13_05_01_(Procesos de Subjetivación) Producción de sujetos: Max Weber y Foucault

No quería hablar de esos trabajos, en realidad lo que quería era profundizar en cierto modo en un debate
y en un programa de investigación que posiblemente enlace de forma bastante característica con lo que el
profesosr Rodrigo Castro acaba de decir, pero que hubiera sido quizás incorrecto plantaer como una
pregunta. Concibo más bien el sentido de este acto como un planteamiento extremadamente hipotético y
extremadamente tentativo de abordar en lo que puede ser un programa de discusión que juzgo importante. Y
que tiene como premisa la incentivación general con el estado de las filosofías dominantes en el
presente. En cierto modo, Rodrigo ha aludido a esto de manera muy clara. Yo me permitiría añadir
adicionalmente que quizás lo que está aquí en juego es una comprensión de la teoría, y lo que yo voy a
defender en cierto modo es una crítica a la teoría. No se si esto implicará una crítica de la teoría
crítica o meramente una crítica de la teoría. O una teoría crítica de la teoría. No lo sé muy bien. Pero
entiendo por teoría un discurso muy dominante que se ha abierto lugar bajo un malentendido genérico que
hace converger la producción intelectual de los últimos 40, 50 años como si fuera una producción
coherente en si misma, no? Al parecer, cuando uno sale de España, la forma en que se tiene de mencionar
aquello que caracteriza el estado del pensamiento del presente como teoría, supone que lo más rotundo del
planteamiento de Derrida, lo más rotundo del planteamiento de Foucault, lo más rotundo del planteamiento
de Agamben, lo más rotundo del planteamiento de Blanchot, en el fondo es convergente. Y que todo esto
genera este dispositivo teórico que, en cierto modo, tiene como aspiración fundamental la substantividad
ontológica de la negatividad. Esto es: el hecho de presentar permanentemente discursos que están movidos
por la negatividad, como si al final dieran lugar a estructuras ontológicas. El caso paradigmático es el
caso de Agamben, que es el desmontaje, una variación de la deconstrucción, que consiste en desmontar todo
lo que tiene que ver con la actualidad, con el acto, inviertiendo el aristotelismo, identificando
permanentemente aquella potencia, de la que tenemos que suponer para identificar aquello que llamamos
acto, pero concediendo a esa potencia, que es una pura condición de posibilidad, el último horizonte de
pensar, concediéndole una sustantividad específica, ontológica. Yo creo que el subalternismo y los
problemas que ha planteado Rodrigo son de esta índole. El subalternismo parece de este programa. Plantea
una negatividad. Puede que no sea una negatividad en el límite, una negatividad que no pueda
reconciliarse con ninguna voz de archivo, con ninguna voz de testimonio. Que en el fondo es una desnuda
negatividad, pero que sin embargo la teoría convierte en estructura ontológica. Podríamos explicar, en
cierto modo, que esto es una recaída ontológica en lo que siempre ha sido una filosofía trascendental.
Esto es: las condiciones de posibilidad de pensar no son a su vez estructuras ontológicas. Son
condiciones, trascendentales, pero por si mismas son condiciones trascendentales de pensar lo que puede
ser la realidad, lo que puede ser la ontología, pero per se no son estructuras ontológicas. No tiene una
posibilidad teórica. Y creo que esto debe comenzar a barajarse bien porqué lleva a los problemas en los
que Rodrigo ha dejado la situación. Incluso el propio Moreiras al final, en ese doble registro, no esté
en condiciones de articularlo. Está en condiciones de articular lo que podemos llamar la fuga
deconstruccionista, la negatividad, pero como se articule realmente esa fuga deconstruccionista con la
posibilidad estratégica al final queda en una situación bastante arbitraria. Para decirlo en términos de
Koselleck, la negatividad crítica no está en condiciones de establecer una fundamentación positiva. De
ahí que inexorablemente llevará a una crisis. Puesto que solo el más extremo decisionismo no permitiría
detener la negatividad crítica en algo. Esto uno lo comprende porqué la negatividad crítica no se puede a
su vez aplicar a aquello que pueda ser un pequeño compromiso militante. De la negatividad crítica no
surge ninguna posibilidad de fundamentación de una apuesta positiva ni de una militancia. Yo por lo tanto
creo que es preciso realojar la negatividad teórica, o es preciso realojar la estructura de la teoría en
formas de pensamiento que respondan más a la funcionalidad. Esto es: creo que una buena manera de
aproximarse a lo que creo yo que es ser convergente con lo que decía Rodrigo en el último momento es no
ontologizar la teoría como práctica. Yo creo que esto es la última de las herencias del grupo, del grupo
que hizo callar a Althusser en su día, es la última de las herencias: considerar la teoría como práctica.
Y deberíamos avanzar hacia una conversión de la teoría más funcional. Esto es: más conectada con saberes.
Más conectada con una caracterización de metodología de saberes historiográficos de formas de abordar
algún tipo de discurso que fuera compatible con estructuras de verdad. Uno de los elementos más básicos y
de los malentendidos más profundos que se puede derivar de eso lo ha dicho Rodrigo, cuando mencionando a
Spivak, hablaba de que toda epistemología que está travesada por la violencia hay una violencia
epistémica porqué toda epistemología está atravesada por el interés. El ultimo enunciado, toda
epistemología está atravesada por el interés, es un enunciado clásico, es un enunciado weberiano clásico.
No podemos seleccionar el ingente material de archivo, el ingente material histórico, no podemos, en modo
alguno, dotar de eficacia una práctica ordenadora, que pretenderá en último extremo controlar sólo un
fragmentito del decurso general de las cosas sinó encontramos un interés. Esto es: sinó hay una catesis,
sin un interés afectivo, sin una vinculación, una identificación. Esto es obvio. Pero esto no implica, no
tiene porqué implicar violencia. Esto no es así. Hay (una certitud) acerca de esto. El hecho de que toda
estructura, todo abordaje, toda estrategia metodológica esté determinada por el interés e incluso por el
interés valorativo, en último extremo. Esto no puede ser deconstruido, como que implica que en el fondo
toda epistemología está dotada de una violencia. Esto es importante porqué, en último extremo, creo que
toda la cuestión del subalternismo está atravesada por una serie de megalomanía inexorable. Que es decir:
efectivamente nuestras propias disciplinas, o nuestra propia disciplina, no nuestras propias disciplinas,
nuestra propia disciplina, esto es: nosotros mismos, hemos descubierto, ha llegado un momento, que,
efectivamente, determinadas voces no formaban parte de nuestra investigación, no formaban parte de
nuestro archivo y por tanto no existían. Hay un (obsecuito), hay muchas voces, que son voces, que no
forman parte de los archivos acedémicos, pero eso no quiere decir que no existan, existen. Esto implica
que un pluralismo adecuado. Y, por lo tanto, un rebajar los humos de la teoría permitiría mostrar que
aquello a lo que la teoría no da voz no es que no la tenga sinó que, efectivamente, puede tenerla de otro
modo. Es evidente que el complemento necesario de la afirmación de que toda estructura metodológica y
toda estructura epistemológica parte del interés, el complemento absolutamente necesario es el
pluralismo. Yo creo que la teoría es monoteísta. Es monoteísta, negativamente monoteísta. Que busca una
teología negativa, pero es finalmente monoteísta. Desde cierto punto de vista, podríamos preguntarnos que
supone que el subalterno quiera tener una voz que forme parte del archivo. Que/quien supone que esa es la
aspiración del subalterno, del llamado subalterno. Que las mujeres, que las viudas indúes se immolen no
quiere decir que las mujeres indúes no tengan voz. Quiere decir que la academia que frecuenta Spivak o la
academia que frecuenta Beverley no había hablado antes de ellas. Pero podemos ir a la larguísima serie de
antropólogos que han venido hablando del rito funerario de las mujeres hindúes desde hace siglos. Con
metodologías que conceden la voz efectivamente a las mujeres que leen la inmolación como un horizonte
perfectamente futuro. Esto me recuerda la broma que algunos críticos hicieron cuando la mujer de Max
Weber publicó su biografía. Un crítico especialmente duro dijo que esto le recordaba el efecto benéfico
que tenía la institución indú de que las viudas se quemaran con los maridos. Así se podían ahorrar la
escritura de biografías laudatorias sobre ellos. Creo, yo estoy de acuerdo con Rodrigo, falta una teoría
social que logre dar cuenta de los procesos de modernidad y indudablemente creo, que, si llevamos las
cosas a esos extremos, entonces en verdad el nombre de Foucault está encima de la mesa y creo que podemos
decir que el nombre de Weber está encima de la mesa.
Weber, si tuvieramos que hacer una iluminación muy rápida acerca de la cuestión de la subalternidad,
podríamos decir que Weber ha usado de forma muy profusa de la metafórica de la infraestructura y la
superestructura. Como sabéis, la usó de forma muy intensa en los debates acerca de si existe el
capitalismo antiguo y de que tipo de capitalismo hablamos cuando hablamos del capitalismo antiguo, pero
la ha usado también en otras muchas ocasiones. Posiblemente no es abusar de su forma de ver las cosas si
dijésemos que Weber podría encontrar una cierta superestructura universalista en la modernidad pero con
base con una infraestructura pluralista e irreductiblemente pluralista que la atraviesa y la soporta.
Esto está íntimamente vinculado con la problemática de la subjetividad. Y es analógico a lo que dijo del
capitalismo antiguo. Weber dijo que el capitalismo antiguo era una superestructura de capitalismo
comercial sostenida por una infraestructura de economía rural autocrática. Es muy importante mostrar cual
es el juego paradójico respecto de Marx de esta metafórica. Porqué, mientras que Marx intentaba
reconstruir la teoría de la totalidad social con el juego de las dos dimensiones y, por lo tanto, preveía
algún tipo de ajuste entre las dos dimensiones, Max Weber justamente utiliza ese doble estrato, esa doble
nivelación, justo para mostrar que en el fondo está sintomatizando tensiones irresolubles, conflictivas,
determinantes en la evolución de esa realidad social. Esto es: la infraestructura y la superestructura
podían ser fenómenos que, lejos de sobredeterminarse de manera orgánica, estaban en una tensión
irresoluble. Pero que esa tensión irresoluble era mucho más relevante para entender la evolución
histórica que la hipotética ordenación estructural. De este modo, a pesar de que el capitalismo antiguo
era un capitalismo completamente superestructural comercial, eso cayó como un conjunto de cartas, como un
castillo de naipes y acabó imponiéndose una larguísima historia de economía autárquica, de economía de la
villa, de economía romana de autosuficiencia, que está oculta. Pero que era la verdadera infraestructura
de la situación. Lo mismo podríamos decir de la cuestión de la universalidad que es, en el fondo, lo que
hay detrás de todo el subalternismo. Y de toda la teoría de la modernidad. Podríamos decir que la teoría
de la modernidad es una paulatina y lenta construcción de una superestructura universalista, una
superestructura universalista que está caracterizada fundamentalmente por el triunfo ya casi (matinal) de
lo que podemos llamar el capitalismo y, en cierto modo, de lo que podemos llamar la empresa, la empresa
como empresa capitalista, el cálculo y la ciencia y la técnica. Todos estos fenómenos que, en el fondo,
Weber siempre se pregunta: cómo es posible que la ciencia se haya convertido en una dimensión universal?
Cómo es posible que la técnica se haya convertido en una dimensión universal? Cómo es posible que el
capitalismo se haya convertido en una dimensión universal? Bueno, pues todo esto que se ha convertido en
una dimensión universal es pura superestructura. Son fenómenos de universalización ciertos pero que no
tienen suelo. La metafórica del suelo viene muy a cuenta de lo que hablamos porqué, en el fondo, Weber
dice que en el fondo esas superestructuras universales son como las plantas estas que organizan los
holandeses. Crecen sin suelo. Crecen en cualquier lado. Esto es: crecen sin infraestructura específica.
No hay una infraestructura específica para ellas porqué ellas son autónomas, crecen del aire. Esto
significa que pueden crecer en cualquier sitio. Pero eso no quiere decir que en cualquier sitio no haya
nada. Eso no quiere decir que en cualquier sitio existe el nihilismo. Eso no quiere decir que en
cualquier sitio sea el vacío. En todos los demás sitios existen sus propias infraestructuras. Y esas son
pluralistas y son diferentes. Y son irreductibles entre si. Y son irreductibles entre si y no pueden, en
modo alguno, por mucho que queramos las estructuras universitarias, no pueden ser reducidas. Y no podemos
confundir esas infraestructuras de particularidades con la voz que le demos desde las disciplinas
específicamente universitarias que forman parte del sistema universal de las ciencias. Aquí, confundir la
voz que pueda darle esa universalidad supraestructural de la vida científica, que ya es una de ellas, con
lo que son las realidades profundas de la infraestructura es un ejercicio de ceguera, un ejercicio de
megalomanía y un ejercicio de monoteísmo científico. En las infraestructuras de todos esos sitios crecen
lo que Weber llamaba las grandes religiones mundiales. Y éstas, no hay el más mínimo peligro de que se
conviertan en una única religión universal por mucho que los Estados Unidos quieran intentarlo. Y no hay
el más mínimo peligro de que aquellos que las profesan puedan autopercibirse como subalternos. Por mucho
que los dólares que genera el petróleo se administren en la city, en modo alguno los jeques árabes se
autopercibiran como subalternos. Esto, mientras sigan disponiendo de su propia estructura religiosa, en
modo alguno se entenderan a si mismos como subalternos porqué lo específico de las grandes religiones
mundiales es que concede voces desde las propias grandes religiones mundiales. No desde lo que dicte la
academia americana. Creo que esto nos pone en la línea verdadera de comprensión de la obra de Weber que
parte de la tesis estrictamente fundamental de que la objetividad de los sistemas sociales es muy poco
importante para la comprensión de la subjetividad de los sectores/actores sociales. Esto es: que la
dialéctica objetividad-subjetividad en modo alguno está dominada por la objetividad. Sinó que está
dominada por la subjetividad. Esto no quiere decir que la objetividad no afecte a la subjetividad de
maneras extremadamente complejas. Y desconocidas. Y, en cierto modo, impensables o imposibles de
diagnosticar o de anticipar. Pero la manera en que evolucione la forma de la subjetividad estará mucho
más determinadas por las estructuras de la subjetividad que por las estructuras de la objetividad. Esto,
para decirlo de modo gráfico: la forma en que evolucione la subjetividad de las personas que participan
de la ordenación propia de la religión islámica estará más determinada por las estructuras profundas de
la religiosidad islámica que por las estructuras del capitalismo de la city londinense. Se producirán
adaptaciones, se producirán cambios pero la estructura cosificada del capitalismo, tal y conforme se ha
organizado, tiene escasísimas posibilidades de alterar el núcleo íntimo, el núcleo interno, el núcleo de
la ratio o del ethos que esté generado por una gran religión mundial. De la misma manera que la forma en
que ha evolucionado el capitalismo financiero, tiene muy pocas posibilidades de transformar la
subjetividad confucionista como se puede ver si se mira el último vídeo del partido comunista chino, que
seguirá su curso evolutivo, mucho más determinado por las prácticas históricas y por los estilos
históricos que ha generado el movimiento de Confucio, atravesando milenios, que por las exigencias
específicas de racionalización objetiva del propio capitalismo. Por lo tanto, ningún miedo acerca de que
las voces sean acalladas. Curiosamente, luego se demostró que el libro de Rigoberta Menchú, Mi nombre es
Rigoberta Menchú, libro cumbre de la literatura del testimonio, que pretendía dar voz a los que no tenían
voz, fue un plagio. Esto es: fue fruto de un fraude. No fue un libro escrito por Rigoberta Menchú ni se
le pareció en absoluto. Desde este punto de vista, creo que deberíamos comenzar a ser menos provincianos
y comenzar a considerar que lo que sucede en la acedemia americana es bastante provinciano, y bastante
endocéntrico. Es una variante endocéntrica bastante convencional. Si vamos a Weber, entendemos que las
grandes religiones mundiales son el reservorio de construcción de subjetividad. Y siguen siéndolo. Este
es el principio básico de su estructura de pensamiento. Y porqué sea así está íntimamente relacionado con
lo que yo creo que es la aportación que yo quiero hacer más tentativa aquí, a modo de algunas tesis, que,
como podéis suponer los que habéis seguido algo, lo que vengo haciendo estos años, pues está íntimamente
relacionado con otras tesis de Blumenberg. Y está, a su vez, íntimamente relacionado con pensadores que
tienen un montante muy crítico con los que se viene haciendo en relación con la cuestión actual de la
biopolítica, en el sentido no foucaultiano, como sabemos fue una obra (semaial). Sinó con la biopolítica
() ahora. Sobretodo Espósito, del último libro de Tercera persona. En realidad, el hilo conductor de mi
exposición recaba una vez más la atención acerca de que, si hay un epígrafe que puede rotular la obra de
Weber, es la de (alemany) una ciencia del ser humano. Si Weber no le llamó a esto antropología es porqué,
como sabéis él no se veía como filósofo, él hablaba de filosofía decía que sólo cuando vageaba en el
sofá. El resto era trabajar, pero cuando estaba vagueando en el sofá entonces hacía algo parecido a la
filosofía. Pero entonces yo creo que dejó ahí una serie de pensamientos que son muy productivos. Y creo
que hay una catástrofe científica, definitiva, fundamental, que yo creo que es preciso recuperar. En
cierto modo, Blumenberg ha recuperado algo. Pero que creo que es preciso llevarla a una dimensión
sistemática adecuada, a una diemensión teórica fuerte más intensa. Que es el desencuentro, desencuentro
encuentro, entre Weber y Freud. Porqué sería muy productivo poner los dos modelos en relación. Como
saben, Weber encuentra a Freud, Weber es carne de Freud, obviamente por muchísimas razones, pero no es
Freud el que disecciona su carne sinó Jasper. Y esto es un poco catastrófico porqué Jasper no era un
freudiano. Pero es verdad que lo más relevante para entender porqué Freud y Weber no se encuentran es el
terrible encuentro de Weber con Otto Gross. Como saben ustedes, Otto Gross es un discípulo inicial de
Freud, un psicoanalista completamente heterodoxo, pero, para bien o para mal, Weber tuvo que sufrir las
consecuencias de la comprensión freudiana de Otto Grosz y esto desprestigió de manera muy importante para
él al psicoanálisis. Weber, que en el fondo tiene un síndrome que solamente se puede identificar bien
cuando se compara con Don Quijote. Es un Don Quijote alemán, fuerte y bravo, pero es un Don Quijote.
Weber se vió obligado a defender a la exesposa de Otto Gross contra Otto Gross. Se vió obligado a
defender a la esposa de Otto Gross contra el padre de Otto Grosz. Se vió obligado a llevar a juicio tanto
a Otto Gross como a su suegro, defendiendo a la esposa, a la que consideraba víctima de sus fraudes
teóricos. En el fondo Freud hubiera hecho lo mismo porqué, como saben ustedes, Otto Gross utilizaba el
psicoanálisis para empeorar a las pacientes, sobretodo a las pacientes femeninas, y no para curarlas. Y,
naturalmente, con Frida Gross hizo exactamente lo mismo. Sin embargo, creo que este desencuentro es muy
importante y muy trágico porqué nos impide entender hasta que punto la categoría fundamental que hay en
el fondo último del problema del sujeto tanto para Weber como para Freud es senzillamente el dolor. Esto
implica decir con claridad que el problema no está en decir subjetivación sí, subjetivación no. La
problemática de subjetivación sí, subjetivación no solamente puede ser ocultada en la medida en que la
teoría siga presa de su idea de que aquello que vamos a obtener cuando desubjetivemos es algo, es una
posibilidad. Esto es: siguen presa de la idea, quizás la idea que más daño ha hecho al pensamiento,
siguen presa, y que Benjamin logró cortocircuitar, de que la negación de la negación da una positividad.
Esta idea, este mecanicismo de que la negación de la negación da una positividad creo que es la clave de
la teoría. Si deconstruimos al sujeto, todavía nos quedará algo. El sujeto es negativo, si eliminamos la
negatividad que va ímplícita en el sujeto todavía encontraremos algo. Potencia agambiana, virtualidad
deleuziana, animalidad espositeana. El problema no es sujetividad sí, subjetividad no. El problema es que
tipo de producción de subjetividad. Y aquí la cuestión para Weber es que sólo se puede discutir una vez
que ya somos sujetos. Esto es. Esto es paradójico. La teoría únicamente puede vivir de seres humanos que
ya son sujetos. Puede desmontarlos, puede deconstruirlos, puede deconstruirlos con la esperanza de
obtener algo, hallar algo cuando la decosntrucción haya cristalizado, pero lo que no puede es impedir
partir de alguien que ya es un sujeto. Esto es inamovible. La deconstrucción puede aproximarnos a
dimensiones que pueden ser esquizoides. Con Deleuze podemos avanzar hacia un antiedipo perfecto, que se
parecerá mucho al delirio, pero no se puede partir del delirio. Esto es: sólo de sujetos medianamente
estructurados se puede hacer pie, a partir de sujetos medianamente estructurados se puede hacer pie
incluso para deconstruir a los sujetos. Antes no. Por lo tanto, la cuestión que debemos preguntarnos es:
como es posible que, inexorablemente, incluso para la deconstrucción de sujetos, tengamos que partir de
sujetos que se han tenido que construir? Esto es: cual es realmente el destino que hace inevitable que
los seres humanos sean sujetos. Y que luego puedan dejar de serlo por algún tipo de mecanismo. Hay
muchos. Muchos mecanismos por los cuales eso es posible. Pero sólo el sujeto se puede deconstruir, a si
mismo. Sin llegar a ser sujeto no se vive. Esta es la cuestión, a mi modo de ver, decisiva. Sin llegar a
ser sujeto no se vive. Y esto nos permite mostrar como la noción de sujeto no es una yuxtaposición que se
hace algo que se llama nuda vida o zoé. O algo que se hace citando a no sé que especie de autoridad
arcaica: Nissah, un hombre que escribió en 1805. Vida vegetativa. Hoy sabemos, que sin llegar a ser
sujeto, ni la vida vegetativa puede sobrevivir. Esto es: que sin llegar a ser sujeto y sin llegar a las
prácticas por las cuales un sujeto toma conciencia y llega a, en alguna medida posible, poder llegar a
decir yo, ni siquiera está en condiciones de ordenarse la vida orgánica, ni siquiera está en condiciones
de articularse el cuerpo. Sin la posibilidad de adquirir un lenguaje articulado el cuerpo sufre
desarticulación. Esta problemática nos permite preguntarnos por si existe alguna posibilidad de
antropogénesis al margen de la subjetividad. Pero nos lleva a preguntarnos adicionalmente si exige alguna
posibilidad de supervivencia del ser humano al margen de la subjetividad. Y la pregunta fundamental o la
hipótesis fundamental de la que deseo partir, en cierto modo, es que ser sujeto es la forma en la que
sobrevivimos. Esto es, la forma en la que sobrevivimos. La forma en la que garantizamos la supervivencia
de una carne humana que ha nacido de forma prematura y que no puede sobrevivir sin cerrarse a si mismo
como organismo, sin cerrarse a si mismo como articulación, como cuerpo. Sin cerrarse a si mismo incluso
en la elaboración de las funciones más vegetativas, como la risa o como el llanto. A través de un proceso
de construcción, de constitución de subjetividad. La cuestión decisiva es que, de la misma forma, bueno
esto es una peculiaridad humana, no completamente peculiar, pero si una peculiaridad humana
suficientemente observable. Mientras que cualquier ser animal, ave o mamífero, sólo sobrevive realmente
si fija la impronta. Y esa impronta puede fijarse de cualquier manera, puede hacerse de la manera más
aleatoria, aparentemente, lo cual muestra que la vida animal si puede estar vinculada a través de una
fuerza poderosísima de mímesis. Sabéis que un pato nace y se le pone al lado un perro y sigue la impronta
del perro y sobrevivirá. Aprenderá a andar, aprenderá a recorrer el territorio, aprenderá determinadas
pautas. Da igual que sea un perro artificial. Da igual que sea un simulacro de perro. Tiene que fijar la
impronta y con esto despegará sus funciones orgánicas. El ser humano no está en condiciones de fijar
impronta. No tiene impronta. Esa es una peculiaridad muy especial. Y no tiene impronta porqué ni siquiera
tiene cuerpo articulado cuando nace, como para fijar la impronta. Y, por lo tanto, significa que necesita
una mímesis muy diferente, que Lacan vió muy bien en imágenes del espejo. Es decir, una mímesis
extraordinariamente elaborada, una mímesis en la que tiene que avanzar a la vez el hablar y el ver. Una
mímesis que no funciona sólo con hablar sin ver. Una mímesis en la que hablar y ver forman parte del
mismo proceso, articulado. Y en el que justo por el hablar y el ver cuerpos articulados se puede llegar a
la comprensión del propio cuerpo, de la funcionalidad del propio cuerpo y de la articulación del propio
cuerpo. Y este proceso es tan largo, este proceso del cuidado, no de si, cuidado, es tan largo y tiene en
la base un desarrollo cerebral de tal magnitud que hace inevitable el proceso de subjetivación. Por eso
el proceso de subjetivación es originario. Y es originario porqué sin él no se sobrevive. Posteriormente,
forma parte de las posibilidades del proceso de subjetivación, desubjetivarse, como es natural. Pero no
puede ser parte del proceso originario de subjetivarse.
La subjetivación así, seria mi hipótesis, es un proceso de cierre orgánico. Esto significa que no
cerramos nuestro organismo sin la conciencia propia del organismo. Esto es: no cerramos nuestro organismo
sin la comprensión del sentido del propio organismo. Esto posiblemente sean las evidencias fundamentales
de toda la cuestión de la libido freudiana. No cerramos el organismo sin las identificaciones y las
catersis relacionadas con la funcionalidad del organismo. Funcionalidad que para reconocerla necesitamos
una proyección afectiva enormemente importante. Así que el problema reside en que la subjetivación es en
ser humano lo que la impronta es en el animal pero que, en el fondo, la subjetivación es mucho más que la
impronta. Es mucho más que la impronta y mucho más que todo lo que podemos imaginar acerca de inhibición
– desinhibición, entre esta vieja retórica heideggeriana que luego Agamben, heideggeriana recogida de von
Uexküll, de hace cien años, que luego Agamben acepta como la retórica actual. Esto es algo mucho más
complejo que un mecanismo de inhibición – desinhibición, porqué evidentemente está atravesado por el
problema de la autoconciencia, el problema de la interiorización, el problema del reconocimiento del
cuerpo como mi cuerpo. Y el problema de ese desdoblamiento específico sobre el que Plessner ha hecho
análisis magníficos. Como al mismo tiempo soy yo pero al mismo tiempo hay un pathos de la distancia.
Constitutivo, en la identificación o en la constitución y articulación del cuerpo. Es la autoconciencia
de la dimensión articulada del organismo, que, esto Fichte vió algo muy bien en esto, que no se puede
establecer como articulación sin el aporte de la propia energía libre, subjetiva. Creo que, desde este
punto de vista, podemos enraizar estos enunciados básicos de la antropología filosófica, que como sabéis
tienen una raíz bastante blumenberguiana o bastante plessneriana, Plessner es un hombre que conoció a
Weber. Estuvo con él, trabajó con él, le mantuvo fidelidad a lo largo de su vida. Estos enunciados, que
son enunciados bastante teóricos, pero son teóricos en la medida en que hablan de hipótesis para las que
no tenemos una mejor opción. No son afirmaciones de la teoria, son más bien comienzos verosímiles de la
historia humana. En el fondo, nos permiten decir que este proceso de subjetivación es el camino del
aprendizaje en la identificación del sentido. Esto ya es weberiano. Esto es: el ser humano no puede
mantener un enfrentamiento directo e inmediato con el ser, con eso que se llama el ser. O que Freud ha
llamado la omnipotencia de la realidad. Porqué un enfrentamiento de esta índole de forma immediata es
irresistible para una subjetividad desarticulada, frágil y problemática. Improbable en su éxito como ser
humano. Como sabemos, todos y cada uno de los pasos de la subjetivación están diseñados. Podemos decir,
todos y cada uno de los pasos del cuidado estan diseñados para impedir el trauma. El trauma es esa
irrupción de lo real en tanto tal de forma immediata sobre la subjetividad, que acaba generando un serio
obstáculo para el éxito del propio proceso de subjetivación. Porqué el trauma situa al ser humano de
nuevo ante la indiferencia del sentido. El trauma cortocircuita las posibilidades de caracterizar la
diferencia básica sobre la que se establece el sentido: goce o dolor. El trauma no es doloroso es
senzillamente explosivo. Indudablemente no es gozoso, pero la consequencia del trauma, es ese
enfrentamiento ante la realidad, que siempre es amenazante, y por eso yo no soy de los que participa de
la obsesión de buscar el camino al ser. Yo soy de los que participan, porqué saben que el ser siempre
está de camino hacia ti, intenta parar, mediar, contener, establecer mediaciones simbólicas, culturales,
decía Goethe. Caundo el miedo verdadero me asalta solamente puedo protegerme detrás de un símbolo. Yo
pertenezco a esta edad de Goethe, no pertenezco a la edad de la aceleración, del enfrentamiento directo
del hombre con el ser. Pero, en cierto modo, si el trauma es esta posibilidad que siempre nos amenaza, y
que rompe la subjetivación, rompe la diferencia, rompe la cualidad, rompe la identificación del sentido.
Resulta claro que una vez que eso ha irrumpido en la vida psíquica, la sorgue, la preocupación, la
inquietud del regreso. Por eso tampoco soy nietzscheano porqué hay regresos que rompen. La inquietud por
el regreso es igualmente constitutiva de la subjetividad. Y, en cierto modo, podemos decir que, y aquí
entra Weber, todo lo que podemos llamar procesos de subjetivación no es sinó un proceso de aseguramiento
de la dualidad, de la diferencia propia de sentido. Weber dice que el origen último, el origen más allá
del cual no se puede ir en la configuración de subjetividad, que para él siempre es configuración de
grupo, obviamente no hay posibilidad de configuración de un sujeto si no es dentro de un grupo, es el
cuidado de los hermanos de leche. No el cuidado de los hermanos. No el cuidado de los hijos. No estamos
hablando de aquella dificultad para saber quién es el padre pero la evidencia de cual es la madre. No es
un vínculo natural. No estamos hablando aquí de naturaleza. El principio mismo de la subjetivación es el
cuidado de los hermanos de leche. Esto es: aquellos que, justamente, porqué tienen que enfrentarse a un
proceso muy largo de antropogénesis requieren de un cuidado continuo y siempre fraternal. De tal manera,
que no hay subjetividad sin fraternidad para Weber, no existe. No sé porqué Weber no está circulando como
antropólogo. No ha escrito tantas cosas como Fraser, no ha escrito La rama dorada ni El folklore en el
mundo del Antiguo Testamento, pero se ha escrito sus buenas dos cientas páginas del capítulo de La
sociología de la religión. Y se ha escrito sus buenas páginas, más que Freud posiblemente, sobre tótem y
tabú. Y sobre la construcción de la subjetividad en las estructuras comunitarias iniciales. Que por
cierto, la manera extraordinaria en que Weber habla del origen del tótem es magistral. O la manera en
que, frente a Freud, habla del origen del tabú es completamente magistral. Muy freudiana en un cierto
sentido. Bueno no se si me estoy yendo muy ya. Lo dejamos para otra vez.
Pero lo que dice Weber, en el fondo, podríamos partir básicamente de, para no partir demasiado lejos.
Podríamos a modo kantiano dar por constituido, no sabemos como, el grupo totémico dice Weber. Que tiene
una génesis muy especial, muy particular. Pero evidentemente el grupo totémico es una de las formas más
extraordinarias de subjetivación porqué como sabéis es una de las formas más extraordinarias de comunión.
El banquete totémico es la representación de si mismo de un grupo como procedente del animal totémico,
cuyo espíritu, cuya carne se come realmente ofrecida por el propio animal totémico para supervivencia de
su grupo elegido, de su grupo privilegiado. Podemos decir que el ritual totémico, el banquete totémico,
es la primera, la más importante forma de subjetivación. Mucho más relevante posiblemente que lo que
pueda hacer la estructura objetiva del capitalismo. Que funciona como he dicho en cualquier sitio. Y lo
es porqué en el fondo refuerza mágicamente, ese es el tótem, un refuerzo mágico. Refuerza mágicamente el
sentido debido de la felicidad. Esto es: podemos decir que el totemismo es la forma más antigua de
teodicea de la felicidad que se conoce. Explica al grupo porqué es feliz. Explica al grupo porqué
sobrevive. Explica al grupo porqué está unido. Explica al grupo porqué está fuerte. Y explica al grupo
que le sucede todo eso porqué todos ellos son en el fondo uno, son en el fondo alguien que está
íntimamente animado por el tótem. La larga aventura de la subjetivación del ser humano comienza aquí, no
acaba aquí, pero Weber es enormemente cuidadoso al decir que la teodicea del goce, en modo alguno, es la
forma que ha llegado a ser dominante en los procesos de subjetivación. Que hay otra forma de
subjetivación más dominante, más relevante, más importante que ésta. Porqué ésta, en cierto modo, es una
forma de subjetivación cotidiana. Es festiva, ciertamente. Genera un ritual totémico, ciertamente. Pero
es en último extremo cotidiana porqué lo que muestra es la legitimidad de la vida cotidiana. Muestra la
legitimidad misma en la que se organiza la distribución. La distribución de todos los bienes. Incluidos,
obviamente, aquellos que primero tienen que regular el tótem. Lo que Weber llama de forma descarnada el
cartel de intercambio de mujeres. Pero más importante que esta forma de subjetivación, bastante
cotidiana, autoafirmativa, que muestra porqué los seres humanos son felices, y que no son felices de
forma gratuita o azarosa, sinó porqué tienen la legitimidad suficiente para serlo, no es la forma
decisiva de subjetivación ni la que tiene un destino más extraordinario a través de la historia. Bueno y
me estáis diciendo: donde está Foucault en todo esto? Podemos derivar el banquete totémico como la
prehistoria misma de la soberanía. La prehistoria misma de la organización comunitaria homogénea,
disciplinaria, reguladora, todo aquello que tiene que ver con la vertebración ordenada del grupo. Y Freud
es enormemente importante, como sabéis, el animal totémico es el último símbolo de la soberanía del
estado. El animal totémico, cuya herencia pasa al jefe de horda, cuya muerte pasa a convertirse en el
símbolo que une a los hermanos. Y, por lo tanto, pasa a ser toda la estructura ideal de la ley, toda la
estructura ideal de la soberanía, toda la estructura ideal del estado. Como podemos suponer, estamos aquí
ante un programa que toma en serio La genealogía de la moral de Nietzsche. Que toma en serio. Más en
serio de lo que la ha tomado Foucault. Porqué, en el fondo, lo que viene a decir Nietzsche es que los
orígenes de la subjetividad, los orígenes del ethos, los orígenes de esto que llamamos posibilidad de
hacer promesas, esto son orígenes enormemente antiguos, enormemente lejanos y sólo después de una
generación larga de estudiosos unidos en este programa estaremos en condiciones de empezar a saber algo
de esto. El único que se tomó en serio ese problema fue, efectivamente, Max Weber. Y por eso fue haciendo
una crítica sistemática a Nietzsche diciendole: Señor Nietzsche esa bestia que usted llama rúbia eso es
el ayer, mañana de este problema. Este es un problema mucho más largo y viene de mucho más hondo. Y esa
estructura que podemos llamar estructura de soberanía, de construcción de representante, de
jerarquización, de verticalidad, procede del grupo totémico. El yo soberano procede de ahí. Y los ideales
de fraternidad de los hermanos procede de ahí. Pero fuera de esto hay otra dimensión de subjetivación.
Mucho más relevante. Que de la misma manera, podríamos decirle a Foucault: señor Foucault esto del poder
pastoral tampoco comienza allí donde usted cree que comienza. Weber dice que efectivamente el primer
poder pastoral es el mago. Pero atención, el mago es siempre el que merodea fuera del banquete totémico.
Es el que merodea fuera de la comunidad. Es el que merodea fuera de la teodicea de la felicidad. Es el
que no participa justamente porqué está manchado de algo. Es el que no participa del banquete ritual. Y
es el que, si sobrevive, como homo sacer, que es también más viejo que la institución romana, si
sobrevive fuera del grupo entonces habrá acreditado potencia carismática. Esto es: una subjetivación
intensísima. Que estará en condiciones de iluminar a aquellos que por poseer también una mancha, y esto
debe leerse por poseer un dolor, no caben en el grupo. Esto significa que, al margen de la teodicea de la
felicidad que genera el grupo totémico y todo lo que sea ya la legitimidad del grupo, avanza excluido. El
subalterno, podríamos decir de forma irónica. Avanza el que está manchado, el que sufre, directamente el
que sufre, sufre de algo. Sufre porque la magia del tótem no le ha llegado, la dimensión mimética
poderosa del tótem no le ha llegado. Y éste, es el que va a la oficina del mago a exponer su problema. Su
problema pastoral, singulatin, no omnes, hay una escisión radical en los procesos de subjetivación, entre
omnes que es el banquete totémico comunitario y el singulatin, del que va a la visita del mago de que le
ilumine cual es la índole de su dolor específico, de un dolor que no le deja vivir dentro de la
comunidad, que no puede vivir dentro de la comunidad porqué dentro de la comunidad es un apestado. Y
aquí, en el mago, en esta estructura () que por su propia experiencia carismática está en condiciones de
curar un dolor único, específico y personal. De dar una interpretación específica, de generar tabúes
específicos, en relación con ese dolor específico, es donde se incorpora otro sujeto, otra forma de
sujetividad que en cierto modo se basa en el prestigio del dolor. Porqué la teodicea del sufrimiento lo
que muestra es que ese dolor no te ha llegado a ti de forma que pudieramos llamar exclusivamente azarosa.
No te ha llegado a ti justamente para excluirte de la comunidad, sinó que te ha llegado a ti como una
elección. Como una elección de riesgo, cierto, pero como una condición de posibilidad de la configuración
de otra comunidad. De una comunidad en la que ya no interviene el banquete totémico, de una comunidad en
la que ya no interviene la descendencia directa de la sangre, sinó de una coomunidad de los sufrientes.
De una comunidad de los que se interpretan su propio dolor, como un rasgo de combate específico de
providencia personal. Que ha sido entregada a ti justo como un combate en el que tienes que vencer. Esto
es mucho más parecido, obviamente, al cuidado de si, solo que, este es el punto weberiano, no existe el
cuidado de si. No existió ni en la comunidad de leche, no existió ni en la comunidad totémica, no existe
en la comunidad de los que sufren. La comunidad de los que sufren es una comunidad también comunitaria,
cuidan de si de forma recíproca. Cuidan de si de forma a veces técnica, a veces muy elaborada. Pero es
una forma de cuidado que es extraordinaria, es extracotidiana, no mira la sangre y, desde luego, está en
condiciones de emprender un combate de por vida contra aquello que es la fuente del dolor. Todo lo que
podemos decir de la subjetivación del ser humano deriva de estas dos células básicas de la problemática
de la subjetivación. Y podríamos decir que, en cierto modo, el proceso de filogénesis y el proceso de
ontogénesis, que está acreditado tantísimas manifestaciones científicas, aquí también puede ser
considerado como una metáfora realista, hipotética, como toda metáfora, pero que igualmente podemos
aplicarla con fruto. Las posibilidades de que el ser humano reduzca la teodicea del dolor a teodicea de
la felicidad, o que reduzca la teodicea de la felicidad a teodidcea del dolor, son mínimas.
Estructuralmente son las dos formas en las que se bifurca el sentido humano. Son las dos formas en las
que cristaliza la sorgue, la preocupación. Son las dos formas que ilumina una vida que ha dejado atrás el
trauma. Son dos formas que están condenadas a mantener entre si una permanente dialéctica benjaminiana.
Esto es: sin síntesis. Y creo que, en cierto modo, son dos ofertas que tenemos inexorablemente delante de
nosotros, porqué por encima de esas dos ofertas siempre estará el juego de las ambivalencias que las
relacionan entre si. La redacción de la última biografía de Max Weber, creo que es de enorme interés para
mostrar como aquí estamos ante una dualidad insuperable. Es una dualidad que simbólicamente es la
fraseología de Weber. Aparece de muchas maneras. Aparece como luz y noche. Aparece como dios y demonio.
Aparece con dualismos muy marcados. Naturaleza, espíritu, muy marcados. Pero que constituyen un escenario
de insuperable administración. Es muy pesado ciertamente mantener una vida basada en la ambivalencia.
Mantener una vida basada en la dualidad en la que continuamente se entretejen, sin posibilidades de
decisiones, salvo que se produzcan intensificaciones extraordinarias. Pero la posibilidad de que
prescindamos tanto de la base rocosa de la vida, como dolor o como goce, creo que es mínima, incluso
cuando nos apliquemos a un proceso de desubjetivación intenso y negativo.

1.
Pero la única manera de disipar o de diluir ese mecanismo de subalternidad es disolver la propia premisa
de la que parten, que es la premisa de un monoteísmo de la razón. Este es el punto. Y de una construcción
de filosofía de la historia. Por eso yo creo que Weber es productivo. Porqué Weber nunca hablará de una
filosofía de la historia, nunca hablará de una razón. La razón se dice de muchas maneras. La razón para
el budista se dice de una manera y la razón para el islámico se dice de otra manera. Y hay muchas
ratione. Y no hay forma alguna de reducir todas esas ratione a una única razón sistemática. Ni existe la
posibilidad de reducir todos los procesos históricos a una filosofía de la historia. Aquí Weber era muy
clarividente. Hegel es mi enemigo. Esto lo dijo muy claro. Hegel es mi enemigo. No hay posibilidad de
establecer una razón en la historia. Las razones son variadas, son muchas. Pero es que no hay posibilidad
de pensar que aquello en lo que parece que occidente es el triunfo de la razón tenga orígenes racionales.
La racionalidad formal, que en cierto modo, puede parecer lo específico de occidente es el fruto no
deseado de una inmensa irracionalidad. Una immensa irracionalidad. Y esa es su premisa. Y sin esa premisa
de impresionante irracionalidad no se entiende el capitalismo máximamente racional. Y esa immensa
irracionalidad fue un inmenso dolor. El inmenso dolor producido por aquellos que no cabían en una Europa
de la confesionalización. Y que se sentían completamente atenazados por la inseguridad de su propia
salvación. Esto que tiene de racional? Porqué la gente se va del principio cuius regio, eius religio? No,
es que yo no puedo entender que me pueda salvar si acepto la religión de alguien que es el poder. Esto es
una teodicea del dolor. Y es un grupo reunido por aquellos que sufren el dolor más espantoso que se pueda
sentir. Que es ver amenazado su destino eterno. Y estos que se reunen exclusivamente por ese dolor y que
se vinculan fraternalmente por ese dolor. Son los que estan en condiciones de producir algo para calmar
ese dolor, cuya consecuencia no querida es el capitalismo. Que tiene eso de racionalidad? Mayúscula. Que
tiene de racionalidad absoluta? Que tiene de racionalidad cuyos fundamentos sean a su vez racionales?
Nada. Pero si nosotros empezamos a comprender, y creo que tenemos muchas evidencias para comprenderlo,
que las diferentes grandes religiones generan rationes diferentes, generan formas de subjetividad
diferentes, que no pueden ser reconducidas a una única, entonces las premisas a partir de las cuales
tenemos que construir al subalterno empiezan a tambalearse. Porqué no hay negatividad. Hay otra
posibilidad. No hay negatividad de la ratio. Hay otra ratio. El mundo está lleno de este tipo de cosas.
La forma, claro, que occidente se pueda permitir el lujo de separarse de la teodicea del dolor esto es
complicado de decir. Para decir esto, tendríamos que decir que alguien que ha llevado a cabo una acción
completamente no querida, incapaz de preveer, al margen completamente de lo que él quería. Que alguien
que ha actuado de esa manera esté en condiciones de no sentir dolor es contraproducente. Este es el
mecanismo de la responsabilidad para Weber. El mecanismo de la responsabilidad no surge de un sermón
disortativo. Surge de que hemos construido algo que no queríamos. Y ahora tenemos que estar en
condiciones de hacernos cargo de eso. Porqué lo hicimos de manera inconsciente. Lo hicimos de manera
buscando otra cosa. Pero tenemos esto. Lo que no podemos es decir que eso no lo hemos hecho nosotros o no
poder vincularnos a ese destino. Y lo que no podemos es olvidar que eso no era lo que queríamos. Y que
eso nos hace sufrir, claro que nos hace sufrir. Estamos mostrando permanentemente como esto atenaza el
alma, como rompe cualquier fibra de libertad que existe en el ser humano. Como no nos deja otra cosa más
que especialistas sin espíritu y astetas sin corazón. Aquel que no sea capaz de encarar el destino o de
un especialista sin espíritu o de un esteta sin corazón sin sufrimiento, entonces, evidentemente, estará
fuera de la fraternidad de aquellos que todavía estan empeñados en explicar ese dolor. Pero eso dolor no
lo sentiran evidentemente los hermanos de la caridad. No parece que esto pueda ser así. Ni, desde luego,
tampoco lo sentirá los altos cargos del comité central del partido comunista. Estamos en condiciones de
responder a esta acción inconsciente, en el sentido literal inconsciente, en el sentido en que mi madre
me decía eres un inconsciente, estamos en condiciones de desvincularnos de esto justamente eliminando
todo proceso de subjetivación? O aceptando que el proceso de subjetivación es el cuidado de si
aristocrático? Lo que Weber dice es que no existe posibilidad el cuidado de si aislado. El cuidado de si
siempre produce fraternidad. Siempre. Y la más intensa, aquella que está atravesada por el dolor sentido
en común. Y esto puede tener una dimensión todavía de teodicea, en la medida en la que nos expliquemos
porqué sufrimos. O una teodicea inmanente, naturalmente, pero no una filosofía de la historia. Creo que
la filosofía de la historia, en la medida hegeliana, en la que inicialmente Rodrigo aplicó a ella, para
distanciarse, allí estamos completamente de acuerdo: eso es irrecuperable. Y el final de Weber, Los
escritos de sociología de la religión, es decirle a Hegel: sí señor Hegel esos que usted dice que no
tienen historia mire si tienen historia, milenaria, antes que usted. Antes de lo que usted podía haber
pensado. Una historia milenaria, que es lo que le lleva a Weber a decir atención occidente, el estado de
excepción consiste en que China sea un país sometido. Este es el estado de excepción del mundo. Esto
forma parte de las miopías de la filosofía de la historia hegeliana porqué durante milenios China tenía
el producto interior bruto mayor del globo. Sólo ha tenido un problema en el siglo XIX, pero como hemos
visto es una fiebre que la han vencido pronto. Pero esa mirada descentrada de Max Weber yo creo que es
muy importante porqué, incluso, permite decirle a Burclay, a Xacavarti y a Spivak, que desde cierto punto
de vista geoestratégico ya le gustaría a la pequeñita Europa ser lo subalterna que es la India en estos
momentos. Entonces cuando articulamos una mirada así plural, descentrada, cuando de verdad delegamos en
la problemática del pluriverso, que es antes weberiano que smichtteano, entonces la cuestión de la
subalternidad se plantea, se disuelven sus propias premisas que inexorablemente tiene como roca firme el
sentido unívoco de la razón.

2.
Yo estoy de acuerdo con la premisa básica de tu argumento y la comparto, pero yo te tengo que seguir
diciendo que es posible que Weber no vagueara lo suficiente en el sofá. Esto es: no diseñara bien su.
Porqué te podría citar otra serie de textos, que tu conoces, donde Weber dice: posiblemente no haya
habido nada más racional, desde el punto de vista subjetivo que el mago. El mago es el más racional del
mundo. Todo lo que hace intenta justificarlo por algún tipo de experiencia que él o sus antepasados ha
tenido. Desde el punto de vista objetivo es un desastre obviamente, pero desde el punto de vista
subjetivo la actitud de racionalidad del mago no tiene parangón. Freud diría el mago es la manifestación
específica de la paranoia. Y no hay mada más lógico, más internamente consistente, más
extraordinariamente arquitectónico que la paranoia. Con un poco más de vagueo hubiera podido decir, bueno
efectivamente, no hay racionalización medios fines más extraordinaria que la específicamente occidental.
Esto es: Como racionalización medios fines, el mago es subjetivamente extraordinario pero desde el punto
de vista objetivo es, esto es desde el conocimiento escrupuloso de las leyes de la experiencia objetiva,
no de las leyes de la experiencia suya de mago, es un desastre. En ese caso no habríamos dicho más que
efectivamente la racionalización occidental se ha especializado en esa forma específica de acción social
que es la acción medios fines. En otros momentos está en condiciones de decir una frase, que tu
recordarás de forma muy precisa, que no hay ningún tipo de racionalización ética más poderosa que el
induismo. Esta es la racionalización ética perfecta. No tiene, no deja un hueco a una pregunta sin
responder. No permite reocupación, podríamos decir. Ahora bien, desde el punto de vista de la
racionalización de valores o desde el punto de vista de la racionalización tradicional occidente es
extraordinariamente deficitario. Occidente no ha sido capaz de mantener una tradición mediana, comparable
a lo que ha mantenido el confucionismo o el islam o los propios azambe, que llevan milenios con las
mismas tradiciones. Desde el punto de vista de la tradición occidente es completamente inestable. Y desde
el punto de vista afectivo es, obviamente, el país de la neurosis, es la tierra de la neurosis, es la
tierra de la inestabilidad. Por lo tanto, cuando miramos de una manera descentrada y vemos, que bueno si,
desde el punto de vista medios – fines objetivos, occidente no tiene parangón. Ahora, no nos engañemos,
desde el punto de vista subjetivo no está claro que occidente no tenga parangón. Dice Weber, cualquier
agricultor de cualquier país es capaz de dominar las condiciones de vida, dominar completamente las
condiciones de vida de las que depende su existencia y, por lo tanto, ser subjetivamente racional, mucho
más que cualquier hombre de la ciudad. Que cuando se monta en un avión tiene que adoptar la actitud del
mago. Subjetivamente no sabe como funciona aquello, y es una máquina. Y así lo ve una gran parte de las
estructuras de la gente de la población que tiene que tomarse pastillas para poder sobrevivir. O sea que,
atendamos siempre a esa articulación de la mirada de Weber, que en el fondo, no nos engañemos, Weber
escribe lo que sabemos hoy que es su obra en tres años. Tres años, que son los años finales. Los años en
los que comienza a escribir Economía y sociedad es desde el 14 hasta el 20 y en ese tiempo escribe
Economía y sociedad y escribe los Ensayos de la sociología de la religión. Esto es: escribe algo que
podemos llamar que parece una obra, pero sabemos que no lo es. Sabemos que es exclusivamente una pasión.
Arrolladora, volcánica, pero yo creo que en lo que nunca participa Weber es en la creencia de que sus
herramientas teóricas son fines en si mismos. Esto no participa. Participa en mira para que es útil. Y en
relación con la utilidad afinamos más o menos el concepto, pero no tiene la pasión de la teoría como tal.
Esto es: el artefacto teórico, sistemático, no es su pasión. Y, por lo tanto, contrastarlo con los
modelos de la configuración sistemática de la filosofía creo que es desajustado. Y no ha hecho nadie más
daño que esta recepción sistemática de Weber que el propio Parsons que hizo de él un filósofo sistémico y
eso hizo mucho daño porqué finalmente Adorno se lo creyó y generó la polémica del positivismo que estaba
completamente viciada y tuvo, al final de los días de Habermas, tuvo que comenzar a darse cuenta de que
la manera en que Lukacs había recibido a Weber no era la correcta porqué en el fondo consistía en decir,
bueno, no, hay una racionalización de medios-fines y todo lo demás es completamente irracional, pues no.
Todo lo demás no es completamente irracional. Hay racionalización de valores, exactamente igual que la
racionalización de medios-fines, hay racionalización de tradiciones, hay racionalización de afectos. No
es todo racionalidad medios-fines. Pero la recepción de Weber ha estado dominada por la puntilla de
Lukacs y la puntilla de Parsons. Y luego, la incorporación de Weber como teoria de la acción a la teoría
de la acción comunicativa de Habermas no ha pasado de ser una disciplina externa al pensamiento
weberiano. Que yo creo que en el fondo Weber jamás habría aceptado. Esto de la teoría ideal de habla,
esto no, o hay fraternidad o hay lucha, pero teoría ideal de habla esto no, Weber no sabrá nunca que
significa. Yo creo, sinceramente, que, tal y como está la situación filosófica europea, deberíamos
generar una época de eskepsis, de epojé, acerca de las tradiciones recibidas. Y deberíamos hincarle el
diente de nuevo a todo este tipo de gente. Con una idea regulativa básica que Europa tiene su futuro
comprometido, es claro, que Europa tiene su futuro comprometido porqué ha cometido un error doble, dos
veces. Estamos pagando la segunda guerra mundial. Claro que estamos pagando la segunda guerra mundial.
Pero lo que no podemos es seguir manteniendo un estadio de filosofía que esté completamente determinado
por uno de los actores de la guerra mundial, del error de Europa. Y por una filosofía que en el fondo
está diseñada para justificar ese error. Como inevitable, como inapelable, como algo que en el fondo
procedía del destino. Hablo de Heidegger. Si Europa quiere tener una oportunidad tendrá que hacer una
eskepsis de lo que ha pasado en el siglo XX, completo. Y comenzar a rediseñar sus autoridades
intelectuales. Pero seguir asumiendo de forma pasiva el derrotismo del derrotado, que jamás estuvo en
condiciones de formar parte de una teodicea del dolor verdadera. Jamás estuvo en condiciones de explicar
cual había sido la dimensión del error. Y cual ha sido la dimensión de la derrota. Yo creo que esto deja
de ser productivo para el pensamiento hoy. Es productivo para las afecciones psíquicas posiblemente más
sutiles del ser humano, más elaboradas del ser humano. Masoquismos, etc. Pero no es productivo desde el
punto de vista del pensamiento. El camino de Europa del siglo XX tiene que ser repensado, completamente.

3.
En el fondo consiste en decir que, ningún problema, el ser vendrá a ti por añadidura. Ya te encontrarás
con él cuando lo encuentres. No tienes que esforzarte mucho en ir camino de él. No te preocupes que
cuando te lo enfrentes cara a cara te enterarás.
Poca pregunta teórica acerca de esto. Es la respuesta que daría Kant. Acerca de la cosa en si poca
pregunta. No podemos decir nada.
Es la manera de frenar la pregunta. Pero también al mismo tiempo es darnos cuenta, como diría Kant, que
si esa pregunta se ha hecho no es por un arbitrio ni por un azar, sinó porqué hay determinadas
experiencias, que el mito ha descrito, que ha descrito el psiconálisis, que ha definido el arte.
Determinadas experiencias terribles y amenazadoras para el ser humano, traumáticas, poderosas, que en el
fondo, es lo único que puede servirnos de evidencia a aquello que no se puede responder. O a aquello
respecto de lo cual ni siquiera podemos preguntar. Porqué la dimensión traumática en las que nos sumerge
ni siquiera nos está dado las estructuras básicas de la racionalidad. Kant diría las categorías, pero no
sólo las categorías. La diferencia dentro fuera. El trauma donde está? Dentro o fuera? Es externo o
interno? La estructura básica de la diferencia kantiana de la intuición, externa o interna, desaparece
con el trauma. Por lo tanto, la categoría cosa en si, en último extremo, no tiene respuesta teórica. Es
una pregunta que teóricamente no se puede ni siquiera enunciar. Lo cual no quiere decir que no aludamos
con ello a experiencias que están en la base de la pregunta. Sólo que en este asunto, son mucho más
importantes las experiencias que la pregunta. Son mucho más importantes la fenomenología de lo que es el
encuentro del ser humano con la omnipotencia de lo real, para decirlo en términos de Blumenberg, eso es
más importante que hacernos preguntas si () lo real. Lo que sabemos es que lo real, o lo absoluto o lo
omnipotente, esto no podemos cargar con él. Esto Odo Marquard lo ha dicho en el último libro que acaba de
salir, División de poderes, lo ha dicho muy claramente. Tenemos que descargar la presencia de lo
absoluto. Pero no se descarga teóricamente, no se descarga haciendo preguntas, se descarga mediante
mediaciones, que son de naturaleza simbólica o de naturaleza racional. Pero son racionales en el límite,
que viene marcado por algo que es estrictamente irracional como experiencia.
Hablamos de lo que sucede cuando comprendemos nuestros fines. Nuestra finitud. Sea la que sea. Allí donde
tu compruebas tus límites. Allí evidentemente algo te ha hecho retroceder. Algo te ha puesto un
obstáculo. Algo que no eres tu. A esa experiencia de la finitud es de otra manera la experiencia del ser
que viene hacia ti, que no puedes controlar, la muerte concretamente. No teoría.