree en ello desde hace mucho tiempo y, además, actúa
según su creencia con una coherencia lógica que el individuo culto, su
hermano, aún no ha demostrado, hasta donde sabemos, en su propia
conducta. El primitivo está convencido no sólo de que las ceremonias
mágicas influyen en personas y cosas lejanas, sino d e que también
pueden hacerlo los actos más simples de la vida cotidiana...69
Ahora bien, aquí se h ace cualquier co sa para no tom ar posición acerca

d e la eventual realidad d e la telep atía y para limitarse al m ero a sp ecto id eo
lógico d e la creencia mágica. Actitud e sta p or cierto legítima, p ero con una
condición: la d e se r bien con scien te d e trabajar sob re hech os com probados
a m edias, y q u e por lo tanto nos limitem os a la compilación d e las creencias,
sin intentar ninguna teoría so b re la g én esis o el valor d e la magia. Frazer, en
cam bio, considera tout court la magia com o “a spurious System of natural law as well
as a fallacious quide of conduct", com o “a false Science as well as an abortive art",70 m ás
exactam en te com o una formación ideológica y com o una actitud d e la con
d u cta gen erad as p or falsas asociacion es p or sem ejanza (d e d on d e la magia
hom eop ática o imitativa) y por contigüidad (d e d on d e la magia contagiosa).
Y en otra p arte sen ten cia: "...N o d e b e olvidarse q u e cualquier pretensión ,
cualquier declaración formulada p or el m ago en cuanto m ago no se b asa en
ningún fundam ento, y q u e ninguna d e ellas p u ed e so ste n e rse sin fraude,
69 J. G. Frazer, The Golden Bough (The Magk Art), 1911 (3a: ed.), I, p. 119.
70 l“Un sistema espurio de leyes naturales, así como una falaz guía de conducta”;
“una falsa delicia así como un arte infructuoso.”| Ibíd., p. 53.
consciente o inconsciente”.71 Es de observar que, si la fenomenología para-

normal es real, las "pretensiones" del mago pueden tener algún fundamen
to, y que si la ciencia duda de la realidad de la telepatía (para repetir la ex
presión de Frazer), es como mínimo prudente suspender el juicio acerca del
valor de la creencia primitiva en la realidad de la influencia a distancia en
tre personas, y acerca de la eficacia de las diversas prácticas que guardan
conexión con esa creencia, hasta que se despeje la “duda de la ciencia”. Por
lo demás, Frazer reconoce la real eficacia letal del maleficio y de la violación
de los tabúes:72 por lo tanto, al menos en este caso, las "pretensiones” má
gicas no son infundadas. En otra parte, a propósito de su teoría concepcio
nal sobre la génesis del totemismo, Frazer toma en consideración la posibi
lidad de vías mágicas de acción de la madre sobre el feto,73 lo que muestra
cuán prematuro e incauto es su juicio polémico sobre la "inexistencia” de
los poderes mágicos. Al inexistente reconocimiento del problema de los po
deres mágicos y a la asimilación de la magia a una suerte de delirio se su
man las tentativas de determinar la lógica de este delirio y de construir el
tipo de mentalidad que lo toma posible. Según Lévy-Bruhl, la mentalidad
primitiva sería impermeable a la experiencia, por estar dominada por la “catego
ría afectiva de lo sobrenatural", que le impediría ver cómo son realmente
las cosas. Bajo el imperio de representaciones colectivas dominadas por la
loi de participatbn, el primitivo sería inmediatamente inducido a hacer partici
par sustancias y atributos que en realidad son independientes o al menos dis
tintos. Se trataría, en suma, de una función mental cuya actividad se halla
atenuada en el individuo culto: una función mediante la cual se arrojara co
mo un velo fantástico sobre la conexión objetiva de los sucesos del mun
do.74 Es evidente que esta "teoría” (aparte de las objeciones que podrían
hacérsele sobre una base estrictamente etnológica y metodológica)75 se ha
pensado y escrito como si la fenomenología paranormal no existiera, y co
71 Ibíd., p. 215.
72 Frazer, Taboo and the Penis of the Soul, cit., p. 134 y ss.
73 J. G. Frazer, Totemism and Exogamy, IV, 1910, p. 61-64.
74 De Lévy-Bruhl debe verse, en particular, Les fonctions mentales dans les sociétés infé-
rieures, cit.; La mentalité primitive, cit.; Le sumaturel et la nature dans la mentalité primitive, cit.;
Ldme primitive, cit.
73 Acerca de las objeciones metodológicas que pueden hacerse al prelogismo des
de un punto de vista historicista, véase E. de Martino, Naturalismo e storicismo nell'etnolo-
gia, Bari, Laterza, 1941.
mo si el problema conjunto de los poderes mágicos ya se hubiera resuelto

en sentido negativo. El hecho es que todas las participaciones mágicas son rea
les (como ya hemos visto en el capítulo anterior) y que la koinonía simpática
de los seres y las cosas produce, en ciertos casos, una forma histórica de rea
lidad que es la ‘‘paranormalidad’’; por ende, en general, no se trata de ‘‘im
permeabilidad a la experiencia” por parte de los "primitivos”, sino de una
experiencia mágica que posibilita formas de realidad que no son, en cambio,
características e individuantes para nuestra experiencia cultural. Considerar
como paradigmática la relación presencia-mundo tal como se manifiesta en
nuestra civilización equivale a suponer como una estructura metafísica de la
realidad lo que es sólo un resultado histórico determinado.
En un pasaje de su obra Le surnaturel et la nature dans ¡a mentalité primiti-
ve, el sociólogo francés, tras haber expuesto algunas "creencias" paragnó
micas entre los primitivos, los comenta así:
Estos hechos, análogos de manera singular a los que ha recogido la So-

ciety for Psychical Research, o a los que se relatan en Phantasm of tfie Li-
ving, no son misteriosos para la mentalidad primitiva como para la
nuestra... Desde el punto de vista de la mentalidad primitiva, los he
chos de este orden no necesitan una explicación especial y no son pa
ra ella más sorprendentes que las metamorfosis y los milagros. Aqué
lla siente allí “participaciones" en las cuales se revela la presencia de
poderes invisibles. Al mismo tiempo, la emoción característica que se
apodera del primitivo indica que estas emociones proceden de la ca
tegoría afectiva de lo sobrenatural.76
Aquí, así como en el pasaje de Frazer antes citado, se transparenta

el cuidado del autor para no tomar posición con respecto al problema de
los poderes mágicos, con el correlativo propósito de limitarse sólo a la
ideología, a la creencia. Pero entonces, ¿por qué recurrir, como hace el au
tor, a inventar una teoría basada en el presupüesto de la irrealidad de ta
les poderes y que invoca la “ley de participación” y la "categoría afectiva
de lo sobrenatural” para justificar la presunta impermeabilidad mágica a
la experiencia? En el fondo, el "prelogismo” no es una teoría que inter
preta y explica el mundo mágico, sino sobre todo una reacción típica de
76 Lévy-Bruhl, Le surnaturel, cit., p. 40.
\
276 Ernesto de Martirio
la mentalidad occidental, todavía prisionera de la propia limitación his-

toriográfica, ante el aspecto incomprensible de ese mundo.
La limitación historiográfica en la que queda prisionero Lévy-Bruhl se
torna manifiesta en el siguiente pasaje, que contiene la clave para entender
la impermeabilidad del autor a la experiencia y a la realidad mágicas.
La representación que el individuo tiene de sí mismo, en las sociedades

primitivas no menos que en la nuestra, debe distinguirse del sentimien
to subjetivo que el individuo tiene de sus estados de conciencia, de sus
emociones, de sus pensamientos, de sus acciones y reacciones, en cuan
to los refiere a un sí mismo idéntico. Desde este último punto de vista la
persona se le presenta como un individuo que se separa netamente de
todos los demás y que se opone a éstos, y que se aprehende de mane
ra única y radicalmente diferente de aquella con que percibe a los indi
viduos y objetos que lo rodean. Pero esta aprehensión inmediata, por vi
va y continua que sea, no entra más que en mínima medida en la
representación que el individuo primitivo tiene de su propia persona.77
Nos encontramos aquí ante un dogmatismo de planteamiento muy ins

tructivo. Lévy-Bruhl supone a priori que la experiencia del individuo como
unidad es común a nosotros y al mundo mágico, y limita la diferencia a la re
presentación: mientras que nosotros nos representamos exactamente nuestra
individualidad tal como es realmente, es decir como unidad, la persona má
gica, prisionera de representaciones tradicionales colectivas, no se recono
cería en su realidad y se entregaría a delirantes imaginaciones, representán
dose como un lugar de participaciones místicas y vínculos simpáticos, como
una unidad lábil con respecto al resto del mundo, y no incompatible, en sí
misma, con la dualidad o la pluralidad de las existencias. Ya que para noso
tros el individuo como presencia unitaria es un dado obvio que nos acom
77 Lévy-Bruhl, lláme primitive, cit., p. 70. Cf. p. 1 y s.: “Sin duda el primitivo tiene un
sentimiento vivo interno de su existencia personal. Pero de ello no se deriva que él se apre
henda como un sujeto, ni sobre todo que tenga conciencia de esta aprehensión como
opuesta a la representación de objetos que no son él mismo”. En otra parte reafirma
el mismo concepto: “A nuestros ojos, un individuo, por complejo que sea, tiene por ca
rácter primordial y esencial el ser uno. Si no lo fuera, no sería un individuo, sino un
compuesto de varios individuos. Pero, entre los primitivos, el sentimiento vivo inter
no de la persona no se acompaña análogamente de un concepto riguroso de la unidad
individual" (Ibíd., p. 250).
paña sin riesgo apreciable en nuestra vida cotidiana, y que de todos modos,
en cuanto dado, no constituye problema cultural y drama histórico, Lévy-
Bruhl plantea que lo mismo sucede también en el mundo mágico, avalan
do así la absurda tesis de que sólo la idea y la representación del individuo má
gico son diferentes de las nuestras, pero no la realidad, es decir el sentimiento
de la unidad individual, la presencia. Ahora bien, justamente de esta posi
ción antihistórica procede necesariamente la radical incomprensión del
mundo mágico. En efecto, una representación o una idea que se da por real
sin ir acompañada de la realidad, y que permanece refractaria a las ense
ñanzas de la experiencia, es precisamente un delirio. De tal modo, lo que
en esencia es sólo refractariedad o impermeabilidad nuestra a la experien
cia mágica se convierte indebidamente en refractariedad o impermeabili
dad mágica a nuestra experiencia. Además, una vez planteado el carácter
delirante de la magia surge el problema de determinar cómo es posible es
te delirio y cuál es el obstáculo que impide reconocer cómo son realmente
las cosas; y se cree, en fin, haber entendido el mundo mágico cuando se ha
identificado este obstáculo en la ley de la participación o en la categoría
afectiva de lo sobrenatural. En realidad, el único obstáculo que estorba aquí
es nuestra soberbia cultural, que eleva a dignidad metafísica nuestro modo
histórico de estar presentes en el mundo.78
78 La tenacidad del presupuesto dogmático que aquí se combate puede apreciarse

con un ejemplo muy instructivo. Pierre Janet, en una de sus lecciones impartidas en 1929
en la cátedra de psicología experimental del Collége de France, comenta así los hechos reu
nidos por Lévy-Bruhl en Ldme primiüve: “Todo esto es muy curioso y muy notable, y nos mues
tra que nuestras nociones sobre el individuo no son tan antiguas y fundamentales como se
ha creído... La antigua filosofía obedecía a la denominada ley de la entificación, en virtud
de la cual todo lo que es en el espíritu —la unidad, la individuación, la personalidad— se
transforma en objetos extemos y entes. Por el hecho de reconocer en nosotros mismos y en
los demás la unidad, creemos poder concluir que debe existir en la realidad una entidad
metafísica, una unidad del mismo género, y que nuestra idea no es más que una copia de
esta individualidad real y profunda. Hoy, empero, hemos perdido un poco de nuestro or
gullo y decimos que todas nuestras ideas han sido construidas por seres humanos, lenta
mente y a través de muchos errores y muchos esfuerzos, y que el individuo es una inven
ción nuestra... Nosotros lo construimos, nosotros lo hacemos. Y en esta construcción hay
diferentes etapas” (P. Janet, L'évolution psychologique de la personnalité, París, Chanine, 1929, p.
287). En este pasaje, en verdad bastante confuso, el equívoco resulta, empero, manifiesto:
por un lado, en la muy justa polémica esbozada contra la hipóstasis metafísica de la pre
sencia, parece que se quiere destruir el presupuesto de una realidad inmutable del ser-en-
el-mundo, de la que nuestras ideas serían una copia. Pero por otro lado parece que el dis
La crítica del prelogismo de Lévy-Bruhl, m ediante la reivindicación

de una amplia base real que implicaría la experiencia mágica, constitu
ye el rasgo característico de la obra de O. Leroy, La raison primitive.79 En
general, Leroy se muestra relativamente exento de prejuicios en lo que
concierne a la señalación de posibles fenómenos paranormales que for
marían parte de la base del magismo. Sobre el fundamento de las expe
riencias de Féré y de Reichenbach,80 el autor señala la posibilidad de que
el simbolismo primitivo en general, y el de los colores en especial, pu
dieran corresponderá una realidad filológica, es decir a fenómenos de si-
nestesia, y adelanta la hipótesis de que la prolongada costumbre del pen
samiento abstracto nos haya vuelto ineptos "para [percibir] ciertas
impresiones sutiles tal como querría la naturaleza”.81 Polemizando con
Lévy-Bruhl, que intenta explicar la creencia en los sueños con el deus ex
machina de las representaciones colectivas, Leroy observa que tal creen
cia nace sobre todo en ciertas experiencias individuales, como los sue
ños revelatorios de un estado somático particular, o que despiertan re
cuerdos latentes en la "memoria subconsciente" y que dan cuerpo a
particulares sospechas en las que no se ha detenido nuestro pensam ien
to de vigilia, etcétera. En otra parte recuerda la rabdomancia y la aptitud
para sentir las capas de agua subterráneas, según lo referido por Basedow,
Home y Aiston.82 Clarividencia, telepatía y precognición son en esencia
aceptadas por el autor, al menos como probables:
curso quiere únicamente referirse a las "nociones” y a ias "ideas" sobre el individuo, y que
en el movimiento histórico y en la obra de construcción deba sólo participar la ideología de
la presencia, pero no la realidad de la presencia.
79 París, 1927. El autor ha prometido una obra sobre los orígenes experimentales
de la magia.
80 Féré, Ttamil et plaisir, nouvelles études expérimentales de psychoméchanique, París, Alean,
1904, p. ni; Reichenbach en Rochas, Le fluide des magnétiseurs, París, Carré, 1983, pp. 77-80.
81 Leroy, La raison primitive, cit., p. 72 y s. El autor recuerda a este respecto el sim
bolismo de Rimbaud: "Les couleurs, les parfums et les sons se répondent" |"Los colores, los per
fumes y los sonidos se responden"). Más adelante (pp. 87-91), Leroy, siguiendo la te
sis de Van Gennep, distingue la memoria topográfica que se sirve de puntas de
referencia, del sentido de orientación, que dependería del hecho de que los “primiti
vos" percibirían las direcciones del espacio como cualitativamente diferenciadas.
82 Ibíd., p. 141 y ss. De Basedow, cf. The Australian Aboriginal, 1925, p. 96; de Home
y Aiston, cf. Savage Life in Central Australia, 1924, p. 50.
No veo por qué deberíam os negarnos a admitir que la creencia uni

versalmente difundida en la clarividencia, y de modo más particular
en su eficacia judicial, no habría tenido su punto de partida en he
chos de este género, que parecen más frecuentes entre los primiti
vos que entre nosotros, y que han contribuido a destruir en sus inte
ligencias esa representación del tiempo desarrollándose en una serie
unilineal de instantes sucesivos, en la cual se basa sin inquietud la
filosofía de Lévy-Bruhl.83
Los fenómenos de telecinesia entre los fan, las sorprendentes rela

ciones entre el nagual y su propietario, la eficacia de la terapia mágica, el
riesgo del maleficio, la criptestesia meteorológica y el problema de los
hacedores de lluvia, estos y otros temas “inquietantes” son cuidadosa
mente señalados por el autor.84 Determinados exploits de hechiceros, re
latados verbalmente al autor por el padre Trilles, que fue su testigo ocu
lar, se presentan sin comentarios.85
Pero de esta existencia, al menos probable, de una fenomenología
paranormal que implicaría la ideología mágica, Leroy cree poder extraer
la conclusión de que la magia tiene "bases experimentales":
Algunos hechos [paranormales] indebidamente generalizados, tanto

por exceso de imaginación como por deseo de poder, me parecen ba
se suficiente [para justificar las inferencias del pensamiento mágico) y
creo que sólo el prejuicio de excluir la experiencia individual y la asi
83 Ibíd., La raison primitive, cit., p. 160.

84 Ibíd., pp. 170 y ss., 177yss„ 184 y s„ 186, 190 y s.
85 Ibíd., p. 181 y ss. He aquí algunos de los hechos citados: a) el hechicero pone
en equilibrio sobre una rama con forma de horqueta plantada en tierra una vara toma
da al azar y, poniendo las manos por encima de una de las extremidades de esta vara,
a unos diez centímetros, moviendo la mano la hace describir un movimiento circular,
como la aguja de una brújula. Durante este momento la horqueta o la vara se rompe,
aunque sean de madera muy resistente y la vara sea gruesa como un puño; b) otro he
chicero sumergía un dedo en un vaso lleno de agua, y ésta parecía huir violentamente
ante la mano, formando un cono vacío de veinte centímetros alrededor del dedo; c) el
hechicero asía un vaso de agua, después alejaba las palmas de las manos de los cos
tados del vaso, que quedaba suspendido en el vacío; pero pasado un cierto tiempo el
vaso caía, etcétera. Ante estos fenómenos Trilles muchas veces temió ser víctima de
una sugestión y recurrió a diversos artificios mentales para asegurarse de que no esta
ba sugestionado o alucinando.
milación del pensamiento primitivo al del individuo civilizado... pue

de llevar a rechazar la tesis que yo propongo.86
Y más adelante:
...E s menester, en este punto, insistir en la legitimidad experimental

— o, si se quiere, seudoexperimental— de las creencias espiritistas de
los salvajes, los cuales disponen de médiums igualmente hábiles o, si
se prefiere, igualmente poderosos, que los más famosos médiums eu
ropeos. Las sesiones mediúmnicas de un miserable campamento aus
traliano son muy similares a las sesiones metapsíquicas de París, Lon
dres o Berlín. Los raps y otros ruidos extraños, los desplazamientos de
objetos sin contacto aparente, las interrogaciones y las respuestas de
los espíritus, los fenómenos de levitación, todo se encuentra allí, con
la siguiente diferencia a favor del operador kurnai o wotjobaluk: que
en lugar de elevarse unos centímetros, después de la sesión se lo en
cuentra encima del árbol, donde asegura que lo han depositado los es
píritus. La misma aventura se verifica, según monseñor Leroy, en cier
tos "poseídos” africanos, que por la noche abandonan su choza y por
la mañana se los encuentra atados con lianas en la copa de un árbol.
De la misma manera, el padre Pepetard, superior d e las misiones afri
canas en Niza, que había vivido mucho tiempo en Oregon, contaba al
doctor Imbert-Gourbeyre que "había visto más de una vez a los hechi
ceros elevarse en los aires dos o tres pies por encima del suelo y ca
minar por la cresta de las hierbas”.87
Por lo tanto, la naturaleza misma puede ser sorprendida "en flagran

te delito de prelogismo”.88 o bien, para repetir la expresión de William Ja
mes, tiene “posibilidades dramáticas" que no pueden excluirse a priori y
que es preciso tener en cuenta.89 El mayor error de Lévy-Bruhl sería, se
gún Leroy, el de haber querido poner el acento en el aspecto grotesco y
prelógico de las ceremonias mágicas, engañando así al lector insuficien
tem ente informado, que "ignora el aspecto eficaz y en cierto sentido ri
gurosamente experimental de estas prácticas”.90
86 Ibíd ., p. 147.
87 Ibíd ., p. 174.
88 ibíd., p. 87 y ss.
89 Ibíd ., p. 148.
90 Ibíd ., p. 190.
Una vez más se nos ofrece la ocasión de subrayar el errado plantea

miento del problema de los poderes mágicos, y las vacilaciones, las con
tradicciones, las dificultades y las insuficiencias que de tal planteamien
to se derivan. Y una vez más nos es dado sorprender a nuestra Einstellung
cultural en el acto de reaccionar polémicamente al "escándalo” de los fe
nómenos paranormales. Ante todo, no se entiende bien si el autor consi
dera probada la realidad de ciertos poderes mágicos, o sólo probable, o
bien sim plem ente posible. Hay cierta vacilación a este respecto: en un
cierto punto el autor concede que, aun cuando estos poderes son irrea
les, basta para destruir la tesis prelógica el hecho de que la ilusión de su
realidad sea inevitable incluso para una inteligencia "normal”.91 Es evi
dente que, si no se decide si, y en qué sentido, los poderes mágicos son
“reales”, no se puede hablar de "bases experimentales" de la magia,
pues, obviamente, una ilusión, aunque sea prácticamente inevitable, no
constituye “base experimental”. Antes de proponer su teoría experimen
tal de la magia, el autor debería decidir si los poderes mágicos son rea
les en el sentido de que ni siquiera una inteligencia normal, ni siquiera
un individuo civilizado (por ejem plo, un Crookes, un Lodge, un Richet)
puede sustraerse prácticamente a su ilusión, o bien si son reales también
en otro sentido. Pese a que el autor parece aceptar en esencia la proba
bilidad de fenómenos paranormales, y en algunos casos optar decidida
m ente por su realidad, no rechaza del todo la tesis de la "ilusión inevita
b le ”. Aun así, de pronto habla de "aspecto eficaz y en cierto sentido (¿cuál?]
rigurosamente experimental"92 de las prácticas mágicas, de pronto de su
"legitimidad experimental o, si se quiere, seudoexperimental” (pero en
tonces, si la magia puede tener bases seudoexperimentales, se vuelve a
la vieja tesis de la magia como trama de ilusiones), y de pronto, en fin, de
la "indebida generalización de algunos hechos", es decir, precisamente,
seudoexperimental e ilusoria. Pero hay otra dificultad en la que se enre
da Leroy. Los hechos paranormales no son las únicas bases de la magia:
el viaje psíquico del chamán a los cielos o los infiernos, el plano ngwel de
lo real sobre el cual se extiende en buena parte la intrincada red de las
91 Ibíd., p. 148. En otro lugar observa que "la creencia mágica se justifica a través
de una ilusión natural tan poco prelógica que espíritus científicos entrenados en el ri
gor del método científico no han dejado de someterse a ella" (p. 281).
92 ibíd., p. 281.
participaciones, las acciones cumplidas en sueños percibidos como rea

les, etcétera, todo esto no puede, obviamente, entrar en el ámbito "ex
perimental” de la magia, en el sentido de una "positividad" de los hechos
y de los sucesos tenidos por reales por la creencia. De tal modo el con
cepto de la magia se torna compuesto y contradictorio, en cuanto a que
por una parte la magia se basaría en hechos positivos (la clarividencia, la
telepatía, etcétera), y por otra, bastante amplia, no tendría base alguna:
el individuo mágico observaría ciertos hechos mejor que el individuo ci
vilizado, al extremo de poder admitir fenómenos que nuestra ciencia, pe
se a la refinación de sus técnicas de investigación, ha dejado escapar y le
cuesta reencontrar, y al mismo tiempo sería un visionario, inmerso en una
atmósfera de sueño, un delirante "im perm eable a la experiencia". Esta
maraña de vacilaciones, dificultades y contradicciones deriva del hecho
de que Leroy no ha realizado un análisis previo de las formas de la reali
dad mágica y em plea acríticamemte la categoría juzgante de "realidad".
Vale la pena analizar con más atención este vicio de origen de la obra exa
minada. Dado el presupuesto dogmático de un “mundo decidido y garan
tizado” como el único mundo posible, y la datidad como la única forma de
realidad que la presencia pueda experimentar, dos son las actitudes fun
damentales con respecto al problema de los poderes mágicos: o tales po
deres son negados o directam ente no se los toma en consideración, o
bien son más o menos admitidos, pero con la condición de poder redu
cirlos integralmente al cuadro de nuestra naturaleza, y de poder considerar
los de manera absoluta como fenómenos dados, reaprehendidos pleno ju
re en el orden de la legalidad científica. En el primer caso, la indagación
etnológica se orienta en el sentido de una explicación psicológica de los
errores, las ilusiones y las alucinaciones de la magia, o bien, siguiendo el
camino trazado por el prelogismo, procura descubrir una "estructura men
tal" que justifique la pretendida impermeabilidad mágica a la experien
cia. En el segundo caso, la indagación etnológica desem boca en una teo
ría experimental de la magia y un examen de las inferencias más o menos
legítimas que la magia ha extraído de las "observaciones" de los fenóme
nos paranormales. En el primer caso, nuestra impermeabilidad polémica
a la experiencia mágica y sus formas históricas de realidad se hipostatiza
en la impermeabilidad mágica a la experiencia con respecto a la realidad
de nuestro mundo, tomada como paradigmática; en el segundo caso, la
datidad de nuestra naturaleza se atribuye dogmáticamente también a los
poderes mágicos, y nuestro modo histórico de estar presentes en el mun
do y poder observarlo se transfiere sin más a la civilización mágica. Hay

aquí, pues, una sustancial violencia que cometemos tanto en el primero co
mo en el segundo caso, pues en ambos imaginamos antihistóricamente
como ya realizada una situación que en efecto no lo está todavía, e impo
nemos, absolutizándola, la datidad a una época histórica que todavía no la
tiene. Esta violencia depende precisamente del presupuesto de un mun
do decidido y garantizado como único posible, de una presencia sin ries
go como única real, de una datidad como única forma de realidad que la
presencia pueda experimentar; pero justamente este presupuesto debe
convertirse en un problema si queremos superar radicalmente las instan
cias polémicas que limitan nuestro horizonte historiográfico y nos impi
den "comprender” el mundo mágico.
Este fundamental error de planteamiento se torna manifiesto en el

análisis que Vierkandt ha dedicado al problema del “buen resultado” de
las operaciones mágicas. Vierkandt distingue diversos casos en los cua
les la acción mágica puede tener “éxito”, entre ellos los siguientes: a) El
éxito se basa en la elección del momento oportuno para la acción: cuan
do los dakota bailan para pedir a los búfalos que reaparezcan, su acción
puede verse coronada por el éxito, pues los búfalos acabarán por retor
nar tarde o temprano; de manera análoga, la práctica de la magia m eteo
rológica es efectuada por el mago con la máxima precaución, es decir só
lo cuando, por larga experiencia, el mago puede más o menos contar con
que se produzca el efectivo cambio meteorológico deseado; b) Eficacia
natural de la amenaza: el carácter de imprecación y amenaza que a veces
adoptan ciertos ritos mágicos puede producir efectos reales, es decir que
el espanto puede paralizar al enemigo. Del mismo modo los gritos y los
ruidos fuertes pueden obrar sobre las fieras, una salvaje danza bélica an
tes de iniciar un com bate puede desalentar al enemigo y facilitar la vic
toria, y las personalidades capaces de causar “mal de o jo ” pueden ejer
cer una influencia real; c) Verificación de presagios: el examen de los
sueños con el fin de decidir si un cierto designio d ebe pasarse por alto o
llevarse a cabo puede tener algún fundamento, "pues en el sueño puede
tener lugar una suerte de conocimiento de sí, una evaluación inconscien
te de los factores en pro y en contra, una condensación y una unificación
m ediante la cual se da satisfacción a las diversas esperanzas: la buena
disposición favorece el éxito de pprsí”, y en general los presagios extraí
dos del am biente pueden influir sugestivamente sobre la conducta; d) In

fluencias sugestivas: en general la disposición puede influir en la conduc
ta; en particular la disposición optimista y la firme creencia en el éxito de
la acción mágica generan las mejores perspectivas para el éxito real (de
donde, por ejem plo, la eficacia de la terapia sugestiva de los hechiceros),
y la disposición pesimista puede ejercer una real capacidad paralizante
(de donde la muerte efectiva de la víctima de un maleficio o del que ha
violado un tabú).93 Como es evidente, Vierkandt, en esta lista de casos en
que la acción mágica parece dar resultado, no tiene en absoluto en cuen
ta la forma paranormal de la realidad ni los éxitos conseguidos en ngwel,
es decir en un plano de la realidad culturalmente desaparecido para no
sotros (que sólo reaflora en forma esporádica y marginal, polémicamen
te discutida). Vierkandt formula sus juicios y sus interpretaciones supo
niendo como "buen resultado de una acción" únicamente el éxito
conseguido en el plano de realidad históricamente determinado que nos
es propio, y todos los demás pretendidos buenos resultados mágicos son
evaluados en la medida en que adquieren un sentido con respecto al pa
radigma occidental de acciones eficaces. La insuficiencia de todas las in
terpretaciones que se basan también en el recurso de la sugestión radi
ca en particular en la suposición de que el "sugestionado” se mueve en
un plano de realidad que, absolutamente y en todos los aspectos, es fal
so (lo que implica que, en cambio, es absolutam ente y en todos los as
pectos verdadero el plano de realidad relativo en el cual se mueve el no
sugestionado). De ello resulta una continua distorsión de la vicisitud má
gica concreta. La vicisitud mágica es hábilm ente manipulada, de modo
de poder satisfacer las exigencias de la polémica latente: por un lado se
elude el embarazoso problema de la realidad paranormal; por otro, se
nos obliga a suponer diversos artificios conscientes en el operador mági
co, la elección del momento oportuno para la acción, el hábil aprovecha
miento de experiencias normales, los efectos psicológicos de la amena
za en índoles "sugestionables”, etcétera. De más está decir que, después
de estas distorsiones y manipulaciones, las insuficiencias y contradiccio
nes de la investigación quedan encubiertas y la exigencia polémica logra
93 A. Vierkandt, Die entwkklungspsychologie Tfieorie der Zauberei, cit., pp. 484-87; cf. del
mismo autor "Die Selbsterhaltung der religiosen Systeme", en Vierteljahresscfirift für wis-
sensck, Pililos, und Sozial., XXVI, p. 205 y s.
la satisfacción que procura. Pero tras un examen más atento las insuficien
cias y contradicciones vuelven a aflorar, exigiendo una crisis saludable de
toda nuestra Einstellung cultural.
A propósito de una danza guerrera de los nativos de las islas Fiyi des
crita por Thomson, Vierkandt observa:
Si esta danza hubiera tenido el significado de una magia guerrera con

tra una tribu vecina que proyectaba un ataque, y si esta última, m e
diante el relato de testigos oculares, hubiera podido a su vez experi
mentar la sensación de terror suscitado por la danza, quizás hubiera,
en un segundo momento, dudado si realizar o no el ataque proyecta
do. Por lo demás, en la mayoría de los casos la estrechez del espacio
y el impulso universalmente difundido de divulgar las novedades ha
cen que, en general, la noticia de una amenaza de este tipo alcance al
amenazado incluso cuando éste no se halle presente.94
Aquí Vierkandt no se plantea siquiera la posibilidad de una interfe

rencia, en una práctica de e ste tipo, de fenómenos paragnómicos, y su
teoría prescinde por completo de la "influencia a distancia”; no obstante,
esta "sugestión” paragnómica es una realidad con la que el etnólogo de
b e contar. En esencia, para Vierkandt la magia sigue siendo un conjunto
de creencias ilusorias; partiendo de esta premisa, considerada como ob
via, el autor se pregunta, pues, cómo puede haberse formado la convic
ción de la eficacia de los poderes mágicos. Que la magia pueda haber na
cido como expresión de una relación presencia-mundo diferente de la
que caracteriza a nuestra civilización es una posibilidad que el autor no
toma en absoluto en consideración.
No mucho mejor es la situación en lo que concierne a las investigacio

nes etnológicas in loco. El trabajo realizado a lo largo de más de sesenta
años por la psicología paranormal ha ejercido a este respecto muy escasa
influencia, y la exhortación de Lang a incluir en las expediciones etnológi
94 Die entwicklungspsychologie Theorie der Zauberei, cit., p. 485 y s. De manera análoga,

Vierkandt atribuye el éxito de las prácticas de magia meteorológica a la ‘‘elección del
momento oportuno para la acción ”, sin plantearse el problema de si, al menos en cier
tos casos, no tendrá lugar una efectiva criptestesia meteorológica.
286 Ernesto de Martirio
cas a estudiosos versados en psicología paranormal no ha tenido, hasta

ahora, ningún efecto apreciable.95 Cuando exploradores, misioneros, fun
cionarios coloniales, miembros de expediciones etnológicas tuvieron oca
sión de tropezar, en los sitios más variados del globo y en las culturas pri
mitivas más diversas, con fenómenos aparentem ente paranormales, se
limitaron a exponerlos en form a fragmentaria o anodina, temiendo com
prometer su reputación con afirmaciones demasiado precisas, o bien los
consideraron engaños de magos astutos o incluso como producto de ilu
siones y alucinaciones individuales o colectivas, o bien, con más frecuen
cia, callaron, casi como si se tratara de algo indigno sobre lo cual llamar la
atención o una cuestión que de todos modos sobrepasaba los límites de
su trabajo. Sólo de vez en cuando se decidían a ofrecer un relato de los
hechos bastante detallado, pero en todo caso nunca se realizó una inves
tigación sistemática y se trataba siempre de constataciones fortuitas y oca
sionales. Valga algún ejemplo. A propósito de la intensa vida onírica de los
yamana, Gusinde refiere: "La confiada creencia de nuestros indígenas en
los sueños se ve confirmada por el hecho de que de tiempo en tiempo se
cumple el presentimiento sugerido por el sueño, o bien se verifica este o
95 Por parte de los especialistas en psicología paranormal no son infrecuentes las

referencias explícitas a las aptitudes paranormales de las poblaciones primitivas. En
1928 la Society for Psychical Research de Londres publicó una lista de todas las infor
maciones, aparecidas previamente en el Journal y en los Proceedings de la Sociedad mis
ma, relativas a pretendidos fenómenos paranormales en poblaciones más o menos pri
mitivas. En 1936-37 la Sociedad inició un sondeo destinado a comprobar si los
misioneros católicos del Congo belga habían observado allí fenómenos de hechicería.
Se confeccionó un cuestionario, del cual se enviaron 280 copias a las misiones, pero
para abril de 1938 sólo se habían recibido dos respuestas. Acerca de tentativas más re
cientes, por parte de psicólogos paranormales, de plantear el problema etnológico de
los poderes mágicos, véase B. M. Humphrey, “Paranormal Occurrences among Prelite-
rate Peoples”, en Journal of Parapsychology, VIH, 1944, N° 3, pp. 214-29. Por otra parte, de
la exhortación de Lang se hicieron eco los autores de Extra-Sensory Perception after Sixty
Years: "...Los hechiceros y los santones de muchas regiones en las cuales los relatos et
nológicos documentan la verificación de fenómenos no habituales de percepción ex
trasensorial pueden someterse a estudios particulares, siempre que los métodos de
trabajo se adapten a las particulares condiciones que podrían verificarse. En lo que
concierne al aspecto práctico de la cuestión, las expediciones etnológicas del futuro
podrán oportunamente incluir entre sus miembros a un explorador preparado para tra
tar estas aptitudes no habituales, de las que los propios etnólogos han dado frecuen
tes testimonios" (p. 330 y s.).
aquel presagio”.96 Y acerca de los selknam: "Si un indígena cualquiera veía

en un sueño a un pariente enfermo, al día siguiente enviaba a un mensa
jero para informarse”.97 Sobre el mago selknam Tenenesk se lee: "A veces
nos hablaba de acontecimientos del futuro, que había visto en sueños”.98
Más adelante, sobre el mismo Tenenesk se dice que el mago se sumía en
plena noche en un estado psíquico semiconsciente y entraba en relación
con su “guía”: “Casi siempre acontecimientos relativos al futuro, perjudi
ciales para los selknam, constituían el objeto de sus esfuerzos".99 Como
resulta evidente, Gusinde no se ha propuesto indagar sistemáticamente
los eventuales fenómenos metagnómicos de los fueguinos: se contenta
con constatar que "de tiempo en tiempo" sus sueños se cumplen, que si
un pariente enfermo aparece en sueños envían al día siguiente a un men
sajero a informarse de su salud, que el mago Tenenesk habla a veces de
acontecimientos vistos a distancia, y que a veces profetiza, en estado se
miconsciente y bajo la dirección de su guía, acontecimientos concernien
tes a la propia colectividad. Todo lo cual es, desde luego, por completo
inutilizable a los fines de la comprobación de eventuales fenómenos me
tagnómicos, dada la forma genérica, fragmentaria, asistemática e indirec
ta del documento. Sin embargo, el propio Gusinde tuvo ocasión de trope
zar con hechos que plantean de la manera más clara el problema de los
poderes paragnómicos.100 En otro lugar, a propósito de la previsión del
tiempo por parte de los hechiceros yamana, Gusinde declara con pruden
cia que no puede decidir si los hechiceros utilizan o no un saber experimen
tal, basado en observaciones exactas;101 pero, con un poco menos de pru
dencia, se expresa a propósito de los selknam: "cuando los hechiceros
anuncian el advenimiento del mal tiempo, no se puede rechazar la pre
sunción de que se valgan, sin darse cuenta, de sus observaciones natura
les”.102 El embarazo de la expresión y la evidente inadecuación del juicio
con respecto a los hechos citados son aquí significativos.
En otro trabajo, el de Trilles sobre los pigmeos de África ecuatorial, se
96 Gusinde, D/e Feuerland-lndianer, cit., II, 1937, p. 1297.

97 Ibíd., 1, 1931, p. 716.
98 Ibíd., I, p. 727 y s.
99 Ibíd., I, p. 728.
100 Cf. p. 126.
101 Gusinde, D/e Feuerland-lndianer, cit., II, 1937, p. 1422.
102 Ibíd., I, p. 772; cf. p. 779.
refieren algunas observaciones ocasionales que hacen lamentar la ocasión

perdida de efectuar investigaciones sistemáticas sobre el problema de los
poderes mágicos. Después de haber relatado un caso de paragnomia a no
table distancia, Trilles exclama: “Et combien nous pourrons citer d'autres cas!".103
Pero el autor no ha estimado útil referirlos, ¡casi como si el asunto no pre
sentara interés! De manera análoga, Schebesta, en su volumen Der Urwald
ruft wieder, tras haber descrito un procedimiento mágico para encontrar a un
culpable de robo (el texto no revela si los culpables indicados por el hechi
cero eran realmente los ladrones), concluye escépticamente que sí, en esa
circunstancia, se enteró de hechos de naturaleza semejante, pero tan sor
prendentes que no pudo menos que "menear la cabeza, incrédulo”: eviden
temente se trataba de alucinaciones, “pese a todas las aseveraciones de los
relatores”.104 El psicólogo paranormal se dará cuenta de inmediato de la ino
portunidad de este escepticismo aprionstico. Otro caso típico: Knud Ras-
mussen, después de haber referido el interesante relato del chamán Ingju-
garjwuk acerca de cómo éste se convirtió en chamán, comenta lo siguiente:
En ningún momento traté de contradecirlo, aun cuando algunas de sus

afirmaciones me parecían del todo improbables. Por ejemplo, yo no lle
gaba a comprender cómo un hombre pudiera sobrevivir a treinta o cin
cuenta grados bajo cero, sentado en una minúscula choza de nieve, sin
tomar ningún alimento, salvo un poco de agua caliente dos veces duran
te todo el periodo de veinte días. Temía despertarle recelo si dudaba o
le hacía preguntas, y, después de todo, lo que yo deseaba saber, aquí como en
otras partes, eran las creencias propias de este pueblo. Y no había la menor duda
de que creían que el arte oculto en cuanto tal, que consistía en poder
ver en los secretos de la vida, confería a los novicios y a los practicantes
poderes especiales que los habilitaban para pasar pruebas a las cuales
el común de los mortales no habría podido sobrevivir.105
Fiel a su propósito metodológico, es decir a su em peño en ocuparse

únicamente de la creencia, Rasmussen no estima oportuno conducir ningu
na investigación sistemática acerca de la eventual presencia de fenóm e
nos metagnómicos entre los esquim ales por él estudiados: ¡que se creye
103 Trilles, Les Pygmées de la foret équatoriale, cit., p. 190.

104 Schebesta, Der Urwald ruft wieder, Salzburgo y Leipzig, 1936, p. 45.
105 Rasmussen, Tbe tntellectual Culture of the Caribou Esklmos, Copenhague, 1930, p. 55.
ra que el chamán era capaz de “segunda vista" y que lo llamaran "one wfio
fias eyes”106 bastaba para la comprobación etnológica! La artificial separa
ción entre ideología mágica y poderes mágicos se manifiesta aquí del mo
do más evidente. Dadas las actuales condiciones de la investigación e t
nológica in loco en lo que concierne al problema de la eventual realidad
de la fenomenología paranormal en los pueblos primitivos, no debe,
pues, sorprender que en una obra tan ricamente documentada como la
de Ohlmarks sobre el chamanismo se aborde únicamente el ámbito de la
experiencia y la ideología, limitándose a una fugacísima alusión a esos
poderes que parecen manifestarse a veces durante las sesiones.107
El análisis del problema de los poderes mágicos en la historia de la

etnología nos ha revelado, pues, una vez más la persistente limitación de
nuestro horizonte historiográfico y el carácter circunscrito de nuestro hu
manismo. La asimilación de la magia a una falsa ciencia y a una técnica
malograda, la reducción de la magia a su aspecto ideológico, el discutido
reconocimiento de una esfera paranormal de la realidad mágica, el inten
to de insertar los "hechos paranormales” en el cuadro d e nuestra natura
leza, la turbia idolatría del paraíso perdido de la magia, la incertidumbre
en que desem boca todavía la investigación, las aporías con que tropieza
y las contradicciones en que se enreda y, en fin, la esencial esterilidad de
los esfuerzos dedicados al tema, todo ello procede del error polémico
que eleva a dignidad metafísica la situación presencia-mundo que carac
teriza a nuestra civilización. El análisis del problema de los poderes má
gicos en la historia de la etnología nos ha ofrecido, por lo tanto, una oca
sión más para tomar conciencia de esto: que nosotros consideramos como
valoración teórica del mundo mágico lo que en realidad es sólo un plan
teamiento práctico, y que tomamos por comprensión lo que en realidad
es todavía negación polémica, pasionalidad en acto. Pero una vez que al
cancemos este reconocimiento podremos conquistar una perspectiva his-
toriográfica más alta y podrá fundarse un humanismo más rico.
106 Rasmussen, The Inteüectual Culture of the Copper Eshimos, cit., p. 27.
107 A. Ohlmarks, Studien zum Problem des Schamanismus, Lund y Copenhague, 1939, p.
38; cf. p. 10. Ohlmarks declara (p. 38) que el cuadro del chamanismo quedaría incom
pleto si no se mencionara mit ein paar Worten (“en unas palabras”)!!) el problema de la
telepatía.
Hasta qué punto se halla arraigada la limitación historiográfica inhe

rente a nuestra valoración del mundo mágico se torna manifiesto en el he
cho de que hasta un filósofo como Hegel sigue, en esencia, siendo prisio
nero de ella, pese a que sus notas sobre el tema contienen algunas muy
estimulantes consideraciones alusivas a la superación de la limitación
misma. Mientras los románticos idolatran el sueño, los estados de éxta
sis, el sonambulismo, la clarividencia y similares, como vías que darían
acceso a "verdades superiores” y que constituirían una "elevación del e s
píritu", Hegel hace valer otra perspectiva:
En tiempos recientes se ha discutido mucho sobre la vida cósmica, si

deral y telúrica del ser humano. El animal vive esencialmente en esta
simpatía con su ambiente: su carácter específico, así como sus desa
rrollos particulares, depende de eso, más o menos en todos. En el ser
humano esos vínculos pierden tanto más su importancia cuanto más
culto es, y por ende tanto más reposan sus condiciones de vida en un
fundamento libre y espiritual... Entre las supersticiones d e los pue
blos y las aberraciones de las mentes débiles se encuentran, entre los
pueblos menos avanzados en la libertad espiritual y que por ello vi
ven en mayor unidad con la naturaleza, algunas relaciones reales, y pre
visiones, que se fundan en ellas y parecen prodigiosas, d e estados y
acontecimientos que se vinculan. Pero, con la libertad del espíritu que
se comprende a sí misma de manera más profunda, desaparecen e s
tas pocas y mezquinas disposiciones, que se basan en la convivencia
del ser humano con la naturaleza. El animal, en cambio, como la plan
ta, permanece sometido a ella.108
Por otro lado, la polémica de Hegel se vuelve no sólo contra la ido

latría romántica por lo arcaico, sino también contra la petulancia de los in
dividuos de "sentido común”, para los cuales las pruebas y las garantías
no son nunca suficientes para alcanzar la certeza con respecto a las di
mensiones de la "realidad mágica". A propósito de los "estados sonám
bulos” y las aptitudes paranormales que se manifiestan, Hegel observa
que, si bien los hechos tienen aquí necesidad de garantía,
108 Hegel, Enciclopedia delle scienze filosoficfie in compendio, trad. it. de Croce, III, pp. 34
y s. (§ 392).
ésta sería superflua para aquéllos por causa de los cuales se sentiría
esa necesidad, porque éstos se facilitan mucho su tarea al tachar apre
suradamente de ilusiones o fraude los relatos que se tienen sobre el
tema, por muy infinitamente numerosos que sean y por muy acredita
dos que estén por la cultura, el carácter, etcétera, de los testimonios;
y tan firmes están en su intelecto apriorístico que no sólo toda docu
mentación es impotente contra ellos, sino que hasta niegan lo que han
visto con los propios ojos. En este campo, para poder creer en lo que
se ve con los ojos, y más aún para comprender, la condición fundamen
tal es la de no enredarse en las categorías intelectualistas.109
Y más adelante aclara que no es posible comprender tales fenóme

nos y el estado psíquico al que se vinculan "hasta que se parta del pre
supuesto de personalidades independientes entre sí e independientes
con respecto al contenido, y del presupuesto de que el fraccionamiento
espacial y temporal es absoluto”.110 Es decir, la comprensión del mundo
mágico es posible sólo como extensión y profundización de la crítica al
dogmatismo realista.
Y sin embargo, hasta en el propio Hegel subsiste todavía, como se ha
dicho, la limitación tradicional. Hegel contrapone a la “libertad del espí
ritu” la indiscriminada unidad del ser humano con la naturaleza, y atribu
ye las aptitudes paranormales a la condición servil del mero simpatismo.
Con lo cual la magia aparece todavía como un momento negativo, como
no-cultura y como no-humanidad. Escapa a Hegel el problema propio del
mundo mágico, la libertad por la cual éste lucha, la cultura y la humani
dad que va fundando. Y se le escapa que los poderes mágicos, lejos de
ser expresión de una indiscriminada koinonía, deben entenderse, sobre
todo, en el seno del drama de una presencia expuesta al riesgo de no ser-
en-el-mundo y que se halla en proceso de defenderse de este riesgo: una
situación existencial históricamente determinada, de la que brotan for
mas de realidad que son extrañas a una situación histórica en que la pre
sencia está garantizada ante un mundo alejado y percibido como dado. Pa
ra Hegel la magia consiste todavía en "supersticiones" y "aberraciones de
m entes d ébiles"; pero esta antítesis ficticia entre "cultura" y "magia” (o
109 Ibíd., III, p. 359 (§ 406 ag.).

110 Ibíd., III, p. 361 (§ 406 ag.).
incluso entre libertad y magia, entre historia y magia) deriva precisamen

te de una persistente limitación del horizonte historiográfico, por el cual
se reconoce a la cultura, a la libertad y a la historia sólo el dominio de los
valores tradicionales del "Espíritu”. Hegel no parece darse cuenta de que
tam bién la sim ple y humilde presencia, que parece acompañarnos sin
drama en la lucha cotidiana por los valores del "Espíritu", también el ser-
en-el-mundo puede convertirse en problema cultural, núcleo de historia
y tema de libertad. Sin duda la liberación que se alcanza a través de la
magia es muy elemental, pero si la humanidad no la hubiera logrado nun
ca, jamás le habría sido posible poner el acento en la liberación que hoy
le preocupa, la real liberación del “Espíritu". Y la lucha moderna contra
toda forma de alienación de los productos del trabajo humano presupone
como condición histórica la fatiga humana para salvar la base elem ental
de esta lucha, la presencia que está garantizada en el mundo.
A p é n d ic e
E rnesto de Martino
Angustia territorial y rescate cultural en el mito aquilpa de los orígenes*
Contribución al estudio de la mitología de los arunta
(En Studi e Materiali de Storia delle religioni, vol. XXIII, 1951-52, pp. 51-66)
El profundo vínculo del aborigen australiano con su "patria" tribal y

con el "país” del grupo local e s un hecho bien conocido, aunque hasta
ahora todavía no se haya valorado en su pleno significado cultural y hu
mano. Todo rasgo relevante del paisaje, un árbol, un manantial, una cum
bre baja o la cima de una alta montaña, todo es testimonio del "tiempo
de sueño”, de la época mítica y los sucesos realísimos que allí se produ
jeron .1 A menudo los exploradores han relatado cómo los indígenas, al
llegar a los límites del territorio tribal, se negaban a abandonar su "pa
tria" figurada y simbólica, o bien se resignaban a hacerlo, pero sin apar
tarse de sus jefes blancos. Lejos de su “patria” o de su “país”, los indíge
nas sienten el vivísimo impulso de regresar de tiem po en tiem po y, en
todos los casos, de morir allí. Elkin expone con claridad la explicación co
rriente de este comportamiento:
Desde un cierto punto de vista, los que pertenecen por nacimiento a

un clan poseen su fracción de territorio tribal, pero es más exacto decir
que es el territorio el que los posee, y que ellos no pueden permane
* Comunicación a la Societá di Storia delle Religioni, 24 de noviembre de 1951.

I Para una buena descripción de la patria mítica del aborigen, véase Spencer y
Gillen, The Arunta, Londres, 192 6 ,1, pp.88-96 y O. Pink, Spirit ancestors in a nortHern Aranda
ordecounlry, "Oceanía", IV, 1933, pp. 176-86.
296 Apéndice
cer lejos durante un tiempo indefinido. Y el motivo es éste: los aborí

genes creen en la doctrina de la preexistencia de los espíritus, es d e
cir que sostienen que los espíritus de los integrantes del grupo o clan
local preexistían, en general en lugares determinados del respectivo
territorio, antes de la encarnación, y que después de la muerte retor
narían a estos sitios d e espíritus a esperar, posiblemente, la reencar
nación. Es este vínculo cultural lo que explica la renuencia de muchí
simos indígenas a perm anecer durante largos períodos lejos de su
“patria”: desean volver a visitarla de vez en cuando para estar cerca del
"país" de sus espíritus y también para volver a ver algún lugar sagrado
de la “historia” mitológica, y, en fin, les gusta morir allí, para que sus
espíritus no se pierdan cuando se desprendan del cuerpo.2
Y en otra parte:
El territorio tribal... es la patria del aborigen. Allí él se siente en su ca

sa, mientras que afuera se extiende lo desconocido. Las referencias mi
tológicas d e su territorio están para él llenas de significado, o más bien
de vida; la lengua y los dialectos que allí se hablan y las costumbres
que allí se practican son los suyos. Pero lo que es cierto con respecto
al territorio tribal en su conjunto lo es también, y aún más, con respec
to al “país” del grupo local. Los que lo habitan y lo poseen suelen ser
un grupo de individuos emparentados por línea masculina, con sus mu
jeres, provenientes de otra localidad. Lenguaje y costumbres son, des
de luego, comunes a todos. El nombre de cada grupo local deriva d e
algún aspecto del territorio o de alguna asociación totémica o históri
ca. Pero lo que realmente convierte en “su casa” a esa parte del “país”
es el hecho de que los espíritus de todos los que a él pertenecen pree
xistían dentro de él en determinadas localidades y, según la creencia
común, el espíritu regresa a estos lugares después del fin de su vida
corpórea. De este modo una persona está ligada a su “país" porque és
te es la patria de su alma. Y como los espíritus de todos los miembros
de un grupo local provienen de sitios de espíritus situados en su frac
ción tribal, esta gente está emparentada por medio de un vínculo más
profundo que la descendencia genealógica. Ésta, a su vez, encuentra
explicación en el pasado mitológico, porque los centros d e espíritus
no surgieron sin relación con una causa personal, sino que están aso
2 A. P. Elkin, Tfie Australian Adorigines, Sydney y Londres, 1942 (2a. ed.), p. 40 y s. Cf.
pp. 33-35.
Apéndice 297
ciados a los grandes antepasados y los héroes culturales que viajaron

a través del territorio de la tribu y la región de la horda y que, median
te diversos medios rituales y espirituales, dejaron espíritus humanos
en diversos puntos a lo largo de su itinerario. Es este hecho, en último
análisis, lo que liga entre sí a los miembros del grupo local y también
de la tribu, y lo que hace de su región una "patria".3
En estos pasajes el vínculo del aborigen con su "patria” es conside

rado como un producto de la mitología, es decir de la plasmación mitológi
ca del territorio; queda, en cambio, en la sombra otra relación, muy im
portante para la mitogénesis, es decir la mitología como rescate cultural de
la angustia territorial de una humanidad de recolectores y cazadores. Es
ta angustia territorial es una forma particular de esa angustia existencial
que en otra parte hemos definido como una situación históricamente in
dividuada en la que la presencia no está decidida y garantizada, sino que
es frágil y lábil, y por lo tanto se halla continuamente expuesta al riesgo
de no mantenerse frente al devenir, y por ello mismo sometida a la an
gustia.4 La angustia territorial de los indígenas australianos guarda una co
nexión histórica con un momento crítico de la existencia, un momento d e
notable importancia para una humanidad de nómadas recolectores y ca
zadores, es decir el peregrinar, el adentrarse en el territorio empujados
por las diversas necesidades vitales. Éste es uno d e los momentos exis-
tenciales críticos en los cuales, para una humanidad tal, la historicidad se
manifiesta con particular inmediatez, exigiendo el esfuerzo de la perso
na, la presta adaptación a las circunstancias, la decisión rápida y la elec
ción rica en consecuencias; y es también uno de los momentos en los cua
les la presencia corre el riesgo de no ser en el mundo, de no mantenerse
ante la historia, cuando se desencadena la angustia paralizante. Este e s
tado de angustia territorial — comparable, por su irreprimible manifesta
ción, a la "dromofobia” o la "agorafobia" del psicasténico— no es, en cuan
to tal, com patible con ninguna vida cultural, y mientras perm anece sin
rescate parece, y es, un hecho patológico. Pero la replasrpación mitológi
ca del territorio constituye precisamente este rescate, por el cual el ina
ceptable territorio de la “historia" se convierte en la "patria" o el "país”
de la mitología, es decir el documento de sucesos de fundación que se
3 Ibíd., p. 42.
4 Cf. ibíd., p. 77 y ss.
298 Apéndice
produjeron in tilo tempore, y sin embargo al menos potencialmente actua

les, porque pueden repetirse en forma ceremonial. Mircea Eliade ha com
prendido muy bien esta función de rescate del mito de fundación con res
pecto al carácter histórico "insoportable" de una cierta travesía o de una
cierta ocupación de territorio:
.. .Cuando se toma posesión de un nuevo territorio, es decir cuando se

comienza a explotarlo, se cumplen ritos que repiten simbólicamente
el acto de la creación; la zona inculta e s primero cosmizada y luego ha
bitada... El establecerse en un territorio nuevo, desconocido e incul
to, equivale a un acto de la creación. Cuando los colonos escandinavos
tomaron posesión de lslandia, y la labraron, no consideraron este acto
como una obra original ni como un trabajo humano y profano. Su em
presa era para ellos sólo la repetición d e un acto primordial: la trans
formación del caos en cosmos mediante el acto de la creación. Al la
brar la tierra desértica repetían d e hecho la acción de los dioses que
organizaron el caos dándole formas y normas.5
Aquí Mircea Eliade ha tenido presente sobre todo las formas de res
cate mítico de la angustia territorial en pueblos que ya no se encuentran
en el estadio de la recolección y la caza. Nosotros, en cambio, nos propo
nemos analizar la forma que adopta este rescate en la mitología de una
humanidad de recolectores y cazadores, como son los aborígenes austra
lianos, y más precisamente en un mito de fundación de la tribu arunta, la
tradición de los orígenes según el grupo totémico aquilpa (gato salvaje).
En el transcurso de su primera estada entre los arunta, en 1896, Spen-
cer y Gillen tuvieron ocasión de darse cuenta del muy importante papel
que desem peñaba el poste kauwa-auwa hada el final del engwura, en el cual
constituye evidentem ente el centro de la vicisitud ritual en su fase con
clusiva. En efecto, la última escena del engwura representa la reunión de
todos los iniciados, adornados con los em blem as de los diversos tótems
tribales, en tomo del poste kauwa-auwa. En su primera obra sobre los arun
ta y otras tribus centro-australianas, Spencer y Gillen declararon explíci
tamente: "(El kauwa-auwa) es el objeto ceremonial más sagrado de la tri
bu, y su origen es muy antiguo”.6 Y un poco más adelante:
5 M. Eliade, Le mythe de l’éternel retour. Archétypes et répétltlon, París, 1949, p. 26.

6 Spencer y Gillen, Native Trices of Central Australia, Londres, 1899, p. 629.
Apéndice 299
A diferencia del nurtunja y el wattinga, de los que hay diversas formas,

hay una sola forma de kauwa-auwa, que es común a todos los tótems. El
significado exacto del kauwa-auwa sólo puede ser objeto de conjeturas,
pues los indígenas no parecen tener idea alguna acerca de su origen y
su significado. La decoración alude evidentem ente al hecho de que
guarda relación con un ser humano, y quizás el kauwa-auwa quiera ex
presar la asociación de un espíritu individual con un árbol. No d eb e
mos olvidar que entre los arunta existen árboles íntimamente asocia
dos a determinados individuos famosos del alchera, cuyos espíritus
suelen frecuentar los árboles que son su knanja, y si bien es cierto que
nada autoriza a hablar en este caso de una ofrenda al árbol o al espíri
tu que lo habita, quizá podamos interpretar las ceremonias en las que
se representan árboles... como una forma primitiva del culto arbóreo.
El kauwa-auwa hace pensar en un primitivo estado de desarrollo corre
lativo a los postes y las columnas líticas, cuyas partes son talladas con
forma semejante a cabezas humanas y que en un estado muy avanza
do con respecto al que han alcanzado los arunta se asocian a ritos que
honran a seres especiales, cuya representación constituyen. De un cier
to modo que no está muy claro en la mente de los indígenas, el kauwa-
auwa es considerado como algo común a los miembros de todos los tó
tems, y en relación con esto hay que recordar que, mientras se hallaban
sentados en la base del kauwa-auwa, los jóvenes estaban ornados con
los diversos emblemas totémicos. Tal vez pueda considerárselo sím
bolo d e algún gran antepasado tribal asociado al origen d e los diver
sos tótems, lo que explica muy bien por qué es lo más sagrado que po
seen los indígenas. Como quiera que sea, es posible distinguir una
interesante jerarquía de los objetos sagrados de la tribu arunta: en pri
mer lugar está el churinga, que representa al individuo; luego, el nur
tunja o waninga, que representa un grupo de individuos que forman co
lectivamente el grupo totém ico; y por último el kauwa-auwa, que
representa, digamos, el tótem colectivamente, o tal vez al gran ante
pasado a partir del cual se originaron todos ellos, y en torno de cuyo
símbolo se reagrupan en la única ocasión en que el kauwa-auwa se usa
sin excepción.7
Esta incertidumbre conjetural acerca del significado del kauwa-auwa

se justificaba en el hecho de que Spencer y Gillen no lograron, en 1896,
descubrir ningún mito que echara luz sobre el origen y el significado del
7 Ibíd., p. 629 y ss.

300 Apéndice
sagrado objeto. La insuficiencia de los datos documentales al respecto se

prolongó incluso después de la publicación de la obra de C. Strehlow.8
Éste hace expresa referencia a un poste tingara hacia el fin del indura (=
engwura),9 pero, salvo el hecho de que el tingara no aparece en ningún mi
to que nos ayude a explicar su significado, d eb e observarse que Streh
low, por sus obligaciones de misionero, no pudo asistir a ninguna cere
monia indígena, y por lo tanto la descripción del inkura, basada en relatos
verbales de sus informantes, es muy breve, confusa y superficial. Por for
tuna, cuando, treinta años después de la primera expedición de Gillen,
Baldwin Spencer retornó al lugar para som eter a una revisión general los
resultados de sus investigaciones anteriores, y aunque no pudo, debido
al cambio de las condiciones generales, asistir a un engwura, descubrió una
tradición aquilpa en la cual se hallan contenidos algunos importantes ele
mentos relativos al kauwa-auwa, así como a otras particularidades de la fa
se final del engwura. Mientras que las tradiciones relativas a la mayoría de
los diversos grupos totémicos muestran que los individuos y los grupos
del akhera se originaron y peregrinaron dentro de los límites del territo
rio tribal, la tradición aquilpa recogida por Spencer presenta a los ante
pasados y los grupos míticos como provenientes del exterior del territo
rio tribal y como peregrinantes a través de éste, d esd e el sur hacia el
norte. Además, mientras que en las peregrinaciones que preceden al in
greso en el territorio tribal los aquilpa avanzan sin encontrar a otros gru
pos totémicos, después del ingreso en el territorio tribal estos indígenas,
divididos en varios grupos, se encuentran con otros grupos totémicos e
introducen — y a veces sufren— importantes modificaciones culturales
(por ejem plo, introducen el rito de la subincisión, enseñan el modo de
celebrar el engwura, transforman su lengua en la de los arunta, etcétera).
Spencer y Gillen consideran, quizás acertadam ente, que la tradición
aquilpa refleja una real migración histórica, a través del territorio arunta,
de grupos provenientes del sur que marcharon hacia el norte.10 Tomando
en consideración el hecho de que el engwura del tótem aquilpa constitu
ye, a diferencia del engwura de los otros tótems, una gran ceremonia tri
bal, o mejor aún “tfie great central ceremony of the whole tribe"*, los dos autores
8 C. Strehlow, Die Kranáa- und Loritja-Stdmme in Zentral-Australien, Francfort, 1907-20.

’ lbíd., IV, 1, p. 40.
• "La gran ceremonia central de toda la tribu," (N. de la T.)
Apéndice 301
creen que la tradición aquilpa se refiere a un grupo dom inante." El mi

to aquilpa de los orígenes cuenta cómo la obra de fundación de Num-
bakulla en el tlichera tuvo inicio en el lejano sur, en un lugar llamado
Lamburkna, fuera del territorio tribal arunta. Partiendo de Lambúrkna,
Numbakulla inaugura la gesta fundadora con una serie de peregrinacio
nes, en el curso de las cuales ordenó los rasgos característicos del terri
torio tribal, instituyó las esp ecies anim ales y vegetales y fundó los di
versos centros totém icos locales. Después de esta primera obra de
cosmización del territorio tribal, Numbakulla volvió a Lamburkna, para
continuar allí una serie de actos fundadores relacionados con la especie
humana. Instituyó un depósito en las rocas para el cfiuringa, lo rodeó de
ramas de hevea, dibujó en el suelo de la caverna el em blem a totémico
del gato salvaje, y por último, en la parte delantera del suelo de la caver
na, tras haber reproducido el mismo em blem a totémico, erigió el poste
kauwa-auwa, hecho con el tronco de una hevea joven convenientem ente
decorado. Preparó luego el kuruna el espíritu de un hombre aquilpa, lo in
trodujo en el cfiuringa, depositó el cfiuringa sobre el dibujo totémico en el
interior de la gruta, y se originó así el primer aquilpa, es decir el "jefe gran
dísimo” del grupo totémico del gato salvaje. Preparó sucesivamente to
dos los otros cfiuringa "originarios” (es decir, relativos a los diversos jefes
de todos los grupos totémicos de la tribu) y los confió al "jefe grandísi
mo”, con la misión de diseminarlos por el territorio tribal, según la distri
bución topográfica ya decidida en la peregrinación fundadora inaugural.
Por último, después de haber dado al "jefe grandísimo" toda una serie de
instrucciones ceremoniales y haberle asignado el campo de Lamburkna,
Numbakulla roció con sangre el poste kauwa-auwa, invitó al jefe grandísi
mo a seguirlo para "ir a ver su campo” y trepó al poste. El "jefe grandísi
mo" trató de trepar también, detrás de Numbakulla, pero a causa de la
sangre que cubría el poste, resbaló; Numbakulla, mientras tanto, retiró el
poste tras de sí y desde entonces nunca ha vuelto a dejarse ver.1112 En e s
ta primera parte del mito, la obra de cosmización de Numbakulla se irra
dia, pues, desde un centro de fundación, el campo de Lamburkna. Par
tiendo de aquí Numbakulla cumple su primera operación, es decir la
fundación de los centros totém icos en el territorio tribal; partiendo de
11 Ibíd., I, p. 374.
12 Ibíd., I, p. 374.
302 Apéndice
aquí el "jefe grandísimo” disemina los churinga originarios en los centros to-
témicos preestablecidos; y es aquí, en Lamburkna, donde Numbakulla, tras
haber regresado de su peregrinación fundadora, realiza una serie de actos
ejemplares inaugurales, entre ellos la erección del poste kauwa-auwa.
Este poste, que morfológicamente presenta un aspecto que lo ase
meja a la conocida categoría de los centros del mundo (ejes cósmicos,
montañas cósmicas, árboles del mundo), aparece ante todo, en el mito
aquilpa, como un centro de comunicación entre los diversos planos cósmicos
(en efecto, a través del poste Numbakulla sale al propio campo, o sea al
cielo); pero probablem ente representa tam bién un puntal que impide
que la bóveda celeste se desplome sobre la tierra.13 Los centros del mun
do no son centros en sentido geométrico: pueden incluso ser geométri
camente excéntricos con respecto al territorio de su mundo, y son suscep
tibles, en e ste mismo territorio, de múltiples repeticiones. También
Lamburkna, lugar geométricamente excéntrico con respecto al territorio
tribal, parece un centro mítico que se repite en los diversos centros toté-
micos locales, y el poste kauwa-auwa es un e je del mundo no sólo en Lam
burkna sino también en otros lugares.
En general se ha dado relieve, a propósito de los centros del mundo,
al tema de la comunicación entre los diferentes planos cósmicos, normal
en tiempos míticos y excepcional privilegio de algunos individuos después
del período fundador.14 El mito aquilpa de una fundación cósmica que se
despliega a partir de un centro y luego repite este centro alude, empero,
también a otra motivación existencial. El poste kauwa-auwa aparece, en la
tradición aquilpa, conectado con la ceremonia engwura: tanto en el engwura
inaugural como en los que siguieron en el curso de las peregrinaciones mí
ticas, la vicisitud ritual tiene como centro el poste. En su marcha desde el
sur hacia el norte, los grupos aquilpa, tras ingresar en el territorio arunta,
plantan el poste y celebran el engwura dondequiera que elijan permanecer
durante un tiempo. Durante la peregrinación a través del territorio tribal,
un grupo aquilpa, llegado a un lugar llamado Ituka-intura, celebró el engwu-
13 Strehlow, Die Aranda- und Loritja-Stamme, cit., I, p. 2, testimonia explícitamente

que la angustia de esta caída pesa sobre los arunta, y alude a la tradición indígena de
unas piernas líticas sobre las cuales se apoya el cielo.
14 Cf. M. Eliade, Traite d'histoire des religions, París, 1949, p. 324 y ss.; id., Le chamanis-
me, Parts, 1951, p. 325 y ss.; id., “Psychologie et histoire des religions. Á propos du sym-
bolisme du Centre”, en Eranos-\akrbuch, XIX, 1951, pp. 247-82.
Apéndice 303
ra y luego (tizo inclinar el kauwa-auwa en la dirección en que el grupo debía proseguir

su peregrinación,15 En un alto en otra localidad, llamada Okinyumpa, el viejo
jefe rompió sin querer el poste mientras trataba de arrancarlo de la tierra,
evidentemente después de la celebración del engwura-, los aquilpa que for
maban el grupo mítico, angustiados por lo sucedido, siguieron peregrinan
do durante un tramo arrastrando su kauwa-auwa roto, pero luego, tras llegar
a Unjiacherta, donde encontraron hombres de un tótem diferente, se sin
tieron demasiado cansados y apesadumbrados para adornarse y celebrar
el engwura, y como además su poste era muy inferior al que poseía la gen
te del lugar, no lo erigieron, sino que se desplomaron en el suelo, amonto
nados, y murieron.16
Estos elem entos que nos proporciona el mito nos muestran el poste
kauwa-auwa en su función de rescatar de la angustia territorial a una humanidad pe
regrinante: plantar el poste kauwa-auwa en cada parada y celebrar el engwura
significa repetir el centro del mundo, y renovar, a través de la ceremonia,
el acto de fundación cumplido in illo tempore. Con ello se quita al lugar "nue
vo" su angustiante historicidad, su riesgoso carácter caótico, y se lo convier
te en una repetición del mismo lugar absoluto, del centro, en el cual una
vez, que es la vez por excelencia, el mundo fue garantizado. En la marcha
de los grupos aquilpa del sur hacia el norte, el poste kauwa-auwa cumplía la
tarea de deshistorizar la peregrinación: los aquilpa, en virtud de su poste, cami
naban manteniéndose siempre en el centro. En los momentos críticos,
cuando la historicidad de la situación nueva denuncia su angustiante pre
sencia, inclinaban el e je del mundo hacia la dirección en que marchaban,
y de tal modo la nueva dirección era, por así decirlo, reabsorbida en el cen
tro, y el caminar en ese rumbo se rescataba como un estar, y la angustia se
vencía, o al menos se reducía.17 Cuando el poste se rompía, se manifesta
15 Spencer y Gillen, The Amuta, cit., I, p. 382.

16 Ibfd., I, p. 388.
17 Raffaele Pettazzoni nos ha hecho observar que la angustia del peregrinar, el riesgo
existencial de hollar y atravesar una térra incógnita, se rescata gracias al poste sagrado también
como instrumento indicador de la conecta dirección de la marcha, casi antena sensible a las
misteriosas vibraciones territoriales, destinada a resguardar de un itinerario peligroso. En las
tradiciones de los choctaw, las largas peregrinaciones primordiales de la tribu son guiadas por
un mago o profeta que lleva un poste sagrado; cada noche lo planta en el terreno, y a la ma
ñana lo encuentra inclinado en una cierta dirección indicadora, hasta el día en que el poste
no se inclina más; allí la tribu se establece y el lugar se convierte en el centro del territorio tri
bal: |ohn R. Swanton, "Source Material Life oí the Choctaw Indians”, Bulletin 103 of the Bureau of
American Ethnobgy, Washington, 1931, pp. 10, 31, etcétera; cf. R. Pettazzoni, Miti e leggende, vol.
II.Turín, 1935.
304 Apéndice
ba la angustia territorial, sin posibilidad de rescate: tras el memorable y trá

gico suceso de Okinyumpa, en que el viejo Oknirrabata rompió el kauwa-au-
wa, el grupo aquilpa entró en una crisis decisiva.- habría debido peregrinar
sin centro, un verdadero absurdo existencial para esta humanidad. La ro
tura del e je del mundo había restituido a la historia a estos hombres aquil
pa, es decir a la realidad histórica del peregrinar, y fue justamente tal ina
ceptable restitución lo que desencadenó su angustia. Llegados con
esfuerzo a Unjiacherta, y ante hombres pertenecientes a otro tótem, aqué
llos no tuvieron ánimo para adornarse con el fin de repetir la ceremonia de
fundación, les faltaron fuerzas para erigir el kauwa-auwa, y murieron, amon
tonados en el suelo, sofocados por la angustia.
Hemos hablado de angustia territorial dando a esta expresión un sig
nificado específico: ésta indica precisamente la experiencia de una pre
sencia que no se mantiene ante el mundo, ante la historia, que en este
caso es la historia, el devenir, relacionado con el peregrinar de grupos nó
madas de recolectores y cazadores. Cuando dos antepasados míticos de
los aquilpa, el "jefe menor" e Illapurinja, ya viejos, abandonaron el grupo
principal y, privados de kauwa-auwa, llegaron al extremo norte del territo
rio tribal — por ende a la máxima distancia del campo de Lamburkna (en
cierto sentido a los "confines del mundo”)— , se produjo un hecho que
signó la muerte de los antepasados, es decir la angustiante e imprevista
revelación de la distancia histórica del centro de Lamburkna. Refieren
Spencery Gillen:
El jefe se puso de pie y dijo: Tmara knanja nuwka, Lamburkna, ilunga (mi
campo knanja, Lamburkna, está muy lejos de aquí); koyniu (dolorido, es
decir que experimentaba dolor al ver tan lejano su campo knanja). Los
indígenas dijeron: Erilkna Inkata Aquilpa, illuma (el Inkata Aquilpa está
presto a morir, muere); Erilkna arragutia, illuma (la vieja está presta a mo
rir, muere). Luego ambos desaparecieron en el suelo y surgió un gran
peñasco, vuelto hacia el sur, en la dirección de su campo Wairidija.18
18 Spencery Gillen, The Arunta, cit., I, p. 377. Una experiencia análoga se halla con
tenida en la tradición vinculada con la colina Ulchima, en Alice Springs. El mito narra
que allí eligió su campo, en el alchera, un antepasado emú peregrinante. Angustiado
por haber dejado su campo anterior, el hombre-emú dijo: Tmara, inkuma, ulchima, o sea
"campo, atrás, angustiado”, queriendo decir con ello que estaba angustiado por haber
dejado atrás su antiguo campo. A la colina que surgía en el nuevo lugar de estancia, el
hombre-emú le dio el nombre de Ulchima, "la colina de la angustia", como diríamos
Apéndice 305
La muerte del “jefe menor" y de lllapurinja se produce, pues, cuan

do, llegados sin kauwa-auwa a los confines del mundo, aparece la real dis
tancia del centro, el campo de Lamburkna, o bien su repetición, Wairidi-
ja .19 Spencer y Gillen traducen koyniu como sorry — "apesadumbrado" o
“afligido"— , pero este término inglés no refleja con fidelidad la experien
cia indígena, lo cual puede probarse indirectamente mediante un signi
ficativo documento recogido por Strehlow. La danza wuliankura, de carác
ter marcadamente erótico, es acompañada con un canto en el cual se narra
el retomo a la "patria” de las mujeres míticas alknarintjia o miniera, que fun
daron por primera vez la ceremonia wuliankura. En este caso el vínculo con
la "patria” se expresa así: "En el hígado ansio la patria, en la garganta an
sio la patria, en el estómago vibro sin tregua, en el hígado siento pesar”.20
Strehlow traduce las expresiones arunta como Sehnsucht, Heimwefi y simi
lares, pero la fuerte acentuación del momento visceral de la experiencia
tiñe la nostalgia, la melancolía y el ansia con un rasgo típicamente angus
tioso. El propio Strehlow observa que la expresión arunta tnatala jinga rou-
buma recuerda al griego CTJÓUxy-xviíOfiai y que el vocablo nturkneranama
(= estar acongojado) es el mismo que se usa para lamentarse en presencia
de un muerto.21 A la luz de esta prueba indirecta, la aterradora experiencia
de Okinyumpa, cuando el e je del mundo se rompió en las manos del vie
jo Oknirrabata, o aquella que hizo hundir en el suelo a los antepasados lle
gados a los "confines del mundo” cuando se produjo la súbita revelación
de la histórica distancia que los separaba del "centro” de Lamburkna, se
hoy (ibíd., I, p. 94). Sólo es preciso advertir que Spencer y Gillen no traducen ulchima
como angustia sino como “apesadumbrado” o "afligido” (sorry).
19 Según la tradición aquilpa, el campo de Wairidija fue el primero que se fundó
después de Lamburkna. Su carácter de "repetición" con respecto al campo de Lam
burkna nos parece demostrado también por el hecho de que, mientras que todos los
otros campos míticos son fundados a través de paradas en el curso de peregrinacio
nes, el de Wairidija fue fundado por el "jefe grandísimo” lanzando un churinga "origina
rio" desde el campo de Lamburkna hasta Wairidija: de este churinga salió el "gran jefe",
el cual, sucesivamente, dio vida a Wairidija, al “jefe menor" y a la primera mujer de los
orígenes, lllapurinja (Spencer y Gillen, The Arunta, cit., 1, p. 362). Fundar "otro” campo
sin moverse, mediante el simple acto de lanzar un churinga, puede significar, precisa
mente, que Wairidija es repetición de Lamburkna así como lo son todos los otros cam
pos fundados en el curso de las peregrinaciones míticas de los aquilpa.
20 Strehlow, Die Aranda- und Loritia-Stamme, cit., IV, p. 96.
21 Ibíd., notas 10 y II.
306 Apéndice
despliegan ahora en toda su dramática potencia, iluminando indirecta

mente el valor y la función existencial, y por ende también la motivación
cultural y humana, del poste kauwa-auwa, en cuanto e je del mundo plan
tado por Numbakulla y llevado por los antepasados míticos en el curso
de sus peregrinaciones.
El poste kauwa-auwa no es la única figuración mítica de la tradición
aquilpa que alude al rescate de la angustia territorial: también el nurtun-
\a, por ejem plo, deja traslucir el mismo tema. Mientras que el poste kau
wa-auwa aparece sólo en la tradición aquilpa (y en el engwura que Spencer
y Gillen vieron en Alice Springs en 1896), el nurtunja aparece en diversas
tradiciones arunta, incluida la aquilpa (y en muchas cerem onias arunta,
incluida la engwura de Alice Springs). Sin embargo, en la tradición aquilpa
se advierte a veces una tendencia al intercambio entre kauwa-auwa y nur-
tunja, casi como si los dos términos presentaran algún aspecto que los vol
viera ocasionalmente equivalentes, o uno fuera repetición del otro.22 El
poste que estaba en posesión de los aquilpa míticos se denomina a ve
ces nurtunja y a veces kauwa-auwa (o kauaua); así, por ejem plo, entre las di
versas instrucciones que dio Numbakulla al “jefe grandísimo" hay una re
lativa al modo de preparar nurtunja-,23 el "gran jefe” se quedó en Wairidija
(repetición de Lamburkna) con su kauaua-,24 el “jefe menor”, cuando par
tió de Wairidija, confío a Illapurinja (la primera mujer que aparece en el
mito) un poste para transportar, que la mujer creía que era sólo un artnu-
ma (vara para cavar) pero que en realidad era el nurtunja del jefe;25 des
pués del alto en el campo cercano a Hergott Springs, el grupo aquilpa rea
nudó la marcha guiado por el “jefe menor", que tenía un nurtunja-,26 a
continuación, en un lugar llamado Alknalilika, el grupo se encontró con
mujeres del tótem de la codorniz, con las cuales los aquilpa tuvieron re
laciones sexuales después de haber escondido su kauaua-,27 por otra par
te, en las paradas antes mencionadas de ltuka-intura, Okinyumpa y Un-
22 T. G. H. Strehlow, Aranda Traditíons, Melboume University Press, 1947, p. 77, con

sidera que los términos tingara y tnatantja indican el poste ceremonial respectivamente
entre los arunta del norte, el oeste y el sur.
23 Spencer y Gillen, Tfte Arunta, cit., I, p.359.
24 Ibíd., 1, p. 364.
25 lbíd., I, p. 364.
26 Ibíd., I, p. 371.
27 Ibíd., I, p. 376.
Apéndice 307
jiacherta, así como en las de Urapitchera28 e Ilartwiura29, se habla de

kauaua y no de nurtunja. La tradición aquilpa según la cual los aquilpa mí
ticos, cuando iban a cazar, colgaban su cburinga del nurtunja30 encuentra ve
rificación en el hecho de que también en lo alto del kauwa-auwa se cuel
gan cfiuringa durante el engwura.3'
Por otro lado, Strehlow refiere algunas tradiciones tjilpa (= aquilpa)
en las cuales el tnatantja (= nurtunja) aparece como elem ento resolutivo de
determinados momentos críticos de la peregrinación. Así, un hombre tjil
pa de los tiempos míticos, Malbanka, en el transcurso de su marcha ha
cia el norte, en lugar de seguir el rumbo correcto se alejó hasta llegar a un
lugar llamado Jaraballa, que significa "el falso norte" (baila - falso; jirara =
norte). Para volver al camino correcto se deslizó por una quebrada, pero
se dio cuenta de que era impracticable; golpeó contra el suelo el tnatant
ja, y el camino debido se le abrió delante, por lo cual el sitio donde tuvo
lugar el hecho tomó el nombre de Tjaiiatnia o Tnatantjalitja, que signifi
ca “con el tnatantja" (es decir: con el tnatantja él ha preparado el camino).32
Llegado a un monte llamado Rutjibna, que no logró escalar, Malbanka afe
rró su tnatantja y lo golpeó contra la roca, y enseguida se abrió ante él un
sendero que lo llevó a la cima.33 Siempre en el curso de su peregrinación
hacia el norte, Malbanka llegó a Kula-nerra y descendió por un estrecho
sendero que se abría entre las rocas, con el fin de apagar la sed en un ma
nantial. Malbanka bebió con avidez, en tal cantidad que su cuerpo se hin
chó hasta quedar encajado entre las paredes rocosas del sendero. Aler
tados por sus lamentos, acudieron en su auxilio los jóvenes iliara (ya
subincisos) que acompañaban a Malbanka en sus peregrinaciones, y co
mo sus esfuerzos por liberarlo no dieron resultado, fueron a buscar el tna
tantja, con el que ensancharon las paredes de piedra y liberaron a Mal
banka de la estrechez de las rocas.34 En otro mito, el antepasado tjilpa
llamado Wontapare, mientras seguía a unos wallaby, quedó atrapado en
28 Ibíd., I, p. 384.
29 Ibíd., I, p. 385.
50 Ibíd., I, p. 111.
31 Acerca de la descripción del kauwa-auwa ceremonial, cf. ibíd., 1, pp. 293, 357. So
bre el poste tingara del inkura, Strehlow, Die Aranda- und Loritja-Stamme, cit., IV, p. 40.
32 Strehlow, op. cit., I, p. 52.
33 Ibíd., 1, p. 53.
34 Ibíd., I, p. 54.
308 Apéndice
una grieta. Sus novicios corrieron a ayudarlo, pero, al no lograr sacarlo de

su posición, estallaron en lágrimas. Por orden de Wontapare los novicios
fueron a buscar el tnatantja, bajaron con él entre las paredes rocosas, Won
tapare tomó la extremidad del poste y así los novicios pudieron sacarlo
de la grieta.35 En una localidad llamada Merina (= rocas intransitables),
en la parte occidental de la cadena McDonnell, Wontapare no conseguía
encontrar un sendero practicable, pero al golpear su tnatantja contra la ro
ca se abrió un sendero ante él.36 Otro antepasado tjilpa, de nombre Ku-
katia, llegó con su grupo, durante una peregrinación, ante una cadena
montañosa inaccesible. Los novicios preguntaron entonces a su jefe: "¿Y
ahora adónde iremos?". Kukatia tomó su tnatantja, golpeó con él la pared
rocosa y abrió así un paso a través del cual el grupo pudo proseguir su
viaje.37 El nurtunja (o tnatantja) revela, pues, en la tradición aquilpa (tjilpa)
una afinidad funcional con el kauwa-auwa en lo que concierne al tema del
rescate de la angustia territorial y de los momentos críticos relacionados
con el peregrinar.38
Si bien dentro de los límites de la presente monografía nos hemos
limitado a destacar el kauwa-auwa como rescate mítico de la angustia te
rritorial de una humanidad de recolectores y cazadores, ello no significa,
como es obvio, que éste sea el único significado de este objeto sagrado.
Los momentos críticos de la existencia para una humanidad sem ejante
son múltiples, y una mitología es siempre un sistema orgánico de resca
tes culturales de toda la angustiante historicidad de la vida. A e ste res
pecto, los tem as de rescate se condensan en un mismo símbolo mítico;
de allí el conocido fenómeno de la significativa polivalencia de las figu
ras del mito y de la fluida multiplicidad de relaciones que éstas entablan
con otras figuras del mito, y por lo tanto con tem as de rescate afines o di
ferentes. Es precisam ente esta fluida multiplicidad de relaciones, de ne
xos, de significados, de memorias y de alusiones lo que constituye la sig
nificación sacra de un objeto, su vitalidad y su importancia religiosa.
Analizar, pues, todos los significados del kauwa-auwa equivaldría en esen
35 Ibíd., I, p. 56.
36 Ibíd., I, p. 56.
37 Ibíd., 1, p. 58.
38 Ibíd., Strehlow, op. cit., p. 23, pone de relieve cómo el tnatantja aparece con fre
cuencia en el mito como un “irresistible martillo que abre hendiduras en las ásperas
cadenas montañosas que obstaculizan el paso a las hordas míticas peregrinantes”.
Apéndice 309
cia a volver a recorrer toda la mitología arunta, o más bien todas las mito
logías de los pueblos recolectores y cazadores. Es evidente que en el pos
te kaum-auwa se halla presente el tema de la comunicación entre los pla
nos cósmicos, simbolizada por el ascenso de Numbakulla al cielo. La
decoración del kauwa-auwa, alusiva a una figura humana, habla a favor de
la hipótesis, ya propuesta por Spen cery Gillen, de que el poste simboli
ce el antepasado mítico fundador;39 y, en fin, la erección del kauwa-auwa
en el engwura mítico inaugural, así como en el que Spencery Gillen vieron
en 1896 en Alice Springs, parece conectada con toda una serie de relacio
nes y significados que evidentem ente trascienden el tema del rescate de
la angustia territorial.40 Sin embargo, dejando por ahora sin resolver el
complejo problema de todos los significados del poste kauwa-auwa en el
engwura mítico y en su repetición ritual, nos parece que podemos concluir
con justa razón que en el mito de fundación aquilpa el kauwa-auwa presen
ta un aspecto que no puede comprenderse sin referirse al tema de la an
gustia territorial de un grupo peregrinante de recolectores y cazadores y
al correlativo rescate cultural constituido por la representación y la expe
riencia del peregrinar como un mantenerse en el centro, y del residir tem
poralmente en los diversos lugares del territorio repitiendo en todos ellos
el centro, el e je del mundo erigido por Numbakulla en la época de fun
dación, la patria absoluta del alchera.
39 Acerca del engwura mítico inaugural celebrado por el "jefe menor" en el alchera,
véase Spencer y Gillen, The Arunta, cit., I, p. 366 y ss.; sobre la fase final del engwura de
Alice Springs, cuando se erigió el kauwa-auwa, véase ibíd., I, p. 293 y ss.
40 Sobre el tingara como símbolo del antepasado mítico Kulurba, cf. Strehlow, Die
Aranda- und Lorit¡a-Stíimme, cit., III, I, p. 32, n. 2. Cf. IV, I, p. 40.
B enedetto C roce
Reseña de El mundo mágico
(En Quaderni della Critica, 1948, n. 10, p. 79 y ss.)
Después del robusto libro de Ciardo sobre las Quattro epocfie dello storí-
cismo, este volumen de De Martirio es un nuevo y original aporte de los es
tudios italianos a la construcción, en otros lugares descuidada o superfi
cialmente entendida, de la nueva metodología de la historia, y por lo tanto
también a la ampliación y la profundización de la filosofía del espíritu. Aquí
el autor prosigue e intensifica y toma concreta la idea del libro publicado
hace ya siete años,1 es decir, la de sacar la etnología de su habitual abor
daje naturalista y sociológico y volverla rigurosa historia. Por obra suya el
pensamiento de los primitivos ahora es considerado como una etapa his
tórica del pensamiento humano, con su propia positividad y su propia ta
rea en la formación y la evolución de la civilización, y no ya como un con
junto de creencias irracionales y supersticiones. El magismo sirvió para
satisfacer la necesidad de vencer de algún modo la disgregación interior
y el extravío y el tormento en una época en que no se había aclarado — y
casi se puede decir que faltaba— la distinción de una realidad extema y
un espíritu que la enfrente, y no tenía solidez — y casi puede decirse que
no existía— el concepto de la persona. Y el modo en que lo contempla
mos ahora, nosotros, que disponemos de estos conceptos (de los cuales
conocemos también la génesis y los límites críticos), es a menudo de su-
1 Naturalismo e storicismo nell'etnologia, Barí, Laterza, 1941.

Apéndice 311
perioridad, pero de una superioridad no inteligente, porque no reconoce

que estos nuestros conceptos corrientes son el fruto de un largo desarro
llo histórico y tuvieron en el magismo no la pasiva ignorancia o la incrédu
la negación, sino el inicio o el prólogo de ese proceso de formación y d e
sarrollo. De Martino cita un pasaje de Vico que afirma el carácter positivo
e histórico de esta época, la cual (decía) ahora conseguimos a duras penas
"entender" pero no “imaginar"; y habría podido agregar otro, de parecido
tenor, de Hegel.2 Y De Martino concuerda en esto con Vico, discordando
con sociólogos y psicólogos, es decir con los etnólogos de nuestros tiem
pos, que se hacen la ilusión de entenderla al tratar esa forma arcaica de
espiritualidad como irracional, errante o directamente una trama de enga
ños. No daré aquí un informe del libro de De Martino, rico en información,
agudo y sólido en la demostración y lúcido en la exposición; pero lo reco
miendo a los estudiosos de etnología no menos que a los historiadores en
general, a los cuales servirá esta extensión crítica de la “historia" a esa “pre
historia" que ahora ha quedado fija e inerte a la cabeza de sus “historias
universales”. Y, para hacer más completa mi recomendación, destacaré un
único punto en el cual disiento, que es e se 3 en el que se afirma que las ca
tegorías especulativas que ahora rigen la interpretación histórica son co
rrelativas a la edad de la “mente totalmente explicada" de la civilización
o de la "civilización occidental", pero que no se aplican a las edades pri
mitivas, con lo que se niega en forma implícita la perpetuidad de las cate
gorías al historizarlas, mientras que no se puede historizar sino en virtud
de esa suerte de "motor inmóvil” aristotélico que son las categorías. Hay
aquí un descuido o intercambio entre las "categorías" y los “hechos” his
tóricos, que éstas generan y cambian y desarrollan formándolos a todos y
volviéndolos inteligibles sólo gracias a ellas,- y sólo por la perpetuidad o
constancia de éstas De Martino ha podido esclarecer el hecho histórico del
magismo. Pero este punto, acerca del cual me parece que d ebe reflexio
nar, no incide en la explicación histórica que ofrece, que está de por sí, y
es en sí, cumplida.
2 Philos, d. Cerschichte, Lassdon, p. 208 y s.: tanto uno como otro comentados en mis
Discorsi di varia filosofía, II, pp. 17-22.
3 De Martino, Wmondo mágico, p. I94 (cf. supra, p. 233).
B enedetto Croce
En torno del magismo como edad histórica
(En Filosofía e ¡toriograjia, 1949, pp. 193-208)
En un anuncio o noticia bibliográfica del muy estim able libro de Er

nesto de Martino El mundo mágico. Prolegómenos a una historia del magismo,1 ma
nifesté mi reserva acerca de la afirmación del autor en cuanto a que las
categorías especulativas que ahora rigen la interpretación histórica son
correlativas a la edad de la "civilización europeo-occidental” pero no se
aplican a las "edades primitivas". Porque — me oponía— con ello se ne
garía implícitamente la perpetuidad de las categorías al historizarlas,
mientras que no se puede historizar — es decir, pensar y narrar la histo
ria— sino en virtud de esa suerte de “motor inmóvil" aristotélico que son
las categorías; y observaba que, de lo contrario, se caería en un descuido
o intercambio entre las "categorías” y los "hechos" históricos que éstas
generan y cambian y desarrollan, formándolos a partir de ellas y volvién
dolos gracias a ellas inteligibles, y que el propio De Martino, sólo por la
perpetuidad y constancia de esas categorías, y sólo porque razona como
nosotros, ha podido llegar a entender y aclarar el hecho del magismo. Aun
así, concluía yo que tal afirmación suya, que yo estimaba aún debía refle
xionar, no incidía en la explicación histórica que nos ofrecía, que estaba
de por sí, y era en sí, cumplida.2
1Turín, Einaudi, 1948.

2 Véase Quaderni delta Critica, N° 10, marzo de 1948, p. 79 y s.
Apéndice 313
Pero, tras hacer una segunda lectura del libro de De Martino, que dig
no es de ser releído, he visto que, al concluir así mi comentario, me ha
bía dejado vencer en demasía por el deseo de atenuar o agotar los efec
tos de su error, y que esto enturbia su exposición histórica mucho más
que lo que me había parecido antes, aunque sin negar con ello el valor
de las investigaciones por él realizadas, que siguen siendo bien informa
das, agudas y penetrantes. De modo que reanudo ahora el discurso para
arrojar luz sobre este enturbiamento y justificar aún mejor lo oportuno de
mi reserva, que ampliaré a la advertencia de no perder la conciencia de
la importancia de la filosofía, y del rigor que requiere en los conceptos,
sin el cual no sería posible su unión con la filología para generar la sínte
sis historiográfica.
El malentendido a este respecto se encuentra ya en el prefacio, en
el cual De Martino recuerda que yo "siempre he recomendado abrirse a
nuevas experiencias históricas, de manera de som eter una y otra vez a
prueba, y eventualm ente corregir y ampliar, la filosofía del espíritu a la
luz de estas experiencias”.3 Recomendación que he hecho y repito con
frecuencia, pero no ya para extraer “luz” de las experiencias en pro de la
filosofía, que es la que d eb e darla, sino para acoger en ella los "estímu
los” que contribuyen al continuo acrecentamiento y enriquecimiento de
los conceptos filosóficos mediante las soluciones de los problemas que
la experiencia plantea. Muy lejos de mí estaba la intención de hacer his
tóricamente mutables las categorías, fuentes supremas de todos los con
ceptos, condiciones de todos los juicios; como si (supe decir en una opor
tunidad), para obtener más rápidos y mayores cambios en los hechos, y
cayendo en un fanatismo del cambio, otros se propusieran cambiar la idea
misma del cambio, e s decir destrozar el resorte que mueve todos los cam
bios de los hechos.4
Algo similar o parecido intentó hacer la ingeniosa invención, anterior
al 48, de la "filosofía de la praxis” o "materialismo histórico", que renegó
de la autoridad y seriedad del conocimiento para ocuparse únicamente
de cambiar el mundo y de producir la revolución de las revoluciones, la
grande y definitiva revolución, y que, si bien nacida hace más de un si
glo, se ha puesto ahora de gran moda. No sabría decir si por su oculta efi-
3 De Martino, 1/ mondo mágico, cit., p. 11 |cf.: supra, p. 61).

4 Conversazioni criticfie, serie quinta, p. 354 y s.
314 Apéndice
cada De Martino ha sentido la seducción de hacer una suerte de imita

ción, que es la materialización, y, con ésta, la anulación de las categorías.
Dejo también de lado, porque no entra en este discurso, la injusticia
del juicio que pronuncia De Martino sobre las actuales condiciones de la
historiografía en Italia, que le parecen muy bajas, pero en realidad no son
en absoluto inferiores a las de otros pueblos, y en muchas partes, como
en la historia de la poesía y de las artes, así como la de la filosofía, son in
cluso superiores, y en la lógica y la metodología de la historiografía pre
sentan una serie de obras de tal vigor que no hay nada que las iguale en
ningún otro lugar, como por ejem plo los recientes libros de Antoni y de
Ciardo.
Pero vayamos al primer capítulo del libro, que empieza por estable
cer la realidad — que más de uno niegan de manera liviana y apresura
da— de los poderes mágicos. De Martino reconoce con crítica cautela que
la documentación etnológica relativa a la realidad de los poderes má

gicos es por entero ocasional, carente de las necesarias garantías, in
cierta, incompleta, a veces contradictoria, y de características tales que
no permite distinguir, en cuanto a las pretensiones mágicas, la parte
debida a las ilusiones y alucinaciones, la debida a posibles trucos de
los hechiceros, las simples coincidencias que generan la apariencia de
lo milagroso, las explicaciones normales de lo aparentemente paranor
mal, y, en fin, el eventual residuo efectivamente paranormal.3
Consecuencia de ello es que, tras presentar una serie de ejem plos,

De Martino duda de que con la documentación llegue a consolidarse al
guna vez la realidad de los poderes mágicos, y llega a una consecuencia
similar cuando, en segundo lugar, recurre a las ciencias experimentales,
las cuales se han constituido precisamente con la depuración del magis
mo, por lo cual sus explicaciones son explicaciones naturalmente nega-
doras de las fuerzas mágicas.56 Pero él trata de abrirse un nuevo camino
merced a la crítica del concepto mismo de "realidad" y con la suposición
de dos realidades diferentes, una válida en casi todos los aspectos en
nuestra cultura europeo-occidental, y otra que es propia del mundo pri
5 Ibíd., p. 36 |cf. supra, p. 831.

6 Ibíd., p. 69 |cf. supra, p. 115|.
Apéndice 315
mitivo y mágico, la cual le da la certeza de la realidad de los poderes má

gicos.7 Pero el caso que ofrece De Martino, el del misionero Grubb, acu
sado por un indígena de Paraguay de haber robado las calabazas de su
¡ardín, sólo demuestra que el indígena lo había visto en sueños robar esas
calabazas: prueba que mantuvo con firmeza pese a la contraprueba del
misionero que afirmaba no haber realizado ese acto. La inocencia de é s
te era real, y no menos real era el hecho afirmado por el indígena, porque
en una época histórica primitiva, en la cual la realidad se extiende al sue
ño, "puede también suceder que el misionero Grubb viva en la experien
cia de sueño de los indígenas una existencia de la cual no sabe absoluta
mente nada", y si él hubiera podido descender a esa época, se habría
encontrado en un orden cultural en el cual habría acogido como propias
las acciones realizadas en el sueño de otro.8 Pero lo cierto es que el con
cepto de realidad es el que ya se ha dicho antes, coincidente con el jui
cio histórico, siempre existencial y reconocedor de una realidad; por lo
cual la poesía, al igual que la crítica y la historia de la poesía, y al igual
que la filosofía que supera la poesía, y una acción que se realiza práctica
mente, sea o no sea consciente, y el sueño de una acción, son todos rea
les, y por ello, dando por sentada la buena fe, afirman una realidad tan
to el misionero como el indígena soñante (la realidad del sueño), y
también este último habría podido convalidar eventualmente su certeza
soñadora con la de un acto práctico que el misionero inconsciente habría
podido realizar influido por el poder mágico de un hechicero.
Más conducente a la afirmación que le importa acerca de los pode
res mágicos es el otro camino que toma De Martino, es decir la crítica a
aquellos científicos que rechazan a priori la posibilidad de tales poderes,
porque ésta está (a decir suyo) contra toda la grandiosa concepción cien
tífica del universo de Copémico y Galileo y Newton y Leibniz y Kant, re
gido por leyes eternamente inmutables. En nombre de este universo me
cánico protestaban, entre otros, Helmholtz y Wilhelm Wundt, y este último
con un extraño raciocinio no sólo indigno de un filósofo (cosa que Wundt
apenas si era),9 pero indigno también del sentido común, e incluso ridí
7 Ibíd., p. 155 y s. |cf. supra, p. 197 y s.J.

8 Ibíd., p. 163 y s. |cf. supra, p. 202 y ss.).
9 Esto afirmé en 1902, cuando Wundt gozaba de elevada reputación incluso en Ita
lia, en una reseña del libro en el cual él trazaba las líneas de su sistema; véase Critica,
I, 1903, pp. 57-62; cf. Saggio sulla Hegel, 4*. ed., Bari, 1948, pp. 416-22.
316 Apéndice
culo, que culminó con la elección y el desafío propuestos: si se prefiere

el mundo de Galileo y de Newton o el del gabinete de la señora Léonie
en El Havre.101Pero también aquí De Martino yerra al reducir a un contras
te de dos edades y dos culturas una dualidad que se encuentra en todos
los siglos y se agudiza a veces en dualismo, si bien en nuestros días, d es
pués de la secular labor de la ciencia lógica, que se ha tornado más rigu
rosa en los últimos dos siglos, la dualidad debería quedar, y el dualismo,
sosegarse; lo cual no sucederá, porque éste resurgirá siempre, episódi
camente, entre los inexpertos y los rezagados. La naturaleza o la realidad
se muestra plenamente viva en las formas puras del conocimiento, en la
poesía y en la filosofía, pero mecánica y muerta en la forma de las cien
cias, que clasifican, fijan leyes y medidas, y son deterministas y matemá
ticas. Y la verdad de la poesía y de la filosofía consuena con las m entes
ingenuas y reaflora a veces a través de la cultura que la cubre y esconde.
Hace poco he tenido ocasión de recordar un dicho de Benjamín Constant,
que observaba con asombro:
L es fiom m es n e connaissent q u e ¡a vie; p a r q u e l (tasará ont-ils su p p o sé la m o rt? Ite

n e dev ra ien t concevoir p o u r a u c u n etre, q u eI q u 'il soit, d ’a u tre m a n iere d'exister q u e
celle d o n t ils existent, c a r ils n e connaissent q u e ce q u'ils ép ro u v en t. C o m m e n t ont-
ils done a ttrib u é á la plus g ra n d e partie d e la n a tu re u n e m a n iere d'exister toute op-
p o sée? lis sont a n im es e t ils supposent in a n im é s p re s q u e tous les objets q u i les envi-
ro n n e n t .u
Es que el tratamiento mecánico d e la naturaleza no es un conocer, si

no un hacer práctico, y la ciencia es, por naturaleza, técnica, y la verdad
sólo es intuida por la poesía y sólo es pensada por la filosofía. Ahora bien,
la filosofía, que conoce un solo mundo vivo, no tiene razón alguna para
negar los poderes mágicos, y las otras formas de fuerzas que suelen acom
pañarlos, del mundo que adquiere un aspecto misterioso y que más bien
10 De Martino, II mondo mágico, cit., pp. 56 y ss., 159 (cf. supra, pp. 103 y ss„ p. 1991.
11 [“Los hombres sólo conocen la vida; ¿por qué azar han supuesto la muerte? No
deberían concebir para ningún ser, sea cual fuere, otra manera de existir que aquella
en la que existen, pues no conocen más que lo que sienten. ¿Cómo han atribuido, en
tonces, a la mayor parte de la naturaleza una manera de existir totalmente opuesta?
Ellos son animados, y suponen inanimados a casi todos los objetos que los rodean.|
iournat intime, Mónaco, Mister, 1945, p. 181.
Apéndice 317
afirma, con la posibilidad ideal, la realidad cierta, dejando al observador

e investigador histórico la tarea de juzgar en cada caso particular si un de
terminado hecho e s de uno o de otro orden, históricamente comprobado
o falsamente afirmado.
La parte positiva y sustancial del trabajo de De Martino reside sobre
todo en el segundo capítulo, titulado "El drama histórico del mundo má
gico”, que parte de un estado psíquico del cual ofrece el primer ejem plo
la zona que comprende Siberia ártica y subártica, América del Norte y la
Melanesia. Se observa aquí al indígena perder, "durante períodos más o
menos prolongados, y en grado variable, la unidad de la propia persona y la au
tonomía del yo, y por ende el control de sus actos”, y en este estado, que
se llama latah y recibe otros nombres según las diversas poblaciones, el
sujeto se halla expuesto a todas las sugestiones. “Se derrumba la distin
ción entre presencia y mundo que se hace presente: el sujeto, en lugar de
oír o ver el susurro de las hojas, se torna un árbol cuyas hojas agita el vien
to; en lugar de oír la palabra se torna la palabra que oye”; ninguna distin
ción “puede impedir que se convierta en acto".12 “En esta situación psí
quica, en la cual la presencia se comporta como un eco del mundo,
siempre es posible que otra presencia tome posesión de la presencia de
la víctima y haga de ella su centro de acción.” En el mundo mágico
la individuación no es un hecho, sino una tarea histórica, y el ser-en-

el-mundo es una realidad condenda. De allí un complejo de experien
cias y de representaciones, de medidas protectoras y de prácticas, que
expresan ya el momento del riesgo existencial mágico, ya el rescate
cultural, y que forman, en su dramática polaridad, el mundo histórico
de la magia.
La institución cultural que surge, y que se denomina atai, resguarda

del riesgo y la angustia de perderse en un objeto sorprendente, pavoro
so, o de otras conmociones sem ejantes, porque (y esto es el rescate) ex
perimenta y representa el objeto “como alter ego, con el cual se estable
cen relaciones reguladas y durables”. El mago o hechicero, que interviene
en este proceso, "adquiere la capacidad de rescatar a todos los miembros
de la comunidad" con una acción de carácter soteriológico, aunque no del
12 De Martino, II mondo mágico, cit., p. 91 y ss. |cf. supra, pp. 137 y ss.|.
318 Apéndice
de las religiones sotéricas; y por lo tanto hay un Cristo, pero un “Cristo

mágico’’, que no funda una religión sino más bien forma una tradición, y
que no es una fuerza moral ni física, sino precisamente una fuerza mági
ca.13 Así,
la disolución se detiene, y la presencia se reanuda a sí misma gracias a

la fijación en un objeto: el individuo y la piedra, el individuo y la bes
tia están ya como dos en uno o como uno en dos, y la presencia que no
se mantiene ante el mundo supera el propio riesgo con un acuerdo.
Pero además con ello la resistencia del "ser-en-el-mundo” a la diso

lución del mundo genera en primer lugar la representación y la experien
cia de un “más allá" peligroso de las cosas y los sucesos, y en segundo lu
gar “de un orden pragmático, ritual”, en virtud del cual se mantiene en un
plano definido del mundo.14
Me he valido de las mismas palabras del autor para dar una muestra
de los puntos que él trata por extenso y con continuidad demostrativa en
su minuciosa exposición y su esmerado análisis, que podrán discutir los
expertos en etnología, pero no yo, que no he hecho estudios específicos
sobre el tema, sino sólo lecturas ocasionales. Lo que me interesa desta
car es el sentido de eso que él llama, como ya se ha visto, el "drama del
mundo mágico”, y que le inspira un doble reproche a la cultura europeo-
occidental: a saber, que ésta haya supuesto la unidad trascendental de la
autoconciencia (tal como Kant la definió y formuló, coronando una larga
evolución del pensamiento griego y latino) como algo dado, un “dato his
tórico”, y así haya proporcionado una nueva prueba de la “angustia" de
nuestro "horizonte historiográfico” al ignorar que aquello que trata como
un dado fue una creación debida a otra época, "un mundo diferente del
nuestro, el mundo mágico, em peñado precisam ente en el esfuerzo de
producir la individualidad, el ser en el mundo, la presencia".15 Pero la ló
gica filosófica debe, también en esta parte de los conceptos y juicios de
De Martino, presentar su objeción.
Que es ésta: que ni las categorías de la conciencia, el lenguaje, el
arte, el pensamiento, la vida práctica, la vida moral, ni la unidad sinté
13 Ibíd., pp. 122, 141 |cf. supra, pp. 164, 1811.

14 Ibíd., pp. 144 |cf. supra, p. 184|.
15 Ibíd., pp. 190 y s. |cf. supra, p. 230 y s.|.
Apéndice 319
tica, que las com prende a todas, son formaciones históricas, productos
de épocas del espíritu, sino que son todas el espíritu mismo que crea
la historia, que en nuestros libros dividimos en épocas, no ya según la
génesis histórica de las categorías (lo cual sería una contradictio in adiec~
to), sino según la importancia que de vez en cuando, en nuestras cons
trucciones historiográficas, nos conviene dar a uno u otro orden de h e
chos. Así, se suele decir que Grecia creó la poesía, la alta poesía, o la
filosofía, y que el cristianismo creó la conciencia moral, y que la época
de las luchas religiosas engendró la idea de la libertad, y así sucesiva
m ente, pero dando por sobreentendido que este modo de expresarse
sirve para concentrarla atención en particulares hechos ocurridos, y sin
tener con ello la intención de reducir a hechos ocurridos lo eterno y su
unidad y sus categorías. De donde la reconocida vanidad de las diser
taciones sobre el origen del lenguaje, de la religión, del pensam iento,
de la poesía, si "origen” no se entiende o interpreta como metáfora de
aquello que es el carácter propio o el d eber de cada una de esas for
mas, que las distingue unas de otras y, en conjunto, las une a las otras.
A veces hasta hom bres de genio filosófico pecaron al representar las
formas del espíritu como épocas históricas y el curso de la historia co
mo aquel en e l cual el espíritu crea sus categorías o crea su libertad, es
decir, a sí mismo; y en ello pecó, como se sabe, sobre todo Hegel, por
un proceso mental que resultaría im posible resumir en pocas palabras,
sobre cuya génesis histórica y dialéctica he investigado en otros traba
jos. Por otra parte, la insistencia de De Martino en el riesgo del perder
se, a cuyo encuentro — según él— iría por sí misma tam bién la unidad
adquirida — adem ás de las formas esp eciales del espíritu que se d e
fienden contra el riesgo, es decir que superan de continuo el momen
to negativo del error, del mal, de la fealdad, en lo positivo de lo verda
dero, del bien , d e lo b ello, etcétera — , habría que destacar con un
sesgo im posible la unidad espiritual de sus formas, que no se agregan
a esa unidad, sino que son la unidad misma, por lo cual, de querer con
siderar ésta por sí misma, quedaría en nuestras manos una unidad,
peor que inerte, vacía.
La edad del magismo no podía, pues, crear la unidad d el esp íri
tu, porque, como todas las otras ed ad es qu e se quiera aislar en el úni
co y com pacto curso de la historia, ésta fue la acción de esa unidad y
de sus categorías. Y por ello tenía razón Antoni al observar, como re
cuerda el propio De Martino, a propósito de otro libro suyo, que en
320 Apéndice
la edad mágica “se encuentran en capullo todas las formas espiritua

le s”. 16 Y tenía razón Omodeo cuando escribía al autor que
...vista con rigor lógico, la historia del magismo no existe, porque la

historia se puede hacer de lo positivo y no de lo negativo: el magismo
es un poder del que nos despojamos en el proceso de la razón, preci
samente porque se revela inadecuado, y no creativo.17
Lo cual parece que llega a reconocer el propio De Martino, que más

de una vez advierte que "en la magia el mundo todavía no está decidido,
y la presencia todavía se halla comprometida en esta obra de decisión de
sí y del mundo”.18 En efecto, el mago, denominado redentor, o "Cristo má
gico", se halla en el mismo plano que su redimido, aunque uno esté ha
cia un extremo y el otro hacia el otro, y se debate en la misma vitalidad
enferma y ciega que, con sólo dar vuelta unas plumas, se protege de su
dolor. ¿No se diría, quizá, que la tiranía es redención de la anarquía en la
libertad? Tanto anarquía como tiranía son negaciones de la libertad y se
condicionan mutuamente.
El examen crítico de las teorías del magismo, que ocupa el tercero y
último capítulo del libro de De Martino — en el cual predomina la acusa
ción, a los escritores sobre el tema, de haber hecho no la historia de la
magia sino una polémica más o menos implícita, impulsada por los pre
juicios y los límites de nuestra m ente y nuestra cultura contra una época
original en concepciones y fecunda en obras— , no excluye de la acusa
ción al m ejor de todos, Hegel, al cual concede que lo que él dice del ma
gismo en su Filosofía del espíritu contenga "algunas muy estimulantes consi
deraciones alusivas a la superación de la limitación misma”. 19 A mí me
parece que Hegel, por el contrario, en esta parte de su obra, apunta a su
perar, y de hecho supera, la teoría de una particular época mágica y pro
cede por el camino correcto, trazado, además, con nuestras observacio
nes críticas.
Hegel no necesita hacer una larga investigación para afirmar la reali
dad de eso que De Martino llama “poderes mágicos”, ya que esta reali
16 Ib íd ., p. 192 |cf. supra, p. 2311.

17 Ib íd .
18 Ib íd ., p. 145 |cf. supra, p. 185).
19 Ib íd ., pp. 256-58 |cf. supra, p. 289-92).
Apéndice 321
dad está en el concepto mismo de la realidad humana en cuanto "alma

sintiente” y de sus relaciones con el am biente natural al cual está ligada,
si bien sin duda mucho menos en el ser humano que en los animales, y
tanto menos aun cuanto que el ser humano es cultivado y vive sobre una
base libre y espiritual. Da por obvio — y se diría que admite con sobera
na indiferencia— que
en medio de las supersticiones de los pueblos y las aberraciones de

las mentes débiles se encuentren todavía, entre pueblos menos avan
zados en la libertad espiritual y que por ello viven en mayor unidad
con la naturaleza, algunas relaciones reales, o previsiones que se ba
san en ellas y parecen asombrosas, d e estados y acontecimientos a
ellas vinculados.
Actitudes que se creen poderosas e importantes y son en cambio es

casas y mezquinas, y que, en lugar de conservarse y complicarse, “desa
parecen con la comprensión más profunda que el espíritu adquiere de su
libertad’’.20 Pero retornan de vez en cuando en el sueño magnético, en la
catalepsia, en otras enfermedades, en el desarrollo femenino, en la cer
canía de la muerte, etcétera, de modo que el mismo contenido que co
mo realidad intelectiva e s objetivo para la conciencia sana y necesita me
diación, en esa inmanencia del sentir puede saberse inmediatamente e
intuirse con clarividencia: una clarividencia que en el fondo tiene toda la
accidentalidad del sentir y del imaginar, de modo que no es posible de
terminar si son más las cosas que los clarividentes intuyen exactamente
o aquellas en las que se engañan. Y todo esto gira en el círculo de los in
tereses particulares y las relaciones limitadas: conocimientos científicos
y conceptos y verdades universales no le pertenecen, porque exigen que
de la torpeza de la vida sintiente haya plena ascesis de conciencia, y es
una locura esperar del estado sonámbulo revelaciones en torno de ideas
(en efecto, ningún hallazgo de algún valor, mental o moral, se ha podido
obtener nunca de hechos espiritistas o similares; ¡y el poema que el es
20 Encycloaedie d er philosopfiischen Wissenschaften (o también Enckbpedia delle silente filo-

en mi traducción), § 392. Pero también habría que tener presentes las importan
sofiche,
tes consideraciones que él agregaba acerca del tema en las lecciones y que, bajo el tí
tulo de Zusütze, se encuentran en la edición de la Philosopfiie des Geistes, comp. por
Bouman: Zus., § 379, pp. 11-42; Zus., § 404, pp. 154-58; Zus., § 406, pp. 168-98.
322 Apéndice
píritu de Ludovico Ariosto dictó al médium Scaramuzza no vale nada!).

Platón, en el Timeo, asigna el profetizar a la parte irracional del alma y lo
localiza en el hígado. Intelecto y voluntad se hallan aquí en un estado de
pasividad, como el feto en el útero materno: el sujeto enfermo se halla
bajo el poder de otro, del magnetizador; siente en sí sabores y olores que
existen en el otro, e intuiciones y representaciones conformes a la iden
tidad sustancial, en la cual el alma, que es inmaterial, es capaz de ser con
otra alma. Y, como en esta sustancialidad sintiente no hay contraste con
aquello que es exteriormente objetivo, así el sujeto dentro de sí mismo
está unitario, sin la particularidad del sentir, y mientras la actividad de los
órganos de los sentidos está adormecida, la sensibilidad general cumple
funciones particulares, y con los dedos, con el epigastrio, con el estóm a
go se ve y se oye. Estos hechos — dice Hegel— son declarados a la lige
ra como ilusiones y fraudes, no obstante las numerosas descripciones que
se han hecho de ellos y la autoridad de los testimonios, y no obstante,
aun, que el que los niega los haya visto con sus propios ojos. Pero, en e s
te campo, para poder creer incluso en lo que se ve con los propios ojos,
y más aun para comprenderlo, es condición fundamental la de no enre
darse en las categorías intelectualistas, es decir en los prejuicios resul
tantes del dar valor de Vernunft, de razón, al Verstand, al intelecto, de la
ciencia determinista y matemática (con los cuales ha chocado De Marti-
no y contra los cuales se ha rebelado justamente, sin conseguir determi
nar bien su origen). Para comprender este conjunto inmediato, carente
de distinciones de lo subjetivo y lo objetivo, y sin embargo perfectamen
te pleno, no se d ebe partir del presupuesto de personalidades indepen
dientes entre ellas e independientes con respecto al contenido, así co
mo con respecto a un mundo objetivo, ni del presupuesto de que el
fraccionamiento espacial y material en general sea absoluto.21 Pero al de
fender la realidad de estos estados espirituales, en los cuales el indivi
duo carece de mediación en relación con el contenido concreto de sí mis
mo y considera su conciencia reflexiva de sí mismo y de la conexión
intelectual del mundo como un estado distinto de éste, Hegel no los juz
ga creadores de nada y no duda en calificarlos de "enferm edades".22 Y
nunca se le habría ocurrido elevarlos a épocas históricas de la humani
21 Encycloaedie, cit., § 406.

22 Párrafo cit., al principio.
Apéndice 323
dad, a una de esas épocas que se distinguen por algo que el ser humano
crea gracias a la mente y a la voluntad moral. Es ésta la fuerza del eterno
drama humano en todas las edades y los períodos históricos: la salud, que
combate la enfermedad.
El individuo de sentido común e intelecto — dice— conoce la reali
dad que constituye el cumplimiento concreto de su individualidad de
modo consciente e intelectivo; la conoce, despierto, en la forma de las
conexiones de sí mismo con las determinaciones de la realidad como de
un mundo externo distinto de él, y conoce esto como una multiplicidad
que está también conectada en sí intelectivamente. Este mundo, que e s
tá fuera de él, tiene sus hilos en él, de tal modo que él es para sí realmen
te y en ellos consiste; y él moriría en sí con la desaparición de esta exter-
nidad, si no se mantuviera firme más expresam ente en sí, m ediante la
razón subjetiva y el carácter, e independiente de ellas
y de tal modo se torna menos capaz de entrar en estado sonámbulo,

en la dispersión descrita. Reflexiónese en lo que sucede en la muerte
de parientes y amigos y en el efecto que puede tener sobre el sobre
viviente, que muere o va debilitándose; reflexiónese en la nostalgia y
otros hechos similares; reflexiónese en algún gran caso histórico, como
el de Catón, en cuyo comportamiento y suicidio Hegel puso siempre
un severo acento:23 de Catón, que no pudo sobrevivir a la ruina de la
República romana, porque su realidad interior no era ni más amplia ni
más elevada que Roma.24
Así Hegel, con ojo profundamente escrutador y con mirada amplia,

trataba el eterno drama humano de la dispersión, de la fijación, de la re
sistencia y del rescate, dándole por protagonista, por oculto que a veces
esté, no las brujas, sino la libertad del espíritu humano, sin la cual ningu
na edad, por primitiva que se la crea, sería realidad, ni de ella se pasaría
a ed ad es más desarrolladas y más ricas, a la generosa barbarie de Vico
y a la civilización de la m ente totalm ente explicada. Y, en los años que
ahora vivimos, grave y terrible es este drama y pavorosa la tendencia a
sumirse y sumergirse en lo irracional y a alienar la propia libertad, ten
diendo las manos a las cadenas del enemigo, adornando la propia enfer
23 Véase, acerca de este tema, mis Discorsi di varia filosofía, I, p. 146.

24 Encycloaedie, cit., § 406, inciso 3(3 de la observación al párrafo.
324 Apéndice
medad con el nombre de "necesidad histórica”. ¿Invocaremos, para sal

varnos de la dispersión, a los hechiceros, que ya hemos experimentado
en forma de dictadores y de Estados indiferenciados y totalitarios, y en
traremos en una nueva edad salvaje para salir de ella al cabo de los si
glos, o, por el contrario, nos aferraremos a nuestras fuerzas interiores y
con ellas resistiremos? La respuesta, en el dilema y en la encrucijada, por
ardua que sea, no me parece dudosa, porque dicta al individuo su d eber
y le asiste una fe que no muere. Pero la santificación, o por lo menos la
veneración, que De Martino cultiva por el hechicero, poniéndolo a la ca
beza del origen de la historia y de la civilización, me da que pensar. Pre
fiero al hechicero el "bruto” primitivo, que, según el mito viquiano, ante
el estallido y el relámpago de los rayos sintió despertar en sí la idea la
tente de Dios.
E nzo Pací
La nada y el problema del individuo
(Turín, 1950, pp. 122-33)
El mito, las formas primitivas, siempre presentes en la vida religiosa,

el rito mágico, revelan la estructura existencial del ser Humano. Esto se deriva tam
bién del libro de Ernesto de Martino dedicado al magismo.1
El fin que De Martino se propone es una interpretación "historicista"
del magismo2 contra la condena antihistórica del mundo mágico. Estoy
perfectamente de acuerdo con que los problemas planteados por la com
prensión del mundo mágico y, en general, del mundo de los primitivos,
nos proponen una profundización de nuestro pensamiento allí donde la
filosofía y la historia se encuentran con las ciencias naturalistas y en mo
do particular con la psicología.3 También yo he procurado hacer ver cuán
prevaleciente es en Vico el problema de la naturaleza y cómo la "natura
leza" de Vico puede acercarse a eso que la psicología moderna designa
con el término "inconsciente", término necesario para el psicólogo y el
historiador. Que el concepto de inconsciente pueda ser útil a una inves
tigación filosófica e historiográfica no es un punto de vista aceptable pa
ra un historiador de formación crociana; aun así observo que un histo
riador tal podría considerar el concepto de inconsciente como una
1 De Martino, II mondo mágico, Turín, 1948.

2 Cf. sobre el tema véase la reseña de Croce en Quademi delta Critica, N° 10, pp. 79-80.
3 De Martino, II mondo mágico, dt., p. 13 (cf. supra, p. 63).
326 Apéndice
determinación del concepto crociano de lo útil, en que la "naturaleza" re

suelta en la actividad económica y hedonista o naturalista ya no tiene, ob
viamente, un significado "realista".4 De Martino se mueve en el plano de
las categorías crocianas, y por ende el m ejor modo de tornar útil un diá
logo con él es ei de adoptar sus mismas categorías: ello facilitará las ob
servaciones que creo oportuno hacer a propósito de su investigación.
Si queremos entender la naturaleza — este concepto determ inable
sólo a primera vista, y sustancialmente equívoco— como momento utili
tario, naturaleza es el mundo de la necesidad, el modo de sentir, natura
leza e s el temor del primitivo a perder su personalidad, el riesgo de per
der la presencia, el ser-en-el-mundo;5 e se riesgo que es angustia, en que
se expresa "la voluntad de ser como presencia frente al riesgo de no ser”.6
Esta angustia de la nada que plantea la necesidad del ser-en-el-mundo
puede, por cierto, considerarse impulso, sentimiento, naturaleza como
actividad. Schonpenhauer diría "voluntad de vivir", y nosotros podríamos
decir "actividad vital”; en todo caso es propiamente la amorfa "cosa en sí”
lo que amenaza al primitivo, porque su tem or es el de ser de nuevo en
gullido por el inconsciente, en el que se pierde toda representación del
mundo y en el que, perdida la representación, se pierde también el alma.
El individuo, en este caso, se convertiría en naturaleza, puro acto natura
lista inconsciente, ni siquiera "gran bruto" sino propiamente pura natura
leza y, por ende, pura nada.
De Martino, en un análisis que a mi juicio tiene gran valor, nos hace
notar que
el simple derrumbamiento de la presencia, la koinonía indiscriminada,

el desencadenamiento de impulsos incontrolados, representan sólo
uno de los dos polos del drama mágico: el otro está constituido por el
momento del rescate de la presencia que quiere ser en el mundo.7
El rescate es "la creación de formas culturales definidas”8 y en el rito

interior en el cual el primitivo se abandona al riesgo del no ser o de la na
4 Cf. Croce, Filosofía delta pratica, Barí, 1309, pp. 10-11, 172-74, 335.
5 De Martino, II mondo mágico, cit., p. 113 [cf. supra, p. I56|.
6 Ibíd., p. 95 [cf. supra, p. 138].
7 Ibíd., p. 95 [cf. supra, p. 138 y s.|.
8 Ibíd. |cf. supra, p. I39|.
Apéndice 327
turaleza inconsciente para dominar esta naturaleza, e s ta ingen s s y lv a vi-

quiana, la creación de nuevas formas culturales es posible sólo a través
de la imagen, cuando el primitivo “se convierte en amo de la propia vi
sión”:9 se observará que aquí el presentarse del dualismo entre historia
como acción e historia como pensamiento, dualismo creador, que crea for
mas de civilización, pero sólo a través de la mediación del arte, en que la
pasión, el sentimiento, la angustia o la exaltación dionisíaca superan el
drama existencial que De Martino descubre justamente en el mundo má
gico, y lo superan conquistando una visión, una forma, expresándose en
la "forma auroral del espíritu". De Martino, pues, puede interpretar “el
drama histórico del mundo mágico” sirviéndose, en su interpretación, de
las categorías crocianas: el riesgo de perder la personalidad en la angus
tia representa el momento utilitario que, para la "circularidad del espíri
tu" precede siempre al momento teorético, así como el arte es siempre
expresión de un estado de ánimo y es expresión de la naturaleza conce
bida no como dato sino como inconsciente, y por lo tanto como actividad,
como momento “vital”. La "visión", el rescate de la angustia existencial,
es el momento teorético en su forma auroral, y por lo tanto es fantasía, o
mejor, mito, en cuanto contiene no tanto una forma de valor estético sino
una implicación de formas fantásticas con primitivas categorías teóricas o
filosóficas. El estado de angustia no “formado” por el mito o la filosofía,
para la psicología moderna y para De Martino, es enfermedad y anorma
lidad en cuanto es el disgregarse del individuo y por ende el disgregar
se de las formas espirituales de las cuales, si falta una, y a n o e x is te e l ind iv i
d u o y p o r lo ta n to n o e x is t e e l m u n d o h istó rico d e l in d iv id u o , la h is to ria . De hecho,
hablar de un drama existencial que a través del riesgo construye una vi
sión del mundo significa tener presentes todas las categorías o las formas;
si el individuo pudiera haber sido sólo naturaleza no existiría — porque
el individuo no se sentiría amenazado ni perdiéndose en la nada, al per
der la reláción que lo constituye— la relación entre lo práctico y lo teoré
tico, entre lo económico y la ley moral, entre el actuar y el saber, entre la
acción y la conciencia. La barbarie siempre amenazadora, la hidra de Ler
na viquiana, es justamente la pérdida de las categorías que constituyen
al ser humano en su historicidad: la naturaleza se torna entonces, al igual
que en el mundo mágico, diabólica, desintegradora del individuo y de su
9 Ibíd., p. 106 |cf. supra, p. 149|.

328 Apéndice
civilización histórica que, como observaba Vico, pierde su ley, su forma

moral y, junto con éstas, su forma jurídica. En efecto, el primitivo presa
del drama existencial es presa de lo diabólico, y por ende de la culpa y
el pecado, y su crisis existencial surge cuando ha cometido un acto culpa
ble o algo que cree que d ebe provocarle culpa. El rito mágico del resca
te es rito de salvación moral, de renacimiento que rescata en un orden el
caos surgente.10 El mundo en el que se renace es un mundo dominado
por la demiurgia humana,11 un mundo en el cual la situación inicial de crisis
se desarrolla en una situación final de redención, y mientras que la situa
ción inicial e s angustia de la nada, la situación final es reconquista del ser
y de la ley moral.
Señalem os que De Martino se sirve con gran claridad de los dos tér
minos de situación inicial y situación final. El drama del rescate se plantea, pa
ra el primitivo, como drama de pecado y de salvación:
A través del rescate del hechicero, toda la comunidad se abre al resca

te, puede acceder a la salvación. En este sentido el hechicero se con
figura como un verdadero Cristo mágico, mediador para toda la comu
nidad del existir en el mundo como rescate del riesgo del no
ser-en-el-mundo.12
Vico sentía la mediación de Cristo como la que podría designarse con

el término "carácter heroico de Cristo". En efecto, la historia es eternidad
para la ley que la constituye, para el individuo como categoría, que en sí
une las categorías o “la circularidad del espíritu". El drama existencial del
que habla De Martino es el drama eterno de la historia como pensam ien
to y como acción, o, como lo entendía Vico, el drama del dualismo entre
la razón y la barbarie, entre el espíritu y la naturaleza, ya que todo hacer
es una crisis en la cual, con la libertad, se enfrenta el riesgo, y todo cono
cer es dominio demiúrgico del hacer y, en fin, transposición de la pura
economía a forma ética de civilización en la cual los individuos se "sal
van” muriendo en su mera economía, o en su pecado, para renacer, pre
cisamente como Cristo, en el plano de la verdad ética. Este drama sote-
riológico, presente como estructura en todas las religiones humanas, y
10 Ibíd ., p. 149 (cf. supra, p. 1901.

11 Ib íd ., p. 153 |cf. supra, p. 1931.
12 Ibíd ., p. 122 (cf. supra, p. 1641.
Apéndice- 329
como bien ha visto De Martino, en el mundo mágico mismo, no es otro

que la dialéctica de lo trascendental y, para expresamos en términos cro-
cianos, la dialéctica de las cuatro formas del espíritu de las cuales la di
versa relación y el diverso entrar en crisis y reconstituirse en una nueva
síntesis nos dan precisamente la variación de la historia en la cual nunca
hay paz entre las categorías o formas — pues entonces terminaría la his
toria— , sino una variación de su armonía, variación que presta su sem
blante a las diferentes épocas históricas (por ejem plo, predominio de la
fantasía en la época que Vico llama "poética”, en detrimento de la razón,
o bien predominio de la razón en la Ilustración, o de la vida sentimental
y naturalista y pasional en el romanticismo, o predominio de lo económi
co como fuerza y violencia en la época actual). La dialéctica de las formas
en su íntima esencia es la dialéctica del devenir y del ser, del mundo de
la opinión y del mundo de las ideas, del mundo de la potencia y del mun
do del acto, de la r e s e x t e n s a y de la r e s c o g ita n s , de la voluntad y de la re
presentación, de la cosa en sí y de la ley ideal, de la existencia del espí
ritu y, como quería Vico, del mundo de Tácito y del mundo de Platón. Una
configuración puramente filosófica de tal dualismo se expresa en el con
cepto de lo t r a s c e n d e n t a l que es la expresión más elevada del pensam ien
to moderno, pero del cual no debem os tem er decir que es la eterna e s
t r u c t u r a categorial del pensamiento, la verdadera p fiilo so p fiia p e r e n n e s (que
es la eterna p r o b le m a t ic id a d ), que se puede configurar de diversas maneras

en Platón, en Aristóteles y en Kant, así como el mismo drama existencial
se configura de diferente manera en el misterio soteriológicó de Adonis,
de Atis, de Isis y Osiris, de Dionisos o de Cristo, o, debo agregar, en la cri
sis existencial-mitológica del primitivo y del individuo moderno disocial,
al cual en esencia Jung propone el mismo drama soteriológico transfor
mado en técnica de psicología analítica, así como, por otra parte, el mis
mo drama revive en los poetas y escritores de la denominada “crisis”, co
mo T. S. Eliot o Kafka. Esta interpretación de la eternidad de la filosofía
no basta para anular la historicidad, que sólo puede explicarse a través
de la dialéctica de las formas que no se identifican nunca, así como tam
poco la historia, en cuanto comprensión del pasado, será nunca ipso jacto
la historia como acción. Si así fuera, el pasado sería igual al porvenir, es
decir que fa lta ría e l tie m p o , y el tiempo no es otra cosa que la imposibilidad
de identificación perfecta de las formas espirituales que siempre dejan a
la humanidad la tarea de recomponerlas y el riesgo de destrozar su sín
tesis armónica parcialmente alcanzada en una forma de cultura o de civi-
/
330 Apéndice
lización o de filosofía. Y con el tiempo faltaría ciertamente el pecado, pe

ro faltaría también la libertad, pues la negación de la libertad, el absolu
tismo, no es otra cosa que la pretensión de hacer valer una relación his
tórica entre las formas como relación absoluta y eterna; en otras palabras,
un intercambio entre la historicidad y la eternidad de la filosofía, inter
cambio que presenta como eternos a sistemas parciales o ciertas institu
ciones o ciertas relaciones económicas. Dicho esto, puedo, en consecuen
cia, concluir que tam bién De Martino intercambia la historicidad con la
eternidad de la filosofía cuando escribe:
Toda sistematización filosófica que reconozca sólo las formas tradicio

nales (por ejemplo, el sistema crociano de las cuatro formas) expresa,
en esencia, el momento metodológico de una experiencia historiográ-
fica limitada a la civilización occidental, y por lo tanto se nutre d e un
humanismo circunscrito.
Y continúa De Martino: “El retorno a lo mágico devuelve, pues, a la

linfa historicista esa libertad de movimiento que la pereza metafísica y la
retórica fácil, junto con la prosopopeya del Espíritu, amenazan compro
m eter”.13
Ahora bien, por cierto yo no voy a afirmar que la pfiilosopfiia perennis
consista en esta o aquella filosofía del espíritu, y por otra parte he hecho
ló posible, estudiando a Vico, por dar un significado positivo a la confu
sión viquiana entre la serie de las formas ideales y las formas históricas;
sin embargo, si De Martino, sobre la base de su experiencia del mundo
mágico, quiere hacer reingresar el mundo mágico en las categorías meto
dológicas de la historia, como quiera que las entienda, d eb e reconocer
que la forma mágica no se supera nunca sino que es eterna, y, como tal,
se halla presente en cada momento de la historia al igual que se hallan
presentes, por ejem plo, el arte, la filosofía, la moral; exigencia esta que
ha hecho valer, me parece, aunque de diferente manera, tam bién Cario
Antoni.14 No seré yo quien defienda cierto descolorido e insulso espiri-
tualismo contemporáneo, pero De Martino querrá concederm e que las
posibilidades son dos: o él hace reingresar el "mundo mágico” en la es- 15
15 Ibíd., p. 194 |cf. supra, p. 233 y s.|.

14 Cf. ibíd., nota en p. 192 |cf. supra, p. 231 y s.|.
Apéndice 331
tructura de la mente humana (para remitirse a Vico), de modo que el mun

do mágico es un mundo no superado y muerto pero siempre posible, y
entonces no se ve por qué las categorías que nos sirven como método pa
ra el mundo moderno no deban ser válidas para el mundo mágico; o bien
él quita el mundo mágico de nuestro mundo histórico, y entonces no se
entiende por qué hablamos de él y por qué De Martino piensa contribuir
con su trabajo, como en efecto hace, "a la comprensión de e se mundo cu
ya imagen Vico había perdido toda esperanza de poder fijar”15 y del cual,
además, Vico ha sido el más grande filósofo.
Discutiendo con Remo Cantoni, De Martino observa que la diferen
cia entre él y Cantoni radica en el método de trabajo.1516 "Cantoni procura
reconstruir el tipo de mentalidad primitiva o mítica; yo, en cambio, me he
propuesto la comprensión histórica de la época mágica."17 Pero el "tipo
de mentalidad primitiva" es una categoría y, a mi juicio, Cantoni nos ha
hecho ver justamente que es una categoría constitutiva del ser humano,
sin la cual, desde luego, no sería posible la comprensión histórica, preci
samente por el hallazgo viquiano de que la explicación de la historia se
encuentra en las mismas modificaciones de la m ente humana. Así, De
Martino concluye "que de la ampliación del horizonte historiográfico pro
cede también una nueva filosofía, o, más exactamente, un nuevo modo
de filosofar’’.18 ¿Cuál es este nuevo modo de filosofar? ¿No cree De Mar-
tino, no obstante su cita no precisamente benévola al respecto de Hei-
degger,19 que d ebe algo al existencialismo?
El existencialismo — escribe— ha puesto de relieve un punto oscuro,

un problema irresuelto, del racionalismo moderno: el individuo como
dado. Pero, en lugar de ampliar la conciencia historicista de tal racio
nalismo hasta disolver la concreción de este dado en el drama históri
co del hacerse mágico de la presencia, ha llevado tan lejos su polémi
ca que ha hecho pedazos toda forma de racionalismo y promovido a
15 Ib íd ., nota 1, p. 15 Icf. supra, p. 65).

16 R. Cantoni, II pensiero dei primitivi, M ilán , 1938.
17 D e Martino, II mondo mágico, cit., p. 263. (Esta nota y la siguiente rem iten a la "Rispos-
ta a Remo Cantoni’’, om itida a partir d e la 2a. ed. — 1957— de 1/ mondo mágico: cf. supra, p. 66).
18 Ib íd ., p. 264.
19Cf. ibíd ., nota I, p. 190 (cf. supra, nota 131, p. 229|.
\
332 Apéndice
dignidad de pensamiento no la solución del problema sino la exp e

riencia de la crisis, aunque se la viva apasionadamente.20
Que el existencialismo replantee problemas ya vividos por el roman

ticismo es una antigua convicción mía; que haya sido o sea un estado de
ánimo es ya más que evidente en los literatos existencialistas, y que su
drama sea un drama mágico-soteriológico creo haberlo demostrado estu
diando tanto a Novalis como a Mann, Rilke, Eliot y Proust;21 que el exis
tencialismo nos reconduzca a los problemas de la psicología contempo
ránea, como psicología del mito, creo que es sostenible-,22 sin embargo,
una vez expuesto el carácter negativo del existencialismo y su función his
tórica, así como la conexión entre lo útil y lo existente, es m enester ob
servar que existe un existencialismo positivo, que es justam ente del que se
sirve De Martino.
Los conceptos em pleados por De Martino, de situación inicial y si
tuación final, son típicos de Abbagnano, en quien constituyen la funda
mental categoría de la estructura en la cual el esfuerzo del ser por conquis
tarse a sí mismo como existencia vale "no sólo con respecto a la situación
inicial (Heidegger) ni sólo con respecto a la situación final (Jaspers), sino
en la unidad de la situación final con la inicial’’.23 A propósito del concep
to de estructura de Abbagnano, he escrito:
La existencia del individuo no es, en otras palabras, ni el revelarse de

la nada a nuestra conciencia, la contemplación de sí de la muerte, el
ser para la muerte como angustia, como decisión anticipadora de la
muerte (Heidegger), ni es la soledad del individuo frente a la trascen
dencia, la indicación negativa del existir, la nulidad de la obra humana
(Jaspers). La estructura de la existencia lleva en sí el movimiento hacia
la trascendencia como constitutivo del ser mismo, que acepta el pro
pio riesgo...
en el destino entendido como misión, creatividad, obra.24 Esto con
20 Ibíd., nota 1, p. 191 |cf. supra, nota 132, p. 230).

21 Cf. Esistema e immagine, Milán, 1947, y Studi di filosofía antica e moderna, Turín, 1950.
22 Cf. “Nascita e ¡mmortalitá”, en Archivio di filosofía, 1947.
23 Cf. Abbagnano, La struttura dell'esistenza, Turín, 1939, p. 14.
24 Cf. Pensiero esistenza e valore, Milán, 1940, p. 190.
Apéndice 333
cuerda bastante con el "riesgo" del que habla De Martino,25 que se con
vierte luego en retorno a una situación armónica después de la pérdida
del equilibrio en la angustia, por lo cual la magia se toma “restauradora
de horizontes en crisis”26 y posibilidad de aceptación, de decisión, de ac
ción, después de la saludable crisis existencial, durante la cual “toda in
vitación a la acción es una acechanza a la presencia”,27 o bien la acción es
absurda, demoníaca, loca. Para De Martino, se sale del drama existencial
sólo “aceptando el riesgo" y sólo "trascendiéndose” en el sentido exis-
tencialista: “el mago es el que sabe ir más allá de sí mismo, no ya en sen
tido ideal sino verdaderamente en sentido existencia!”.28 En tal sentido
Nietzsche, al menos según mi punto de vista,29 puede considerarse un
"mago”, siempre que un mago no pague duramente sus ilusiones. Creo
que el hecho de que De Martino haya llegado, a través de caminos — a
mi juicio— muy diferentes, a estas posiciones existencialistas carece por
entero de significado. Pienso, sin embargo, que también en esto desem
peña un papel, como ya he dicho, el intercambio entre la historicidad y
la eternidad de la filosofía. El existencialismo de De Martino es verdade
ramente esa profundización del concepto de trascendental que él procu
ra como “un nuevo modo de filosofar”, mientras cree que tal modo de fi
losofar deriva de la experiencia del mundo mágico.
Ya he escrito las observaciones precedentes cuando leí la reseña de
Croce sobre el libro de De Martino.30 Veo que había yo observado con
acierto cómo el punto de vista de De Martino se alejaba del punto de vis
ta crociano, en cuanto a que Croce observa que siempre ha estado muy
lejos de su intención el "hacer históricamente materiales las categorías”.31
Croce alude a una posible influencia del materialismo histórico32 en De
Martino, pero yo quisiera observar a este respecto que el problema de la
historicidad, o no, de las categorías se plantea incluso para el marxismo,
25 Cf., por ejemplo, De Martino, Ií mondo mágico, cit., p. 188 |cf. supra, p. 227|.
26 Ibíd., p. 149 |cf. supra, p. 190|.
27 Ibíd., p. 178 (cf. supra, p. 218|.
28 Ibíd., p. 122 (cf. supra, p. I63|.
29 Cf. Nietzscfc, Milán, 1949.
30 Cf. "lntorno al «magismo» como etá storica'’, Atti Acc. Pontaniana, Nuova Serie, I,
1948. V
31 Ibíd., p. 70.
32 Ibíd.
334 Apéndice
en cuanto a que la lucha de clases entendida como ley de la historia es

un principio dialéctico que no puede "historizarse", mientras que, por otra
parte, si aceptamos el marxismo como absoluto historicismo de ese prin
cipio, debería a su vez historizarse y perder con ello su naturaleza de prin
cipio metodológico y por lo tanto de "categoría”. Cosa que, por lo demás,
Marx sintió y por la que se preocupó especialm ente Engels al situar por
encima de la historia las categorías del socialismo científico.
El problema es, pues, la antinomia de lo eterno y de lo histórico que
constituye la problematicidad típica del historicismo y guarda estrecha vin
culación con el problema de las relaciones entre intuición y pensamiento,
y pensamiento y acción. A su vez tal problemática se conecta, como con su
fundamento, con el problema de lo trascendental y de su estructura inter
na, entendida también en el sentido de síntesis entre “situación inicial” y
"situación final" y sobre todo no de manera dogmática sino problemática.
Lo cual se puede enunciar también de otro modo: ¿en qué sentido lo tras
cendental kantiano puede contener en su seno la historicidad? ¿En qué
sentido, pues, el tiempo es constitutivo de la estructura de lo trascenden
tal? Creo que son éstos algunos problemas que podrían fecundar las inte
resantes perspectivas metodológicas de De Martino.
Raffaele P ettazzoni
Reseña de El mundo mágico
(En Studi e Materiali de Storio delle religioni, vol. XXI, 1947-48)
La etnología historicista inaugurada por De Martino con el volumen

Naturalismo e storicismo nell'etnología1 se prosigue aquí con la aplicación de la
metodología historicista a una teoría del magismo como edad histórica:
edad histórica arcaica, en la cual la presencia — presencia del individuo,
presencia del mundo— todavía no está dada y garantizada, es todavía lá
bil y fluctuante entre un desvanecerse y un reaprehenderse, entre un
“riesgo” y un "rescate”, que son los dos momentos en los cuales se desa
rrolla el drama existencial mágico — drama que es extraño a nuestra civi
lización “occidental", en la cual persona y naturaleza son, en cambio, rea
lidad dada, garantizada, no ya en suspenso, y en ello reside la radical
diferencia entre nuestra época y la época mágica, y de ello deriva nues
tra actitud negativa ante la magia, nuestra impermeabilidad— en un mun
do para el cual no valen las categorías tradicionales de nuestro juicio his
tórico — las categorías del arte, del logos, del etfios— representativas “del
momento metodológico de una experiencia historiográfica limitada a la
civilización occidental”, mientras ^u e el magismo, como drama, se entien
de sólo “como movimiento y desarrollo dentro de la forma suprema de la
unidad trascendental de la autoconciencia”.
1 Bari, 1941.. Véase ''Religionsethnologie und Historizismus”, en Paideuma, II, 1942,

N° 4-5, p. 178 y ss.
336 Apéndice
Con esto el historicismo de De Martino diverge no sólo del de Hegel,

sino también del de Croce. Croce ha reaccionado enseguida,2 insistiendo
en la incongruencia de una pretendida génesis histórica de las categorías
del espíritu, y llamando a De Martino al rigor de los conceptos "sin los
cuales no sería posible la unión de la filología para generar la síntesis his-
toriográfica”.
La filología, en este caso la filología etnológica, o etnología filológica,
como se prefiera, que De Martino ha venido abordando cada vez más,
aparece aquí vivificada y potenciada por un pensam iento que tiende a
componer en unidad las múltiples formas culturales del arcaísmo, ideo
lógicas e institucionales, resolviéndolas en modos y medios de expresión
del drama mágico, es decir de la angustiosa experiencia fundamental de
la presencia amenazada anhelante del rescate. Pero estas diversas for
mas culturales en que se expresa el drama mágico, esta tradición cultural
que de éste se genera, son ellas mismas arte (representaciones figuradas
con fines mágicos), son mito (el alma, el alterego, los espíritus, los mons
truos borrascosos, etcétera), son etftos (tratamiento del cadáver, prácticas
chamánicas, instituciones iniciáticas, rituales totém icos, etcétera), son,
pues, efectivam ente las categorías mismas del espíritu. Magia es la del
chamán que invoca a los espíritus para liberar al cazador de la mala suer
te en la caza; pero magia son también las figuraciones pictóricas y plásti
cas de animales y escenas venatorias para influir en el éxito de la caza;
magia (magia de la palabra) son también los relatos de aventuras narra
dos por los cazadores en vísperas de una expedición.3
Es mérito de De Martino haber llamado la atención, después de Lang,
Hauery pocos más, sobre el valpr etnológico de las experiencias mágicas
paranormales. Pero incluso prescindiendo de la obvia excepcionalidad
de reales experiencias, y permaneciendo en el plano de la normalidad,
el surgimiento mágico aparece constantemente conectado con el produ
cirse de situaciones psicológicas extraordinarias. Así como en nuestra ple
na edad histórica, en ciertos momentos de particular tensión o sufrimien
to (en el curso de una guerra, o de una epidemia, o de una carestía,
2 Quaderni della Critica, N° 10, marzo de 1948, p. 79; “Intomo al «magismo» como etá
storica”, Atti Acc. Pontaniana, Nuova Serie, 1, 1948, pp. 69-77.
5 Cf. la introducción a mis Miti e leggende, I, y “Veritá del mito”, en este periódico,
p. 104.
Apéndice 337
etcétera), resurgen las formas de la realidad mágica, con la reaparición

del drama existencial mágico, así en la edad histórica del magismo “en
general el drama mágico se manifiesta en determinados momentos críti
cos de la existencia, cuando se exige a la presencia que realice un esfuer
zo mayor que de costumbre" (la soledad, el cansancio, el hambre y la sed,
el acaecimiento de sucesos inesperados e insólitos, como la aparición im
prevista de animales peligrosos, una alteración en la configuración del
paisaje, etcétera).4
Filológicamente, etnológicamente, no existe, en concreto, una edad
totalm ente mágica, así como no existe una edad totalm ente prelógica
(Lévy-Bruhl) ni una edad totalm ente prerreligiosa (Frazer), etcétera. Na
die lo sabe mejor que De Martino; y sin embargo, mientras que recrimi
na a Cantoni5 por confundir mentalidad mágica con mentalidad primitiva,
él mismo tiende a identificar genéricamente el magismo con el arcaísmo
o primitivismo. A Cantoni, De Martino le recriminará también que sea d e
masiado filósofo. Pero ¿no es él mismo, a su vez, demasiado, demasiado
filósofo? ¿Y no es justam ente ésta su fuerza, aunque parezca implicar una
debilidad? Debilidad filológica en comparación con la excesiva fuerza e s
peculativa, equilibro aún no alcanzado entre filosofía y filología, por lo
que este volumen (que, además, sólo quiere dar unos "prolegómenos a
una historia del magismo") resulta también, como el anterior, más válido
en la parte crítica que en la constructiva, válido sobre todo en la dem os
tración de su tesis fundamental, es decir de la “perdurable limitación de
nuestro horizonte historiográfico y del carácter circunscrito de nuestro hu
manismo". Aquí De Martino ha escrito sus m ejores páginas, aduciendo la
instancia historicista como sostén de un relativismo del que tanto el his-
toricismo como la etnología parecen vacilar en extraer todas las conse
cuencias.
4 De Martino, p. 104 y s. |cf. supra, p. 147 y s.].

5 En este periódico, vol. XVIII, p. 103.
M ircea E liad e
Ciencia, idealismo y fenómenos paranormales
(En Critique, 1938, n. 23, p. 315 y ss.)
Andrew Lang ocupa un lugar original en la historia de la etnología. En

efecto, él tuvo el mérito de “ver” los problemas del futuro y de verlos en to
das sus consecuencias teóricas y resolverlos de modo aproximadamente co
rrecto. Fue Lang quien por primera vez reveló la importancia de los Seres
Supremos de los pueblos más primitivos, anticipándose en un cuarto de si
glo a los hallazgos de Gusinde, Koppers, Trilles y Schebesta entre los fue
guinos y los pigmeos. Ha sido también Lang quien, en 1894, comparó por
primera vez los "poderes" mágicos de los hechiceros, y las creencias que de
ellos se derivan en las sociedades inferiores, con ciertas manifestaciones pa
ranormales (clarividencia, adivinación, telecinesia, etcétera), que la famosa
Society for Psychical Research comenzaba a recoger y estudiar. Lang había
incluso propuesto que las expediciones etnológicas incluyeran en sus equi
pes un especialista en parapsicología, más calificado que los etnólogos y los
naturalistas para observar y verificar eventuales manifestaciones paranor
males en las sociedades inferiores. Como era de prever, estas sugerencias
no fueron atendidas. Pero etnólogos y viajeros no han cesado de recoger y
comunicar un número siempre creciente de "milagros" realizados por hechi
ceros, chamanes, curanderos. Por otra parte, después de muchas vacilacio
nes y errores iniciales, los estudios de psicología paranormal han conduci
do a resultados concretos: muchos institutos científicos continúan hoy, sobre
bases más sólidas, las investigaciones emprendidas hace sesenta años por
la Society for Psychical Research de Londres.
Apéndice 339
De Martino se ha propuesto discutir en primer lugar la objetividad de

estos fenómenos paranormales tanto entre los hechiceros primitivos como
entre los médiums y los sujetos de las investigaciones parapsicológicas. En
un pasaje de su libro recuerda justamente que la actitud polémica, es decir
de rotundo rechazo, con respecto a los fenómenos paranormales, aunque
haya tenido sus razones históricas en un pasado aún reciente, hoy ha cam
biado por completo. Tal actitud tenía un sentido y una función históricos en
la medida en que se trataba, para el mundo occidental, de hacer triunfar su
concepción realista del universo, contra las antiguas valoraciones mágico-
religiosas. Por determinados motivos tácticos, el racionalismo se hallaba en
tonces obligado a negar la realidad de los fenómenos paranormales. Pero
hoy, observa De Martino, el universo se ha purificado de toda valoración má
gico-religiosa y no se hace correr al racionalismo riesgo alguno si se obser
van “objetivamente" tanto los "milagros" de los hechiceros primitivos como
los fenómenos paranormales de los médiums. En consecuencia, en El mun
do mágico, procura hacer el balance de estos "milagros”. Valiéndose de los
documentos etnológicos ya utilizados y comentados en sus artículos sobre
la percepción extrasensorial,1 cita un cierto número de casos que se refie
ren a los poderes paranormales de los magos primitivos, ateniéndose rigu
rosamente a hechos bien registrados por parte de autores calificados. Por
ejemplo, presenta, de Shirokogoroff, algunos casos de clarividencia y de lec
tura del pensamiento entre los chamanes tungús; de Trilles, extraños episo
dios de clarividencia profética durante el sueño entre los pigmeos, como el
caso del descubrimiento de ladrones mediante el espejo mágico; casos de
visión muy concreta relativa al resultado de la caza, también aquí con ayu
da del espejo mágico: casos de comprensión exacta, por parte de los mis
mos pigmeos, de lenguas desconocidas; de D. Leslie extrae ejem plos de
clarividencia entre los zulúes; en fin, de muchos autores y documentos que
garantizan su autenticidad, cita la ceremonia colectiva de la travesía del fue
go en las islas Fiyi.2 Muchos otros fenómenos paranormales ha observado
1Studi e Materiali de Storia delle Religión!, Vol. XVIII, 1942, pp. I-19, y vol. XIX-XX, 1943-
46, pp. 31-84.
2 Es extraño que el autor haya ignorado una de las últimas monografías comparativas
aparecidas sobre este tema (la de Olivier Leroy, L¿s hommes salamandra, París, 1931), que pre
senta muchos documentos relativos a la travesía del fuego: uno de los casos mejor obser
vados es el de un yogui de Madras que ha posibilitado el pasaje a una multitud de espec
tadores, decididamente escépticos, entre ellos el obispo de Madras con su séquito.
340 Apéndice
Bogoraz entre los chukchi, quien además ha registrado en discos las "voces"
de "espíritus1’ de los chamanes: tales voces se interpretaban, hasta hoy, co
mo ventriloquia, pero la explicación es inverosímil, pues sin duda las voces
provenían de un punto muy lejano del aparato delante del cual se encon
traba el chamán. Rasmussen entre los esquimales iglulik, Gusinde entre los
selknam de Tierra del Fuego, han recogido muchos casos de premonición,
de clarividencia y fenómenos semejantes. La lista, por propia confesión del
autor, podría alargarse con facilidad.
Pero con estos documentos basta, pues se los ha elegido entre los
más seguros y claros de la literatura etnológica contemporánea. Ya no es
posible alimentar ninguna duda sobre la objetividad de los fenómenos
paranormales, muchos de los cuales, por otra parte, se han observado en
médiums europeos. Admitir la realidad de tales fenómenos constituye de
por sí un escándalo para la ciencia moderna: aceptar la posibilidad de
mover los objetos a distancia, de leer el pensam iento, de comprender
idiomas desconocidos, etcétera, parece equivaler a negar los más segu
ros fundamentos históricos de la ciencia. Estos fenómenos presentan, em
pero, un carácter sui generis: no se dejan reproducir siempre ni en cualquier
am biente (recuérdese, por ejem plo, el fracaso de numerosas experien
cias paranormales tanto entre los hechiceros primitivos como entre los
médiums modernos). Teniendo esto en cuenta, estos fenómenos no pue
den considerarse como pertenecientes a la naturaleza en el mismo nivel
que los otros fenómenos; éstos pertenecen sobre todo a una naturaleza
"culturalmente condicionada”, es decir a una naturaleza valorada por la
experiencia humana en un cierto momento histórico, o sea, en última ins
tancia, a una naturaleza que existe como tal sólo para los primitivos y que
se integra en la perspectiva mágica que le es propia. El sentido histórico
de la objetividad de los fenómenos paranormales es brillantemente dis
cutida por De Martino en el segundo capítulo de su libro, "El drama his
tórico del mundo mágico”: el autor es un idealista de la escuela de Be-
nedetto Croce, y en una obra anterior3 ha intentado, incluso, basar la
etnología en la concepción crociana de la historia. Como él observa con
acierto, determinar en qué medida los poderes mágicos de los hechice
ros primitivos son reales es un problema que puede resolverse sólo en
función del sentido que pueda tener la realidad en la experiencia primiti
3 Naturalismo e storicismo nell'etnología, Barí, 1941.

Apéndice 341
va. Si se considera la realidad aprehendida por los primitivos como idénti

ca a nuestra realidad, nos impedimos la comprensión, no sólo de los fenó
menos paranormales como tales, sino del mundo mágico en general. Es ne
cesario, por lo tanto, interpretar históricamente este mundo mágico, es decir
volver a encontrar la situación antropológica concreta que conduce a la ela
boración de un mundo semejante. En efecto, como buen idealista, De Mar-
tino no duda que todo “mundo” sea una creación de la actividad espiritual
del ser humano. Si la clarividencia, la telecinesia, la levitación son reales en
el mundo mágico de los primitivos, es preciso comprender la situación an
tropológica que han tornado posibles estos fenómenos.
El ser humano primitivo — observa De Martino— no conoce como los
modernos la "unidad de su propia persona”, y es por esto que se encuen
tra perpetuamente ante la dramática amenaza de perder su ser (de donde
el motivo etnológico y folclórico bien conocido del “alma perdida”) e inclu
so ante el riesgo de ver "perderse" el mundo; de modo más general, para el
primitivo nada es de manera decidida, asf como en cambio es el mundo, o
como es el alma, para un moderno. El riesgo de extraviarse parece ser espe
cialmente grande para el hechicero, que sufre tantas pruebas, tantos pade
cimientos, y que experimenta tanta soledad e incluso tan ta terror durante
su iniciación. Pero sólo en apariencia las técnicas mágicas debilitan el ser:
del riesgo de perderse el mago se salva, al contrario, a sí mismo, organizan
do con su propia voluntad el caos psíquico y confiriendo de tal modo una
"forma” y una "estructura" a los espíritus proyectados por su propia labili
dad psíquica. Al salvarse a sí mismo el hechicero salva al mismo tiempo a la
comunidad, y por el hecho de haber identificado a los espíritus, también los
domina. En última instancia, la ideología mágica es una verdadera defensa
de la conciencia precaria de los primitivos. Para éstos el mundo nunca está
dado, y el ser nunca está garantizado, y es por esta razón que experimentan la
angustia de no poder mantenerse ya como presencia ante el mundo. Para
ellos, pues, todos los fenómenos paranormales son reales, en cuanto a que
los hace posibles su propia condición psíquica y también su mundo físico,
que es siempre — no lo olvidemos— “una naturaleza culturalmente condi
cionada”. En lo que concierne a los poderes paranormales debidamente ve
rificados en nuestros días en la experiencia de la psicología paranormal, es
tos poderes, si bien reales, no son auténticos, con respecto a nuestra realidad,
tal como ha sido creada y validada en el curso de nuestra historia; lo que
equivale a decir que, reales y auténticos en el mundo mágico que los ha tor
nado posibles, los poderes de los médiums modernos son reales pero inau
342 Apéndice
ténticos en nuestro propio mundo (más o menos en el sentido en que los

troglobios, que sobreviven después del fin del período secundario en el
fondo de las cavernas, son fósiles vivientes).
Las consecuencias de la interpretación idealista de De Martino pueden
preverse fácilmente. La realidad, incluso la realidad cósmica, es siempre his
tórica, es decir condicionada por el nivel de la condición humana. Así, por
ejemplo, los espíritus existen para aquellos que participan de un mundo
mágico, pero no pueden existir para los espiritistas de la Europa contempo
ránea, porque nuestra historia prohíbe la existencia objetiva de las almas
de los difuntos; en consecuencia, para un hechicero primitivo es objetiva
mente posible hablar con los muertos, pero las voces de los muertos no pue
den existir para los espiritistas modernos. Puesto que Bogoraz ha registra
do en su fonógrafo las "voces de los espíritus" con las cuales conversan los
chamanes tungús, la realidad de estas voces parece estar científicamente
comprobada. Sólo se trata de decidir si esta realidad pertenece exclusiva
mente a una cierta "historia" (el mundo mágico de los chuckchi), o bien si
no se califica como válida universalmente. De Martino se niega a aceptar co
mo una estructura metafísica de la realidad lo que es sólo “un resultado his
tórico determinado”. Se mantiene en la perspectiva más pura del idealismo
historicista: el mundo no es nunca dado; es continuamente flecho por el indi
viduo mismo, en virtud de su voluntad creadora, y en última instancia de su
"historia". Tenemos, por lo tanto, derecho a concebir una pluralidad de uni
versos físicos: concebir, por ejemplo, un segundo universo en el cual las per
sonas podrían gozar del poder de la levitación, hacerse invisibles y caminar
impunemente sobre carbones ardientes, en contradicción con las leyes físi
cas de nuestro primer universo. ¿Por qué, entonces, no concebir también un
universo en el cual las personas pudieran volverse inmortales y divinas? To
do depende de la historia, es decir de la voluntad del ser humano (... j.
¿Cómo se puede admitir la posibilidad de dos naturalezas? Era ésta la
pregunta de Wundt acerca, precisamente, de la realidad de los fenómenos
paranormales que él, como materialista consecuente, se veía obligado a ne
gar: ¿cómo conciliar un universo regido por las leyes de Copémico y Gali-
leo, y otro, misterioso, controlado por leyes conocidas sólo por médiums ca
paces de leer el pensamiento, mover los objetos a distancia y prever el
futuro? Sin duda la indignación de Wundt traiciona una mentalidad natura
lista, ¿pero la misma paradoja no vulnera también el idealismo historicista
cuando éste procura entender la fenomenología paranormal? Por ejemplo,
¿cómo se puede suponer que los seres humanos continúen viviendo des-
Apéndice 343
pués de su muerte en una cierta civilización histórica, y que se aniquilen de

finitivamente en otra? Por cierto es concebible, según la pretensión de cier
tas tradiciones ocultistas, que la supervivencia sea una construcción mági
co-religiosa posibilitada sólo por una iniciación y, por ende, limitada a una
elite; pero es incomprensible que en una sociedad primitiva todos los di
funtos deban sobrevivir, mientras que en nuestro mundo moderno todos los
difuntos deben ser aniquilados, y ello por el simple hecho de que las his
torias de estos dos tipos de civilización son diferentes [...].
Por otra parte, los poderes paranormales no se encuentran exclusiva
mente entre los primitivos y los sujetos aberrantes del mundo occidental,
sino también entre los yoguis, los faquires, santos de todo tipo, pertene
cientes a toda suerte de civilización. Las necesidades de la argumentación
historicista han forzado a De Martino a limitar sus comparaciones a los po
deres paranormales de los primitivos y a los de los médiums modernos. Pe
ro la autenticidad de los poderes de los yoguis, por ejemplo, plantea otro
problema: el de la conquista lúcida y racional de estos poderes paranormales.
No hace falta, pues, considerar sólo un "mundo mágico histórico" (los primi
tivos) y una regresión espontánea pero históricamente inauténtica a tal mun
do (los médiums): es menester considerar Otro mundo accesible, en princi
pio, a todos y en cualquier momento histórico (ya que los poderes de los yoguis,
por ejemplo, no son privilegio exclusivo de los hindúes, ni de una particu
lar época histórica, pues hay testimonios de ellos desde tiempos muy anti
guos hasta nuestros días). En un estudio publicado en 1937,4 partiendo de
este mismo encuentro entre documentos etnológicos y hechos paranorma
les, hemos procurado resolver el problema de la realidad de los poderes
paranormales en una perspectiva por completo diferente.
Las reservas que hemos manifestado en nada desmerecen los indiscu
tibles méritos de las investigaciones realizadas, con múltiples competen
cias, por el estudioso italiano. Su libro se distingue en la producción etno
lógica, copiosa y a menudo inerte, no sólo por los nuevos puntos de vista
sino también por el interés filosófico que presenta. Muy a menudo se tiene
la impresión de que la filosofía occidental se mantiene en una suerte de
“provincianismo” que le impide acceder a las grandes corrientes del pensa
miento humano (los primitivos, el Oriente, el Extremo Oriente). Libros co
4 Folcloral ca instrument de cunoastere: reimpreso en el volumen Ínsula lui Euthanasius,

Bucarest, 1943, p. 28 y ss.
344 Apéndice
mo éste de De Martino ayudan a redescubrir la verdadera perspectiva de

un humanismo integral en el cual la experiencia de un "primitivo”, de un yo
gui o un taoísta adquieren derecho de ciudadanía junto a las mejores tradi
ciones de Occidente.
O b servacio nes c o n c lu s iv a s d el a u t o r
Como ya hemos dicho en el prefacio de la segunda edición, no nos

proponemos aquí polemizar con los estudiosos que han opuesto críticas
de diversa inspiración a las tesis de El mundo mágico. En este Apéndice só
lo hemos querido ofrecer al público una medida de las reacciones más
interesantes a esas tesis, tanto en el campo de los filósofos (Croce, Paci)
como en el de los historiadores de la religión (Pettazzoni, Eliade). Al vol
ver a meditar en las objeciones de Croce y Paci, y en las más propiamen
te histórico-religiosas de Pettazzoni, hemos rechazado sucesivamente la
postulación de un mundo mágico como edad histórica empeñada en fun
dar la presencia en el mundo, antes e independientem ente del d esple
garse de las categorías individuales del hacer, o formas o valores de co
herencia cultural. Hay, no obstante, en El mundo mágico un núcleo válido, y
es la tesis de la crisis de la presencia como riesgo de no ser en el mundo
y el descubrimiento de un orden de técnicas (a las cuales pertenecen ma
gia y religión) destinadas a proteger la presencia del riesgo de perder las
categorías con las cuales se eleva sobre la ciega vitalidad y sobre la ingens
sylva de la naturaleza, y destinadas tam bién a reabrir m ediatam ente el
mundo de los valores comprometido por la crisis. De tal desarrollo ya la
monografía sobre el mito aquilpa d e los orígenes constituye un primer
abordaje; pero más aún el trabajo Muerte y llanto ritual en el mundo antiguo, al
cual remitimos al lector. En particular hemos considerado oportuno incluir
346
en el presente apéndice las observaciones de Mircea Eliade, en parte

porque llevan a las consecuencias extremas (no sin un matiz caricatures
co) algunos defectos de planteamiento que innegablemente enturbian la
trama del libro, y en parte porque nos ha parecido adecuado para medir
la reacción particular de una orientación que decididamente rechazamos,
es decir el irracionalismo histórico-religioso y el relativismo cultural que
continúan ignorando la complejidad de los problemas y de la perentorie
dad de las tareas relacionadas con la veta historicista del pensamiento
occidental.
Ernesto de Martino

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E rn esto de M artino

Traducción: Rosa Corgatelli

La traducción de este libro fue realizada gracias a la ayuda

I . Antropología Cultural 2. Magia 3. Símbolos I Título

Diseño de tapa: Natacha Dinsmann

O 2004, Libros de la Araucaria S.A.

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

Se prohíbe la reproducción total o parcial de este libro, a través de medios

Libros d e la Araucaria S.A.

Introducción por Cesare C a s e s ...................................................................................................... 9

A p é n d ice ........................................................................................................................................... 293

Observaciones conclusivas del autor .................................................................................. 345

Postfacio por Silvia Mancini .................................................. 347

índ ice d e n o m b res ....................................................................................................................... 585

'There are more tfiings in fieaven and earth, Horado,

Prefacio a la primera edición

La tarea de la etnología historicista consiste en la posibilidad de plan­

la Filosofía del Espíritu, se prefirió dedicarse a la particular sistematización

preconstituido, e imaginándose que se d ebe sólo proveer a la ejecución

gia, parecerá incompleta y acaso necesitada, en cuanto a algunos análisis

Prefacio a la segunda edición

Esta segunda edición de El Mundo mágico reproduce la primera, salvo

Roma, 10 de noviembre de 1957

Apenas el estudioso aborda el mundo mágico, con el propósito de

se tratara de un concepto tranquilamente poseído por la mente, al abri­

Una serie de documentos etnológicos relativos a poderes mágicos

En estado de gran concentración los chamanes (tungús), así como otras

ambiente y el lugar en que se hallaba en el momento de la llamada. La

En e ste otro pasaje del mismo autor se observa cuán difundido se

lunto a los m étodos comunes — simples m étodos de naturaleza lógi­

comunicación a distancia suele simbolizarse a menudo en la forma de

Durante las sesiones, los chamanes parecen en ocasiones manifestar

Los chamanes (aunque no todos) pueden con frecuencia decir qué

Otro trabajo que proporciona interesantes documentos a este res­

La víctima elegida es un elefante. Pero este elefante d eb e ser desig­

Tras sufrir Trilles un pequeño hurto, un pigmeo quiso enseguida des­

En otra ocasión un hechicero pigmeo “vio” en su esp ejo mágico las

Un día yo conversaba con un hechicero pigmeo. Mis hombres, con sus

4 R. G. Trilles, Les Pygmées de la forit équatoriale, París, 1932, p. 493.

mó su espejo mágico, se concentró, pronunció unos encantamientos.

El poder paragnómico parece a veces ir acompañado de la intelec­

En uno de los viajes que hicimos con monseñor Le Roy, el hechicero

La unidad de los clanes pigmeos, dispersos y aislados, es manteni­

La etnología dispone, al respecto de los zulúes, un buen documento

El hechicero encendió ocho pequeños fuegos, tantos como eran mis

8 Ibíd., p. 144. Apuntaremos aquí incidentalmente que Trilles parece notablemen

Los documentos etnológicos no se limitan a referir hechos relativos

.. .encontramos un foso poco profundo, de diecinueve pies de ancho,

Después de haber eliminado por medio de un sistema especial los

Todos los ojos estaban fijos, expectantes, en ia espesura d e los mato­

Luego los indígenas presentes arrojaron haces de hojas a la fosa, y

te segundos, se carbonizó en todos los pliegues que la habían tocado, y

14 Ibíd., p. 204 y ss.

fiar el fuego. Sea como fuere, todos estaban de acuerdo en cuanto a

ra arrastrada por grupos de vigorosos salvajes, con el efecto de es­

na habría podido atravesar indemne el horno si uno de los ejecutores

Debo deciros que he visto de cerca la ceremonia del fuego Umu-Ti, y

17 T. M. Ocken, F. S. L., “An Account of the Fiji Fire-Ceremony", en Transactions of the

Ciros que se trata de mana mangata (mana humano y personal) y mana

Los documentos que hemos expuesto son ya suficientes para plan­

"Es factible abordar el problema con intenciones positivas de inves­

18 W. E. Gudgeon, "The Unu-Ti, or Fire-Walking Ceremony”, en The Journal of the Poly

tungús, y manifiesta tanto folclore como el que los hombres de cien­

La tarea de la etnología historicista consiste en la posibilidad de plan

se tratara de un concepto tranquilamente poseído por la mente, al abri

lunto a los m étodos comunes — simples m étodos de naturaleza lógi

Otro trabajo que proporciona interesantes documentos a este res

La víctima elegida es un elefante. Pero este elefante d eb e ser desig

Tras sufrir Trilles un pequeño hurto, un pigmeo quiso enseguida des

El poder paragnómico parece a veces ir acompañado de la intelec

La unidad de los clanes pigmeos, dispersos y aislados, es manteni

Todos los ojos estaban fijos, expectantes, en ia espesura d e los mato

ra arrastrada por grupos de vigorosos salvajes, con el efecto de es

Los documentos que hemos expuesto son ya suficientes para plan

"Es factible abordar el problema con intenciones positivas de inves

tungús, y manifiesta tanto folclore como el que los hombres de cien

En suma, ¡el que niega el problema de la realidad de los poderes má

Todos (los pigmeos) se apiñaban en la choza, en la cual retumbaba aho

to el cuerno de antílope aferrado en el puño espasmódicamente cerra

Luego nos sentamos todos juntos a la espera del alimento que se e s

La "predicción” no se atiene a lo general, sino que se detiene en de

Aquí no es por cierto posible hablar de coincidencia fortuita, ni de hi

ra psicoanalítica. En el sueño actúan determinados complejos inconscien

be ir a tal o cual sitio, porque la cosa acaso se encuentre en otro lu

[El inyanga] pregunta: “¿Han escondido cosas para hacérmelas encon

hechos de las modernas sesiones espiritistas, y sin duda no pue

Para M. Gusinde las pruebas de fuerza de los hechiceros selknam tie

momento había permanecido del todo inmóvil. Repitió el artificio; es

de calabaza? Y la calabaza, ¿de qué manera habría hecho milagros? ¿Ha

Con e ste método se ha comprobado, en lo que concierne a la reali

Una hemorragia puede provocarse, o incluso detenerse mediante re

Esta potencia de la representación puede em plearse con fines tera

diante el dispositivo apropiado, la fotografía automática, instantánea e in