josE LuIs LuNe Bnlvo, AnnnN E.

Bnrnic
v ANe M,q.ni^q. BoNEr nE Vror,q.
(Editores)

Plur alismo e int ercultur alid ad

en Amdrica Latina en tiempos
de globalizaciön
Ac er c amient o s multidis ciplin ar e s

Josd Luis Luna Bravo I Jorge J. Locane

Ana Estefanfa Carballo I Catalina Ibäfiez Gutidrrez
Carlos Miguel G6mez Rincön
Rene Femando Zamora Palma
Alexandra Acevedo Martinez I Paul Ricardo Dävila Mateus
Tania Revollar Ridoutt I Paulo C6sar Nodari
Ana Marfa Bonet de Viola I Adrian E. Beling

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FLACSO
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iAttoIschtR A(AofMlscttR
AUSIAND!F,D]EN5I

ilrilgrRmR
 l[[[lgr,RmR indice

(cJ Grama ediciones,2016.

P16logo
Av. Maipri 3511, 1o A (1636) Olivos. Pcia. de Buenos Aires.
Thomas Krüggeler y Hermann Weber
Tel; 5293 -227 5 . gr ama@gramaediciones. com. ar
http: / / www. gramaediciones.com.ar
Presentaci6n 11
losö Luis Lunn Braao, Adrian E. Beling y
o Luna Bravo, Jos6 Luis;, Beiling, Adriän E.;
Ana Maria Bonet de Viola (Editores)
Bonet de Viola, AnaMaria,201.6.

Luna Bravo, Josd Luis Pnnranne sEccröN: Tnls r^a, rENSröN ENTRE Lo cLoBAL y
Pluralismo e interculturalidad en Am6rica Latina en tiempos LO PLURAL
de globalizaciön / Jos6 Luis Luna Bravo; Adriän E. Beiling ; Ana
Maria Bonet de Viola; compilado por Josd Luis Luna Bravo; El Circulo de Eranos y el sfmbolo como pura
Adriän E. Beiling; Ana Maria Bonet de Viola. - La ed . - Olivos :
Grama Ediciones, 2016. mediaciön: Aportes para una lectura intercultural de
300 p. ; 21 x L4 cm. la experiencia simbdlica ................. 23
losö Luis Luna Braao
rsBN 978-987 -1982-7 6-9

1. Filosofia. I. Luna Bravo, ]os6 Luis, comp. II. Beiling, Adriän Mäs allä de Anagrama. De la literatura mundial a la
E., comp. III. Bonet de Viola, Ana Maria, comP. IV. Tftulo. literatura pluriversal. 39
lorge l. Locane

Pensando el desarrollo: Una genealogia

latinoamericana 63
Ana Estefania Carballo

Diseflo de tapa: Krr,ar I Diseflo y Web La globalizaciön jurfdica a prop6sito de la justicia

www.kilak.com de transici6n desde una mirada latinoamericana...... 89
Catalina lb 6fr ez Gutiörrez

Sncurqne succröN: Hecn uN orÄroco DE RACToNALTDADEs

Hecho el depdsito que determina la ley 11..723.
Queda prohibida la reproduccidn total o parcial de este libro por
medios gräficos, fotostäticos, electrdnicos o cualquier otro sin per-
La Interpelaciön lntercultural como base para una
miso del editor. racionalidad comunicativa postsecular ............ 1L1
Carlos Miguel Gömez Rinc1n
Impreso en Argentina
6 LL. LUNA BRAVo, A.E. BELING/ A.M. BoNET DE vIoLA - EDIToRES

Seguridad ciudadana: multiculturalidad, multietnicidad

y plurilingualidad de una naci6n. El caso de Guatemala L43
Rene Fernsndo Zamora Pnlma

Historia oficial y apdcrifa: dos racionalidades en

tensiön en "Respiraciön Artificial" de Ricardo Piglia 1'57
AIex an dr a Ac ea e do Mar t inez

Acercamiento al entendimiento indigena de la

naturaleza para el diälogo intercultural. Investigaciön
6tnico-literaria de la poesia de Hugo famioy, de la
comunidad kamöntsa, Putumayo, Colombia 179
PauI Ricardo Ddaila Mateus

lnterculturalidad oficial y la propuesta de educaciön

intercultural para todos y todas en Peni 203
Tania Reaollar Ridoutt

Tnncnne sncclöt,t: C^q,N{r}.Jo A LA RESPoNSABILIDAD GLoBAL

Etica da responsabilidade em 6poca de globalizaqäo 227

Paulo Cösar Nodari

La democratizacilndel conocimiento a travds de

normas de acceso globales. Pluralismo jurfdico y
propiedad intelectual. 247
Ana Maria Bonet de Viola

Lfmites y potencialidades de la teorfa del

reconocimiento como gdnesis de la gramätica moral
de la sociedad frente al cambio climätico global........ 271'
Adrian E. Beling

Sobre los autores 294

 El Círculo de Eranos y el símbolo
como pura mediación: Aportes para una lectura
intercultural de la experiencia simbólica1

José Luis Luna Bravo

En el irremediable desgarramiento entre la fugacidad

de la imagen y la perennidad del sentido, que constituye
el símbolo, se refugia la totalidad de la cultura humana,
como una mediación perpetua entre la Esperanza de los
hombres y su condición temporal.
(Gilbert Durand 2007: 140)

E l proyecto del Círculo de Eranos2 constituye sin lugar a

dudas uno de los esfuerzos más relevantes y fructíferos
en la historia del siglo XX por tematizar la plurivocidad de la
experiencia cultural a través de la simbólica que surge en las
diversas tradiciones espirituales. Eranos es ante todo un lugar
de encuentro de profesores y eruditos de diferentes naciona-
lidades y disciplinas que, en su primer ciclo, durante más de
cincuenta años, se reunieron anualmente en Ascona, Suiza,
para reflexionar sobre la simbólica de las culturas. Su trabajo,
reunido en 57 volúmenes, los así llamados Eranos Jahrbücher,

1 ������������������������������������������������������������������������
Este artículo se inscribe en el marco del proyecto de investigación doc-
toral titulado “Phänomenologie der symbolischen Erfahrung. ��������
Der Sym-
bolismus bei Eranos und die Phantasiewelt bei Husserl”, bajo la direc-
ción del Prof. Dr. Hans-Helmuth Gander, Husserl-Archiv Freiburg /
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, Alemania, financiado por el Ka-
tholischer Akademischer Ausländer-Dienst (KAAD).
2 Una lectura detallada del trabajo de Eranos puede encontrarse en las
investigaciones del profesor Andrés Ortiz-Osés, quien ha sido uno de los
encargados de difundir la obra de Eranos en español (Ortiz-Osés 1994a;
1994b; 2012). En lengua alemana se destaca la obra del profesor Hans
Thomas Hakl (2001; 2015). Más reciente, la edición de Elisabetta Barone,
Matthias Riedl y Alexandra Tischel (2004).
24 j.l. luna bravo, a.e. belingy, a.m. bonet de viola - editores
permite, por una parte, tener una amplia mirada sobre lo que
bien podría denominarse el almacén simbólico de la humani-
dad; y por otra, puede servir de base para nuevas investiga-
ciones sobre los símbolos de las culturas, no como experien-
cias aisladas, sino más bien como experiencias vinculantes. Si
bien a lo largo de su extensa obra se encuentra un único aporte
que de manera directa se acerca a la simbólica de las culturas
en América Latina3, pues Eranos se concentra ante todo en el
diálogo entre la tradición europea y las tradiciones orientales,
el marco epistemológico que abren sus reflexiones ofrece una
plataforma más que probada, considerando los fructíferos
resultados surgidos del diálogo por ellos emprendido, para
pensar la simbólica tanto de los pueblos indígenas como de
las nuevas realidades pluriculturales latinoamericanas.
En el marco del camino abierto por los análisis de Eranos,
aunque sin tematizar los casos concretos tratados por ellos, el
presente artículo se plantea como objetivo explicitar la noción
eranosiana de símbolo que subyace a sus investigaciones y, a
partir de ella, esbozar el fundamento epistémico que permita
pensar la interculturalidad a la luz de la experiencia simbó-
lica. De esta manera, queda, por lo menos, planteada la base
que permita abordar el diálogo concreto de las tradiciones es-
pirituales latinoamericanas con el concierto de la simbólica
universal en clave eranosiana.
La interculturalidad como problema simbólico
Las expresiones de la cultura, que incluyen tanto a las pro-
ducciones individuales, p.ej. las obras de arte, como a las más
bastas construcciones colectivas, p.ej. las instituciones, se pre-
sentan indudablemente como obras del espíritu. Esta varie-
dad de elaboraciones comparte rasgos comunes en cada gru-
po, desde las pequeñas asociaciones, como el núcleo familiar,
3 Eranos 5-1937. Danzel, Th.-Wilhelm. Zur Psychologie der altmexikanischen
Symbolik.
pluralismo e interculturalidad en américa latina… 25
hasta las grandes colectividades, como las identidades conti-
nentales. En esta aparente infinita variedad de expresiones,
a modo de aseguramiento de su singularidad – tanto indivi-
dual como colectiva –, no es de extrañar que cada miembro
del grupo considere que sus logros espirituales, encarnados
en sus modos de comportarse, vestir, gobernar, creer, saber,
etc., sean tenidos como los más valiosos y por tanto, los más
deseables para todos. Consecuencia de ello, y menos extraño
aun, es el hecho de que se susciten enfrentamientos en los que
se invalidan las expresiones ajenas y, por el convencimiento
de las superioridad de las propias, al tiempo, se impongan
aquellas que se tienen por más valiosas.
Muestras de estas tensiones culturales las encontramos a
gran, mediana y pequeña escala. Los choques culturales que
se presentan a gran escala se exponen a modo de enfrenta-
miento entre dos facciones de la humanidad, p.ej. Occidente
cristiano contra Oriente pagano en las cruzadas de la Edad
Media, Occidente capitalista contra Oriente comunista en la
Guerra Fría, Occidente democrático-libre contra Oriente tirá-
nico-musulmán en los actuales enfrentamientos en Oriente
Medio, etc.4 A mediana escala se destacan las tensiones pre-
sentes en el interior de cada una de esas grandes colectivida-
des, p.ej. Conservadurismo contra Liberalismo, Catolicismo
contra Protestantismo, Cientificismo contra Teísmo, etc. A
menor escala se encuentran los conflictos particulares propios
de la cotidianidad del mundo de la vida, que van desde movi-
lizaciones grupales, p.ej. las luchas de resistencia de comuni-
dades indígenas ante ciertas políticas de Estado, hasta dispu-
tas personales, p.ej. discusiones entre amigos sobre religión,
política o ciencia.
4 Vale la pena aclarar que estos conflictos son presentados así, al tiempo
que simplificados, por así decirlo, a modo de propaganda, pues no cabe
duda que muchos otros aspectos quedan ocultos en esta lógica bipolar.
Estas visiones bivalentes corresponden a una estructura lógica de com-
prender el mundo y la historia. Una reflexión más amplia al respecto la
hemos desarrollado en Lógicas de la filosofía de la historia. Hacia una crítica
de la lógica de la razón histórica. (Luna Bravo 2011)
26 j.l. luna bravo, a.e. belingy, a.m. bonet de viola - editores
Cualquiera sea el caso, la base de la tensión cultural, que
bien puede conducir a la violencia, suele ser la misma, a saber,
el sujeto “es absorbido, podríamos decir, por las opiniones y
tendencias de la conciencia colectiva y surge de ese modo
el hombre-masa, que siempre está entregado a un «ismo»”
(Jung 1947: 467; 2011: 263).5 Paradójicamente no se trata de un
proceder inconsciente, sino de un abandono a una conciencia
colectiva que se hace cargo de la responsabilidad individual,
de modo que –siguiendo a Jung– el único que puede cometer
errores es el gran anónimo, ya sea el Estado o la Sociedad.
Consecuencia de ello, “[e]n lugar de conocimiento se tiene
entonces convicción, lo que a veces es más cómodo y por lo
tanto más atrayente” (Jung 1947: 468; 2011: 263).
Una tal identificación entre el yo y la conciencia colectiva
produce al hombre-masa, con su permanente inclinación al
enfrentamiento con otras expresiones culturales. Ahora bien,
si por otra parte el yo “es lo bastante independiente como para
reconocer la estrechez del «ismo» social, queda entonces bajo
la amenaza de la inflación subjetiva” (Jung 1947: 471; 2011:
267), y con ello sujeto a delirios de grandeza o mesianismos,
con los consecuentes choques culturales que ello conlleva.
En la tensión entre la identificación del yo con la concien-
cia colectiva y la inflación subjetiva producto de una preten-
sión de independencia absoluta se configura el espacio para la
experiencia intercultural en clave simbólica. La identificación
y la inflación subjetiva corresponden a dos modos de asumir
las expresiones culturales; son, si se permite afirmarlo, modos
de aseguramiento unívocos –sígnicos– de una realidad que
por su propia naturaleza es plurívoca –simbólica–.
Considerando este estado de cosas, cabe preguntar por
una lectura de la experiencia intercultural que, a la vista de
los riesgos de identificación e inflación y la violencia a la que
5 Para citar los Anuarios de Eranos se indicará el autor, el año de la edición
del Eranos-Jahrbuch y la página correspondiente. Seguido, en caso de
haber una traducción al español, se indica el año y la página de la tra-
ducción. En caso que no se haga referencia a otra edición, se entiende
que la traducción es propia.
pluralismo e interculturalidad en américa latina… 27
ello puede conducir, asuma propositivamente la posibilidad
de un encuentro a partir del reconocimiento del valor absolu-
tamente mediador que implican los símbolos y, con ello, de la
necesidad de múltiples experiencias simbólicas, que no se ex-
cluyen sino que, por el contrario, sin conformar una síntesis,
enriquecen la experiencia del sentido.
En este marco, ha sido el Círculo de Eranos una experien-
cia sobresaliente de reflexión intercultural en clave simbólica.
A pesar de contar con la participación de pensadores como
Rudolf Otto, Carl G. Jung, Gershom Scholem, Henry Corbin,
Mircea Eliade, Karl Kerényi, Paul Tillich, Hugo Rahner, Adolf
Portmann, Erich Neumann, Joseph Campbell, Gilbert Du-
rand, entre muchos otros, los encuentros de Eranos en Ascona
eran más que un simple evento académico. Se trataba, como el
mismo nombre Eranos lo indica, de un banquete, una comida
en común en la que cada invitado demuestra ser digno de la
invitación por medio de un aporte espiritual, es precisamente
un punto de encuentro del que se toma parte mediante un
don, un regalo. La primera actitud, entonces, que correspon-
de a todo Erano es la preparación del dar y al mismo tiempo
la disposición del recibir.
Bajo el mismo espíritu del propósito de Eranos, expresado
en las palabras del biólogo Adolf Portmann, segundo coordi-
nador del Círculo, demos paso al siguiente momento de la re-
flexión: “Con profundo respeto acoger el misterio del espíritu
viviente, con buen juicio traer al lenguaje lo expresable, pero
también con profundo respeto saber presente lo inexpresable
– en este espíritu acontece el trabajo de Eranos” (Portmann
1962: 8).
Eranos y la experiencia simbólica.
La historia de Eranos destaca la actitud de la mediación
como su impronta más relevante. Ahora bien, llama la aten-
ción que aquello que define su labor intelectual, defina igual-
mente y en gran medida su planteamiento teórico, toda vez
28 j.l. luna bravo, a.e. belingy, a.m. bonet de viola - editores
que, si se asume que el centro de su reflexión se ocupa de
la experiencia simbólica en la diversidad de las tradiciones
culturales, se puede afirmar que aquello que caracteriza pro-
piamente el símbolo es su carácter mediador.
El símbolo, como perteneciente a la categoría de signo,
puede ser analizado a partir de la estructura simbolizante-
simbolizado. No obstante, a diferencia de los signos en los
que los significantes “remiten a un significado que puede es-
tar presente o ser verificado”, de modo que se “reemplaza con
economía una larga definición conceptual” (Durand 2007: 10),
los simbolizantes no sustituyen lo simbolizado, pues el sim-
bolizado es y sólo puede ser en los simbolizantes. El símbolo
en última instancia es pura relación. En este sentido, la palabra
alemana para símbolo, Sinnbild, expresa con mayor claridad
dicha correspondencia, pues el símbolo es sentido (Sinn) –
simbolizado– e imagen (Bild) –simbolizante–, siempre vincu-
lados. Se trata de un movimiento inverso al que se presenta
con el signo, pues mientras en éste se conoce previamente el
significado y se definen a partir de él los significantes que lo
representan, el símbolo “ubica por así decirlo a la “causali-
dad” del simbolizante en un simbolizado a menudo inaccesi-
ble, en “otro lugar”, pero determinando la pluralidad de los
impactos simbólicos” (Durand 2003: 52). En esta medida el
símbolo mismo es mediación de sentido e imagen, es Sinn-Bild.
De ahí que la división simbolizante-simbolizado no quiebre
lo real, pues no hay una remisión a otra realidad, aunque hay
una polaridad que se mantiene por el propio símbolo.6
Tenemos un simbolizado que, por una parte, es inaccesi-
ble, no en el sentido del noúmeno kantiano, sino más bien de
lo numinoso según la descripción de Rudolf Otto (2001); y por
otra, que determina simultáneamente los simbolizantes. Se
trata de una no-presencia del simbolizado presente en el sim-
bolizante. En esta no-presencia presente radica el carácter a la
6 Una descripción más detallada de la noción de símbolo y conciencia
simbólica en Eranos puede leerse en el artículo “Conciencia simbólica y
redundancias míticas. El círculo de Eranos y la función restaurativa del
símbolo” (Luna Bravo 2012).
pluralismo e interculturalidad en américa latina… 29
vez paradójico y abierto del símbolo, pues al ser pura relación
de sentido e imagen se constituye en apertura, de modo que
un simbolizado puede estar encarnado en múltiples simboli-
zantes, como un simbolizante puede vincular a varios simbo-
lizados. Aquí radica la flexibilidad necesaria del símbolo.
Como requisito de esta flexibilidad, el símbolo se ofrece
siempre en la esfera de la vivencia, es decir, como “una parti-
cipación en la vida, de la cual yo no soy propietario”, y como
consecuencia de ello la experiencia simbólica exige “superar
el principio de propiedad” (Panikkar 2004: 394), toda vez que no
hay posesión de lo simbolizado ni del simbolizante, sino vi-
vencia de la relación. En este sentido, la conciencia simbólica
no trata – siguiendo a Panikkar – de un racionalizar el sím-
bolo, sino de un “darse cuenta”, de una advertencia simbólica.
La advertencia de estar en participación de una experien-
cia simbólica implica una doble exigencia: por un lado, asumir
la incapacidad de agotar el sentido en las formas simbólicas;
pero por otro, la animación a creer en la absoluta pertenencia
del sentido en los simbolizantes (Durand 1993: 22). El “darse
cuenta” entonces no es una conciencia reflexiva-teórica que
pone como objeto los simbolizantes o la experiencia, sino el
percatarse del estar acogido en el símbolo, de ser, como el
símbolo mismo, relación. De ahí que, “si al tocar el símbolo no
me toco a mí mismo, no es un símbolo” (Panikkar 2004: 398),
es un darse cuenta afectivo, más que teórico-reflexivo, si bien
hay un lugar para el pensamiento en el marco de sus límites.
Esta mediación simbólica acontece en imágenes, que com-
prenden más que lo que la metáfora visual indica, pues en la
idea de imágenes simbólicas están incluidas, en palabras de
Gilbert Durand, las tres dimensiones del aparato simbólico:
el esquema, que se refiere a la dimensión verbal, es decir, a los
procesos, y las imágenes arquetipales7, que se dividen en epítetas
y sustantivas (Durand 1993). Estas tres dimensiones del apara-
7 En lo posible se ha evitado utilizar categorías como “arquetipo” e
“inconsciente colectivo” en el desarrollo de la argumentación, que si
bien son fundamentales en la reflexión de Eranos conllevan no pocas
dificultades, que escapa al presente texto aclarar.
30 j.l. luna bravo, a.e. belingy, a.m. bonet de viola - editores
to simbólico agrupan los modos de no-presencia presente del
simbolizado en simbolizantes: acciones, cosas y calificativos.
Este carácter mediador, constitutivo del símbolo –siguien-
do a Durand–, puede ser analizado en y a partir de los niveles
formadores de las imágenes simbólicas, a saber: el nivel natural
que se refiere a la reflexiología; el nivel pedagógico que remi-
te a la educación del niño; y el nivel cultural vinculado a las
constituciones hereditarias de la sociedad en las que habita el
adulto (Durand 2007: 93-123). Considerando el tema que nos
ocupa, nos centraremos en el nivel cultural.
Una mirada a la experiencia simbólica en clave intercultural
El nivel cultural se constituye a partir de dos dimensiones:
por un lado, “los gestos habituales de una determinada socie-
dad”, es decir, aquello que compone las “costumbres, ritos y
comportamientos colectivos que encierran un segundo sentido,
a veces perdido e inconsciente, además de su utilidad técnica
y de su misión de reconocimiento” (Durand 2007: 112 cursiva
añadida). Por otro lado, “el plano de las representaciones de
una determinada sociedad en una época dada, la Weltbild, que
se manifiesta mediante la lengua, los lenguajes artísticos, los
estilos estéticos, los sistemas de conocimiento y los mitos cos-
mogónicos y religiosos” (Durand 2007: 112 cursiva añadida).
Se trata, en resumen, de los comportamientos colectivos y las
representaciones de mundo, es decir, tanto de la dimensión
verbal del aparato simbólico, como de la dimensión epíteta y
sustantiva. De este modo, las dos dimensiones del nivel cul-
tural se constituyen en imágenes simbólicas, que en el com-
ponente relativo a las formas, es decir, a los simbolizantes,
permiten identificar con claridad una particularización en el
tiempo y en el espacio que aparentemente impide cualquier
generalización, y en el peor de los casos cualquier contacto
con otras formas.
Empero, restringir la experiencia simbólica a las formas
particulares, individualizadas en tiempos y espacios concre-
pluralismo e interculturalidad en américa latina… 31
tos, es decir, reducir los comportamientos colectivos a una
utilidad técnica o de simple reconocimiento y las represen-
taciones de mundo a las colecciones en los museos, pierde de
vista la dimensión relacional del símbolo. Con ello se atiende
exclusivamente al componente relativo a los simbolizantes
y descuida lo simbolizado y la función relacional, y en con-
secuencia hace imposible cualquier lectura intercultural del
símbolo que pretenda ir más allá de una mera descripción de
las formas simbólicas en su variedad.
Ahora bien, si se mantiene a la vista el “segundo sentido”
de los comportamientos colectivos y la idea de las formas
como “manifestación” de las representaciones, es decir, si se
conserva la vigencia de lo simbolizado en su calidad de com-
ponente constitutivo de las imágenes simbólicas, es posible
abordar otra clave de lectura de la interculturalidad.
Lo inaccesible del simbolizado, su no-presencia presente,
determina simultáneamente su inagotabilidad y plurivoci-
dad, pues no se reduce ni a una forma simbólica, ni a la suma
de todas. Lo simbolizado se dice en múltiples simbolizantes,
pero no se agota en ninguno. En este medida, ese “otro lugar”
del sentido, de lo simbolizado, se presenta sin lugar a dudas
más complicado que el “aquí y ahora” (Durand 2003: 56). De
ahí la permanente pretensión de la reflexión teórica a definir
los sentidos de las formas simbólicas, que encuentran en el
dogma, en el canon y en la norma su caracterización y con ello
su restricción más precisa. Si bien, como Carl Jung lo ha ad-
vertido (1935), no se debe de ninguna manera despreciar el rol
que estos cumplen en la experiencia simbólica, es necesario
insistir en que ello constituye una restricción a la univocidad
de aquello que por su propia naturaleza es plurívoco.
Una mirada a la experiencia simbólica en clave intercultu-
ral debe considerar por tanto la “no-separabilidad” del senti-
do y su imagen, es decir, el carácter relacional del símbolo. En
esta “no-separabilidad” se destacan tanto las connotaciones
inagotables del sentido como la variedad de las formas. En
consecuencia, de acuerdo con Durand, “esta dis-locación del
fenómeno, así como su coexistencia de no-separabilidad, su
32 j.l. luna bravo, a.e. belingy, a.m. bonet de viola - editores
arraigamiento por simetría en el “otro lugar”, incitan a repen-
sar la noción de identidad” (Durand 2003: 54), pues ahora se
trata de dos principios de identidad, dos tipos de identidad dife-
rentes. Por un lado, el principio de localización, pues el sím-
bolo “llama al sentido por un nombre, un concepto” (Durand
2003: 54), que se establece en un tiempo y espacio definidos,
y que equivale al simbolizante. La otra identidad, bajo la que
se ubica el simbolizado, es una identidad no-localizable, se
trata de “la colección no localizada de las cualidades, de los
epítetos, que describe y define a un objeto” (Durand 2003: 54),
a un simbolizante.
Este doble principio de identidad en su “no-separabilidad”
encuentra en las imágenes simbólicas su dynamis más íntima,
cuya organización más elaborada está en los mitos. Los mitos
se entendiden como relatos en los que se encarna la compleja
carga de sentido en imágenes concretas, y que bien podría-
mos caracterizar bajo la idea del proceso de individuación
jungiano. En este sentido, como advierte Durand, “el mito es
[…] la cosa que se traduce mejor, porque ninguna localización
obstaculiza su sentido. De ahí las inverosímiles peregrinacio-
nes, exportaciones, internacionalizaciones – ¡si es que puedo
decirlo! – de los mitos” (Durand 2003: 55).
A partir de los dos principios de identidad y su “no-sepa-
rabilidad”, destacando el principio de no propiedad, la tra-
ducibilidad del mito bien podría ubicarse en el centro de una
mirada intercultural del símbolo. En la mediación –tensión–
que representa la diversidad de formas y el “otro lugar” del
sentido se posibilita la traducibilidad del mito bajo la condi-
ción de que este último no se inserte en una trama histórica
concreta, lo que significaría su trasformación en signo.
Un símbolo se agota y muere, transformándose en signo,
cuando no comunica sentido, sino que lo impone. Este pro-
cedimiento de reducción se presenta como el más notorio en
la experiencia cotidiana. No son extraños entonces los cho-
ques culturales que surgen bajo la idea de posesión del sen-
tido, y con ello, la convicción de una aparente superioridad
de ciertas formas de mediar, es decir, de comunicar el sentido
pluralismo e interculturalidad en américa latina… 33
frente a otras. En esta tendencia reduccionista del símbolo la
reflexión teórica desempeña un rol fundamental, pues se le
impone como tarea la dilucidación del sentido, y consecuen-
cia de ello es la valoración y/o denuesto de unas formas fren-
te a otras. La limitación del sentido, junto con la selección de
imágenes privilegiadas para mediarlo, es decir, la vuelta síg-
nica del símbolo, trae consigo muy de cerca la justificación de
la imposición de “mis” formas simbólicas –ya sígnicas– que
comunican “mis” sentidos.
Además de la tendencia a la posesión del sentido, apare-
ce otra forma de reducción más sutil, pero no por ello menos
efectiva. Se trata, como lo advierte Jung, de la familiaridad
excesiva con las imágenes: “cuanto más habituales son para
nosotros tanto más las ha desgastado el uso frecuente y les ha
dejado sólo la superficialidad trivial con su carácter paradóji-
co casi sin sentido” (Jung 1935: 185; 2011: 16). Entonces, más
que una forma de reducción, es una forma de disolución del
sentido. En esta tendencia, las formas –ya ni simbólicas ni síg-
nicas– se convierten en cascarones vacíos, que en el mejor de
los casos pasan a cumplir un rol de decoración o de vestigios
de un cierto tiempo pasado. Este vaciamiento de sentido de las
formas se complejiza, por un lado, al extenderse a todas expe-
riencias, incluso a aquellas de las que no participo, o por otro,
al pretender llenar el vacío generado con otras formas que, en
principio ajenas y por ello mismo llamativas, con el tiempo –
no necesariamente– tienden a desembocar en el mismo vacío.
No es de extrañar que la tensión entre la actitud reduc-
cionista y disolvente desemboque en incomunicación, in-
tolerancia y finalmente en violencia. Hay por lo menos una
cuádruple relación que conlleva esta incomprensión: (1) re-
ducción-reducción: dos sentidos restringidos incompatibles
que buscan imponerse uno al otro; (2) reducción-disolución:
la imposición de un sentido frente al vacío del otro; (3) disolu-
ción-reducción: imposición del vacío frente la univocidad del
otro; (4) disolución-disolución: abandono al vacío.
En cualquiera de las relaciones indicadas se pierde el ca-
rácter de traducibilidad del mito, de la experiencia simbólica,
34 j.l. luna bravo, a.e. belingy, a.m. bonet de viola - editores
ya sea por la delimitación exagerada del sentido o por su au-
sencia. No puede haber traducción si hay posesión y restric-
ción absoluta o si por el contrario hay nulidad de sentido. En
ambos extremos hay una especie de inflación excesiva de la
reflexión teórica que delimita lo que por esencia es plurívoco
o desconoce lo que por esencia es no-presencia presente.
Ahora bien, la tendencia a la reducción y a la difusión sur-
ge de una in-advertencia simbólica. Es un no-darse-cuenta de
estar en vivencia de una experiencia simbólica, de modo que
se presenta la imagen unívoca, el lenguaje del signo, como
la traducción por excelencia del sentido. Como consecuen-
cia de ello, surge el choque de dos o más imágenes sígnicas
que pretende imponer su supremacía. La intraducibilidad del
mito deviene tendencia a la propiedad o el vaciamiento del
sentido. Cuando creo poseer o cuando vacío de sentido a una
experiencia, ésta se hace intraducible y surge la intolerancia.
De ahí que, aunque el símbolo pertenece a la categoría de
signo, este último no comprende ni abarca al primero, no obs-
tante si es posible una lectura inversa. En otras palabras, no
es posible reducir los símbolos en su sentido esencial a la es-
tructura unívoca del signo, si bien sí es posible comprender la
univocidad del signo como un modo de mediación del sentido
entre muchos otros modos. Desde este punto de vista, es posi-
ble afirmar que incluso la misma ciencia constituye un mito,
es decir, es una modalidad de mediación del sentido, cuya ca-
racterística esencial es la tendencia a la comprensión unívoca
de los fenómenos; por el contrario, no es posible afirmar que
la ciencia sea el modelo por excelencia de dicha mediación. En
este contexto, cobran especial valor las palabras de Panikkar
cuando afirma que “la realidad es simbólica, y yo participo en
ella a la vez como actor y como espectador” (Panikkar 2004:
403); como actor de mi propia vivencia simbólica que implica
a su vez ser espectador de las vivencias simbólicas de otros.
La violencia entre culturas y entre epistemes surge precisa-
mente de esta in-advertencia simbólica.
El psicólogo de las profundidades C.G. Jung ofrece una
imagen bastante ilustrativa para iluminar esta in-advertencia
pluralismo e interculturalidad en américa latina… 35
simbólica: el hombre y su sombra. Hay una tendencia a centrar
toda la atención sobre el cuerpo iluminado, en clave cultural,
a hacer una lectura unilateral de la propia elaboración sim-
bólica, de las costumbres y representaciones del mundo. La
advertencia simbólica implica lo que Jung denominó realización
de la sombra, pero no se trata de una reducción de la sombra al
cuerpo iluminado, pues “esa «sombra» no puede ser falseada
convirtiéndola en un fenómeno intelectual, porque constituye
una vivencia y una experiencia que compromete al hombre
todo” (Jung 1947: 452; 2011: 244). Frente a esta tendencia re-
duccionista, de carácter intelectualista, se encuentra la ima-
gen del hombre sin sombra, “el tipo de hombre estadísticamen-
te más común, que se imagina que él es sólo aquello que se
digna saber de sí mismo. Desgraciadamente ni el hombre al
que se acostumbra a llamar religioso, ni el que fuera de toda
duda está orientado científicamente constituyen excepciones
a esta regla” (Jung 1947: 452-453; 2011: 245).
La realización de la sombra exige la actitud eranosiana ya
citada en la indicación de Adolf Portmann: “con buen juicio
traer al lenguaje lo expresable, pero también con profundo
respeto saber presente lo inexpresable” (Portmann 1962: 8).
Esta actitud, a la base de una reflexión intercultural en clave
simbólica, implica no una asimilación o negación de la som-
bra respecto al cuerpo iluminado, sino un reconocimiento de
la transparencia de la luz, pues “la transparencia no es ver una
cosa, porque estamos dentro de ella. El símbolo es transpa-
rente: estamos en el símbolo y por eso no lo vemos” (Panikkar
2004: 409), sólo lo advertimos.
Con lo planteado hasta acá queda claro que una lectura
intercultural de la experiencia simbólica en clave eranosiana
no surge, ni puede surgir, originariamente de una labor pura-
mente reflexiva de la conciencia teórica, sino de la advertencia
simbólica de lo simbolizando en y a través de los simbolizan-
tes; en palabras de Jung, de la referencia a los contenidos in-
conscientes hechos conscientes en las formas. Contenidos que
son de carácter universal –todos somos también una sombra–
y que encuentran diversidad de formas de expresión en la va-
36 j.l. luna bravo, a.e. belingy, a.m. bonet de viola - editores
riedad de culturas –en las particularidades de los cuerpos ilu-
minados–. Así, no se trata de abordar la experiencia simbólica
desde una racionalidad que acuerde ciertas formas en común
– ciertas formas de cuerpos –, o de una racionalidad que cla-
rifique o explicite racionalmente los contenidos inconscientes
y clasifique sus modos de expresión consciente – petrificación
de la sombra –, o que vacíe de sentido las formas – negación
la sombra –. Una lectura intercultural de la experiencia sim-
bólica trata, por el contrario, de una afectividad vinculante,
pues “la apertura del símbolo pertenece a una consciencia
simbólica sui generis: no puede ser fruto de un razonamiento,
tiene que ser algo frente a lo cual se cae en éxtasis, algo que
«está ahí»; que está ahí y también aquí” (Panikkar 2004: 391).
Es pues una advertencia de la transparencia que está implicada
en la mediación del cuerpo iluminado en su variedad de for-
mas –simbolizantes–, con la sombra –no posesiva, pues no es
“su” sombra, sino correlativa: “la” sombra–, que acontece en
los contenidos inconscientes universales, en lo simbolizado.
La experiencia intercultural entonces no encuentra su suelo
nutricio en la racionalidad unívoca del signo, sino en la afecti-
vidad plurívoca vinculante de los símbolos; “de ahí la conse-
cuencia importante de que podamos comunicarnos con el símbolo
sin que nuestras interpretaciones tengan que ser necesariamente las
mismas” (Panikkar 2004: 399).
El desgarramiento entre la fugacidad, la variedad de las
formas y la universalidad, la perennidad del sentido encuen-
tran su sutura en el acontecer del estar-envuelto en el símbo-
lo. El acontecer del suturar simbólico es redundante y conti-
nuo, pues la adecuación simbolizante-simbolizado siempre se
le evade. Esta redundancia y continuidad ha encontrado en el
mito, en los sueños, en el arte, su lugar privilegiado, de ahí su
incesante peregrinaje en todos los pueblos y culturas. Mitos
universales en variedad de relatos, multiplicidad de soñado-
res con imágenes comunes, obras de arte en diversidad de ex-
presiones, que no se invalidan o vacían de sentido entre ellas
a pesar de sus más disímiles formas, son modos ejemplares de
la traducibilidad del símbolo, de la interculturalidad como vi-
pluralismo e interculturalidad en américa latina… 37
vencia simbólica. La religión, la ciencia, la política, la mayoría
de las veces, parecen haber in-advertido su carácter simbólico
y con ello se han convertido en signos que buscan imponerse
unos a otros: “El artista sabe todo esto, pero los pensadores lo
han olvidado” (Panikkar 2004: 404).
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Más allá de Anagrama. De la literatura mundial
a la literatura pluriversal
Jorge J. Locane
Vos confundís la literatura universal con el catálogo de
Anagrama.
Daniel Guebel (Libertella 2011)
La literatura mundial. Una aproximación crítica
E l nacimiento de la categoría es hoy en día común consen-
so: cualquier diccionario de literatura contiene la corres-
pondiente entrada y lo comenta. Casi todos los textos aca-
démicos concebidos para reflexionar sobre la Weltliteratur, a
su vez, parten de una recapitulación, de modo que remito a
ellos (particularmente a Pizer (2012: 3-11) o a Damrosch (2003:
1-36)) para quien desee precisiones sobre el origen. Con algu-
na excepción marginal, todos coinciden en asignarle a Johann
W. Goethe, en sus conversaciones con el joven Johann P. Ec-
kermann (Eckermann 1981), la gestación del término. Luego
vinieron Karl Marx y Friedrich Engels (1999) y más tarde, en-
tre algunos otros, Erich Auerbach (1967: 301-310). Pero es re-
cién en la actual fase de la globalización, a fines de los años 90
del siglo pasado, que el término literatura mundial – a menudo
traducido como world literature – ha ganado un protagonismo
hasta el momento insólito en algunos escenarios especializa-
dos, particularmente en la comparatística. Tres fuentes, al me-
nos, actúan de cimiento y marcan las coordenadas del debate:
“Conjectures on World Literature” (Moretti 2000: 54-68) y sus
sucesivas ampliaciones (Moretti 2003: 73:81; 2005; 2013), de
Franco Moretti; La République mondiale des Lettres, de Pascale
Casanova (1999) y What is World Literature? (1999), de David