“AÑO DEL BUEN SERVICIO AL CIUDADANO”

UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN MARTIN

FACULTAD DE CIENCIAS ECONÓMICAS

ESCUELA DE ADMINISTRACIÓN

MONOGRAFIA
PLATÓN Y EL ESCATE DE LA RACIONALIDAD Y ARISTÓTELES Y EL
COMIENZO DE LA METAFÍSICA

ASIGNATURA:
FILOSOFIA GENERAL

DOCENTE:
MANUEL PADILLA GUZMAN

AUTORES
- FASANANDO NOGUEIRA WENDY SOFÍA
-NÚÑEZ VIGO YESSENIA KAROLINE KASSANDRA
 INTRODUCCIÓN

El objetivo de nuestro trabajo es dar a conocer los aportes filosoficos de dos grandes
pensadores, los que no solo hicieron un cambio en aquella época si no que de alguna
u otra forma nos brindaron conocimientos e ideas que podemos aplicar en la vida
actual. El presente trabajo esta estructurado a base de dos capítulos.
El capítulo I trata a cerca del gran filósofo Platón, de su vida, sus experiencias, y de
como influyeron éstas en el desarrollo de su pensamiento y en la idea de cambiar el de
las personas de su pequeño entorno.
El capítulo II trata acerca de Aristóteles del gran y primer alumno de Platón este
adquirió las mejores maneras de poder dar a conocer su ideología como pensador.
Cabe recalcar que su idea contrastaba a la de su maestro.

Finalmente se establece las concluciones generales La filosofía es una ciencia muy

amplia, que está presente en todo momento, porque el ser humano no es
perfecto, es un estudio de todos, debemos luchar para que todas las barreras
entre esta y la ciencia y el público en general se rompan.

1
 RESÚMEN

Desde la antigüedad se habla de diferentes pensamientos en la humanidad, dado que

nadie es igual a otro.
Lo mismo ocurrió con los grandes pensadores, pese a ser unos maestros de otros, lo
que implica inculcar y seguir las enseñanzas, existieron los momentos decisivos, en
los que se hizo un punto a parte y se colocó una propia filosofía, un pensamiento
contrario. Nuestro tema cuenta la verdad de la idea contraria que tenían a cerca de la
cara del mundo.
Quizá nunca lleguemos a comprender ni encontrar una respuesta, porque no la hay.
Todo el mundo, cada ser en esta tierra piensa diferente de otro, así se acomoden a un
equipo, a una ideología, a una doctrina, a dogmas, reglas u obligaciones, nunca
encontrarás a alguien que este cien por ciento satisfecho con lo que otro le manda o le
influye.
El mundo de hoy ha sido como el de siempre, solo que cada vez aumentan más
personas con dudas, porque ahora somos más que antes.
La filosofía, la racionalidad de las cosas, del universo, de tu compañero, del día a día,
todos son temas que aquejan el pensamiento, que intrigan, y que persiguen. Son
como un mosquito volando cerca del oído. Que mejor que investigar y tratar de crear
cierta solución y respuesta. Sin saber si es correcta; crear juicios siempre es correcto
para trabajar el pensamiento intelectual humano.

2
 INDICE

INTRODUCCIÓN ........................................................................................................................ 1
RESÚMEN ................................................................................................................................... 2
Capítulo I PLATON ................................................................................................................... 4
1. Introducción sobre Platón ......................................................................................... 4
2. Biografía de Platón ...................................................................................................... 5
2.1. PENSAMIENTO DE PLATÓN ............................................................................. 5
3. EL RESCATE DE LA RACIONALIDAD..................................................................... 7
4. Conclusión del capítulo ............................................................................................ 12
CAPITULO II ARISTÓTELES ................................................................................................ 12
1. BIOGRAFÍA .................................................................................................................. 12
2. La filosofía de Aristóteles ........................................................................................ 13
2.1 La metafísica........................................................................................................ 13
2.2 El hilomorfismo................................................................................................... 14
2.3 Potencia y acto.................................................................................................... 14
2.4 Clases de causas................................................................................................ 15
2.5 Primer motor y acto puro ................................................................................. 16
2.6 Alma y conocimiento ......................................................................................... 17
2.7 Ética ....................................................................................................................... 17
2.8 Política................................................................................................................... 18
2.9 Su influencia ........................................................................................................ 18
2.10 La metafísica aristotélica ................................................................................. 19
2.11 La crítica de la Teoría de las Ideas ................................................................ 19
3. La metafísica aristotélica ......................................................................................... 19
4. El comienzo de la Metafísica de Aristóteles (y el fin de la historia) ............. 20
5. Conclusiones del capítulo ....................................................................................... 29
CONCLUSIONS GENERALES ............................................................................................. 30
ANEXOS .................................................................................................................................... 31
BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................................ 33

3
 Capítulo I PLATON
1. Introducción sobre Platón
Platón (c. 428-c. 347 a.C.), filósofo griego, uno de los pensadores más originales
e influyentes en toda la historia de la filosofía occidental.La figura de Platón
resulta indispensable para la comprensión de la historia del pensamiento
occidental. El objetivo de la filosofía, así como la propia esencia del filósofo en el
sistema platónico, son los temas que aborda Emile Bréhier en el siguiente texto.
Lo que constituye la unidad de todas estas formas, lo que, de algún modo, las
necesita, es el deseo de determinar el puesto del filósofo en la ciudad y su misión
moral y social. En la Grecia de aquel entonces, el filósofo no se definió jamás por
comparación con los demás tipos de especulación, científicos o religiosos, sino
más bien por su relación y sus diferencias con el orador, el sofista y el político.
La filosofía es el descubrimiento de una nueva forma de vida intelectual que, por
lo demás, no puede separarse de la vida social. Los diálogos nos describen esa
vida y, con ella, los dramas y comedias que de ella han surgido. En ciertos
aspectos, esa filosofía chocaba con las costumbres sólidamente implantadas en
la Grecia de la época, y era inevitable que se produjesen conflictos, cuya
consecuencia trágica fue la muerte de Sócrates.
¿Que es el filósofo? Platón ofrece muchas descripciones. En el Fedón (64 e ss.)
es el hombre que se ha purificado de las taras del cuerpo, que no vive más que
para el alma y no teme a la muerte, puesto que, ya en esta vida, su alma está
separada del cuerpo. En el Teeteto (172 c-177 c) es el hombre torpe y poco
diestro en sus relaciones con los hombres, que no encontrará nunca su puesto
en la sociedad humana y carecerá de influencia en la ciudad. En la República,
es el jefe de la ciudad y es precisamente él quien, en las Leyes (X, 909 a), se
convierte en esa especie de inquisidor que, deseando «la salvación del alma»
de los ciudadanos, impone a los habitantes de la ciudad la creencia en los dioses
de la misma bajo la amenaza de prisión perpetua. Es, por fin, el entusiasta e
inspirado del Fedro (224 a ss.) y del Banquete (210 a). En esas descripciones
sucesivas hay dos rasgos dominantes que parecen contradecirse; por una parte,
el filósofo debe «huir de aquí», purificarse, vivir en contacto con realidades que
el sofista o el político ignoran; por otra parte, debe construir la ciudad justa, cuyas
relaciones sociales reflejen las relaciones exactas y rigurosas que constituyen el
objeto de la ciencia. El filósofo es, por una parte, el sabio retirado del mundo y,
por otra, el sabio y justo, el verdadero político que da leyes a la ciudad. El propio
Platón ¿no fue, a la vez, fundador de la Academia, amigo de los matemáticos y
astrónomos y, por otra parte, consejero de Dión y de Dionisio, el tirano? Además,
si como filósofo fue el inventor o promotor de una lógica rigurosa, también fue el
inspirado cuyo espíritu permanecería estéril sin el impulso de Eros, y que no
podría engendrar sino en lo bello; la discusión razonada se desdobla en una
dialéctica del amor que se traduce en efusiones líricas y contemplaciones
místicas. Sabio y místico, filósofo y político, son rasgos generalmente separados
y que no volveremos a encontrar unidos, a través de esta historia, sino en
algunos grandes reformadores del siglo XIX. Por eso es importantísimo
comprender bien lo que constituye su vínculo de unión.

Alfred North Whitehead (1929): Platón (c. 428-c. 347 a.C.), filósofo griego, uno de los pensadores 4
más originales e influyentes en toda la historia de la filosofía occidental.
2. Biografía de Platón
Nació en Atenas probablemente en el año 427 a.C. pertenecía a una familia
noble y eran ilustres tanto los ascendientes de sus padres como los de su madre
recibió la educación física intelectual de los jóvenes de su época; es posible que
haya seguido las lecciones del heraclitano Cratilo. En el año 407 sobrevino el
acontecimiento capital de la vida de Platón: su encuentro con Sócrates. El
maestro tenía entonces 63 y el alumno 20. Platón debió seguir las lecciones de
Sócrates durante ocho años. Poco después de la caída de los Treinta, tres
delatores acusan a Sócrates de corromper a la juventud y de no creer en los
dioses de la ciudad; condenado a muerte, rehúsa evadirse y bebe la cicuta en el
399. Platón no estuvo presente en los últimos momentos de su maestro,
relatados en el Fedón; pero esta escandalosa injusticia debió ser para él el
prototipo del acto inicuo contra cuya repetición debía luchar todo filósofo.
Puesto que corría el riesgo de ser molestado por su condición de alumno de
Sócrates, se refugió Platón enseguida con alumnos, amigos, en Mégara; allí una
célebre escuela los acogió en ella entraron en relación con Euclides el Megálico.
No se sabe con certeza cuál fue la duración de su estada en Atenas pero alcanzó
presumiblemente a tres años. De ahí Platón partió para Africa; se detuvo en
Egipto, luego en Cirenaica, donde frecuentó a Aristipo de Cirene y el matemático
Teodoro. En este lugar los biógrafos de Platón dan diversas versiones de el
orden de sus viajes. Para unos habría regresado directamente a Atenas; para
otros se habría dirigido a Italia meridional con el fin de conocer a los pitagóricos
y en particular a Arquitas de Tarento. Es probable que en este período de la vida
de Platón se sitúa la composición de las siguientes obras: Hippias menor,
Alsibíades, Apología, Eutifrón, Critón, Hippias mayor, Cármides, Laques, Lisis,
Protágoras, Gorgias y Menón.
Alrededor del año 388 abandona Italia (o Atenas según la otra tradición) para
dirigirse a Sicilia. Allí, en Siracusa, reina un Griego de modesto origen, Dionisio
I el Anciano, quien tiene en jaque a los cartagineses y se ha convertido en el amo
absoluto de Sicilia. Su carta es fastuosa; los vicios que en ella reinan,
numerosos; mas Dionisio es célebre. Platón intima con Dion, hermano político
de Dionisio, quien tiene pretenciones de filósofo y admira a los Socráticos.
El filósofo compra un gimnasio y un parque situado en el noroeste de la ciudad
y funda en ese lugar una escuela, la Academia. Se trata de la primera escuela
de filosofía organizada como una universidad, con su estatuto, reglamento,
alojamiento destinado a los estudiantes, sala de conferencias, museo, biblioteca,
etc.
Platón murió en el 347 a. C., a los 80/81 años de edad, dedicándose en sus
últimos años de vida a impartir enseñanzas en la academia de su ciudad natal.
2.1. PENSAMIENTO DE PLATÓN
2.1.1. La teoría de las ideas
Platón representa el dualismo. Según él, existen dos mundos totalmente
contrapuestos: el mundo de las ideas y el mundo sensible. El mundo de las ideas

El pensamiento platónico. Lo que cabe destacar del pensamiento platónico 5

se caracteriza por lo único, eterno, inmutable e inmaterial, y es superior al mundo
sensible, que se caracteriza por lo múltiple, perecedero, cambiante y material.
Las ideas son plasmadas en el mundo sensible por la acción del demiurgo.
Además, éste establece la jerarquización del mundo de las ideas. En el nivel más
bajo se sitúa las ideas matemáticas. En un nivel más alto se encuentran la
belleza y la justicia. La jerarquización culmina con la idea de bien, el origen del
mundo de las ideas y el máximo grado de conocimiento al que el ser humano
puede aspirar.
2.1.2. El conocimiento
El pensamiento platónico defiende que el conocimiento de las cosas se alcanza
mediante la dialéctica, cuyo significado en ambiguo. Primero, se define como el
camino que lleva al ser humano desde la ignorancia al conocimiento del mundo
de las ideas. Segundo, se define como la ciencia de las ideas; es decir, el saber
que nos permite conocer las ideas y establecer una jerarquización entre ellas.
Existen dos tipos de conocimiento: la ciencia y la opinión. La ciencia tiene por
objeto el conocimiento de las ideas, siendo un conocimiento seguro e invariable.
La opinión, en cambio, se refiere al ámbito de lo cambiante y perecedero y es un
conocimiento variable e inseguro.
Según Platón, el hombre es una realidad dual, ya que es la confluencia del alma
(originaria del mundo de las ideas) y del cuerpo (originario del mundo sensible).
Cuando el alma se une al cuerpo accidentalmente, olvida la existencia del mundo
de las ideas y cae en la ignorancia. Sin embargo, observando el mundo sensible,
sigue un camino a través del cual intenta recordar las ideas, culminando en la
idea de bien. A este recuerdo se le denomina reminiscencia.
2.1.3. Ética y política
La ética y política de Platón se puede explicar remitiéndonos al concepto de
justicia. Según Platón, la justicia en el individuo consiste en el acuerdo de las
tres partes del alma:
 El alma racional, representada por la sabiduría, la prudencia y la razón.
Busca alcanzar el conocimiento a través de la ciencia.
 El alma irascible, representada por el valor y el ánimo. Controla la
capacidad para organizar acciones en función del apetito.
 El alma concupiscible, representada por la moderación y el apetito.
En la sociedad también existe la justicia, que consiste en el acuerdo de los tres
grupos sociales existentes:
 Gobernantes: son el símil con alma racional.
 Soldados: son el símil con alma irascible.
 Artesanos: son el símil con alma concupiscible.
Para Platón, existen seis tipos de gobierno que, ordenados de óptimo a pésimo
son:

Alfred North Whitehead (1929): Platón (c. 428-c. 347 a.C.), filósofo griego, uno de los 6
pensadores más originales e influyentes en toda la historia de la filosofía occidental.
  Aristocracia, o gobierno de los sabios (filósofos).
 Timocracia, o gobierno de la ambición.
 Oligarquía, o gobierno del poder del dinero.
 Democracia, o gobierno del pueblo.
 Tiranía, o degradación de la verdad y la libertad.

2.1.4. Mito de la caverna

Este mito es un símil de la vida de Sócrates. Cuenta que en una caverna (el
mundo sensible) habitan varias personas encadenadas. El Sol (demiurgo)
proyecta sobre la pared de la cueva las sombras, procedentes de elementos del
exterior de la cueva (mundo de las ideas). Sin embargo, en la cueva no se
aprecia su forma, por lo que se pierde información.
Un día, una de las personas rompe las cadenas y emprender el camino para salir
de la cueva (dialéctica). Al salir, el Sol (idea de bien) le ciega, pero poco a poco
se iría acostumbrando al mundo exterior hasta que llega a poder ver el Sol
(reminiscencia) y darse cuenta de que él es el responsable de la vida.
En el hipotético caso de que volviese a la cueva a contar lo que vio (que el mundo
exterior es real y verdadero, al contrario que el interior de la cueva), los demás
lo asesinarían acusándolo de mentiroso, ya que aceptar este hecho supondría
un cambio radical y repentino.
2.1.5. Mito de Fedro
En este mito se hacer un símil del alma con un carro alado. El alma está formada
por el alma racional, el alma irascible y el alma concupiscible. En este mito, el
alma racional es representada por un auriga, el alma irascible por un caballo
blanco (bueno) y el alma concupiscible por un caballo negro (malo). Para
alcanzar la justicia, o acuerdo de las tres partes del alma, el auriga y el caballo
blanco deben controlar al caballo negro, que intenta conducir el carro hacia el
mundo sensible, para poder así seguir a los Dioses en su camino hacia la justicia.
3. EL RESCATE DE LA RACIONALIDAD
Es un lugar común en la historia del pensamiento ubicar el origen de la
racionalidad cerca del siglo VI a. C., en las zonas de influencia griega. Muchos
trabajos ilustrados se han realizado sobre este acontecimiento, su relación con
el pensamiento mítico, la solidaridad con la estructura institucional de la polis,
sus características distintivas, etc.
Por supuesto, mi intención no es volver sobre cosas que ya han dicho otros de
una manera erudita y brillante. Sin embargo, me interesa atender a algunas
aristas de dicha temática que pueden arrojar luz sobre distintos debates y puntos
de vista contemporáneos en teoría del conocimiento y filosofía práctica (ética y
política); pues todas estas disciplinas están enredadas con cierta idea particular
de racionalidad, nacida hace más de 2500 años.
En este sentido, volver a La Tradición configurada por Sócrates, Platón y
Aristóteles, nos puede decir mucho acerca de diferentes planteamientos

El mito de la caverna: utiliza Platón como explicación alegórica de la situación en 7

la que se encuentra el hombre respecto al conocimiento.
modernos y contemporáneos; de la Ilustración a Jürgen Habermas, de los
derechos humanos a John Rawls y Ronald Dworkin, las razones e ideales de La
Tradición se vuelven a presentar, e iluminan lo que está puesto en juego.
Platón y Aristóteles son dos pensadores con una vigencia increíble. De hecho,
muchos han sostenido que todos los trabajos posteriores que tratan acerca del
pensamiento racional no son más que comentarios marginales a sus obras. ¿Por
qué se arriesga una afirmación tan fuerte? Voy a intentar desarrollar una razón
que, aunque está lejos de ser la única, se relaciona de manera fundamental con
el tema del presente artículo. Platón y Aristóteles son los dos autores
fundamentales de una tradición filosófica que afirmará (y defenderá) la
posibilidad de un discurso racional, esto es, un discurso crítico y objetivo, tanto
en el campo de la ciencia como en el de la ética, frente a las distintas posiciones
discursivas fundamentalistas y escépticas. En efecto, esta postura, que ya es
clásica en la historia del pensamiento occidental, se puede definir por oposición
a esas dos tesis extremas, contrarias entre sí, que, a la vez, podemos vincular a
dos estadios de la historia de la reflexión griega sobre el pensamiento y el
lenguaje que son anteriores a Platón y Aristóteles, y de la que los dos grandes
creadores de la filosofía fueron conscientes críticos.
El primer estadio en la reflexión sobre pensamiento y lenguaje está
protagonizado por los primeros filósofos, físicos y eleáticos, como Heráclito y
Parménides. La principal característica de este estadio es que sus protagonistas
tienen una manera de ver al discurso todavía demasiado solidaria a las
concepciones míticas. Para la mentalidad mítica, el discurso es, ante todo, un
acto de participación donde fuerzas divinas intervienen en el hombre, al que
informan acerca de lo que verdaderamente es. De manera similar a los profetas
hebreos que desde el siglo XI a.C. hasta la víspera de la era cristiana se
consideraron unos “inspirados”, “videntes” y poseídos de dios, los sacerdotes y
poetas de la Grecia arcaica se autocomprendieron como participantes de un
discurso autoexistente y sobrehumano; consideraron que pronunciándolo
albergaban en su propia persona el mensaje de fuerzas superiores. Con los
primeros filósofos muchas cosas cambiaron. Sin embargo, el discurso continuó
siendo concebido como el medio por el cual el sabio inspirado revelaba una
realidad divina y autoexistente. En este sentido, para Heráclito, logos es algo que
uno oye y que está dotado de expresión verbal, pero que tiene una existencia
independiente de quién lo expresa o escucha; es algo que regula todos los
acontecimientos, una especie de ley universal del devenir.
“Aunque este discurso existe siempre, los hombres se vuelven incapaces de
comprenderlo tanto antes de oírlo como una vez que lo han oído pues aun
cuando todo sucede conforme a este discurso parecen no tener experiencia de
él.” (Heráclito)
En el caso de Parménides, el discurso es también un producto del encuentro con
la divinidad, quién le revela al sabio el verdadero carácter de lo que es. Más allá
de estos sabios inspirados que tienen contacto con el ser que es en sí, con la
realidad divina y autoexistente, el resto de los mortales son incapaces de decir o
entender nada.

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“Los que han de hablar con comprensión es necesario que se afirmen en lo que
es común a todos así como una ciudad en su ley, y mucho más firmemente aún;
todas las leyes humanas, en efecto, se nutren de una sola, la divina; extiende
ésta su poder tanto como quiere y es suficiente para todas y aún excede.”
(Heráclito)
Para Parménides, y es el argumento central de su poema, sólo lo que es en sí
puede ser aprehendido por lo que piensa y expresado en el lenguaje; mientras
que lo que no-es no puede ser pensado ni dicho. Nosotros admitimos sin
dificultad que podemos pensar o decir cosas que no son, que no existen. En el
horizonte del pensamiento de Heráclito o Parménides esto no es posible. El
pensar y el decir son forzosamente un pensar y un decir lo que es.
Un problema que notó Platón es que a partir de esta postura es imposible
concebir que las personas pueden pensar y decir cosas diferentes. En el Sofista,
Platón promoverá la posibilidad de decir otras cosas además de lo que es,
estableciendo la existencia de un noser relativo, que se distingue del no-ser de
Parménides. Al establecer este no-ser que en cierta medida es, lo que hace
Platón es darle un reconocimiento expreso al papel de la diferencia, la alteridad,
en el juego del discurso; esto es, asegura la posibilidad de concebir
pensamientos y discursos que pueden tener sentido pero, a la vez, pueden decir
cosas diferentes.
Con los sofistas aparece un nuevo modo de entender el discurso que se opone
de forma clara a las anteriores concepciones físicas y eleáticas. Para ellos no
hay una realidad autoexistente, un ser que el pensamiento se ocupe de aprender
y el lenguaje, de expresar. Para Protágoras, por ejemplo, no existe una realidad
en sí; todo ser es condicional y relativo a cada persona. Su sentencia más
famosa dice:
“De todas las cosas el hombre es medida, de las que son en cuanto son y de las
que no son en cuanto no son”. La interpretación tradicional de esta frase explica
que para Protágoras el hombre sólo puede pronunciarse acerca de cómo son las
cosas para cada uno, renunciando a saber qué son las cosas en sí mismas. Así,
Protágoras rechazaba expresamente todo conocimiento sobre la cosa
independientemente de su aparecer al sujeto.
Ahora bien, Platón advirtió agudamente que una consecuencia de eliminar la
instancia objetiva, independiente del sujeto, es que desaparece la posibilidad de
que haya desacuerdo sobre algo y, luego, que haya algunas opiniones que son
verdaderas y otras falsas acerca de algo. Como cada cosa es para cada quien,
no existiendo nada en sí mismo, todas las opiniones y pareceres individuales son
válidos y nunca se contradicen. Además, existe el problema de que si cualquier
apreciación es relativa a quien la sostiene, si a cada paso uno tiene que
relativizar cualquier afirmación (diciendo “esto es para mi” y el otro también
aclarando que lo que dice es sólo “para él”), allí no hay diálogo posible, pues el
diálogo implica que dos interlocutores debatan, disientan o coincidan, acerca de
una misma cosa.

9
 Para la postura sofista, “ni tú ni yo podemos, comparando y discutiendo nuestras
experiencias, corregirlas y alcanzar el conocimiento de una realidad más
esencial que otra, porque no existe semejante realidad estable para ser
conocida”. Igualmente en moral, no es posible la apelación a ningún bien
objetivo, y la única regla posible es actuar como en cada momento le parezca
más conveniente a cada uno. En suma, la posición clásica inaugurada por las
enseñanzas de Sócrates y consolidada por las obras de Platón y luego de
Aristóteles, argumentará contra — que si es obligatorio pensar y decir sólo lo que
es (en sí), entonces será imposible considerar que alguien piensa o dice algo
diferente. Contra ii.— argumentará que si el objeto del discurso y del
conocimiento es la verdad según nos aparece a cada uno, todas las opiniones y
pareceres individuales serán igualmente válidos. En este sentido, lo que la
tradición clásica sostiene es que se debe reconocer que no todo discurso dice lo
que es, que no es cierto que se dice lo que es o no se habla, pues el discurso,
además de tener sentido, puede decir cosas diferentes; luego, es necesario
también reconocer que no todo discurso es igualmente válido sino que existen
mejores y peores descripciones de la realidad y de lo que hay que hacer: existen
discursos más verdaderos o racionales que otros.
Como bien señala Michel Foucault, la filosofía clásica contiene como
característica fundamental desde su origen la pretensión de discriminar el
discurso verdadero del falso. Si bien veremos que esta pretensión lleva a una
manera particular de ver al lenguaje y sus potencialidades, por ahora basta
adelantar que esta pretensión se relaciona directamente con el fin de proteger y
promover la función crítica y evaluativa del discurso que surge de la participación
en cualquier diálogo pleno que busca la mejor comprensión de cómo son las
cosas.
Las críticas de Platón a Heráclito y a los sofistas., Platón sostiene en varios
pasajes de su obra que las cosas del mundo sensible:
 Están cambiando todo el tiempo (microscópicamente si no es
macroscópicamente)
 Poseen múltiples propiedades (incluso contradictorias). Ahora bien,
Platón también desarrolla en otros pasajes que estas cosas sensibles no
pueden ser objeto de conocimiento. De hecho, si acordamos en que es
posible el conocimiento, deberemos aceptar que existe algo, lo cual no
está sujeto a cambio y es de una forma.
Por ejemplo, sabemos que Platón recibió a través de Cratilo una interpretación
de la doctrina de Heráclito que sostenía que todas las cosas cambian todo el
tiempo, lo cual explica su caracterización de las cosas sensibles como
cambiantes, perecederas, etc. Sin embargo, Platón nota que algo que no tiene
una cierta permanencia no puede ser objeto de conocimiento porque en cuanto
queremos mínimamente distinguirlo, identificarlo, nombrarlo, comunicarlo, se
escabulle en el seno de aquella corriente cambiante..
El problema de la multiplicidad es diferente y se relaciona mejor con los textos
que desarrollan las discusiones de Sócrates con los sofistas y, por ejemplo, con

10
argumentos como el de la Carta VII acerca del círculo. Estos pasajes explican
que si no hay una realidad que sea de una manera, y las cosas son de múltiples
formas (por ejemplo para Protágoras, según cada quién, o en la Carta VII, en las
cosas sensibles mismas), entonces las diferentes opiniones y pareceres
individuales son igualmente válidos y nunca se pueden evaluar o criticar. Y esto
para Platón es inadmisible pues las cosas no son de cualquier manera según
cada quién. Hay mejores y peores descripciones o explicaciones de las cosas.
Relacionado con esto, Platón distinguirá dos clases de seres: los seres sensibles
y los seres inteligibles, que se captan, unos por medio de los sentidos y otros por
medio de la razón (o el espíritu). Mientras los seres sensibles son cambiantes y
admiten una propiedad tanto como su contraria, los objetos inteligibles, que
Platón postula en su teoría de las Formas o Ideas, son realidades inmutables y
únicas en su especie, que le proporcionan al pensamiento racional objetos
propios de conocimiento. Además, son entidades distintas de las cosas sensibles
que funcionan como principios explicativos del ámbito sensible.
Son las que fundamentan a las cosas captadas mediante los sentidos, el
respaldo de lo que vemos.
Platón y Aristóteles son la cúspide del pensamiento sobre el logos; esto es, son
el punto culminante de la reflexión acerca de la lógica de la palabra-diálogo que
se había desarrollado en el espacio centrado de las asambleas guerreras y luego
ciudadanas hasta el siglo V a.C., en las polis griegas. La característica
fundamental de esta lógica o juego discursivo, que la distinguía radicalmente de
la dinámica de la palabra mítica, era que en ella no había lugar para la pretensión
de un discurso infalible; el logos o palabra-diálogo era, ante todo, algo que tenía
que ser sometido a crítica y discusión por los semejantes. En este sentido, la
principal función de la palabra política había dejado de ser la justificación de un
orden incuestionable que se apoyaba en la efectividad de la fuerza, para pasar
a ser la declaración de una alternativa sobre la manera de realización de las
cosas que buscaba el reconocimiento de los otros como lo mejor o lo más
verdadero. Por ejemplo, antes de llevar a cabo una empresa común, en el
espacio centrado de las asambleas, los aqueos se reunían para deliberar; allí, el
mejor plan, la mejor explicación, era la que lograba el apoyo mayoritario del resto
de los guerreros. En efecto, nos encontramos con la segunda característica
esencial de la palabra racional razonable: apuntar hacia lo común entre los
miembros de la asamblea; apelar a lo que es para cualquiera como criterio para
decidir la descripción o la prescripción más adecuada. Relacionado con esto, las
reflexiones sofistas fueron un eslabón importante para los desarrollos más
elaborados de Platón y Aristóteles. Sin embargo, la excesiva acentuación de la
capacidad persuasiva y efectiva del discurso, por parte de los sofistas, impedían
10 avanzar en la defensa de la ciencia y la ética como conocimientos racionales
(críticos y objetivos). Además, el peligro del recurso fácil al relativismo y al
escepticismo amenazaba romper todo compromiso con la búsqueda de la verdad
y la corrección, las cuales nunca son para uno, sino que son por sí mismas. Los
fundadores de La Tradición comprendieron que defender a la palabra-diálogo
implicaba comprometerse con la idea de que a través de las argumentaciones y

Rodríguez Estacio, Carlos; Lama Suárez, Javier; De Lara Pérez, Antonio (2013). «Platón». Ocho 11
filósofos PAU Andalucía. Editoria Alegoria. p. 9. ISBN 978-84-15380-01-6. «Su nombre verdadero
fue Aristocles».
razones de los distintos participantes se puede llegar a compartir un discurso
como el más adecuado o correcto (según el mundo, la realidad). En palabras de
Ha bermas, la idea de logos se remonta “a la experiencia central de la capacidad
de aunar sin coacciones y de generar consenso que tiene un habla
argumentativa en que diversos participantes superan la subjetividad inicial de
sus respectivos puntos de vista y merced a una comunidad de convicciones
racionalmente motivada se aseguran a la vez de la unidad del mundo objetivo y
de la intersubjetividad del contexto en que desarrollan sus vidas”. La reflexión
sobre esta experiencia central, el estudio de sus condiciones de posibilidad, su
postulación como ideal normativo, son algunas de las monedas más valiosas del
tesoro filosófico que nos aseguraron Platón y Aristóteles. Y estas monedas
conservan su valor de cambio aún en nuestro mercado posmoderno que se
pregunta continuamente por el precio de la racionalidad.
4. Conclusión del capítulo
De lo investigado en este capítulo concluimos en lo siguiente:
 Las ideas son universales e independientes del mundo de los
fenómenos.

 Solo podemos conócela a través del pensamiento.

 Las ideas para platón, no son espontáneas, son ideas que están en el
subconsciente, dudas existenciales.

 Los valores son objetivos y absolutos.

 La caverna representa el mundo, el interior de ésta, representa el

mundo sensible.

CAPITULO II ARISTÓTELES
1. BIOGRAFÍA
Aristóteles nació en 384 a. C. en la ciudad de Estagira (razón por la cual se lo
apodó el Estagirita), no lejos del actual Monte Athos, en la península Calcídica,
entonces perteneciente al Reino de Macedonia (actual región de Macedonia de
Grecia). Su padre, Nicómaco, fue médico del rey Amintas III de Macedonia,
hecho que explica su relación con la corte real de Macedonia, que tendría una
importante influencia en su vida.
En 367 a. C., cuando Aristóteles tenía 17 años, su padre murió y su tutor Proxeno
de Atarneo lo envió a Atenas, por entonces un importante centro intelectual del
mundo griego, para que estudiase en la Academia de Platón. Allí permaneció por
veinte años.Tras la muerte de Platón en 347 a. C., Aristóteles dejó Atenas y viajó
a Atarneo y a Aso, en Asia Menor, donde vivió aproximadamente tres años bajo
la protección de su amigo y antiguo compañero de la Academia, Hermias, quien
era gobernador de la ciudad.

Shields, Christopher. «Aristotle». En Edward N. Zalta. Stanford Encyclopedia of Philosophy (en

inglés) (Winter 2009 Edition).
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Cuando Hermias fue asesinado, Aristóteles viajó a la ciudad de Mitilene, en la
isla de Lesbos, donde permaneció dos años. Allí continuó con sus
investigaciones junto a Teofrasto, nativo de Lesbos, enfocándose en zoología y
biología marina. Además se casó con Pythias, la sobrina de Hermias, con quien
tuvo una hija del mismo nombre.
Aristóteles fue discípulo de Platón y de otros pensadores (como Eudoxo) durante
los veinte años que estuvo en la Academia de Atenas. Fue maestro de Alejandro
Magno en el Reino de Macedonia. En la última etapa de su vida fundó el Liceo
en Atenas, donde enseñó hasta un año antes de su muerte.
2. La filosofía de Aristóteles
Como autor de un sistema filosófico y científico que se convertiría en base y
vehículo del cristianismo medieval y de la escolástica islámica y judaica,
Aristóteles ha determinado, más que cualquier otro filósofo, la orientación y los
contenidos de la historia del pensamiento occidental. Sus obras ejercerían una
notable influencia sobre innumerables pensadores durante cerca de dos mil
años, y continúan siendo objeto de estudio por parte de múltiples especialistas
en nuestros días. La filosofía de Aristóteles constituye, junto a la de su maestro
Platón, el legado más importante del pensamiento de la Grecia antigua.
Pese a ser discípulo de Platón, Aristóteles se distanció de las posiciones
idealistas para elaborar un pensamiento de carácter naturalista y realista. Frente
a la separación radical entre el mundo sensible y el mundo inteligible planteada
por las doctrinas platónicas, defendió la posibilidad de aprehender la realidad a
partir de la experiencia. Así pues, en contra de las tesis de su maestro, consideró
que las ideas o conceptos universales no deben separarse de las cosas, sino
que están inmersos en ellas como principios informantes de la materia.
Sin embargo, los esfuerzos de Aristóteles no se dirigieron únicamente al estudio
especulativo de las cosas y sus causas, sino que, en coherencia con sus
concepciones, otorgó gran importancia a los estudios científicos y a la
observación de la naturaleza. No menos relevantes son sus escritos sobre lógica
formal y sus reflexiones en torno a la moral, la política y la estética. De acuerdo
con las fuentes antiguas, el filósofo griego escribió 170 obras, aunque sólo 30 se
han conservado hasta nuestros días.

2.1 La metafísica
La metafísica de Aristóteles es por un lado crítica con respecto a la de su maestro
Platón, y por otra constructiva, puesto que se propone llegar a una nueva
sistematización. Hay que notar que ni el maestro ni el discípulo emplearon el
término "metafísica", que fue acuñado por Andrónico de Rodas, editor del legado
aristotélico. Lo que pretende la metafísica es llegar a saber "de los principios y
de las causas primeras", y por ello Aristóteles llamó al estudio de las cuestiones
metafísicas "filosofía primera", ciencia que considera el ser en cuanto ser. Por

(980a) Metafísica (Metaphysica)

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ocuparse de las primeras y verdaderas causas, puede ser considerada
igualmente ciencia de lo divino, ciencia teológica (Theologiké épistéme).
Aristóteles rechaza la teoría platónica de las Ideas separadas de los entes de
este mundo. Lo verdaderamente existente no son los "reflejos" de las Ideas, sino
los entes individuales, captados por la inteligencia y en los que reside el aspecto
universal. En todo ser se da la sustancia (ousìa, esencia de cada ente individual
subsistente en sí mismo) y el accidente (cualidad que no existe en sí misma sino
en la sustancia). La sustancia permanece más allá de todos los cambios
accidentales que experimente. Por ejemplo, el árbol sigue siendo un árbol
Aunque pierda sus hojas en otoño; si el árbol muere, experimenta un cambio
sustancial, y deja de ser un árbol.
2.2 El hilomorfismo
Las sustancias sensibles se hallan constituidas por dos principios: materia, que
dice de qué está hecha una cosa, y forma, disposición o estructura de la misma.
Esta doctrina se denomina hilomorfismo o teoría hile mórfica (de hile, materia, y
morfé, forma). La materia es el substrato general de toda sustancia corpórea, y
de ella derivan las propiedades físicas comunes a todos los cuerpos, pero, por
si sola, ni siquiera es cognoscible: es imposible experimentar una materia no
determinada, no incardinada en una forma. La materia es un principio
indeterminado que adquiere su determinación gracias a la forma; la forma es el
principio determinante que hace que la materia sea lo que es. Ambos principios
son inseparables.
La distinción aristotélica entre forma sustancial y forma accidental ayuda a
comprender el concepto de forma. Un ser individual se compone de materia y de
una forma sustancial, que viene a ser el diseño estructural de la materia. A través
de los sentidos y del intelecto identificamos tal diseño e incluimos al ser en un
género; la forma sustancial nos permite incluir cierto fruto en el género
“manzana” y distinguirlo de una nuez. Ahora bien, el tamaño, la forma, el color o
el sabor varían de una manzana a otra; tales rasgos, que individualizan una
manzana en concreto, configuran su forma accidental.
Como puede verse, formas sustanciales e ideas platónicas son nociones afines.
Pero para Platón las ideas son trascendentes: se hallan en un mundo aparte, el
mundo de las Ideas, y los seres del mundo sensible (el nuestro) son meros
reflejos de las Ideas. En Aristóteles sólo existe el mundo sensible; la materia y
las formas sustanciales son dos principios constitutivos que residen en los
mismos seres, es decir, son inmanentes.
2.3 Potencia y acto
Para explicar el cambio, Aristóteles se vale de las nociones de acto y potencia,
determinaciones primeras del ser. Por potencia se entiende una potencialidad
que posee un ser; el acto es la realización de esa potencialidad. Aristóteles
define el cambio como el paso de la potencia al acto. Así, el mosto de uva tiene

«Aristotle». Encyclopædia Britannica Online (en inglés). Consultado el 1 de junio de

2010. 14
entre sus potencias o capacidades la de convertirse en vino. Tras la fermentación
del mosto, obtenemos vino: esa potencia o potencial del mosto se ha realizado.
Existen, como ya se ha indicado, dos tipos de cambio: el cambio sustancial y el
cambio accidental. En el cambio sustancial, un ser se convierte en otro, lo que
implica un doble proceso simultáneo de corrupción del primero y de generación
del segundo. En el cambio accidental, la sustancia permanece; sólo se modifican
las cualidades accidentales. Los cambios accidentales pueden ser de tres tipos.
En el cambio cuantitativo se altera la cantidad (el árbol que crece gana en altura,
pero sigue siendo un árbol). En el cambio cualitativo se modifica la cualidad (las
lentejas se hacen blandas tras una prolongada cocción). El cambio local es
simplemente el cambio o movimiento de un lugar a otro.
2.4 Clases de causas
Con las nociones de potencia y acto sabemos cómo suceden los cambios o
movimientos. Ahora bien, el paso de potencia a acto no ocurre
espontáneamente; es precisa la acción de un agente externo, de una causa.
Para Aristóteles, las razones o causas del cambio son cuatro: causa material,
causa formal, causa eficiente y causa final (o teleológica). El propio filósofo las
ilustra con la realización de una escultura. La causa eficiente de la
transformación del bloque de mármol en estatua es la acción del escultor, que
modela y cincela el mármol hasta completar una representación de, por ejemplo,
la diosa Afrodita.
En el sentido moderno y habitual de la palabra, la única causa es la causa
eficiente. Pero Aristóteles, más que de causas, está hablando de "elementos"
que necesariamente intervienen en el cambio y lo explican; así, la causa material
determina y explica que la estatua ya realizada esté hecha de mármol, y la causa
formal, que reproduzca el cuerpo de un mujer hermosa. Tampoco en lenguaje
habitual hablaríamos de causa final, sino, simplemente, de finalidad. En el
ejemplo, la causa final es la finalidad del escultor, la cual es también un factor
que incide en el paso de mármol a estatua; así, la obra respetará la iconografía
tradicional si el artista piensa destinarla a presidir un templo consagrado a la
diosa, pero puede ser más personal si la finalidad es decorar una estancia
privada.
En el ejemplo del escultor es claro que alguna finalidad lo empuja a ejecutar la
estatua, pero, ¿qué decir de los cambios operados por agentes no consientes,
por fuerzas de la naturaleza? Por ejemplo, el sol calienta el agua del mar, que
se evapora y eleva formando nubes. No puede decirse que el sol forme nubes
con alguna finalidad, pero sí que tal cambio tiene lo que podríamos llamar una
"finalidad última": las nubes traen la lluvia, que fertiliza la tierra y posibilita la
existencia de seres vivos (superiores a los inertes); de las plantas se alimentan
los animales y de ambos el hombre, el ser más perfecto. La causa final es de
gran importancia para el Estagirita, ya que está convencido de que todo existe
para cumplir un fin, pues todo, por su propia inmanencia, busca su intrínseca
perfección.

Ferrater Mora, José (2002). «Aristóteles». Diccionario de filosofía.

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 2.5 Primer motor y acto puro
La ciencia metafísica de Aristóteles culmina en la teología, la cual se
ocupa del ser que existe per se, o sea, el ente en su sentido más pleno, la
forma pura sin materia. Para probar la existencia de ese ser apela a
varios argumentos: "Entre las cosas que existen una es mejor que la otra;
de allí que exista una cosa óptima, que debe ser la divina". Su argumento
más conocido es el denominado de predicamento cosmológico: las cosas
de este mundo son perecederas, y por lo tanto sufren cambio; este
cambio acaece en el tiempo. Cambio y tiempo son, pues, imperecederos;
más para que se produzca el cambio o movimiento eterno ha de existir
una sustancia eterna capaz de producir ese movimiento. Pero no
podemos retrotraernos al infinito para buscar las causas de las causas,
por lo que debemos llegar a un Ser supremo. Ese Ser, sin embargo, no
aparece en Aristóteles como creador del mundo, porque éste es eterno.
Ya en sus tratados sobre física había expuesto Aristóteles el concepto de primer
motor. Todo ser que se mueve es movido por otro; puesto que no podemos
remontarnos en esta cadena hasta el infinito, debe existir un primer motor, el cual
es inmóvil: si fuese móvil, estaría movido por otro motor anterior, y no sería el
primero. Aristóteles ahonda en esta idea en sus escritos metafísicos. Como el
movimiento es paso de potencia a acto, la misma inmovilidad implica que el
primer motor no está en potencia respecto a ningún acto, es decir, no tiene
ninguna potencialidad: es acto puro. En consecuencia, es inmaterial (la materia
siempre supone potencialidad) y absolutamente perfecto; no puede faltarle nada
en el orden del ser y de la perfección, pues si le faltase algo estaría en potencia
respecto a aquello de lo que careciese, y ya no sería acto puro.
Por su misma perfección debemos atribuir vida a este Ser superior, y vida en su
grado más perfecto; y no podemos atribuirle otra actividad que la teórica o
contemplativa, que no requiere movimiento y no se orienta a satisfacer ninguna
necesidad. Así, el Dios aristotélico es pura inteligencia, puro pensamiento
incesante que se piensa a sí mismo; el objeto de su pensamiento no puede
consistir en cosas externas a él, porque entonces dependería de tales cosas.
Autónomo, trascendente, separado del mundo, Dios es eternamente feliz
pensándose eternamente.
Estando separado del cosmos y sin ningún contacto con él, ¿cómo puede Dios
actuar sobre el mundo, moverlo como un primer motor? Dada su suma
perfección y su plenitud de ser, en Dios se encuentra todo lo apetecible, todo lo
digno de ser contemplado, todo lo que merece ser poseído; en consecuencia,
mueve a todas las cosas como el bien mueve al que lo desea o la belleza mueve
al que la contempla. Dios mueve el mundo no como causa eficiente, sino como
causa final, es decir, como fin último (la perfección) al que tiende el universo. Del
mismo modo que a la amada le bastan su belleza y su bondad para atraer al
amante, Dios no ejerce ninguna fuerza: el movimiento surge en las cosas como
un afán hacia lo perfecto.

Rodríguez Estacio, Carlos; Lama Suárez, Javier; De Lara Pérez, Antonio (2013). «Platón». Ocho
filósofos PAU Andalucía. Editoria Alegoria. p. 9. ISBN 978-84-15380-01-6. «Su nombre
verdadero fue Aristocles». 16
 2.6 Alma y conocimiento
Todos los seres vivos se presentan a Aristóteles como poseedores de alma
(psyché), por la cual se distinguen de los seres inanimados o inorgánicos. Según
su conocida definición, el alma es la forma de un cuerpo que tiene la vida en
potencia. La doctrina hile mórfica se aplica también a los seres vivos: se
componen de materia (el cuerpo) y de forma (el alma). El alma es el principio
vital que realiza una potencialidad de la materia: constituir un ser vivo. Aristóteles
distingue tres clases de alma: vegetativa (propia de las plantas, pero presente
también en los animales y en el hombre), sensitiva (propia de los animales y del
hombre) y racional (exclusiva del hombre). Ésta tiene tres características: es
causa del movimiento del cuerpo, conoce y es incorpórea.
De esta concepción se deducen consecuencias inmediatas y contrarias al
pensamiento de Platón y de otros filósofos; por ejemplo, el alma no existe antes
del nacimiento del ser vivo (se niega la preexistencia del alma), ni pasa de un
ser vivo a otro (trasmigración de las almas). El alma no se halla accidentalmente
prisionera en la cárcel del cuerpo; al igual que la materia y la forma, el cuerpo y
el alma son principios constitutivos inseparables e interdependientes que forman
un compuesto sustancial, de modo que ni uno ni otro pueden tener una existencia
propia.
Con la extinción del alma en la muerte, el cuerpo pierde su principio vital y su
materia se descompone. Esto ocurre indudablemente en las plantas y en los
animales; en cambio, la posición de Aristóteles respecto a la posible inmortalidad
del alma humana ha sido objeto de interpretaciones divergentes. Con respecto
al conocimiento, Aristóteles no admite las doctrinas de Platón, ni tampoco el
innatismo. La mente al nacer es "tamquam tabula rasa", en la que nada hay
escrito. El conocimiento comienza en los sentidos, como nos demuestra la
experiencia. Las captaciones de los sentidos son aprehendidas por el intelecto,
generándose así el concepto. De esta forma llegamos al conocimiento
suprasensible.
2.7 Ética
La ética de Aristóteles tiene un fin que se resume en la búsqueda de la felicidad.
Para algunos, la felicidad consiste en los placeres; para otros, en las riquezas;
pero el hombre sabio la busca en el ejercicio de la actividad que le es propia al
hombre, es decir, en la vida intelectiva. Ello no excluye el goce moderado de los
placeres sensibles y de los demás bienes, con tal de que no impida la
contemplación de la verdad.
Sobre esta base desarrolla Aristóteles el concepto de virtud. La virtud consiste
en el justo medio; así, la valentía es la virtud que se sitúa entre dos extremos
igualmente viciosos, la cobardía (carencia de valor) y la temeridad (exceso de
valor que lleva a correr riesgos innecesarios). Lo que quiere dar a entender es
que el actuar del hombre debe estar regido por la prudencia o regla recta. Hay
dos modalidades de virtud: las dianoéticas (que se refieren al ejercicio de la
inteligencia) y las éticas (que se refieren a la sensibilidad y los afectos). Todas

Fiesser, James. «Ethics». Internet Encyclopedia of Philosophy (en inglés). p. 1. 17

Consultado el 27 de abril de 2015.
las virtudes son hábitos que se adquieren por medio de la repetición. La virtud
por excelencia es la justicia, la cual consiste en el acatamiento de las leyes y en
el respeto a los demás ciudadanos.
2.8 Política
Para Aristóteles el hombre es un "animal político" por naturaleza; esta célebre
expresión ha de entenderse como "animal social", ya que "político" deriva de
polis, la ciudad-estado griega, que es la forma más avanzada de sociedad. Sólo
los animales y los dioses pueden vivir aislados. La fuerza natural hacia la
reproducción y la conservación inclina a los hombres a vivir unidos, primero en
la familia, luego en la aldea (unión de varias familias) y finalmente en la ciudad-
estado (ni muy pocos, ni demasiados habitantes). El buen funcionamiento de una
ciudad-estado no se asegura solamente por aunar voluntades hacia un mismo
fin; se requiere también de leyes sensatas y apropiadas que respeten las
diferencias y eduquen a los ciudadanos para la responsabilidad civil dentro de la
libertad (Aristóteles, en su mentalidad clasista griega, no concibe el derecho de
ciudadanía ni para las mujeres ni para los esclavos).
Existen tres formas de legítimo gobierno: monarquía (gobierno de uno),
aristocracia (gobierno de los mejores) y democracia (gobierno de muchos). A
estas formas rectas de gobierno se oponen tres formas degeneradas, en las que
los gobernantes prescinden del bien general y buscan sólo su propio interés: la
tiranía, la oligarquía y la demagogia. No se puede decir cuál de las tres es mejor,
pues para cada pueblo en concreto hay que deducirla de una indagación objetiva
de las varias formas históricas de gobierno, y definir según las circunstancias
cuál es más conveniente para un determinado estado (Aristóteles recogió y
estudió las constituciones de 158 estados). En principio, toda forma de gobierno
es buena si quien gobierna busca el bien de los gobernados.
2.9 Su influencia
Durante mucho tiempo el pensamiento aristotélico se vio eclipsado por el
prestigio de las doctrinas de Platón. En época de la Roma cristianizada, el
naturalismo y el realismo de Aristóteles eran despreciados, y se privilegiaban las
lecturas neoplatónicas de Plotino y Beocio. Debido al espiritualismo que
caracterizó al pensamiento medieval, las doctrinas de Platón gozaron de
preeminencia hasta el siglo XII.

Los filósofos árabes (y, particularmente, Avicena y Averroes) contribuyeron a que

el pensamiento aristotélico fuese de nuevo objeto de atención en Occidente. El
creciente interés por la naturaleza mostrado por el pensamiento cristiano en la
Baja Edad Media hizo posible que la obra de Aristóteles fuese estudiada. Roger
Bacon y Alberto Magno reivindicaron el pensamiento del Estagirita, y Santo
Tomás de Aquino lo transformó en la base de la teología cristiana.
La revolución científica del Renacimiento, con figuras clave como el británico
Francis Bacon en el plano filosófico y Galileo en el científico, socavó la autoridad

Alexander, Larry y Michael Moore. «Deontological ethics». En Edward N. Zalta. 18

Stanford Encyclopedia of Philosophy (en inglés) (Fall 2008 Edition).
de Aristóteles. Aunque Galileo y Newton finiquitaron la física y la astronomía
aristotélicas, los estudios sobre biología y lógica del Estagirita mantuvieron su
vigencia hasta los siglos XIX y XX, respectivamente, y sus escritos filosóficos
continuaron ejerciendo influencia sobre diversas corrientes de pensamiento
modernas, como el idealismo, el neoescolasticismo, el conductismo y el
dinamismo de Bergson, entre otras.
2.10 La metafísica aristotélica
Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de saber. Con estas palabras
se inicia el libro primero de la Metafísica de Aristóteles. Ese deseo de saber
culmina en la adquisición de la sabiduría que consiste, para Aristóteles, en el
conocimiento de las causas y los principios del ser. Y ese conocimiento es el
objeto de la metafísica, de la ciencia de las primeras causas y principios del ser,
el conocimiento del ser "en cuanto ser", el conocimiento de la causa última de la
naturaleza y de la realidad.
2.11 La crítica de la Teoría de las Ideas
La metafísica aristotélica se elabora en buena medida como reacción a la teoría
de las Ideas de Platón. No parece que Aristóteles haya manifestado ninguna
oposición crítica a la teoría de las Ideas durante su permanencia en la Academia.
Todo indica, por el contrario, que las primeras críticas a la teoría de las Ideas se
elaboran luego de su abandono de la Academia, cuando Aristóteles comienza a
perfilar su propia filosofía. Hay que recordar, sin embargo, que ya Platón había
criticado la teoría de las Ideas en el Parménides, y que probablemente la teoría
de las Ideas había sido objeto de numerosas controversias en la Academia. No
tiene sentido, pues, buscar en la crítica aristotélica a la teoría de las Ideas ningún
tipo de razón personal que pudiera haber enfrentado a Aristóteles con Platón,
sino, como el mismo Aristóteles nos dice en la "Metafísica", la simple búsqueda
de la verdad.
Aristóteles estará de acuerdo con Platón en que hay un elemento común entre
todos los objetos de la misma clase, el universal, la Idea, que es la causa de que
apliquemos la misma denominación a todos los objetos del mismo género;
admitirá, por lo tanto, que ese universal es real, pero no que tenga existencia
independiente de las cosas, es decir, que sea subsistente. La teoría de las Ideas,
por lo demás, al dotar de realidad subsistente al universal, a la Idea, duplica sin
motivo el mundo de las cosas visibles, estableciendo un mundo paralelo que
necesitaría a su vez de explicación.
3. La metafísica aristotélica
Tampoco es capaz de explicar el movimiento de las cosas, que era uno de los
motivos de su formulación; (recordemos que, al igual que los pluralistas
intentaban con su propuesta explicar la permanencia y el cambio, la teoría de las
Ideas se propone con la misma finalidad); ahora bien, esta teoría no ofrece
ningún elemento para explicar el movimiento, el cambio, ya que siendo las Ideas
inmóviles e inmutables, si las cosas son una imitación de las ideas habrían de

«Aristotelian Deductions and Modern Valid Arguments» en Smith, Robin. «Aristotle's Logic». En 19
Edward N. Zalta. Stanford Encyclopedia of Philosophy (en inglés) (Winter 2009 Edition).
ser también inmóviles e inmutables; pero si cambian ¿de dónde procede ese
cambio?. ("Metafísica", libro 1,7)
Aristóteles considera que la teoría de las Ideas es imposible, ya que establece
una separación entre el mundo visible y el mundo inteligible, es decir, entre la
sustancia y aquello por lo que una sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas,
en efecto, representan la esencia de las cosas, es decir, aquello por lo que las
cosas son lo que son. ¿Cómo es posible que aquello por lo que algo es lo que
es no resida en el objeto, sino fuera de él? ¿Cómo es posible que aquello que
hace que el hombre sea hombre, su esencia, la Idea de hombre, no resida en el
hombre, sino que exista independientemente de él? Las formulaciones de Platón
para tratar de explicar la relación entre las Ideas y las cosas, las teorías de la
participación y la imitación, por lo demás, lejos de explicar dicha relación no son
más que metáforas.
Ya el mismo Platón había criticado dichas teorías en el Parménides; Aristóteles
insistirá en sus carencias con el argumento del "tercer hombre": si el hombre es
el resultado de la imitación de la Idea de hombre, y tal Idea es entendida como
una entidad de carácter individual, ¿A qué otra realidad imita la Idea de hombre?
Debe existir un tercer modelo de hombre para explicar la similitud entre el
hombre concreto y la Idea de hombre, del mismo modo que se postula la Idea
de hombre para explicar la similitud entre los hombres concretos. De ese modo
encadenaríamos hasta el infinito la exigencia de un modelo del modelo, lo que
nos llevaría al absurdo. Por otra parte, las cosas no pueden provenir de las Ideas;
sin embargo, es esa una afirmación crucial de la teoría de las Ideas, al concebir
que las Ideas son causa de las cosas; no obstante, es el mismo Platón en el
Timeo quien explica que las ideas son sólo el modelo en el que se inspira el
Demiurgo para modelar las cosas, es decir, las causas ejemplares de las cosas,
pero no sus causas eficientes. ("Metafísica", libro 1,7).
En esta crítica aristotélica a la teoría de las Ideas se vislumbran ya los
fundamentos de su propia metafísica: ante la imposibilidad de que las Ideas
expliquen coherentemente la causa de lo real propondrá la teoría de las cuatro
causas del ser; y ante la irrealidad de las Ideas, propondrá su teoría de la
sustancia. La inconsistencia de la explicación platónica del cambio, por lo demás,
le llevará a proponer la distinción entre ser en acto y ser en potencia.
4. El comienzo de la Metafísica de Aristóteles (y el fin de la historia)
Lo que dice Aristóteles sobre la Sabiduría (sophía) es, desde luego, lo más viejo
y superado que hay, pertenece a la más remota y básica historia. Pero es
también, puede sostenerse, lo más nuevo y subversivo, hoy casi al final de la
historia. ¿Qué dice el comienzo de la Metafísica o búsqueda de la Sabiduría
primera del Filósofo?
Todos los hombres tienen, por naturaleza (por la naturaleza de la cosas, por la
naturaleza de la naturaleza humana) deseo de conocer. Señal de ello es su amor
(agápesis) por las experiencias sensibles, sobre todo las de la vista. Y este deseo
y este gusto no existen sólo en razón de que actuamos (práttoomen) sino que se

20
dan también cuando no pensamos en hacer nada. Amor sin necesidad práctica,
amor sin utilidad, amor desinteresado, este amor por saber tiene su razón solo
en sí mismo, y es el amor propio de o perteneciente a un ser dotado de
conocimiento y destinado a buscar la sabiduría, el humano (ánthropos).
La antropología nacería (es decir, se fundaría en ese nacimiento humano) con el
amor al saber propio de un ser que, a diferencia de los otros animales, es capaz
de saber. Otros animales viven de imágenes y recuerdos (phantasíais kaì
mnéesais) y participan poco de la experiencia (empeiría: el estar experimentado
en algo); la “raza” o género de los humanos, en cambio, no solo es capaz de
mucha y útil experiencia, sino que participa también de la ciencia (tékhne: el
saber, la maestría, acerca de algo) y la racionalidad o las razones (logismoîs).
Experiencia y ciencia. A partir de la memoria nace en él la experiencia, gracias
a una acumulación de lo mismo. La experiencia (en el sentido dicho) parece
semejante al saber y la ciencia, aunque la verdad es solo que esta, la ciencia, le
nace al hombre a través de la experiencia, porque solo llega a haber ciencia
cuando, a partir de muchas experiencias, (en) la inteligencia (se) genera un
concepto de conjunto (kathólou) de lo semejante. El universal, desde luego, es
infinitamente más que recuerdos y fantasías. (Ya sabemos, además, que para
que la inteligencia, esa facultad activa inconfundible con la memoria y aun con la
imaginación, pueda producir ciencia, ella, la propia inteligencia, tiene que ser
ingenerada e ingenerable, a priori, trascendental o quizás incluso trascendente).
Para la práctica o el quehacer de la vida, la experiencia no parece inferior a la
ciencia, y hasta tiene más éxito (por lo menos, de buenas a primeras), porque
conoce lo particular, y la praxis es de lo particular, mientras que la ciencia lo es
de lo universal. Sin embargo, creemos que la sabiduría corresponde a la ciencia
y no al mero estar experimentado en algo, porque la ciencia conoce la causa
(aitía). El experimentado, el “operario”, sabe el qué, pero no el por qué, “hace”
sin saber lo que hace, como los seres inanimados, por costumbre (di’éthos). Y
por eso también el que tiene ciencia puede enseñar. Incluso aunque la
experiencia se las bastara perfectamente, como un autómata, para todas las
“necesidades de la vida” y para toda utilidad, hay algo esencial que la experiencia
no tiene, y que nada tiene que ver con la utilidad y la “necesidad”: saber el por
qué.
No es extraño, entonces, que desde siempre y sobre todo al principio se haya
admirado a quien descubre algo de ciencia, algún conocimiento alejado de las
percepciones comunes, no solo por la utilidad de las técnicas que de ahí se
puedan deducir, sino también y sobre todo como sabio y diferente de los demás;
ni que se considere, en general, sabios a quienes se dedican a eso, a buscar las
causas y principios (aitías kaì arkhàs). Y no porque busquen lo útil, sino pese a
que no o incluso precisamente porque no buscan lo útil. Por eso esta dedicación
surge más tarde, cuando están básicamente satisfechas las necesidades y el
deseo de placer, como ocurrió con la geometría entre la ociosa casta sacerdotal
egipcia.

En Edward N. Zalta. Stanford Encyclopedia of Philosophy (en inglés) (Fall 2008 Edition edición).
21
La sabiduría trata de las causas y principios. Pero ¿de qué causas y principios
trata la sabiduría, la sabiduría sin adjetivos, la sabiduría primera o principal, que
es de la que se quiere hablar en este comienzo del primer libro de sabiduría
primera o “metafísica”? Si atendemos al uso, nos dice o repite el texto, veremos
que llamamos sabio a quien lo sabe todo (pánta) en la medida de lo posible, pero
no en el sentido de que tenga conocimiento de cada cosa en particular
(hékaston), sino porque conoce lo que rige para toda y cada cosa. También
atribuimos al sabio conocer lo más difícil, que es lo que está más apartado de la
sensibilidad, conocer con más exactitud y ser más capaz de enseñar. Y, he aquí
una característica más de lo que llamamos sabiduría, y en la que el texto parece
especialmente empeñado en insistir (no en vano este libro de la Metafísica va a
considerar la causa final, el para qué, la tendencia, el eros…, la principal de las
causas), se considera más principal a aquella ciencia que se elige por y para sí
misma y por y para saber que a aquellas a las que se las elige por sus resultados,
y a la que es superior que a las subordinadas. No debe el sabio ser ordenado,
sino ordenar.
Si no nace de la necesidad, ¿de qué o de dónde nace el afán de la ciencia? Sí,
de sí misma, de su propia “necesidad” o naturaleza, pero ¿cómo nace o qué
“necesidad” es esa en esta raza de los humanos? La ciencia y el saber nacieron
y nacen siempre de la admiración, del asombro (dià tò thaumázein), y del
reconocimiento de la ignorancia y el deseo de conocer la verdad. En este sentido,
repara el Filósofo, el amante de mitos (philómythos) es “como” el filósofo, pues
el mito consta de cosas admirables.
¿En qué sentido no sería como los mitos la sabiduría (porque es obvio que solo
en un sentido el mito es como la sabiduría, pero no es sabiduría ni se le acerca,
sino que quizás es incluso su contrario)? Veamos: si la sabiduría es la ciencia
que es ciencia por sí misma, autónoma y libre, absoluta… ¿no será, acaso,
impropia del hombre, este ser esclavo en tantos sentidos, limitado, relativo, atado
a la necesidad? ¿Y si, como dice Simónides “sólo Dios puede tener ese
privilegio” de la sabiduría, y no es propio de un hombre cuerdo buscar un saber
que no está en proporción con su naturaleza? Si tuviese sentido lo que dice el
poeta, y lo divino fuera de natural envidioso, aquí se aplicaría esa envidia
principalmente, y sería una desgracia para los que sobresalen en esto de la
búsqueda de la sabiduría. Los filósofos serían los más enloquecidos y soberbios
de los hombres. Pero, dice Aristóteles, ni lo divino puede ser envidioso (sino que,
según el dicho, mienten mucho los poetas) ni debemos pensar que haya otra
ciencia más digna de aprecio que esta. Pues la más divina es también la más
digna de aprecio. Y en dos sentidos es divina ella sola, la sabiduría que busca
las causas y principios de todo: en los dos sentidos de. Es la ciencia (propia) de
Dios (la que Dios tiene) y es la ciencia-(acerca)-de Dios (la que versa sobre la
causa y razón de todo).
¿Por qué se puede decir que este entusiasmo del filósofo griego es intempestivo
y hasta subversivo hoy? Hoy este pensamiento está completamente fuera de
lugar (pero, desde luego, el lugar de un pensamiento es allí donde está fuera de
lugar, donde hace pensar y remueve lo sabido) porque, desde el pasado o desde

22
el futuro, se resiste a e incluso se dirige frontalmente contra los dos
pensamientos que pueden reclamarse actuales, “modernos” y vigentes: el
pensamiento de que toda ciencia nace de y acaba en las necesidades prácticas
y lo útil (pragmatismo), y el pensamiento de la imposibilidad para el humano de
una sabiduría primera, de una ciencia de lo divino (antirracionalismo meta
metafísico, sea ateo o fidelista). “Curiosamente”, estas son las dos tesis que
centran la atención dialéctica de Aristóteles en esta su presentación de la
sabiduría, al comienzo de sus escritos de sabiduría primera. Por supuesto,
nuestro postulado solo puede ser que, aunque parezca curioso o asombroso, no
lo es. Pero eso lo veríamos solo al final de la reflexión, porque, como dice
también Aristóteles en esas páginas, nuestro caminar por la ciencia tiene que
arrojar el resultado de que acabe pareciéndonos asombroso lo que no nos
asombraba al principio, y a la inversa (al profano le asombra que la diagonal del
cuadrado no sea reducible a enteros, pero al geómetra le asombraría lo
contrario).
Aristóteles conoce ambas tesis, la pragmatista y la anti metafísica. Y las rechaza
a ambas. Precisamente porque las conocía, en aquel tiempo pragmatista y anti
metafísico de la intelectualidad burguesa de Atenas, y eran ya viejas para él.
Contra los pragmatistas, que no ven más verdad que la que resulta útil (o incluso
que no ven más verdad que la utilidad), el auténtico saber, defiende Aristóteles,
es el saber por el saber mismo. Contra los que quieren negar al hombre el
conocimiento y la ciencia acerca de la causa y principio de Todo, Aristóteles, con
una gran candidez o una cándida grandeza, nos “recuerda” que los poetas y
filómitos mienten, según su costumbre, al pintar a lo divino como envidioso y
celoso de su saber perfecto, y que, al contrario, lo más divino es lo más digno de
indagarse porque es en sí lo más cognoscible.
Así que no es tan curioso que el comienzo de la Metafísica haya sabido tan bien
qué dos pensamientos podían enfrentársele. Y ¿no será, además, que ambos
pensamientos, el de la esencia utilitaria del saber y el de la prohibición de buscar
racionalmente el fundamento y sentido de las cosas, son en el fondo el mismo
pensamiento, o dos caras inseparables del mismo pensamiento? No sería,
entonces, nada casual ya que las primeras líneas de la introducción a la
sabiduría primera de Aristóteles girasen en torno a esas dos cuestiones, que
serían casi una, para reivindicar que el sabio no depende de ninguna utilidad ni
necesidad ajenas al propio saber sino que su acción es la única libre y autónoma,
y que su objeto es precisamente el ser completamente libre y autónomo, quien,
no en vano, es saber de saber, pensamiento del pensamiento. Veamos cómo
esto podría ser así.
¿Quién no sabe hoy (para empezar por lo útil y necesario) que si el hombre se
dedica al conocimiento es por sagacidad, por la urgencia de las necesidades de
la supervivencia, por el deseo de dominar, a la naturaleza y a los otros hombres?
¿Quién no ha oído que el criterio de verdad es la utilidad, o que la verdad misma
no es más que la creencia o incluso la mentira más conveniente? ¿Hay algo más
moderno (más burgués, más mercantil) que el mito que cuenta Protágoras en el
Protágoras, según el cual los dioses nos dieron la ciencia como un arma, contra

23
el lobo y contra el mismo hombre, lobo para sí mismo? ¿Quién no sabe que la
“razón práctica”, la voluntad, el deseo, el subconsciente… son el verdadero
motor de ese muñeco de ventriloquia que es el intelecto?, ¿que detrás de todo
presunto pensamiento desinteresado hay un interés muy “bajo”…? Y la propia
filosofía o amor a la sabiduría: ¿no sabemos hoy que es solo una manifestación,
quizás la más sutil, de la voluntad de poder, del deseo sexual insatisfecho, de la
alienación en el trabajo, o, en el mejor de los casos, una terapia contra su propio
embrujo?
Frente a esto la respuesta de Aristóteles, simple y limpia, consiste en mostrar
que la Ciencia es autónoma, que tiene su propia ley; que, más allá de que pueda
producir lo útil, tiene como actividad propia producir la verdad, y que la verdad ni
se deduce de ni se reduce a la utilidad. Esto, pese a lo que se diga, ningún
pragmatismo ha sido capaz de desmentirlo.
Aristóteles empieza por advertir que la Ciencia no es la experiencia, es decir, el
estar experimentado, el conocer cómo suelen ocurrir o funcionan las cosas
particulares, sino que la Ciencia nace cuando y no hay Ciencia hasta que no se
sabe el por qué, es decir, la razón, la causa (en alguna de sus cuatro formas: el
qué o esencia, el de qué, el de dónde y el para qué o hacia dónde). Pero la
búsqueda de la Causa no puede deducirse, de ninguna manera, de su utilidad o
necesidad práctica. La Verdad no lo sería menos porque fuese inútil o incluso
perjudicial, es decir, porque no valiese para otra cosa que para sí misma. Por
supuesto, la verdad produce utilidad (si se hace el camino de aplicar el
conocimiento de las causas…), pero la utilidad no es el criterio de la verdad.
Nadie ha sabido mostrar cómo es determinada por la utilidad la verdad de la
inconmensurabilidad de la diagonal. Ese teorema puede tener aplicación
práctica, pero su corrección no se deduce de ella, ni tiene que esperarla en
ningún momento. Y ¿cuál es la relación de la utilidad con la cuestión, o con
cualquiera de las respuestas a la cuestión: “¿por qué algo en vez de nada?”? Sí,
puede satisfacer los deseos de alguien, pero esto no hace al argumento más
correcto: nadie es tan estúpido como para aceptar la apuesta de Pascal.
Quienes han pretendido una base pragmática subyacente a la lógica y el saber,
una base en términos psicológicos, sociales, utilitarios, han caído siempre en la
trampa de seguir ellos presa de la lógica y la validez de la ciencia en general. El
pragmatismo ha tenido que reformularse:
“Nuestros intereses más queridos pueden determinar qué combinaciones de
propiedades consideramos valiosas para hablar sobre ellas, e incluso pueden
conducirnos a inventar un nombre para cada cosa (…) pero todo esto no cambia
de la manera más nimia el mundo. El mundo es como es con independencia de
los intereses de cualquiera que lo describa. Espero que quede claro que yo no
comparto totalmente la posición de James (…). No me gusta en absoluto la
sugerencia de James de que el mundo que conocemos sea en grado
indeterminado el producto de nuestras mentes”.
Lo que se le olvida quizás a Putnam es que también “nuestros intereses” e
incluso nuestro “nosotros” son parte de la realidad, y podemos equivocarnos al

Aristóteles (1993). Ética a Nicómaco. [siglo V a. C.]. Universitat de València. 24

respecto, es decir, podemos errar sobre la naturaleza humana y sus intereses.
De hecho, Putnam no acepta que seamos “una existencia sin esencia”. Pero ¿en
qué se queda el pragmatismo entonces? En que la piedra de toque último de las
hipótesis de la ciencia es su encaje con la praxis, o sea, el viejo método de la
comprobación empírica, que Aristóteles defendía, bien entendido. Esto resulta
inteligible y aceptable, en buena medida (pero no en toda medida o de manera
desmedida), cuando hablamos de la utilidad material. Pero ¿qué pasa con
dedicaciones como las del propio Putnam o Aristóteles? ¿Qué tipo de praxis
servirán de piedra de toque para averiguar su verdad? Puesto que la sabiduría
de la que habla Aristóteles y que ejerce Putnam, se pregunta por Todo, ¿qué
experiencias concretas naturales podrían servirle? El propio filósofo pragmatista
se olvida siempre de ofrecer sus pruebas pragmáticas para sostener su
pragmatismo. Si se acordase de esto, vería que el pragmatismo es inconsistente
consigo mismo.
Robert Brandom ha intentado una explicación pragmatista del Lenguaje y la
Inteligencia, el “inferencialismo”. Pero, cuando ha descrito las leyes del
funcionamiento y la praxis, ha acabado en dos, según él completamente
inamovibles y a priori, constitutivas de cualquier acción inteligente, su condición
de posibilidad, dicho en kantiano: unas cosas implican otras (si afirmo unas,
tengo también que afirmar otras) y unas cosas son incompatibles con otras (si
afirmo esta no puedo afirmar cierta otra). Por supuesto, estos “tengo también
que” y “no puedo” no son necesidades e imposibilidades materiales, resistencia
de los cuerpos. Pero ¿qué es esa normatividad irreductible, condición de
posibilidad de toda intelección de la praxis, sino que la pura lógica y principio de
sabiduría, presupuesta a priori ya en la más mínima acción que se pueda llamar
inteligente? También Brandom está haciendo sabiduría primera.
Así que la idea de que todo conocimiento depende de la utilidad, es vacío.
El otro pensamiento moderno, más fundamental aún que el pragmatismo, es el
“reconocimiento” de los límites humanos, sobre todo en lo que se refiere a una
limitación esencial: la de indagar racionalmente las causas primeras, lo divino.
Esta prohibición es perfectamente coherente con el otro pensamiento: si nuestra
ciencia está atada a la necesidad y utilidad, no puede haber ciencia humana
acerca de lo absoluto, de aquello que es libre e independiente de toda utilidad.
Ya el Dios de los mitólogos y filómitos de Israel (pero todos los dioses de los
mitos hacen eso, seguramente) prohibió al primer hombre probar el fruto del
conocimiento del Bien y del Mal, y lo condenó al sufrimiento y a la muerte por
desobedecerle en esto. La condena de la vida humana nace de la soberbia de
querer conocer, en vez de obedecer. Este mitologema, si no hay más remedio
que interpretarlo así, ¿no es una espina que el Mito no puede extirparse sin
desangrarse (si es que el Mito quisiera extirpárselo)? ¿No es esa prohibición
divina la miticidad misma del mito, su esencia? El mito sería, constitutivamente,
la prohibición de probar el árbol de la Ciencia del Bien y del Mal, es decir, de la
sabiduría primera.

Ferrater Mora, José (2002). «Aristóteles». Diccionario de filosofía.

25
Varios hombres de poca fe han preguntado siempre a los teólogos oficiales si
ese mito del Principio (del Génesis) significa que no debimos salir nunca de un
estado de animalidad o incluso imbecilidad, pastando sin preguntarnos por la
razón de las órdenes del Padre. Obviamente, los teólogos más racionalistas
siempre han querido descartar esta interpretación. Maimónides, el “aristotélico”,
pierde la paciencia con alguien que le pregunta si no parece que, como
consecuencia de la caída, recibimos un don superior, el de preguntarnos por la
verdad:
“Tú eres -le dijimos [“nos” de modestia]-, un espíritu superficial e irreflexivo, que
te imaginas comprender un libro, guía de antiguos y modernos, dedicándole
simplemente algunos momentos de ocio sustraídos a la bebida y la sexualidad,
como si se tratara de un libro de historia o de poesía. Percátate y recapacita que
la cuestión no es como te figuraste de buenas a primeras, sino como se aclarará
con las consideraciones al respecto. La inteligencia que el creador infundió en el
hombre constituye su suprema perfección, es la que poseía Adán antes de su
desobediencia, y por esta razón se dice de él que fue creado a imagen de Dios
y a su semejanza, por lo cual se le habló e intimó un precepto, según se dice: “Y
le dio este mandato…” (Gn, 2, 16). No se dan órdenes a las bestias, ni a nadie
que carezca de razón”.
Adán tenía, antes de prevaricar, un perfecto intelecto para distinguir lo verdadero
de lo falso (sin él no hubiera podido entender una orden). Pero al prevaricar, dice
Maimónides, cediendo a sus apetencias imaginativas y deleites de los sentidos,
fue privado de la inteligencia que tenía y descubrió, entonces, lo que había
perdido, y esto es lo que significaría hacerse conocedores del bien y el mal, saber
lo que había perdido. Así pretende explicar Maimónides que el hombre se hiciera
“conocedor del bien y el mal” después de pecar, siéndolo como tenía que serlo
ya antes.
Es muy extraño que un ser con inteligencia encontrase motivos para “prevaricar”
(¿no debía saber, incluso por mera astucia, que le iba a ir peor?). Más extraño
aún, desde luego, es que pudiese desobedecer sin un conocimiento del Bien y
del Mal, que era justo el que (parece que) se le estaba prohibiendo tener (¿cómo
sabía, entonces, que debía obedecer?). La facultad de distinguir lo verdadero de
lo falso es, seguramente, necesaria para actuar bien o mal, pero no puede ser
suficiente: hace falta ser capaz de distinguir lo bueno de lo malo. Si no es esto lo
que se nos quiere decir, es extraño que el árbol se llamase como se llamaba. La
explicación de Maimónides parece muy forzada: ¿el árbol que Dios puso en el
mismo centro del Edén, y del que prohibió probar al Primer Hombre, solo se llamó
“del Bien y del Mal” porque, a causa de probarlo, el Hombre se daría cuenta del
bien que había perdido, aquel de vivir cómodamente en el Edén sin hacer
preguntas? ¿Cuál era, entonces, la fruta de ese árbol? Es más lógico pensar que
Dios prescribió al hombre no tener, sobre lo bueno y lo malo, ciencia, sino
obediencia. Si es así, esa es, repitámoslo, la espina mítica, la misma que el
Sócrates de Platón formuló en el Eutifrón de la manera conocida: lo que los
dioses prescriben, ¿es bueno porque ellos lo prescriben, o ellos lo prescriben
porque es bueno? Aquí estaría la diferencia irreducible entre Mito y Logos.

26
Supongamos que esa sea la diferencia. ¿Qué decir ahora? ¿Por qué escoger la
Metafísica y la desobediencia a la prohibición de la sabiduría? ¿Y si tiene “razón”
Lutero (razón mítica, por supuesto, razón en la locura, es decir, razón fuera de
la razón racional, esa a la que denostó tantas veces) y no hay que andar
buscando razones para lo divino y hay que echar al fuego a Aristóteles e incluso
a Santo Tomás de Aquino? Eso haría comprensible que sus herederos, incluidos
Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein y los suyos, tengan como objetivo echar al
fuego la metafísica. El pecado del hombre, el propio hombre tal como se lo figura
o lo figura la Metafísica, sería la soberbia de pensar el valor de las cosas,
alejándose así de la vida inmediata del jardín.
Pero ¿qué pasa entonces con el hombre, concretamente con el hombre respecto
del animal? Para el Filósofo, la naturaleza del hombre es la de animal que tiene
Logos. Pero, si ese Logos queda reducido a la astucia… ¿Puede que la única
consecuencia coherente de la desmetafisización (y remitificación) del humano
sea su confusión con lo animal?
En Lo abierto, el hombre y el animal, G. Agamben parece creer, efectivamente,
que el final mesiánico de la historia supone un desdibujamiento de la diferencia
entre animal y humano. Usando fraseología heideggeriana, habría que decir que
lo abierto del hombre (eso que se manifiesta, por ejemplo, en el aburrimiento),
es en verdad un abrirse a un velamiento, al velamiento propio del animal:
“La joya engarzada en el centro del mundo humano y de su Lichtung no es otra
cosa que el aturdimiento animal; la maravilla de "que el ente sea" no es sino el
aferramiento del "estremecimiento esencial" que le llega al viviente de su ser
expuesto en una no-develación. La Lichtung es realmente, en este sentido, un
lucus a non lucendo: la apertura que está en juego en ella es esencialmente la
apertura a una clausura; y el que mira en lo abierto sólo ve un cerrarse, sólo ve
un no-ver”.
Aturdimiento animal y Apertura guardarán entre sí una relación similar a la que
guardan la teología negativa y la positiva. El Hombre es un animal “que ha
aprendido a aburrirse”, que “se ha despertado del propio aturdimiento y al propio
aturdimiento”. Este despertarse del viviente a su propio ser aturdido, este abrirse,
angustioso y decidido, a un no abierto, es lo humano.
La historia de la Metafísica, o sea, la Historia, la Metafísica, siempre se ha
construido como la génesis del hombre frente al animal, como hemos visto (en
realidad, Aristóteles, como también Platón, no oponen radicalmente Hombre y
Animal, esto es algo judeo-cristiano y moderno, cartesiano y heideggeriano, pero
hagamos abstracción de ello ahora). Sin embargo ahora estamos ya en el
tránsito a la posthistoria y postmetafísica, y eso tiene que querer decir, también,
en el final del hombre o la máquina antropogénica misma, al menos del hombre
como esencialmente lo conocemos (si, como Nietzsche, pensamos que no hay
nada después del hombre, que este es un fin final). Todavía Heidegger, último
pensador para el que era posible la política, pudo, “extrañamente”, criticar a la
Metafísica de no atender a lo humano y quedarse en lo animal. Hoy, cuando,
dice Agamben, la política (es decir, el juego entre velamiento y desvelamiento)

27
no es una opción más que “para quien tenga absoluta mala fe”, el hombre se
vuelve hacia el animal:
“Las potencias históricas tradicionales -poesía, religión, filosofía- que, tanto en la
perspectiva de Hegel-Kojeve como en la de Heidegger, mantenían despierto el
destino históricopolítico de los pueblos, han sido transformadas desde hace
tiempo en espectáculos culturales y en experiencias privadas y han perdido toda
eficacia histórica. Frente a este eclipse, la única tarea que todavía parece
conservar alguna seriedad es el tomar a cargo y realizar la "gestión integral" de
la vida biológica, es decir de la propia animalidad del hombre.” (opus cit.., pg
141)
La humanización integral del animal coincide con una animalización integral del
hombre. Ahora solo dos escenarios son, en la perspectiva de Heidegger,
posibles: gobernar, mediante la técnica, la propia animalidad, o que“el hombre,
el pastor del ser, se apropia de su propia latencia, de su propia animalidad, que
no permanece escondida ni se hace objeto de dominio, sino que es pensada
como tal, como puro abandono”. (opus cit. pg 146)
La segunda opción, “mesiánica”, lleva o devuelve a ese estado anterior a la
escisión del hombre y el animal.
Hay quizá todavía un modo en el cual los vivientes pueden sentarse al banquete
mesiánico de los justos sin asumir una tarea histórica y sin hacer funcionar la
máquina antropológica. (opus cit. pg. 168)
Agamben se equivoca, creo yo, cuando dice que no hay tiempo ya para la
Metafísica y la Política. Como dato histórico, eso parece lejos de ser cierto. Pero,
dejando a un lado las predicciones historiográficas, queda por discutir la
“bondad” (teórica) de ese “mesianismo”. ¿Es él la verdad única, o es solo, en el
mejor de los casos, la única o mejor alternativa a la Metafísica? Para eso hará
falta primero que la Metafísica sea definitivamente, esta vez sí, vieja y sin lugar.
Hará falta que las tesis de Agamben y de los postmetafísicos en general (¿quizás
tesis, ellas mismas, subrepticiamente metafísicas y ontológicas?) sean
incuestionablemente correctas.
Requeriría una atención especial la argumentación (porque es argumentación)
de Agamben respecto de cómo la categoría del “cualquiera” (quodlibet)
deconstruye definitivamente la dualidad universal – particular de la ontología.
Hay, en efecto, una
paradoja o aporía fundamental en el corazón de la sabiduría de Aristóteles.
Según nos dice, la sabiduría lo es de lo universal. Pero, como sabemos, la
realidad no puede ser lo universal. Tampoco puede ser lo particular. Tiene que
ser, como quiere Hegel, lo individual, allí donde se sintetizan lo más universal y
lo más concreto. En el extremo, la esencia o concepto no tiene más objeto que
referirse a lo indivisible e inconceptualizable, a la existencia, a la sustancia e
hipóstasis, y quizás esto no pueda hacerlo nunca el concepto. Todo esto es digno
de diálogo, lo digno de diálogo. Pero este diálogo solo puede hacerse en el
interior de la Metafísica o sabiduría primera buscada, mediante el cultivo de lo

28
universal junto a lo más concreto, porque donde lo universal no es atendido, sino
que es sustituido por “recuerdos y fantasías”, como en el mito, o incluso por nada,
por nada inteligible, realmente no se va más allá, sino que se permanece en la
ebriedad y la somnolencia donde está prohibido pensar.
Mientras sigamos, como seguimos, teniendo la tarea de pensar, nadie puede
ahorrarse volver a leer la Metafísica de Aristóteles. El mismo Aristóteles, en los
libros siguientes, se dedica a intentar refutar la deconstrucción sofista de la
Metafísica y la Ontología. Quizás el moderno deconstruccionismo tenga aún algo
que aprender confrontándose con Aristóteles, como ya pasó hace más de dos
mil años. Para eso, insistamos, hay que estar ya embarcado en la filosofía, y
nadie puede hacer un gesto de reuso. La filosofía, y concretamente la metafísica
y la ontología, tienen su pleno lugar hoy, incluso más que nunca.
Sin embargo, el mito, y también esa condición mitoidea de un estado de no-
escisión animal-humano, han abandonado antes el diálogo. En verdad, el mito al
menos nunca ha entrado en él, tiene prohibido entrar en él. Frente al pensar, el
mito, como su otra cara, el pragmatismo materialista, siempre operarán como
fuerza contraria, intentando, como el canto de las sirenas, seducirnos y conseguir
que nos abandonemos a lo inconsciente, no, en verdad -y contra lo que él “cree”
(si es que puede creer algo)-, superando la dualidad de la realidad, sino
negándose a pensarla. Tanto el amor a la sabiduría como el amor al mito, dice
Aristóteles, surgen de algo parecido, en cierto modo igual: la admiración. Los
mitos, y la religión en general, nacen de la conciencia del mysterium tremendum.
Pero, mientras que la actitud metafísica dice que lo más divino es lo más
cognoscible y digno de ser buscado, la actitud religiosa y mítica queda paralizada
por el terror ante la desproporción entre nuestros recursos (recuerdos e
imágenes, sobre todo, y solo tímidamente conceptos e ideas) y lo absoluto. Esa
paralización contrae al hombre hacia la animalidad y la obediencia, y fuerza a
declarar impío todo acercarse al árbol que lo absoluto parece haber puesto justo
en el centro del mundo. Lo bueno y lo malo es aceptado, infantilmente, como
establecido, como derecho positivo de un monarca absoluto de designios
inescrutables. Por eso el mito no es compatible, propiamente, con la ciudadanía,
con la soberanía del Hombre. El mismo hombre que es positivista respecto de
las leyes, es positivista respecto de la ciencia. Por eso pragmatismo y miticismo
son dos caras del mismo “pensamiento”, del pensamiento del no-pensamiento.

5. Conclusiones del capítulo

De lo investigado en este capítulo concluimos en lo siguiente:

 Para él todo en el universo tenía una finalidad, todos tendemos hacia

algo.

 Los accidentes son todo aquello que no te cambia sustancialmente.

29
CONCLUSIONS GENERALES
De todo lo investigado concluimos en lo siguiente:

 La filosofía es una ciencia muy amplia, que está presente en todo

momento, porque el ser humano no es perfecto, es un estudio de
todos, debemos luchar para que todas las barreras entre esta y la
ciencia y el público en general se rompan.

 La filosofía, así asumida se le debe dar una connotación cultural,

porque en ella respalda la verdad, esa que todos los seres humanos
por necesidad existencial, deseamos encontrar.

30
 ANEXOS

PLATÓN

RESCATE DE LA RACIONALIDAD

MITO DE LA CAVERNA

31
LA METAFÍSICA

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BIBLIOGRAFÍA
Direcciones Web

http://www.webdianoia.com/aristoteles/aristoteles_meta.htm
 http://cibernous.com/autores/aristoteles/teoria/metafisica/metaf.html
 http://cibernous.com/autores/aristoteles/teoria/metafisica/metaf.html
 http://www.apostadigital.com/revistav3/hemeroteca/gabriel1.pdf
 https://es.wikipedia.org/wiki/Metaf%C3%ADsica_(Arist%C3%B3teles)
 https://es.wikipedia.org/wiki/Plat%C3%B3n

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