Domesticar Conquistar Reparar Ensayo Sob PDF

ISSN 2451-8050
Publicación electrónica semestral
Etnografías CONTEMPORÁNEAS
Revista del Centro de Estudios en Antropología
Año 4 / edición especial / noviembre 2018
DOSSIER
20 años del idaes

Investigación
y docencia en
Ciencias Sociales
para una sociedad
más justa
Escriben José Nun, Alejandro Grimson, Gustavo
A. Ludueña, Silvia Hirsch, María Soledad Córdoba,
Carolina Di Próspero, Daniel Daza Prado, María
Soledad del Río, Gustavo Guaita, María Belén Devoto,
Facundo Olsson Saizar, María Laura Ochoa, Ricardo
Velasco, Ramiro Segura, Axel Lazzari, Diana Lenton,
Noelia Enriz y Mariana Álvarez Broz
UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN MARTÍN
Rector: Carlos Creco
Vicerrector: Alberto Carlos Frasch
Dirección General Ejecutiva Lectura Mundi: Mario Greco
INSTITUTO DE ALTOS ESTUDIOS SOCIALES

Decano: Ariel Wilkis
Fundador y Director Honorario: José Nun
Director Consulto: José Emilio Burucúa
Secretario Académico: José Garriga Zucal
ETNOGRAFÍAS CONTEMPORÁNEAS
Revista del Centro de Estudios en Antropología
ISSN: 2451-8050
Directora: Silvia Hirsch, CEA/IDAES/UNSAM

Coordinadora Editorial: María Soledad Córdoba, CEA/IDAES/UNSAM
Asistentes Editoriales: Elea Maglia, Matías Paschkes Ronis y Lucía de Abrantes
Editor responsable: Instituto de Altos Estudios Sociales

Roque Saenz Peña 832, Piso 6,
CABA (C1035AAP), Argentina.
http://www.unsam.edu.ar/institutos/idaes/
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Teléfono: +54-11-2033-1456 int. 6204
Domicilio legal: Yapeyú 2068, San Martín (B1650BHJ), Argentina
Diseño de tapa: Ángel Vega

Revisión y composición: UNSAM EDITA
COMITÉ EDITORIAL
Máximo Badaró, CEA/IDAES/UNSAM
Cecilia Ferraudi Curto, CEA/IDAES/UNSAM
José Garriga, CEA/IDAES/UNSAM
Alejandro Grimson, CEA/IDAES/UNSAM
Valeria Hernández, CEA/IDAES/UNSAM
Axel Lazzari, CEA/IDAES/UNSAM
Silvina Merenson, CEA/IDAES/UNSAM
Gabriel Noel, CEA/IDAES/UNSAM
Laura Panizo, CEA/IDAES/UNSAM
Ramiro Segura, CEA/IDAES/UNSAM
Rolando Silla, CEA/IDAES/UNSAM
CONSEJO EDITORIAL
Claudia Fonseca, PPGAS-Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil
María Lagos, City University of New York, EUA
Marc Abélès, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Francia
George Marcus, University of California, EUA
Joao Pacheco de Olivera Filho, PPGAS-Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil
Ottavio Velho, Museu Nacional-Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil
Sherry Ortner, University of California, EUA
Veena Das, Johns Hopkins University, EUA
Marc Augé, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Francia
Gustavo Lins Ribeiro, Universidade de Brasilia, Brasil
Maritza Urteaga, Escuela Nacional de Antropología e Historia, México
Federico Besserer, Universidad Autónoma Metropolitana, México
Oscar Aguilera, Universidad Católica del Maule, Chile
Eduardo Restrepo, Universidad Javeriana de Bogotá, Colombia
Tim Ingold, University of Aberdeen, Escocia
DOSSIER
20 años del idaes

Investigación y docencia en Ciencias Sociales para una sociedad más justa
7 Prólogo
9 Cómo se creó el IDAES

por José Nun
11 ¿Es posible una democracia radical sin antropología?

por Alejandro Grimson
19 Dilemas y perspectivas en la formación antropológica de grado. Una mirada a y

desde la Licenciatura en Antropología Social y Cultural del IDAES
por Gustavo A. Ludueña
35 Etnografía colectiva en Jáuregui, provincia de Buenos Aires: una experiencia de

trabajo de campo con estudiantes y docentes del IDAES
por Silvia Hirsch, María Soledad Córdoba, Carolina Di Próspero, Daniel Daza Prado, María
Soledad del Río, Gustavo Guaita, María Belén Devoto, Facundo Olsson Saizar, María Laura
Ochoa y Ricardo Velasco
53 De casas y de inseguridades. “Arreglos de protección” a través de las clases

sociales en la ciudad de La Plata
por Ramiro Segura
63 Domesticar, conquistar, reparar: ensayo sobre las memorias argentinas del

olvido del indígena
por Axel Lazzari y Diana Lenton
81 Turismo internacional de gran escala e identidad étnica en la Triple Frontera

misionera
por Noelia Enriz
89 Camuflarse. Tácticas de (in)visibilización de las personas transmasculinas en

los baños públicos
por Mariana Álvarez Broz
Etnografías CONTEMPORÁNEAS
DOSSIER
20 AÑOS DEL IDAES
INVESTIGACIÓN Y
DOCENCIA EN CIENCIAS
SOCIALES PARA UNA
SOCIEDAD MÁS JUSTA
Etnografías Contemporáneas idaes 20 años
issn 2451-8050
Prólogo
Silvia Hirsch y María Soledad Córdoba
Etnografías Contemporáneas es una revista del Centro de Estudios en Antropología

cuya primera edición vio la luz en el año 2005, y que propone la publicación de
artículos que indagan en problemáticas de las ciencias sociales desde un enfoque
antropológico. La propuesta tiene un alcance que va más allá de las problemáti-
cas locales, abarcando investigaciones latinoamericanas, así como de otros conti-
nentes. Con sus diferentes secciones, el dossier temático, los artículos libres y las
reseñas, la revista invita a la reflexión crítica de la producción de conocimientos
basados en estudios con una base etnográfica.
En esta ocasión, Etnografías Contemporáneas celebra los 20 años del Instituto
de Altos Estudios Sociales con un número especial que incluye ocho artículos es-
critos por estudiantes de grado, posgrado, docentes, investigadores y el fundador
del IDAES, José Nun. Estos artículos son una muestra de las investigaciones que se
realizan en el Instituto, y del tipo de producción académica que se incentiva en las
materias, seminarios y grupos de investigación.
La primera contribución es un breve texto de José Nun sobre el origen y la con-
formación del IDAES, que sirve para enmarcar este dossier especial.
Seguidamente, Alejandro Grimson invita a reflexionar sobre la relación entre
antropología y democracia radical y a posicionar un abordaje etnográfico a las pro-
blemáticas sociopolíticas, que permite ver las heterogeneidades, mundos y sub-
mundos y las interseccionalidades diversas en las cuales estamos inmersos.
Gustavo Ludueña traza el derrotero de la carrera de antropología en el IDAES y
la relación con las ciencias sociales. La formación que se imparte, en palabras del
autor, constituye un diseño de “sutura” entre diversas disciplinas y tradiciones aca-
démicas, en la cual se enseña a investigar y reflexionar críticamente.
El artículo del equipo de Silvia Hirsch, Soledad Córdoba et al. presenta el trabajo
de un equipo de investigación formado por docentes, estudiantes y graduados de
grado y posgrado del IDAES, quienes realizaron una experiencia de investigación
de campo colectiva en un pueblo de la provincia de Buenos Aires. El trabajo mues-
tra los resultados de un proceso etnográfico colectivo, así como las formas de hacer
y registrar etnografía que se pusieron en práctica al desarrollar un trabajo grupal y
con transferencia a la comunidad.
A partir de una investigación etnográfica urbana, Ramiro Segura reflexiona so-
bre la relación entre la casa, la protección y la configuración socioespacial en las
experiencias de inseguridad que expresan sus interlocutores, residentes de barrios
de la ciudad de La Plata. Asimismo, examina de manera matizada la oposición en-
tre la ciudad y los barrios cerrados.
Axel Lazzari y Diana Lenton indagan en las imágenes y en las memorias en
torno a lo “indio” y a la nación. En su artículo, los autores examinan las diversas
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imágenes y discursos en las historietas, libros de texto, fotografías, monumen-

tos y periódicos que construyen un fetiche que no solo deshistoriza, sino que
también lleva al olvido.
En continuidad con el trabajo de Lazzari y Lenton, Noelia Enriz examina la re-
presentación de identidades ahistóricas y cristalizadas al indagar en la relación
entre los mbyá-guaraní y el turismo en Puerto Iguazú. El artículo problematiza la
representación que se hace de los mbyá en folletos y agencias de turismo, como un
colectivo asociado a un medioambiente que debe protegerse, representados de ma-
nera ahistórica. De esta manera, pone de relieve la compleja y tensa relación entre
un grupo indígena y los emprendimientos mercantiles.
Por último, el aporte de Mariana Álvarez Broz presenta un análisis de la relación
igualdad-desigualdad en el proceso de invisibilización de personas transmasculi-
nas, usando la técnica del relato de vida como parte del método biográfico.
En síntesis, el conjunto de trabajos que aquí reunimos intenta ofrecer una re-
flexión sobre procesos de conformación y transformación institucional, así como
algunos ejemplos de investigaciones, campos, reflexiones, abordajes y metodolo-
gías utilizadas en la actualidad por investigadores y antropólogos en formación
pertenecientes al IDAES.
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Cómo se creó el IDAES

José Nun
Tal como suele ocurrir con las instituciones, la creación del IDAES tiene una pre-
historia que me gustaría rescatar aquí del olvido.
Para hacerlo, voy a elegir remontarme a 1985, año en el que Jorge Sáenz (lue-
go Decano de la Facultad de Derecho de la UBA), Alfredo Suaya y yo fundamos el
Centro Latinoamericano para el Análisis de la Democracia (CLADE), cuya dirección
asumí. Yo acababa de regresar al país con una Beca Guggenheim después de una
larga ausencia, y seguía siendo, desde 1970, profesor titular de Ciencia Política en
la Universidad de Toronto, Canadá. Designé de inmediato a Juan Carlos Portantiero
y a Emilio de Ipola como investigadores principales del CLADE, y a ellos se suma-
rían en distintas posiciones Carlos Altamirano, Luis Pásara, Oscar Grillo, Marcos
Novaro y varios colegas más. Entre los múltiples trabajos y actividades académicas
que llevamos a cabo, destaco el proyecto comparativo de las evoluciones políti-
cas de Argentina, Brasil, Perú, República Dominicana y Uruguay, conducido por
Guillermo O’Donnell y por mí, con los auspicios de la Fundación Ford y del Kellogg
Institute (Universidad de Notre Dame). Uno de sus resultados fue la obra que coor-
diné con Portantiero, Ensayos sobre la transición democrática en la Argentina
(Buenos Aires, Puntosur, 1987). Un par de años más tarde, Portantiero sería desig-
nado Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA.
Si me remonto al CLADE es porque me permitió (y no solo a mí) reinsertarme
rápidamente en la vida académica local. Por eso estuve en condiciones de aceptar
la invitación que me formuló en 1992 la Fundación Banco Patricios –hasta entonces
dedicada solo a las artes plásticas y al teatro– para que organizase un área de cien-
cias sociales. Nació de esta manera la Escuela de Altos Estudios Sociales, a la cual
incorporé como Vicedecano a ese notable historiador que fue Enrique Tandeter.
Con fines de extensión, comenzamos enseguida el Seminario General de los lu-
nes (que se ha mantenido hasta hoy), por el cual desfilaron figuras del calibre de
Roger Chartier, Claus Offe, Aldo Ferrer, Eliseo Verón, Alain Badiou, Natalio Botana,
Robert Darnton, Ernesto Laclau, Alain Lipietz, Guillermo O’Donnell, Ulrich Beck,
Carlos Floria, Jorge Schvarzer, etcétera.
Eran tiempos en los que recién comenzaban a cobrar impulso en el país las
carreras de posgrado. De ahí que lanzásemos una Maestría en Ciencia Política,
con profesores como Franco Castiglioni, Jorge Dotti, Carlos Acuña, Manuel Mora
y Araujo, Gerardo Aboy Carlés, Marcelo Cavarozzi, Catalina Smulovitz, Susana
Torrado, Oscar Oszlak y otros. Luego, con Alfredo Monza, Daniel Azpiazu, Hugo
Notcheff, Eduardo Basualdo, Ricardo Domínguez, Oscar Cetrángolo, Guillermo
Rozenwurcel y Mario Damill, organizamos la Maestría en Sociología Económica.
A esta la siguió la Maestría en Sociología de la Cultura y Análisis Cultural, dirigida
por Beatriz Sarlo y Carlos Altamirano, acompañados por José Emilio Burucúa (que
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unos años después los reemplazaría en la dirección), José Sazbón, Hugo Vezzetti,
Oscar Steimberg, Eliseo Verón, Pablo Semán y Laura Malosetti.
Llegamos así a 1995, año en el que nuestros posgrados fueron reconocidos por
el Decreto N° 906 del Poder Ejecutivo Nacional, a la vez que la Escuela cambia-
ba su nombre por el de Instituto de Altos Estudios Universitarios. Para entonces,
Enrique Zuleta Puceiro había montado una Maestría en Análisis de la Opinión
Pública junto con Heriberto Muraro, Gerardo Adrogué y Hugo Haime, y se inicia-
ron dos Programas de Estudios Avanzados, uno en Gestión Cultural, coordinado
por Rubens Bayardo, y otro en Políticas Sociales, a cargo de Laura Golbert.
Paralelamente, constituimos tiempo después la Fundación de Altos Estudios
Sociales (ALES), integrada por Aldo Ferrer, Félix Alberto Camarasa, Roberto
Lavagna, Carlos Leyba, Arturo O’Connell, Enrique Tandeter y yo. Esto resultó más
que oportuno porque a fines de los años 90 iba a declararse en quiebra el Banco
Patricios, lo que provocaría el cierre consiguiente de la Fundación que nos había
albergado. Es el momento en el que concluyó la prehistoria del IDAES, tal como
paso a explicar.
La Universidad Nacional de General San Martín (UNSAM) se había creado en
el mismo año que nuestra Escuela (1992), aunque recién comenzó a dictar cursos
en 1994. Inicialmente tuvo un claro sesgo hacia las llamadas “ciencias duras”, que
su Rector, Daniel Malcolm, estaba tratando de corregir. Por su relación con ambas
entidades, Marcelo Cavarozzi se ofreció como nexo entre la UNSAM y el ALES, y de
este modo comenzaron las negociaciones que condujeron a la firma de un conve-
nio entre las partes el 1º de julio de 1998. Este fue el acta fundacional del Instituto
de Altos Estudios Sociales (IDAES), al cual se le asignó “plena autonomía operati-
va” y se estableció expresamente que representaba “una continuación del anterior
Instituto de Altos Estudios Universitarios”. O sea que se mantuvieron los mismos
programas de posgrado, planes de estudio y elencos docentes que ya existían.
En cuanto a la conducción del IDAES, se formó un Consejo de Administración
compuesto por dos representantes de la UNSAM (Marcelo Cavarozzi y Jorge Neme)
y dos del ALES (Enrique Tandeter y yo), que me nombró Director Ejecutivo.1
Es en este punto que concluyo mi relato de los orígenes. Como se desprende de
él, es totalmente legítimo celebrar este año el vigésimo aniversario del IDAES aun-
que, según cómo se mire, la Institución ya ande por los 26 años.
1. Sería injusto no incluir en esta breve reseña a María Estela Álvarez, irremplazable Secretaria
Administrativa que acompañó todas las vicisitudes del recorrido que he descripto, desde 1985 (CLADE)
hasta hoy.
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¿Es posible una democracia

radical sin antropología?
Alejandro Grimson1
En las llamadas “sociedades complejas”, la antropología tiene la tarea casi inal-

canzable de reponer todas las heterogeneidades constitutivas, con sus historias
peculiares, sus puntos de vista y sus entramados relacionales. No son solo las al-
teridades radicales, son las alteridades vividas e impensadas del día a día, donde
la territorialidad, la etnicidad, la racialidad, el género y la clase operan de modos
multidimensionales. En las relaciones en la plaza y el mercado, en las relaciones
virtuales y cara a cara, en los vínculos laborales y políticos.
Ahora bien, ¿a qué nos referimos con “democracia radical”? Nos referimos a
una forma de gobierno electiva, participativa, donde haya lugar para comprender
de raíz las heterogeneidades de cada sociedad, donde pueda haber libertad para
imaginar los modos más adecuados de representación, donde reinen las libertades
entre seres humanos iguales, donde los derechos sociales, civiles y políticos más
básicos resulten inviolables, tanto los individuales como los colectivos.
Planteada de esa manera, la democracia radical parece utópica. Sin embargo, hay
gradaciones, hay distancias y cercanías respecto de cualquier ideal. Y hay también
concepciones y contribuciones de la antropología que nos acercan o no en esa po-
sible construcción. Por caso, las antropologías exotizantes, que en América Latina
han producido orientalismos internos, racializaciones nacionales, son compati-
bles con diversos proyectos políticos, pero no con una democracia radical. Por otro
lado, las concepciones de la antropología para “darles voz a los que no tienen voz”,
de visibilizar lo invisibilizado, de mostrar la pureza ética idealizada de los sectores
subalternos, han sido en su momento un paso que realizó contribuciones a una
visión más plural de las sociedades y criticó sentidos comunes hegemónicos. Sin
embargo, acabó fabricando cartografías culturales fijas, inflexibles, sustituyendo a
veces los prejuicios negativos por otros positivos. Lo cual no es poco, pero no puede
ser nuestro objetivo.
Quizás esto se entienda mejor si podemos explicitar que cuando postulamos la
relación entre etnografía, heterogeneidad y democracia no estamos defendiendo
una perspectiva multicultural. Para nosotros el multiculturalismo ha sido una pro-
puesta muy localizada en el tiempo y en el espacio para responder a la crisis de
la relación entre sociedades nacionales y heterogeneidad. Ante el fracaso de los
postulados uniformizantes de los relatos nacionalistas clásicos, el multiculturalis-
mo postuló un modo muy específico de “gestionar” la heterogeneidad realmente
existente. Entre sus presupuestos más básicos, había una noción esencializada de
1. IDAES, UNSAM/CONICET
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etnicidades o culturas. Por ejemplo, no eran visibles sus heterogeneidades y des-

igualdades “internas” o transversales a varias etiquetas culturales. En ese senti-
do, prestaba escasa o nula atención a las complejidades, ensamblajes y dinámicas
históricas. Por otro lado, el multiculturalismo le otorgaba un énfasis excesivo a la
relación entre cultura y territorio. Su multiculturalidad debía y debe expresarse en
multiterritorialidad, en la separación espacial.
El multiculturalismo ha sido la solución prevaleciente en los Estados Unidos
como dispositivo de gestión de su propia heterogeneidad. Así como se ha instalado
para todos los ámbitos de la vida, el multiculturalismo se intentó establecer como
solución global para lidiar con la heterogeneidad. Y ese proyecto fracasó antes en
otros países del mundo y después en los Estados Unidos. Se repitió de alguna ma-
nera la historia del modelo francés asimilacionista.
El territorio es un tema relevante y a veces crucial, como todos los derechos indivi-
duales y colectivos que están en juego en la construcción política de una convivencia
entre diferentes que son iguales. Iguales ante la ley. Iguales ante la diferencia. Sobre
todo para una democracia radical, cuando la igualdad resulte indiscutible en términos
de poderes es cuando las diferencias pueden ser libradas a toda su dinámica y su poten-
cia transformadora. Porque en el ideal no se busca la “conservación” o “preservación
cultural”. Se busca que tanto la continuidad como el cambio sean decididos libremente
por seres humanos que no tienen imposiciones económicas, políticas o culturales. Y
que son parte de sociedades y de distintos colectivos.
Nada de eso es factible, ni siquiera en procesos de aproximación, sin el traba-
jo intenso de la antropología. Porque la antropología asume que trabaja en los in-
tersticios de la multiplicidad de los puntos de vista. Trabaja en su reconstrucción,
en la traducción en múltiples direcciones. Porque una comprensión más acabada
de los seres humanos con quienes convivimos es una comprensión de cada punto
de vista. En ese sentido, se entenderá que las democracias profundas del futuro
no solo necesitan más antropología y más antropólogos. Eso es necesario, pero no
suficiente.
La antropología pública cobrará una importancia creciente para una democracia
radical. Se trata de una antropología que no se dirige a colegas y expertos, sino que
busca que las propias sociedades se apropien y utilicen el conocimiento producido
por los practicantes de la disciplina. Que los actores sociales puedan comprender
mejor los otros puntos de vista. En otras palabras, aportar para vivir en sociedades
más antropológicas, en el sentido de asumir que su propio punto de vista es tan
contingente como los otros. Y que no por ello deja de ser el propio. Pero ese punto
de vista ya no se encuentra reificado, ya no puede dar lugar a variantes de colonia-
lismo, porque la deshumanización radical del otro solo es factible sobre la base de
su desconocimiento.
Así como ese desconocimiento es una política de dominación y colonización
plenamente vigente, la política del conocimiento y la comprensión es la erosión de
las bases mismas de esa desigualdad estructurante. La antropología es una condi-
ción sine qua non de una democracia radical.
No hay democracia sin descentramiento. No hay descentramiento sin vivencia
de la alteridad. La vivencia permite imaginar políticas de la convivencia, de diálogo,
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de intercambio. Sabemos muy bien para qué se inventó la antropología. Creo que
podría ser crucial que comprendamos la potencialidad política de nuestras rein-
venciones teóricas y metodológicas contemporáneas.
La antropología ha sido y puede ser miles de cosas.2 Quisiera desplegar la idea
de una antropología comprometida con el presente de sus propias sociedades.
Sabemos que nadie cree hoy que un compromiso antropológico pueda reducirse a
denunciar situaciones de injusticia. ¿Por qué necesitamos más que nunca del com-
promiso político de la antropología? Porque el mundo se deshace ante nuestros
ojos y porque todo lo sólido se desvanece en el aire.
Desde el sur, debemos leer de modo peculiar la historia de la antropología con
fines de apropiación y construcción de linajes. Es imposible exagerar la relevan-
cia epistemológica y política de buscar comprender a las sociedades no occidenta-
les, ampliar los puntos de vista sobre el mundo, multiplicar los mundos humanos,
transformar las ideas establecidas. Pero, más allá de las historias de colonialismo,
cualquier descontextualización del conocimiento plantea serios problemas políti-
cos y epistemológicos.
Proponer una antropología comprometida es una formulación a la vez precisa
e intencionalmente ambigua. Ambigua porque no pretendemos proponer ningu-
na receta peculiar acerca de dicho compromiso. Se trata de un compromiso en el
sentido del interés en preguntarse acerca de cómo el conocimiento antropológico
puede contribuir a una crítica de las relaciones de poder social y culturalmente
instituidas. Una antropología que sabe, reconoce y respeta que hay muchos otros
desarrollos disciplinares, pero que también desea ser respetada en sus opciones.
Opciones que, por otra parte, son diversas y divergentes, en largas tradiciones con
los pueblos indígenas, con los afroamericanos, con los movimientos sociales, con
los sectores populares. Divergentes porque no ha habido ni podrá haber una carac-
terización homogénea de las relaciones sociales y culturales.
Uno de los elementos conceptuales en los que hemos avanzado durante este
siglo ha sido justamente el reconocimiento de la heterogeneidad social, cultural
y política de América Latina, y su distinción respecto de la necesidad de articu-
laciones políticas. El hecho de que distintos procesos de unidad política regional
merezcan ser celebrados no se deriva de algún sustrato cultural latinoamericano.
Más bien se deriva del reconocimiento de posiciones relativamente equivalentes
ante el desigual proceso de globalización. Lo cual no niega la especificidad con que
cada país abordó los vínculos estado-sociedad, sus territorios, las relaciones entre
los blancos y los no blancos, las desigualdades de género y de clase, los lenguajes
del conflicto social.
La exigencia de contextualización puede realizarse en escalas distintas. Todas
esas escalas, sin embargo, son históricas, conflictivas, relacionales, con tramas de
heterogeneidad y desigualdad, con disputas de poder.
Quisiera detenerme en un caso de esta convergencia divergente. Me refiero a
las transformaciones macropolíticas vividas en este siglo en varios países de
2. Aquí retomo lo desarrollado en mi artículo “Desafíos para las antropologías desde el sur”
Intervenciones en Estudios Culturales (2016, N° 3, pp. 135-149).
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issn 2451-8050
Sudamérica. Por una parte, las situaciones locales y nacionales son realmente muy
distintas y cambiantes, por ejemplo en Venezuela, Uruguay, Ecuador, Chile, Bolivia
o Brasil.
Los antropólogos, como todos los ciudadanos, han tenido visiones más esperan-
zadas y más críticas, más vinculadas a apoyar medidas que generaron más igual-
dad, más reconocimiento, más democracia, y otras que han colocado el énfasis en
el apoyo de movimientos sociales que tensionaron o se opusieron a procesos neo-
desarrollistas o neoextractivistas, o a la seducción de las formas neoliberales del
multiculturalismo.
Dichos debates políticos son especialmente interesantes y necesarios. Obviamente
el papel de la disciplina no tiene nada que ver con saldarlos o resolverlos. Tiene que ver
con contribuir a comprender no solo cada uno de los puntos de vista. También necesi-
tamos comprender las lógicas de constitución de los puntos de vista. Las perspectivas
no derivan de alguna naturaleza cultural, sino que son nodos de tramas sociales y de
subjetividades en transformación.
Allí hay un anudamiento crucial: entre etnografía y democratización. Más re-
conocimiento, más pluralidad, una mayor perspectiva para entender las relacio-
nalidades entre las demandas, sus historias, los sentidos prácticos de reclamos
simbólicos, la construcción histórica de intereses, todo requiere de una multiplica-
ción de las etnografías en nuestros países.
El mundo parece aproximarse a un abismo de incomprensión, en grupos que se
perciben mutuamente como otros peligrosos. Sin embargo, hay procesos políticos
y procesos de conocimiento que actúan en la dirección opuesta. Sin tradiciones
etnográficas, sin renovaciones y reinvenciones etnográficas, el mundo real sería
incluso más segregante y violento que el actual.
Entonces, si la antropología no existiera habría que inventarla. Y esto que parece
trivial no lo es en América Latina para muchos de nuestros países donde esa tradi-
ción es frágil y donde nuestras disciplinas están aún en ciernes.
Por ello, hay objetivos inherentes a la antropología que han cobrado una enorme
relevancia social y política en estos años. Me refiero a la búsqueda constante de
comprensión, de descentramiento, de desplazamientos antietnocéntricos, de críti-
ca implacable de los modos de estigmatización cultural, exclusión social y cerrazón
política.
En América del Sur hemos ingresado en una nueva fase económica y política.
Los nuevos desafíos tornarán aún más relevantes los aportes antropológicos.
A grandes rasgos, la mayor parte de la primera década del siglo XXI revirtió la
célebre tesis de Prebisch sobre el constante deterioro de los términos de inter-
cambio. El aumento de los precios de los productos que América Latina exporta
implicó por una parte un incremento cualitativo de las producciones de soja, de
los proyectos mineros o petroleros. Los diferentes estados, en función de sus
políticas, se apropiaron más, menos o nada de esas nuevas rentas, las controla-
ron más, menos o nada y actuaron más, menos o nada en términos redistribu-
tivos. Eso generó nuevas configuraciones políticas en varios países, incluyendo
las referencias a los gobiernos progresistas y a los “populismos” y el debate
sobre el “neoextractivismo”.
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Sin embargo, hace ya unos años comenzaron a deteriorarse nuevamente los tér-
minos del intercambio y a caer los precios de la soja, los minerales y el petróleo,
afectando las economías y los estados latinoamericanos. No hubo una reacción
homogénea ante esta nueva situación, pero en la actualidad varios de esos gobier-
nos se encuentran en una situación muy compleja. Los oficialismos perdieron elec-
ciones presidenciales en Argentina y en Chile, la destitución ilegítima de Dilma
Rouseff y el encarcelamiento de Lula en Brasil, los cambios en Ecuador, la derrota
del gobierno en el referendum en Bolivia y la muy delicada situación de Venezuela.
En algunos casos, se cree que se trata de denuncias de corrupción o problemas de
gestión. Es razonable preguntarse, sin embargo, si ese tipo de denuncias o proble-
mas tienen el mismo impacto en la sociedad en contextos de crecimiento y proce-
sos redistributivos, o en contextos de relativo estancamiento. También se ha dicho
que esta situación es consecuencia de los medios de comunicación u otros pode-
res. Sin embargo, esto no responde la pregunta acerca de por qué en determinados
contextos esas acciones resultan efectivas y en otros no, o en todo caso resultan
bastante poco efectivas.
A primera vista, estas cuestiones parecieran propias de la ciencia política o la
sociología política. Mi argumento es que son también temas muy caros a las tra-
diciones antropológicas latinoamericanas. Para asumirlos como tales es necesario
analizar la trama de nuestras disciplinas y no solo los estudios particulares. Las
tradiciones etnográficas nos han permitido comprender un sinnúmero de situacio-
nes locales o de grupos, ya sean indígenas, afro, sectores populares, desigualdades
de género, y más recientemente también de las élites y del Estado. Todos ellos se
basan no solo en el trabajo etnográfico, sino también en el requisito antropológico
del descentramiento.
Por ello, otro de los desafíos cruciales para las antropologías desde el sur es incre-
mentar los procesos de agregación de estudios y de generalización. Si no hacemos
esto, permaneceremos en buenos estudios localizados, que amplíen los horizontes
de diversidad del mundo y también permitan refutar las generalizaciones con pre-
tensiones de trascendentalidad realizadas desde otras disciplinas. El problema es
que dichas generalizaciones no antropológicas, a veces agudas y a veces no tanto,
no se sustentan en el principio del descentramiento y por lo tanto realizan contri-
buciones que nosotros podemos, al menos, complementar.
Por dar un ejemplo sencillo, la antropología nunca podría afirmar que los triun-
fos o derrotas de los llamados “populismos” o “antipopulismos” se explican por ge-
neralidades como el clientelismo, los medios, el autoritarismo, la economía u otras
palabras similares. Las razones son sencillas. Primero, sabemos que hay hechos
cuyo significado pretende ser clausurado con estos y otros términos. Segundo, sa-
bemos que tanto los hechos como esas palabras están sujetos a procesos de inter-
pretación vinculados a la multiplicidad de puntos de vista. Tercero, sabemos que
los puntos de vista no son lugares fijos, inmutables o puros, sino que son cambian-
tes y están entremezclados los unos con los otros. Por todo ello, la tarea antropo-
lógica comienza por deshacer sentidos comunes, por colocar en entredicho a los
supuestos generalizantes, por comprender las explicaciones como constitutivas de
una disputa de interpretaciones.
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En efecto, si pensamos a las sociedades como convergencias contingentes de

puntos de vista, como construcción de sentidos comunes que suturan diferencias
sociales y culturales, como resultado de fabricaciones hegemónicas que muchas
veces ocultan los espacios de divergencia, entonces la tarea de agregación y ge-
neralización excéntrica resulta crucial. Tanto en términos epistemológicos como
políticos. Podemos debatir en términos políticos si entendemos esa tarea centrada
en empoderar movimientos en favor o de reclamo ante los gobiernos llamados “po-
pulistas” o “de izquierda”, si buscamos ampliar los horizontes de dichos procesos
contemporáneos o si asumimos otra posición. Mi punto aquí es que más allá de
esas diferencias, que no son solo diferencias de punto de vista, sino también tradi-
ciones distintas respecto de cómo pensar los avances democráticos e igualitarios,
la antropología tiene una tarea crucial como aporte al conocimiento y como aporte
a las estrategias políticas en distintos niveles.
¿Por qué sufrió hace ya varios años una derrota completa la promesa de un
cambio en el Paraguay? ¿Por qué sufrió derrotas electorales el kirchnerismo en la
Argentina? ¿Cómo ha sido posible Temer después del PT? ¿Por qué se alcanzaron
los niveles de disputa y complejidad de la situación venezolana? ¿Qué relación tie-
ne esto con la alternancia que hubo en Chile? ¿A qué se debe la fragilidad de la
izquierda o del populismo o de ambos, en los contextos peruanos y colombianos?
Aquello que se ha dado en llamar “el giro a la izquierda en América Latina” alu-
de a fenómenos muy diferentes cuando son analizados país por país. En algunos
casos, hubo rupturas en sistemas bipartidistas; en otros casos, la emergencia de
fuerzas políticas después de veinte años de derrotas electorales; en otros, conse-
cuencias inesperadas de grandes crisis de la etapa final del neoliberalismo clásico.
Es cierto que ha habido numerosas contemporaneidades en América Latina.
Cierta cercanía temporal de los llamados populismos clásicos, en las dictaduras,
en los regresos a los regímenes constitucionales, en la hegemonía de las políticas
neoliberales y también en gobiernos posneoliberales, populistas o de izquierda. En
cualquiera de las etapas mencionadas, muchos países no participaron de la ten-
dencia general. Por otro lado, considerar que Bolivia y Paraguay, con Evo Morales y
Lugo, fueron parte de la misma tendencia puede resultar un abuso tipológico.
Desde el punto de vista de los especialistas nacionales, provinciales o de grupos,
el objeto que analizan constituye una excepción: un caso único. En realidad, todos
los casos son únicos. La pregunta no es esa, sino por las historias y las contingen-
cias anudadas en esa especificidad. Y sobre qué procesos generales nos habla un
caso. Es decir, por qué constituye efectivamente un caso y, además, un caso de qué.
¿Un caso de gobierno de izquierda, de gobierno populista, de triunfo, de derrota,
de reducción de desigualdades, etcétera?
¿Cómo definimos los problemas? Por supuesto, necesitamos un relativismo me-
todológico para escapar a los modos dominantes en el debate político y mediático
en cada uno de los países. El aporte antropológico no consiste en mostrar que el
“problema” es que el gobierno no gobernó tal como yo hubiese deseado. O en ne-
gar la existencia de problemas porque sí lo habría hecho. Por ejemplo, si en varios
de estos gobiernos ha habido y hay tensiones entre modelos neodesarrollistas y
otros que apuntan a una visión menos economicista del desarrollo, más integral,
[16]
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no necesariamente las pérdidas de legitimidad se han originado en el énfasis en el

camino neodesarrollista. De hecho, la perspectiva crítica al neoextractivismo y al
neodesarrollismo no ha logrado construir opciones políticas electoralmente via-
bles en ninguno de los países.
Se trata de considerar a la sociedad como un conglomerado indigesto y dinámi-
co de puntos de vista, de modos de sentir, de vivir, de mirar, de significar. Modos
atravesados por las historias subalternas y hegemónicas, por las historias nacio-
nales de inclusiones y exclusiones, por regímenes de visibilidad cambiantes en el
tiempo, historizaciones de clasificaciones de clase, étnicas, raciales, de género, te-
rritoriales. Historizaciones del Estado. Y de sus ausencias. Historizaciones de la
violencia. Social y política. Micro y macro. Doméstica y pública.
Formas de percepción sedimentadas. Cosmologías no reconocidas como ta-
les. Experiencias locales, nacionales e internacionales desigualmente vividas.
Diferencialmente sentidas. Perspectivas híbridas, retornos –estratégicos o no– al
pasado vivido o imaginado. Celebraciones, alegrías, angustias, miedos, tristezas
incorporadas. Hechas cuerpo.
Los antropólogos estudiamos fracciones, mundos o submundos. Periferias de
las periferias. Pero la antropología asume y debe asumir que en cada detalle, en
cada microcosmos, hay destellos de totalidades. Totalidades contingentes. Porque
también las sociedades han atravesado y atravesarán vivencias de sutura de sus
propias multiplicidades. Y experiencias de ausencia sistemática de ciertas suturas.
Anudamientos y desanudamientos, escasos territorios vírgenes, territorios pene-
trados, estatal y masculinamente, blanco-céntricos y a veces mestizo-céntricos.
Con nociones hegemónicas acerca de la raza, la nación, la política, el Estado, el
poder, la democracia. Nociones que tienden a obliterar justamente la multiplicidad
de puntos de vista. Que tienden a juzgar la diferencia a través de autorreferenciali-
dades no pocas veces europeísticamente centradas.
Esta concepción de la potencialidad política de nuestro trabajo nos impulsa a
postular esa relación entre etnografía, descentramiento y construcción de una de-
mocracia radical. Se trata de comprender, con relativismo metodológico, para des-
hacer articulaciones hegemónicas. Se trata de deshacer para transformar.
¿Hasta qué punto será eficaz una deconstrucción activa de esos significantes que
buscan ir instituyendo las fronteras de la hegemonía? Nuevamente, las opiniones
políticas serán divergentes. Pero, desde el punto de vista de una política de devenir
mayorías, no hay forma de no abordar simultáneamente disputas políticas por las sig-
nificaciones y por las expectativas de la sociedad. No hay forma de escapar a las exi-
gencias ciudadanas, no resulta factible sustituir procesos distributivos por procesos de
niveles de eficacia, de transparencia y de lucha contra la corrupción. Y viceversa.
No hay una antropología políticamente comprometida posible si no realiza una
exotización de su propia sociedad. Exotización y descentramiento como caminos
específicamente antropológicos hacia un análisis crítico. Crítico no solo de las an-
tiguas formas hegemónicas, sino también de las limitaciones y carencias de cual-
quier proceso alternativo.
Comprender heterogeneidades sociales es un objetivo para una antropología
comprometida con los sufrimientos y padecimientos de las mayorías. La condición
[17]
issn 2451-8050
de ese devenir es el compromiso con la sutura entre los ideales democráticos con
las formas de percepción extendidas entre los sectores populares. Esos senderos
indican la necesidad de la etnografía, del descentramiento y, en fin, de la propia
antropología para una democracia radical.
[18]
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Dilemas y perspectivas en la
formación antropológica de grado
Una mirada a y desde la Licenciatura en Antropología Social
y Cultural del IDAES1
Gustavo A. Ludueña2
Resumen
En años recientes aparecieron nuevas ofertas de grado de antropología en distintas

universidades. A partir de esta situación, que parece evidenciar un mayor interés
y presencia pública de esta área de estudios, el artículo revisa la experiencia aca-
démica de la Licenciatura en Antropología Social y Cultural del IDAES. Con este
objetivo se analiza la educación universitaria en el campo de la antropología focali-
zando la dimensión formativa y la profesional. Para indagar en estas dimensiones,
el desarrollo de la carrera en la Universidad Nacional de San Martín es reconstrui-
do brevemente tomando en cuenta sus relaciones con otras análogas en el plano
nacional. Luego, los vínculos de la carrera con las ciencias sociales en general y
con la sociología en particular son evaluados a fin de subrayar la singularidad de
este programa de antropología. Por último, se aborda la alternativa “aplicada” en el
campo antropológico a la luz de la formación académica y de los problemas com-
plejos de la sociedad argentina contemporánea como potencial receptora de profe-
sionales en esta disciplina.
Palabras clave
Formación en antropología - Antropología y ciencias sociales - Campo Académico

- Campo Profesional
1.Agradezco a José Garriga Zucal y Silvia Hirsch por la invitación a colaborar con una reflexión sobre la
carrera de antropología; también a Lía Ferrero, Presidenta del Colegio de Graduados en Antropología,
por facilitarme material sobre la ocupación laboral en antropología en nuestro país. Va mi agradeci-
miento igualmente para Axel Lazzari por la atenta lectura y comentarios a una versión preliminar de
este artículo, así como por el material que me suministró sobre la Licenciatura en Antropología Social
y Cultural del IDAES de la que fue Director entre 2012 y 2013. Por último, las declaraciones y conteni-
dos son de mi entera responsabilidad.
2. CONICET/IDAES/UNSAM. El autor fue Director de la Licenciatura en Antropología Social y Cultural
del IDAES entre 2014 y 2018.
[19]
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Introducción
En 2017 cumplió su primera década la Licenciatura en Antropología Social y

Cultural del Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES) de la Universidad Nacional
de San Martín (UNSAM).3 Creada en 2007 junto con la Licenciatura en Sociología,
esta carrera se sumó al universo académico local dirigido a la formación de grado
en antropología en Argentina. Su experiencia breve pero intensa amerita una re-
flexión de conjunto que nos permita visualizar su posición actual en el escenario
disciplinario nacional como locus de formación, repasando las metas que la inspi-
ran como espacio de aprendizaje, análisis y reflexión colectiva sobre la realidad de
nuestro país y, no menos significativo, los desafíos potenciales a los que se enfrenta
a futuro dados los cambios recientes en materia de ciencia y técnica, pero también
en materia social, política y económica. De modo que, tomando este aniversario
como pretexto, nos interesa pensar en su desarrollo y lugar en el campo de la for-
mación en antropología y en ciencias sociales en la actualidad.
Ante todo, debe notarse que la posibilidad de su fundación y el carácter singu-
lar de su perfil académico la entroncan con el desarrollo de las universidades del
Conurbano iniciado en los años 90.4A causa de ello, tal vez ciertas dinámicas que la
caracterizan sean también las de otras carreras aparecidas en este periodo y lugar
que surgieron a la sombra de políticas que apuntalaron y promovieron estos pro-
yectos universitarios.5 Este entorno institucional, acentuado por el ambiente inte-
3. El IDAES inició sus actividades en 1992 en el marco de la Fundación del Banco Patricios con la mi-
sión de desarrollar un área de ciencias sociales en esa institución. Liderada entonces por José Nun
focalizó sus actividades en la investigación y la formación de posgrado, destacando sus maestrías en
Sociología Económica y Sociología de la Cultura (ver el texto de José Nun en este Dossier). Más tarde,
y a raíz de la crisis del Banco Patricios y del riesgo implicado para la continuidad de su proyecto acadé-
mico e institucional, se asoció en 1998 con la recién creada Universidad Nacional de San Martín; una
universidad que, por esa época, concentraba sus objetivos estratégicos en torno a las ciencias duras
y la tecnología.
4. La UNSAM se creó en 1992 a través de la ley nacional 24.095. Para ese mismo momento había tenido
lugar la fundación de otras universidades en el Conurbano bonaerense: la Universidad Nacional de La
Matanza (1989), Universidad Nacional de Quilmes (1989), Universidad Nacional de General Sarmiento
(1993), Universidad Nacional de Lanús (1995) y Universidad Nacional de Tres de Febrero (1995). La pri-
mera de todas en este distrito provincial fue la Universidad Nacional de Lomas de Zamora (1972),
situándose así en lo que Accinelli y Macri (2015) identifican como el primer período de expansión del
sistema universitario. Años después, en una segunda etapa y en el mismo territorio de la provincia de
Buenos Aires, se sumaron la Universidad Nacional del Oeste (2009), Universidad Nacional de Moreno
(2009), Universidad Nacional de José C. Paz (2009), Universidad Nacional Arturo Jauretche (2009),
Universidad Nacional de Avellaneda (2010) y Universidad Nacional de Hurlingham (2014). De acuerdo
con las autoras referidas, “[t]odas las universidades creadas en esos años expresan como principio
fundacional el constituirse en un proyecto educativo que atiende las necesidades sociales y económi-
cas de la región donde tienen influencia” (Accinelli y Macri, 2015: 2).
5. Uno de los logros más valiosos de esta política fue el de favorecer el acceso a nuevas generaciones
sin (o con escasos) antecedentes familiares previos en educación superior. Si bien no poseemos un
estudio detallado reciente sobre el perfil sociodemográfico del estudiantado de la carrera de antro-
pología, sí contamos con datos generales de sociología. En este caso, de quienes se graduaron de
la Licenciatura en Sociología del IDAES, “solo el 16% proviene de hogares con padre o madre profe-
sionales”. Del universo restante, el 30% cuenta con educación primaria completa, el 16% con nivel
[20]
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lectual provisto por un organismo de enseñanza e investigación como el IDAES, le

confirió una plataforma para la formación en una atmósfera interdisciplinaria en
diálogo con otras ciencias sociales como la historia, la economía y la ciencia polí-
tica pero, más especialmente y según veremos, con la sociología. Cabe aclarar, en
este orden, que la UNSAM es junto con las universidades de Buenos Aires, Córdoba
y Misiones una de las pocas instituciones de enseñanza superior que cuentan con
los tres niveles de formación en antropología: licenciatura, maestría y doctorado.
Precisamente en este sentido, la antropología pasa por una etapa de recono-
cimiento e interés público que es a todas luces mayor que la de otros momentos
que la precedieron. Algunos indicadores pueden notarse en las matrículas de los
posgrados en antropología, compuestas −en buena medida− por personas sin an-
tecedentes en este campo, pero con un firme interés en conocer más sobre él afron-
tando estudios superiores formales.6 En adición a este indicador existen otros que
también hacen pensar en un futuro promisorio para la disciplina; ellos son: la crea-
ción de carreras de grado y posgrado que permitieron aumentar y diversificar las
vías de difusión institucional del conocimiento antropológico a escala nacional a
través, como decíamos, de la formación; el crecimiento de los intercambios entre
colegas concretado en eventos científicos y contactos entre instituciones, asocia-
ciones, redes académicas, etcétera, tanto hacia el interior del mismo campo como
fuera de él, y sea en el ámbito nacional como en el internacional; por último, no
menos importante, la multiplicación de los canales de llegada pública de la antro-
pología mediante un mercado editorial receptivo a los trabajos realizados, notas
de opinión sobre cuestiones públicas en medios masivos así como otros canales de
divulgación, etcétera. En suma, este artículo se aproxima a estos tópicos en diálogo
con la experiencia de la carrera de antropología del IDAES, para lo cual focaliza
algunos rasgos y disyuntivas de la formación de grado, y visiones más generales
con relación a la graduación en el campo antropológico en Argentina. En otras pa-
labras, este trabajo intenta acercarse −crítica aunque no exhaustivamente− a algu-
nos de los dilemas encerrados ya no en el hacer antropología desde el Sur (Boivin
y Rosato, 2011; Krotz, 1993, 2011; Peirano, 1998), sino en el formar en antropología
desde el Sur.
secundario incompleto y el 19% completo; por último, el 11% tiene padres con terciario completo
(no universitario, en su mayoría docentes) y el 8% con universitario incompleto (agradezco esta in-
formación a Alejandro Gaggero, Director de la Licenciatura en Sociología). Estos mismos guarismos
para antropología, según un informe sobre algunas de las carreras de la UNSAM de 2008 en torno a
los estudios de padres y madres de estudiantes, son los siguientes: 4.75% sin estudios; 18,9% con
primaria completa; 9,35% con secundaria completa; 4,8% con terciario incompleto; 10,55% con ter-
ciario completo; 7,1% con universitario incompleto; 14,1% con universitario completo (Ciclo General
en Ciencias Sociales, 2008: 23).
6. Para el Programa de Posgrado en Antropología Social de la Universidad Nacional de Misiones, por
ejemplo, solo el 37% de quienes allí se graduaron contaron con estudios de grado en antropología
(Baranger, 2016, p. 7). Esta misma situación es comparable con la de la Maestría en Antropología Social
de la FLACSO y del IDES-IDAES, cuya matrícula se caracteriza por una “formación de grado extraan-
tropológica del 70% de los estudiantes (provenientes de Ciencias de la Comunicación y Sociología, y
también de Historia, Arquitectura, Letras, Ciencias Políticas, Ciencias de la Administración, Derecho,
etc.)” (Guber, 2016, p. 17).
[21]
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Ciencias sociales versus disciplina antropológica
En la actualidad, en nuestro país se dictan once carreras de antropología; todas

ellas pertenecientes a universidades públicas, laicas y gratuitas.7 Es necesario re-
cordar aquí que el nivel de grado posee un valor notable en materia de formación
universitaria en un doble sentido. Por un lado, se trata de una instancia formativa
disciplinar que se caracteriza por una instrucción universitaria erudita y prolonga-
da que resulta habilitante para el ejercicio de la profesión. Por otro lado, esa misma
experiencia de aprendizaje que en el plano formal se planea en general bajo un pro-
yecto de cursada de cinco años forja, en mayor o menor medida, identidades socia-
les que juegan con eficacia en la identificación profesional de quienes se gradúan.
Este proceso de socialización académica que reforzó lo disciplinario obedece a una
afianzada cultura local de enseñanza superior, y colaboró en la consolidación y
definición de lo que usualmente entendemos por “campo de la antropología”, el
que, dicho sea de paso, se ha visto amplificado y diversificado como corolario de
los intercambios interdisciplinarios con otras ciencias sociales en el último tiempo.
Este proceso es igualmente comparable con el de la internacionalización reciente,
la cual muestra entre sus rasgos más ostensibles la movilidad de estudiantes, do-
centes e investigadores en circuitos académicos globales. Esta tensión disciplinar
y epistemológica −asociada en gran medida, según veremos más adelante, a las
trayectorias y experiencias académicas previas de quienes integraban un cuerpo
docente heterogéneo− estuvo presente también en el diseño y el funcionamiento
de la carrera de antropología, y se fue saldando de forma progresiva en el terreno
de la grilla curricular, de los contenidos de las materias y de los proyectos de inves-
tigación que fueron orientando las tesis de licenciatura.
En esta línea, denominada como Licenciatura en Antropología Social y Cultural8
frente a otras opciones posibles preexistentes como las de Licenciatura en
Antropología,9 en Ciencias Antropológicas10 o en Antropología Social,11 la carrera
de antropología del IDAES apuntó a unificar tradiciones míticas del pensamiento
y del hacer antropológico con una impronta orientada hacia las ciencias sociales
en su conjunto.12 En este orden, uno de los ejes centrales de la carrera fue el de
7. Se trata de las universidades nacionales de Buenos Aires, Catamarca, centro de la provincia de

Buenos Aires, Córdoba, Jujuy, La Plata, Misiones, Río Negro, Rosario, Salta y San Martín.
8. El mismo título lo otorga la Universidad Nacional de Catamarca, la cual abrió hace poco una nueva
carrera de antropología que comparte recorrido curricular junto con la Licenciatura en Arqueología y
la Licenciatura en Patrimonio Cultural.
9. Título ofrecido por las carreras de antropología en la Universidad Nacional de La Plata, Universidad
Nacional de Rosario, Universidad Nacional de Salta y Universidad Nacional de Córdoba.
10. Título ofrecido por las carreras de antropología en la Universidad de Buenos Aires y Universidad
Nacional de Río Negro con la “orientación sociocultural”.
11. Título ofrecido por la Universidad Nacional de Misiones; la Universidad Nacional del Centro lo
ofrece como “orientación” del título de Licenciatura en Antropología junto con la “orientación en
arqueología”.
12. Debe notarse en este punto que el plan inicial fue el de crear una Licenciatura en Ciencias Sociales,
hasta que finalmente la balanza se inclinó por lo disciplinar. Asimismo, “[e]ste recorte del foco –si lo
[22]
issn 2451-8050
focalizarse principalmente sobre la dimensión sociocultural, a diferencia de otras

alternativas académicas en las que también se otorga la titulación en arqueolo-
gía (como es el caso, por ejemplo, de la Universidad de Buenos Aires, Universidad
Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires y Universidad Nacional de
Catamarca), o se observa la inclusión de recorridos curriculares en esa área o, in-
cluso, en la de la bioantropología (tal como sucede en el plan de estudios de an-
tropología de la Universidad Nacional de La Plata dependiente de la Facultad de
Ciencias Naturales y Museo).
Por lo tanto, alternativamente a una costumbre local asentada sobre la construc-
ción de una antropología en diálogo curricular con la arqueología y, eventualmen-
te, con la bioantropología,13 la configuración histórica e institucional del IDAES
(marcada por la presencia de la antropología y la sociología, pero también de la
historia y la economía) influyó sobre los diseños de los planes de estudio de las dos
carreras de grado. Este aspecto, lejos de ser tomado como una debilidad o carencia,
se advirtió como una modalidad singular y novedosa de un estilo de formar en
antropología alimentado de y para un diálogo interdisciplinario (en estos tiempos,
según creemos, cada vez más necesario) surgido de y desde lo disciplinar. Estos
aspectos que hacen a la dinámica de la Licenciatura, y que bien pueden tomarse
como un verdadero “currículum oculto”,14 se advierten en la construcción de los
objetos de estudio y en el tono de las preguntas antropológicas que inspiran los tra-
bajos finales de tesis, las elecciones teórico-conceptuales y las producciones resul-
tantes de investigaciones etnográficas prolongadas. En suma, el plan de la carrera
responde −apelando a un lenguaje metafórico− a un diseño de sutura; sutura entre
disciplina e interdisciplina y entre culturas y tradiciones académicas. Este espíritu
interdisciplinario se reafirmó en 2016 con el cambio de un plan de estudios que
reforzó el perfil de la Licenciatura en esta dirección y vigorizó, en simultáneo, su
arista disciplinar.15
comparamos con la mayoría de las carreras en el país− encuentra una explicación básica en las tra-
yectorias previas y orientaciones del elenco fundador, doctores en antropología social provenientes
de carreras de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Esta circunstancia
se relaciona con otra, que es el compartir una importante cantidad de materias, con la carrera de
Sociología” (Lazzari, 2012a, p. 3).
13. Véase en este sentido el minucioso trabajo de recopilación y análisis de Leopoldo Bartolomé (2007).
14. Diferente y al mismo tiempo coexistente con el “oficial”, el currículum “oculto” (hidden curriculum)
alude a los saberes que circulan y son adquiridos en el curso del proceso de aprendizaje escolar junto
al resto de los contenidos formales (Jackson, 1990 [1968]); es decir, “todas aquellas prácticas que tie-
nen lugar dentro de la experiencia escolar pero que no figuran explícitamente como propuesta curri-
cular” (Tedesco, 1983, p. 21). En la esfera del currículum oculto se dirimen tensiones y se construyen
consensos, pero hay un rasgo central que es que “los aprendizajes efectuados en su ámbito deben
verificarse en la realidad”. De este modo, según Juan Carlos Tedesco (ibíd.), “los componentes ‘ocul-
tos’ del currículum tienden a ser los que efectivamente se aprenden, precisamente por su alto grado
de verificación en la realidad”.
15. Las relaciones entre disciplina e interdisciplina fueron objeto de una reflexión colectiva que −aus-
piciada por la Secretaría Académica de la UNSAM− tuvo lugar en 2014 en el marco de los “Estados
Generales del Saber. Antropología y Sociología”. Allí surgieron interesantes y contrastantes visiones
acerca de cómo los representantes de estas áreas del conocimiento perciben sus propias disciplinas.
[23]
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Autonomía, innovación e integración
La carrera de antropología, al igual que la de sociología, se desarrolló rodeada de de-

safíos, obstáculos e inquietudes, pero también de expectativas y posibilidades que
fueron delineando hasta ahora su perfil como oferta universitaria en el Conurbano
bonaerense. Un aspecto medular que habilitó las condiciones para ese desarro-
llo fue la atmósfera de autonomía que experimentó el IDAES en la Universidad
Nacional de San Martín, la cual se concretó en este caso en la libertad de criterios
para el diseño general de licenciaturas en el campo de las ciencias sociales con un
corte disciplinar.16 Este mandato implicó un reto, y en cierto sentido una innova-
ción, para un organismo que hasta entonces era reconocido por su trayectoria de
formación en el nivel de posgrado. En este orden, en tanto las ofertas de posgrado
se mantuvieron en la sede capitalina de la UNSAM, las licenciaturas funcionarían
en el Campus Miguelete del partido de General San Martín. Este mismo hecho de-
rivó en un proceso de integración al resto de la vida académica que ya transcurría
en el campus y que se cristalizó, en una primera instancia, en la construcción de un
plan de estudios cuyas materias iniciales (o al menos varias de ellas) eran comunes
a las de otras carreras dictadas en la universidad.17
En esta línea, y más recientemente como parte de una política tendiente a refor-
zar el peso propio de las licenciaturas del IDAES, se implementó a partir de 2018 un
Reglamento de Carreras de Grado que surgió de la convicción de afianzar la institu-
cionalización de aristas de la vida académica que fueron creciendo con el Instituto.
Bajo este objetivo general, el proyecto apuntó más concretamente a generar nue-
vos dispositivos de gobierno y participación en la gestión global de las carreras,
lo cual se vio reflejado en la composición y elección de las instancias de gobierno,
la presencia y participación de los claustros (con la creación de un Comité Asesor
compuesto por docentes y estudiantes), y la integración con el resto de la vida aca-
démica de la institución y de la universidad.
En este campo de integración académica, al reto de diseñar carreras nuevas de
antropología y sociología se sumó el de articular grillas curriculares y cuerpos do-
centes que –procedentes de disciplinas con peso específico propio como lo son la
antropología, la sociología y la comunicación social en Argentina, por citar solo
las principales– pudieran coagular exitosamente en un proyecto académico común
De igual modo, de estos encuentros se tomaron algunos insumos que sirvieron a la última reforma del
plan de estudios de la carrera.
16. Casi coincidente con los diez años de las licenciaturas cumplidos en 2017, este año se celebran
dos décadas de la incorporación del IDAES a la UNSAM. Puede decirse que a la fecha esta inclusión
a la vida académica e institucional de la universidad es completa, y que la autarquía mencionada se
cumple y ordena en los carriles del juego institucional y democrático que gobierna la vida universita-
ria en su totalidad; este aspecto, no está de más aclarar, favoreció notablemente la gestión y el hacer
académico diario del IDAES.
17. En especial, estos acuerdos institucionales se concretaron con otras unidades académicas, tal
como sucedió con la Escuela de Humanidades y la Escuela de Política y Gobierno con las que se com-
partieron asignaturas del denominado Ciclo General de Formación (compuesto por materias intro-
ductorias comunes).
[24]
issn 2451-8050
de formación de grado. En esta línea, la composición del cuerpo docente de an-

tropología reflejaba trayectorias individuales que no solo evidenciaban su proce-
dencia de carreras de grado diferentes sino que, además, contaban con posgrados
mayormente realizados en países con tradiciones antropológicas distintas como lo
son Brasil, Francia y Estados Unidos, principalmente.18 En cierto modo, entonces,
la licenciatura operó como amalgama de tradiciones identitarias locales fuertes y
experiencias académicas heteróclitas que, con el pasar del tiempo, fueron decan-
tando en un enriquecimiento para la carrera. En adición, el estado de burocrati-
zación primitiva de una licenciatura nueva facilitó los lazos de proximidad entre
docentes, alumnos y personal administrativo que prevalece hasta el día de hoy. No
menos importante fue la cursada cotidiana en un campus donde se concentra la
mayor parte de las actividades académicas, administrativasy de investigación de la
UNSAM. La cercanía espacial con otras carreras, centros de investigación, faculta-
des (o “escuelas” en la jerga nativa), etcétera, allanó el camino para la generación
lenta de un imaginario cosmopolita en lo académico que resultó favorable a la inte-
gración hacia adentro tanto como hacia afuera de los confines del propio IDAES.19
En la actualidad, la carrera de antropología comparte 12 asignaturas con socio-
logía del total de las 34 y 35 que corresponden a cada plan de estudios respectiva-
mente. Este estado de situación, que obedece a la reforma del plan realizada en
2016 e implementada en 2017, reafirmó y acentuó la articulación preexistente con
sociología (con la que poseía 11 materias en común).20 Asimismo, a esta vinculación
18. Sobre 43 docentes que integran las 20 materias específicas de la carrera de antropología, 20 po-
seen título de grado en esa disciplina (siendo la mayoría de la UBA −14−, UNLP −4−, UNICEN −1−,
etcétera), 13 en sociología, 3 en comunicación social y 7 con otras titulaciones (tales como filosofía,
humanidades, diseño, historia, ciencias políticas, etcétera). Por otro lado, 37 cuentan con título de
doctorado y 6 están en proceso de obtenerlo. Entre las primeras, 28 son titulaciones en antropología,
4 en ciencias sociales, 4 en sociología y 1 en historia. Finalmente, quienes están en curso de docto-
rarse (6) pertenecen al programa de antropología del IDAES. En adición a estas diferencias formales
existen otras ligadas a las culturas académicas en las que abrevaron quienes componen el cuerpo
docente, en el cual convergen mayormente personas graduadas en la Facultad de Ciencias Sociales
y la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (agradezco esta observación a
Axel Lazzari, comunicación personal). Este escenario global del equipo docente explicaría en parte la
“‘multietnicidad’ de los antropólogos de la UNSAM” (Lazzari, 2012b, p. 3).
19. Una valorización análoga sobre la “experiencia sensorial” de la espacialidad universitaria provista
por el campus fue señalada en otro estudio, en el que se destacaron los efectos sobre la sociabilidad:
“La cohabitación de diversas escuelas en un mismo predio, junto a los organismos de dirección, hace
que el encuentro de cualquier alumno o profesor con el Rector, el Decano o el Director de la carrera, o
con colegas de las ciencias exactas y naturales, no sea un imposible institucional. Si bien las jerarquías
siguen existiendo, esta experiencia de cohabitación mitiga la sospecha institucional o disciplinaria”
(Lazzari, 2012a, p. 4).
20. En conjunto con Sociología, en 2016 tuvo lugar una reforma del plan de estudios ahora vigente
que implicó un cambio sustantivo en su matriz curricular. Esta modificación apuntó a optimizar la arti-
culación entre contenidos temáticos nuevos y preexistentes, adecuar el trayecto formativo a los tiem-
pos y debates actuales en el campo de la antropología y de las ciencias sociales en general, y acentuar
el componente “aplicado” y profesional del conocimiento y la experiencia acopiada en la formación
del grado. En cuanto a lo operativo, la discusión sobre los detalles del plan de estudios fue trabaja-
da, por la parte docente, por una comisión ad hoc integrada por Máximo Badaró, José Garriga Zucal,
Valeria Hernández, Axel Lazzari, Pablo Semán, Rolando Silla, Guillermo Wilde y Gustavo Ludueña. El
[25]
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programática cuya misión pasa por preservar los lazos con la sociología y con otras
ciencias sociales (en especial, la economía y la historia), el plan incorporó conteni-
dos antropológicos de la mano de asignaturas que vinieron a afianzar la veta dis-
ciplinar.21 Otro puente de integración curricular lo constituye el agregado de Horas
de Investigación (150), Horas de Práctica Profesional (50) y un espacio de formación
continua denominado Seminario General de Experiencias de Oficio (50 horas) las
que, a través de diversas propuestas académicas, se destinan a las dos carreras y
apuntan a fomentar la experiencia y el contacto con el hacer antropológico y so-
ciológico según el caso (sea en la esfera académica o en la profesional). Además,
la política institucional orientada a promover y sostener la creación de círculos de
estudio, núcleos, centros y programas de investigación ayudó en gran medida a la
circulación de estudiantes, docentes e investigadores tanto dentro del IDAES como
hacia el resto de la universidad.
Por otro lado, fuera de los límites de la propia universidad, fue igualmente sig-
nificativo estimular las relaciones con otras licenciaturas en antropología. Con
este horizonte en mente trabajamos con colegas de otras universidades para pro-
mover la articulación institucional entre las carreras existentes. De este modo, y
atendiendo al valor académico y estratégico de consolidar estos vínculos, en 2014
se realizó una primera reunión informal de directores y directoras de distintas
licenciaturas del país aprovechando el XI Congreso Argentino de Antropología
Social en Rosario. A ese encuentro inicial celebrado en el emblemático bar El Cairo
le siguió al año siguiente −en el marco de las V Jornadas de Antropología Social
del Centro (Olavarría)− la substanciación de la que pasaría a denominarse Red de
Carreras de Grado de Antropología Social de la República Argentina, integrada por
las once licenciaturas en antropología del país.22 Si bien aún es amplio el espectro
de posibilidades de trabajo que resta por explorar y apuntalar, hasta el momento la
Red ha sido una fuente fértil de contactos con colegas del territorio nacional para
distintas solicitudes, consultas e intercambios de orden académico (v.g. sugerencia
de jurados para concursos, pedidos de evaluación, consultoría sobre otros tópicos
comunes a las carreras, etcétera).23
proceso de reforma implicó un trabajo coordinado e intensivo entre autoridades, docentes, estudian-
tes y personal administrativo −del IDAES y de otras áreas de la UNSAM− que condujo al desarrollo de
un estado de acción y reflexión colectiva sin precedentes.
21. Se trata de Teoría Antropológica 2; Subjetividad y Cultura; Humanidad, Evolución y Ecología; y
Simbolismo, Cultura y Sociedad. Amén de ello también se trabajó en la redefinición y redistribución
de los contenidos del resto de las asignaturas en su conjunto.
22. Con el fin de “facilitar instancias de intercambio, articulación institucional, debate, gestión, siste-
matización, pronunciamiento, asesorías, representación, difusión y promoción relativas a la formación
de grado y a las incumbencias que dicho título otorga”, en ese encuentro la Red logró un consenso
sobre tres puntos centrales: “1) Que la Antropología Social en la actualidad transita una etapa de pro-
fundas transformaciones disciplinares que obligan a repensar los roles de cada uno de sus actores; 2)
que las carreras de grado conforman un universo particularmente sensible a estas dinámicas; 3) que el
trabajo transversal y articulado entre carreras se convierte en una necesidad del campo al mismo tiem-
po que potencia su capacidad de interacción” (Red de Carreras de Antropología Social, 2015, pp. 1-2).
23. Precisamente, entre los días 14 y 15 de septiembre de 2018 se realizó un nuevo encuentro de la Red
en la Universidad Nacional de Córdoba en el contexto de los festejos por los 100 años de la Reforma
[26]
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Antropología, ¿cómo y para qué?
Junto a la relación con las ciencias sociales, uno de los rasgos que el programa de
antropología del IDAES ha intentado preservar y −más aún− acentuar es el de la
arista “aplicada” de la profesión.24 Además de contener el plan de estudios una ma-
teria específica de Antropología Aplicada, otras muchas y diferentes actividades y
eventos se han venido llevando a cabo con el objeto de mostrar y dar visibilidad a
la multiplicidad de opciones que encierra el hacer antropológico.25 Por ello, como
es ya una tradición instalada desde la creación de la carrera, se continúan realizan-
do acciones que –ligadas a una preocupación constante por el campo y el ejercicio
profesional de la disciplina− permitan el intercambio con colegas que trabajen en
instituciones públicas y privadas en calidad de profesionales. Esta política cumple
con el doble objetivo de vincular al estudiantado con las opciones posibles de pro-
yección laboral y, por otro lado, exhibir la existencia y el valor estratégico y laboral
de esta alternativa extraacadémica. Con este objetivo, la modificación del plan de
estudios robusteció esta senda con la inclusión de un Bloque de Formación por
Créditos (integrado por las citadas Horas de Investigación, de Práctica Profesional
y el Seminario General de Experiencias de Oficio), pensado como una plataforma
práctica para el aprendizaje en antropología y sociología aplicadas.
Pese a estos esfuerzos continuos, sin embargo, de 27 estudiantes que termina-
ron sus trabajos finales hasta el momento para su titulación solo 2 lo hicieron bajo
la opción de la llamada Tesina de Práctica Profesional.26 Esta última representa
una alternativa a la tesis académica ordinaria y, de acuerdo con el Reglamento vi-
gente, debe seguir el formato de redacción conocido como IMRAD (Introducción,
Métodos, Resultados y Discusión con recomendaciones).27 Para establecer el nivel
Universitaria, cuyo título fue “Experiencias, miradas y dilemas contemporáneos en el campo nacional
de la formación en antropología”.
24. La distinción entre una antropología “aplicada” y otra que sería “académica” ha sido fuente de
numerosos debates. Analizando el caso concreto del Equipo Argentino de Antropología Forense como
ejemplo de una antropología “actuante”, Lazzari (2016) sostiene que “[d]esde la perspectiva de la in-
vestigación (que supone ya la formación básica), los profesionales deben ‘saber investigar’, lo cual
será diversamente valorado según los contextos. En cualquier caso, esto disuelve el monopolio que el
investigador ‘de carrera’ reclama por defecto −instituciones mediante encarnadas en subjetividades−
sobre el que investiga ‘de otro modo’. Llamaremos a este último el investigador ‘ad hoc’. En definitiva,
los investigadores ‘de carrera’ y ‘ad hoc’ apuntan a lo mismo pero difieren en los métodos, técnicas,
modos de evaluación y regímenes de contrato. Con esto se disuelve el santuario de una ‘investigación
básica’ que otros ‘aplicarían’”.
25. Entre ellas pueden mencionarse el Ciclo de Antropología y Profesión (2010-2012), el Taller de
Antropología Aplicada (2012-2013), las Jornadas de Antropología(s) Aplicada(s) (2015, 2016), charlas y
conferencias con profesionales que se desenvuelven en medios no académicos como antropólogos y
antropólogas, y contactos y convenios institucionales con distintos organismos para la realización de
prácticas profesionales (como el CELS y RACI, por ejemplo). Esas fueron algunas de las vías ensayadas
para promover una antropología aplicada entendida como un espacio fundamental de formación y
proyección profesional.
26. Sobre esta modalidad de graduación y sus dificultades, véase también Lazzari (2012b).
27. Según lo consigna el citado Reglamento, la misión de la Tesina de Práctica profesional (TPP) “es
[27]
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de eficacia logrado con los últimos cambios introducidos en esta dirección, será
necesario esperar unos pocos años a la finalización de las primeras cohortes que
surjan de este nuevo plan de estudios. Solo entonces quizás pueda ponderarse el
interés o la preocupación real por prácticas profesionales que formen en la apli-
cación de los saberes aprendidos más allá de los ámbitos académicos en los que
se adquirieron. Es oportuno considerar que, no obstante, la construcción de la
antropología como una ciencia social portadora de un saber experto que la habi-
lite como opción legítima con demanda laboral no se agota en –pese a que en una
parte importante sí dependa de– un recorrido formativo a través de una estructura
curricular (arista que desde la carrera se ha intentado saldar). En este sentido, y
a modo meramente expositivo, pueden identificarse dos grandes frentes que re-
quieren de un trabajo estratégico conjunto para dar a este proyecto una posibili-
dad de concreción.28
Tal como venimos sosteniendo, en lo que podemos entender como el frente in-
terno de la carrera es primordial adecuar un plan de estudios que instale y fomente,
mediante distintos dispositivos académicos, las actividades profesionales que se
desarrollan en el campo de la antropología aplicada según se ha venido haciendo
desde lo curricular. Por ello, la baja tasa registrada hasta la fecha en trabajos finales
de este tipo hace suponer que la razón pueda deberse, más que a una subpresencia
de actividades que refuercen lo aplicado −tal como se viene realizando−, a la per-
sistencia de un imaginario que la misma cultura académica reproduce y que hace
girar a la futura proyección profesional dentro de la misma antropología académica
tornándola más atractiva y deseable (e incluso como la única posible). Funcional
a esta modalidad de trabajo que posee una sólida base histórica en la disciplina,
existe también una suerte de capital simbólico que orbita sobre la academia, la in-
vestigación “básica” y las personas e instituciones involucradas en ella que instala
una economía política del prestigio; esta última, sea que descanse en personas o
integrar los saberes incorporados a lo largo de la formación en una práctica concreta. Bajo esta mo-
dalidad los/as alumnos/as deberán desarrollar un trabajo que permita comprobar los conocimientos,
habilidades, destrezas y actitudes incorporadas en la formación de grado. El tema del TPP debe estar
asociado al campo de la antropología o de la sociología y orientarse a problemas de relevancia social,
económica, cultural y/o política”.
28. Por “trabajo estratégico conjunto” refiero a una labor coordinada entre universidades, departa-
mentos y otras áreas de antropología, asociaciones profesionales, organismos e instituciones públi-
cas y privadas, y demás entidades de la sociedad civil a fin de instalar, divulgar y sedimentar un cono-
cimiento social acerca del saber y la expertise antropológica para el diagnóstico de y la acción sobre
problemáticas socioculturales de diferente tipo y calibre. La naturaleza de esta expertise, que deberá
ser oportunamente dirimida en los ámbitos de la disciplina, podría consistir en un movimiento de
mediación consensuada caracterizada por un acto comprensivo prolongado, integrador y exhaustivo
de identificación y evaluación del problema, la formulación de preguntas adecuadas y líneas de inda-
gación, el despliegue de procesos de aprendizaje que sirvan para entender y reconstruir las singula-
ridades del mundo social, el testeo de hipótesis y la teorización acerca de su complejidad y dinámica,
y la simulación y exploración de vías posibles de intervención con previsión de impacto en el marco
provisto por el flujo dialógico continuo con los actores intervinientes. El “diagnóstico” y la “acción”
antes mencionada, por lo tanto, no serían más que los referentes de una simplificación episódica de
un extenso y difuso devenir pleno de obstáculos.
[28]
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instituciones, resulta funcional a la galvanización de estructuras acotadas al pro-

pio mundo académico.29 De una forma concomitante y solidaria con este esquema
y lógica de campo, los modos de producción del conocimiento suelen estar fun-
dados mayormente en el desempeño y el trabajo individual, colaborando así en la
tarea de consolidar la construcción imaginaria de y hacia el espacio social acadé-
mico y profesional como un emprendimiento que se acota a la persona considera-
da solitariamente, lo cual debilita de manera sustancial las posibilidades reales de
concreción.30
Por otro lado, lo que podría ser entendido como el frente externo es tanto o más
relevante que el anterior. Una de las principales dificultades para la inserción de
quienes se gradúan en antropología es el desconocimiento de y el equívoco público
sobre la disciplina que aún preserva cierta preponderancia, lo cual contrasta nota-
blemente con lo que sucede con otras ciencias sociales hermanas como la historia
o la sociología. Si bien esto parece seguir una lenta curva decreciente, es cierto que
es todavía mucho lo que resta por hacer. En este sentido, el hecho de que exista
“una creciente influencia del discurso socio‐antropológico en las ciencias sociales”
(Bartolomé, 2007, p. 11) parecería ser también propicio a la construcción de una
percepción pública positiva y necesaria de la disciplina y de su saber experto para
un mercado laboral no académico que pueda ser su receptor potencial. En este sen-
tido, existe otra dificultad para que tal percepción pública sobre la antropología (e
incluso sobre otras ciencias sociales) se torne viable, y se presenta como un círculo
que se retroalimenta a sí mismo. En primer lugar, suele asumirse que muchos de
los problemas que aparecen en diferentes ámbitos de la vida cotidiana son de na-
turaleza individual (o en el mejor de los casos grupal), por lo que no se advierte una
lógica colectiva detrás de ellos. Por otro lado, existe un pensamiento igualmente
extendido −y funcional a este primer postulado− que está basado en un sentido
común según el cual lo cultural y lo social (aun cuando sean reconocidos como
causalidad) no requieren de la intervención de personal competente ni de releva-
mientos o estudios especializados.31
29. Adicionalmente, aparece una dimensión imaginaria que consolida la veta académica referida, y
surte con eficacia un poder de atracción y conversión que se proyecta hacia la esfera de la formación
universitaria. Esta última se basa en un hacer profesional que da forma y contenido a un verdadero
emprendedurismo académico y está compuesto por numerosas actividades. Entre ellas pueden lis-
tarse al menos las siguientes: la construcción de identidades personales de investigadores y docen-
tes sobre la referencia directa a sus temas o líneas de trabajo; la necesidad individual de conseguir
recursos a través de becas, subsidios u otras fuentes de financiamiento nacionales o extranjeras para
viajes, congresos, jornadas, trabajos de campo, etcétera; la búsqueda de revistas, editoriales, centros
de investigación, etcétera, para publicar y hacer visibles los avances y resultados de los estudios rea-
lizados; el trabajo de relaciones interpersonales conocido como networking; y, entre otros ítems, los
esfuerzos dirigidos a divulgar, instalar y justificar la originalidad y el valor científico de los temas de
investigación.
30. Una exacerbación de esta lógica implícita contribuiría a construir a “la academia” como el único
y principal futuro profesional imaginado, reuniendo en y sobre ella todos los rasgos de una suerte
de “zona de confort” y destino laboral para el cual se estaría preparando a la persona durante toda la
carrera a partir de un currículum oculto persistente.
31. Por ello, cierto es que “si las variadas antropologías aplicadas y de gestión existen en tanto
[29]
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Reconociendo la complejidad de este frente externo a la formación de grado es

que la carrera se sumó a la discusión sobre la creación de un Colegio Profesional
de Ciencias Antropológicas para la provincia de Buenos Aires y a la sanción de una
Ley de Ejercicio Profesional con alcance para todas las personas tituladas en este
campo, comprendiendo a quienes ejerzan ya sea en el área sociocultural, arqueoló-
gica o bioantropológica. Así, desde comienzos de 2015 hubo varias actividades im-
pulsadas por el Colegio de Graduados en Antropología de la República Argentina
−tales como reuniones, encuentros y foros con colegas y representantes de legis-
ladores bonaerenses− para instalar el tratamiento de estos proyectos. En esta mis-
ma línea hemos trabajado en conjunto con colegas de la Universidad Nacional del
Centro, Universidad Nacional de La Plata, Universidad de Buenos Aires y otras aso-
ciaciones de antropología y arqueología. En general, una de las metas prioritarias
ha sido la de impulsar el establecimiento de un organismo y una salvaguardia jurí-
dica en torno al ejercicio de la disciplina en el territorio provincial y, en particular
−aunque no únicamente−, que favorezca y proteja el horizonte laboral de quienes
se gradúan en ciencias antropológicas y deseen buscar alternativas al sistema cien-
tífico-académico.32 En un planteo más global, entendemos que la apertura de este
campo de la práctica profesional no se reduciría solo a la protección de un ejercicio
liberal de la profesión sino, sobre todo, a la multiplicación de los flancos viables
para una acción científica y política descentrada que intensifique un trabajo capilar
sobre los problemas de la sociedad argentina contemporánea. Para ello, y con el
objeto de fomentar procesos colectivos de producción y transformación de saberes
reconocimiento de una demanda que no se origina en ellas, también dependen de solicitar a ese exte-
rior de la disciplina que las reconozca en tanto que antropologías” (Lazzari, 2016). Con este objetivo,
resultaría prioritario trabajar tanto en la identificación de las demandas como en la construcción del
reconocimiento como saber experto. Sobre este aspecto puntual habría que subrayar que reciente-
mente resurgieron campos disciplinares, tales como las ciencias cognitivas y las neurociencias, que
han cobrado nuevo impulso como modelos explicativos de la realidad. Ellos podrían minar el rol de las
ciencias sociales en general y de la antropología en particular como matrices heurísticas comprensi-
vas, sobre todo en un contexto donde −según venimos afirmando− la causalidad parece depositarse
sobre la acción del individuo más que sobre la intervención de lo histórico-sociocultural. En su con-
junto, este hecho parecería evidenciar un proceso global más profundo de retroceso de las ciencias
sociales (agradezco esta observación a Axel Lazzari; véase también Eriksen, 2016).
32. De acuerdo con un relevamiento realizado por el Colegio de Graduados en Antropología en 2008
entre sus socios (consultados por sus ámbitos de desempeño en los últimos cinco años), se encontró
que el 98,4% se dedica a la investigación, el 90,47% a la docencia y el 52,38% a la gestión (Ferrero y
Gazzotti, 2008, p. 9). El mismo estudio evidenció que, si bien la amplia mayoría de las actividades rea-
lizadas en estas áreas son remuneradas, existen segmentos aún significativos de trabajo ad honorem.
Asimismo, un común denominador a todas ellas es que el ámbito público −más que el privado− conti-
núa siendo el principal empleador. Otro dato relevante es el de la carga laboral que surge de un estudio
posterior sobre 217 personas entrevistadas: “2/3 partes de los encuestados [145, 66,82%] declaran
tener más de un trabajo. Y una cuarta parte [53, 24,42%] declara tres ámbitos de desempeño profesio-
nal. Para aquellos que declaran un solo ámbito de inserción laboral, no debemos confundirlo con una
única tarea desarrollada en ese ámbito, ya que según las encuestas en esos espacios se combinan la
investigación básica con la aplicada, la docencia, la extensión, la capacitación, la antropología aplica-
da, la gestión, etcétera. Lo mismos [sic] para quienes se desempeñan en múltiples espacios laborales”
(Ferrero, 2016, p. 14).
[30]
issn 2451-8050
y prácticas donde la expertise antropológica pueda intervenir de forma activa y so-

lidaria, es primordial a la formación universitaria la creación de una ética antropo-
lógica que surja de una reflexividad crítica, comprometida, realista y responsable
sobre el protagonismo científico, político y profesional de la disciplina.
Unas palabras finales
Si bien no contamos con un relevamiento demográfico exacto, un cálculo intuitivo

lleva a pensar que las universidades que albergan programas de grado en antro-
pología, e incluso algunas también posgrados, representan los nodos congregan-
tes mayoritarios de antropólogos y antropólogas a nivel nacional; esto resulta más
significativo aún si se considera a la población estudiantil como profesionales
en proceso de formación. Por esta razón, no parece inexacto señalar que campo
científico-académico, formación de grado y campo profesional están fuertemente
articulados, siendo las universidades los principales escenarios donde dicha re-
lación debería comenzar a problematizarse. Estos espacios de acción disciplinar
han mostrado una creciente complejidad y diversificación en un tiempo histórico
relativamente corto. Algunos de los indicadores más elocuentes de estos cambios
están dados por los intercambios regulares que se desarrollan entre colegas e insti-
tuciones, así como por el denso entramado de sociabilidades académicas surgidas
de este nuevo estado de situación. Esta trama de relaciones se refleja en contac-
tos que redundan positivamente en la formación de grado a través de seminarios,
charlas, cursos y encuentros formales e informales que proveen a los estudiantes
con imágenes más precisas acerca del état de l’art de la disciplina. Sin embargo,
menos conocemos sobre el grado de esta vitalidad −que advertimos en la esfera
académica− en el plano de la acción profesional. La construcción de más y mejores
puentes con esta dimensión disciplinar podría ser vista, sin duda, como la segunda
gran escisión que a nuestro programa le resta aún saldar (aunque mucho es lo que
se ha hecho y se sigue haciendo en esta dirección).
En cuanto a la primera sutura antes mencionada, es decir, la relación con las
otras ciencias sociales −y en particular con la sociología, para el caso concreto de
nuestra carrera−, ya se dieron sendos pasos que nutrieron vías mutuamente pro-
ductivas para estimular valiosos intercambios en materia epistemológica, teórica
y metodológica en el trayecto formativo.33 En un plano más general, a eso se suma
el hecho de compartir imaginarios sociopolíticos comunes referidos a problemáti-
cas contemporáneas de la sociedad argentina que, no está de más consignar, son
también compartidos con otros centros de formación e investigación en ciencias
33. Un programa de acción en esta dirección más pretencioso podría abonar proyectos multidiscipli-
narios pensados y diseñados en colaboración con otras ciencias no necesariamente sociales; tal como
sucede en experiencias como las del Equipo Argentino de Antropología Forense, en el que pueden
intervenir médicos, juristas, genetistas, etcétera (véase Lazzari, 2016). En otro campo científico, la
biotecnología y las neurociencias ofrecen ejemplos recientes sobre convergencia colaborativa entre
distintas áreas de la ciencia y la tecnología.
[31]
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sociales, lo cual instala una interfase para un diálogo común entre todas ellas. Con
relación a este aspecto bien podría señalarse una última escisión que se suma a las
anteriores de disciplina versus interdisciplina y antropología “académica” versus
“aplicada”. Esta tercera sutura pendiente se exhibe como un desafío epistemoló-
gico surgido de la tensión entre el formar y el hacer, y se acentúa aún más para
una disciplina que, como la antropología, construyó su objeto sobre la alteridad. En
este sentido, y retomando en parte la reflexión de Esteban Krotz (2011) sobre las an-
tropologías latinoamericanas, el encarar una “antropología en un solo país” (Krotz,
1988) o practicar la “antropología en casa” (Peirano, 1998) conllevan implicancias
no solo en cuanto al sujeto de estudio en sí mismo sino, además, en cuanto a las
preguntas que nos hacemos sobre él, así como sobre el destino que debería darse
al saber emergente de este proceso. Si bien son varias las discusiones desarrolladas
en torno a este hacer, y en particular a partir del giro poscolonial, son menos los
debates realizados acerca del formar para este tipo de antropología hecha “en casa”
y sus derivaciones para el conocimiento y la acción sobre la propia sociedad. En
consecuencia, el formar para el hacer implica experimentar con fórmulas desti-
nadas a ensayar y explorar soluciones a las tensiones y articulaciones entre proxi-
midad y distanciamiento, compromiso y participación, familiaridad y exotismo,
teoría y práctica etnográfica y, no menos relevante, sentido común y conocimiento
antropológico.
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[33]
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Etnografía colectiva en Jáuregui,

provincia de Buenos Aires
Una experiencia de trabajo de campo con estudiantes y
docentes del IDAES
Silvia Hirsch, María Soledad Córdoba, Carolina Di Próspero, Daniel Daza Prado,
María Soledad del Río, Gustavo Guaita, María Belén Devoto, Facundo Olsson Saizar,
María Laura Ochoa y Ricardo Velasco
Introducción
En abril de 2017, un equipo formado por siete estudiantes de grado, uno de posgrado,
una antropóloga doctorada del IDAES y dos profesoras de la carrera de Antropología
Social y Cultural del IDAES1 realizamos nuestro primer viaje a Jáuregui, una locali-
dad ubicada a 75 km de Buenos Aires. Nuestros objetivos fueron principalmente
pedagógicos, aprender a hacer etnografía colectiva “haciendo”, es decir, realizar tra-
bajo de campo como una experiencia de aprendizaje en equipo y en el terreno. Así,
nos propusimos conocer la historia, la vida cultural, social, religiosa y económica
de Jáuregui, producir una etnografía en formato digital y desarrollar actividades de
transferencia que constituyan un aporte educativo para la localidad.
En la carrera de Antropología Social y Cultural dictada por el IDAES se forma
a los estudiantes para describir, comprender y analizar la diversidad cultural, la
complejidad de la vida social en sus múltiples contextos y dimensiones. La forma-
ción brinda herramientas metodológicas y conceptuales para llevar a cabo inves-
tigaciones sociales. Una materia nodal de la carrera, titulada Etnografía y Técnicas
Cualitativas, tiene como objetivo que los estudiantes aprendan y utilicen las téc-
nicas de investigación etnográficas a fin de desarrollar el proceso de investigación
de manera sistemática y realicen trabajo de campo en el marco de la elaboración
de una tesina que constituye el trabajo final para la obtención del título de grado.
El proyecto Jáuregui Digital planteó recurrir a las técnicas de investigación cualita-
tiva: observación participante, elaboración de notas de campo, realización de en-
trevistas semiestructuradas, toma de fotografías, así como a las herramientas de
la etnografía digital,2 para sistematizar los resultados de la investigación colectiva
1. El equipo de trabajo estuvo conformado por Silvia Hirsch, María Soledad Córdoba, Carolina Di
Próspero, Daniel Daza Prado, María Soledad del Río, Gustavo Guaita, Belén Devoto, Facundo Olsson
Saizar, María Laura Ochoa, Ricardo Velasco y Matías Gal.
2. Algunos autores (Gómez Cruz y Ardevol, 2013) prefieren hablar de “etnografía de lo digital” para re-
marcar la permanencia de los métodos y objetos clásicos de la etnografía combinados con los digita-
les. En este texto se comparte este enfoque, sin embargo, nosotros preferimos utilizar dicha expresión
[35]
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de manera creativa. Cabe aclarar que la etnografía digital no ofrece únicamente

herramientas de recolección, difusión y presentación de datos, sino que se trata de
un nuevo campo dentro de la antropología.3 Por un lado, la etnografía digital refiere
al conocimiento de nuevos tipos de sociabilidades y comportamientos vinculados
a la relación de las personas con las nuevas tecnologías y, por el otro, al registro y
producción de etnografías recurriendo a herramientas audiovisuales e informáti-
cas volcadas en soporte digital, lo cual facilita la difusión del conocimiento produ-
cido con un acceso participativo y horizontal.
El objetivo de este artículo es presentar el desarrollo de la investigación en el
terreno, examinar las temáticas que comenzamos a ahondar, los “imponderables”
que surgieron en el trabajo de campo, y presentar algunos de los resultados. En
la disciplina antropológica, desde nuestros clásicos, la experiencia de trabajo de
campo antropológico ha sido considerada como un emprendimiento solitario; sin
embargo, existe una tradición de equipos de investigación que trabajan en conjun-
to y comparten no solo la experiencia en el terreno, sino también la producción
y el análisis de los datos. En este artículo, abordamos el proceso de investigación
colectiva y de registro de datos llevada a cabo en la localidad de Jáuregui y de qué
manera participamos en actividades de transferencia hacia la comunidad. Esta ex-
periencia de investigación constituida por un equipo de estudiantes de grado, pos-
grado y docentes del IDAES intentó construir formas horizontales de aprendizaje,
de discusión y de trabajo en el terreno, a través de las cuales los integrantes del
equipo fueron co-construyendo el registro y el análisis de los datos relevados.
Sobre el proceso de investigación colectivo con herramientas digitales
El proceso de recolección y sistematización de datos se realizó combinando técni-

cas digitales con las técnicas clásicas de trabajo de campo en antropología. En pri-
mer lugar, antes de realizar el trabajo de campo propiamente dicho, iniciamos una
exploración online de producciones acerca de Jáuregui, y encontramos algunos
textos académicos de historiadores y de divulgación (Ceva, Luchetti y Tuis, 2016;
Ceva, 2010a y 2010b; Ceva y Barbero, 2006; Barbero y Ceva, 1997 y 1999; Ceva, Tuis
y Pak Linares, 2006; Stupenengo, 2008).
Esto fue seguido por una primera visita exploratoria a Jáuregui, guiada por
Gustavo Guaita, un estudiante de la carrera nativo del lugar, quien nos introdujo
en el terreno. El equipo comenzó el trabajo etnográfico en abril de 2017; se trasladó
hasta el terreno en autos particulares y permaneció una jornada completa en la
localidad. El último viaje fue realizado en mayo de 2018, en ocasión de un nuevo
aniversario del pueblo.
El trabajo de campo estuvo marcado por el dispositivo de “observación par-
ticipante”, tendiente a generar datos etnográficos a partir del encuentro del/la
para nombrar a esta nueva forma de hacer etnografía.

3. Véase: Hine (2004), Miller y Slater (2000), Jordan (2009), Kember y Zylinska (2012), Horst y Miller
(2012), Gómez Cruz y Ardévol (2013).
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etnógrafo/a con sus otros; el involucramiento y compromiso del/la etnográfo/a

con la comunidad estudiada, a partir de lo cual surgieron algunos proyectos de
transferencia como la digitalización de la revista El Telar,4 con la intención de
armar una biblioteca virtual de libre acceso, el blog Jaureguidigital,5 con síntesis
de la información recabada y fotos de nuestro trabajo en el pueblo, también de
libre acceso en la web, o la edición de la página pública del pueblo en Wikipedia;6
la atención a los “imponderables” de la vida cotidiana del pueblo, los cuales nos
fueron permitiendo avanzar en el proceso de investigación, en particular en la
reconstrucción del entramado social conformado por instituciones como el Club
El Timón, el Club Social y Deportivo Flandria y su estadio de fútbol, el Centro de
Pescadores José María Jáuregui, el Grupo Scouts N° 1 San Luis Gonzaga, la banda
de música Rerum Novarum, las pymes textiles como parte del sector productivo,
asociaciones como ALUCEC (Asociación de Lucha Contra el Cáncer), el Círculo
Criollo Martín Fierro, el teatro Rerum Novarum, etcétera. Conocer estas insti-
tuciones nos fue permitiendo ampliar paulatinamente nuestra red y contactar
más personas, complejizando cada vez más la experiencia del trabajo de campo
en Jáuregui.
Entre las técnicas digitales que hemos utilizado podemos destacar el uso de la
fotografía (tanto por parte del equipo como a partir de la incorporación de una fo-
tógrafa local que nos ha compartido sus imágenes de la fiesta del 1° de Mayo de
2017), la filmación de videos, el uso de dispositivos móviles y aplicaciones específi-
cas para el registro de notas de campo, la utilización de un diario de campo colecti-
vo digital y la utilización de una aplicación de georreferenciamiento.
De esta manera, la etnografía colectiva que hemos realizado se caracterizó por
el diálogo constante entre herramientas digitales y técnicas clásicas del trabajo de
campo, aunque esta dinámica no se desarrolló sin debates en el seno del equipo.
En efecto, algunos miembros encontraban que el uso del celular como sustituto
del clásico cuaderno de campo podía alterar la percepción de los actores sociales
respecto de la actividad de registro de notas, impactando sobre la relación que sería
construida con ellos. Por otra parte, no todos los integrantes del equipo pudieron
adaptarse a los dispositivos electrónicos para el registro de datos de campo, tan-
to por las habilidades individuales dispares de escritura de textos relativamente
extensos con un pequeño teclado y en una pequeña pantalla como por la capaci-
dad técnica del propio dispositivo (disponibilidad de espacio de memoria, com-
patibilidad con aplicaciones necesarias, etcétera). Como resultado, mantuvimos la
diversidad en las técnicas de registro individuales en el campo, mientras que la pro-
ducción colectiva mediada por dispositivos electrónicos surgió como inevitable y
sin manifestación de resistencias para su uso durante el proceso de elaboración de
una producción escrita: tanto el diario de campo colectivo como el presente artí-
culo se realizaron en un documento online (Google Doc) que permitía la escritura
4. Revista que compila eventos sociales del pueblo desde 1934 hasta la década de 1980. Véase también
el apartado “Actividades de transferencia a la comunidad”, más adelante.
5. Véase jaureguidigital.wordpress.com
6. Véase es.wikipedia.org/wiki/Jos%C3%A9_Mar%C3%ADa_J%C3%A1uregui
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y revisión de los avances, el comentario o eventuales intercambios (a través del

sistema de chat de dicha plataforma) de manera colectiva y simultánea.
El territorio
Desde nuestra primera visita, Jáuregui nos pareció un pequeño y apacible pueblo,
de casas bajas y árboles frondosos. Jáuregui es una localidad ubicada en el kilóme-
tro 74 de la ruta nacional N° 5, partido de Luján, en la provincia de Buenos Aires.
La estación de tren del Ferrocarril Sarmiento, inaugurada en 1884, lleva el mismo
nombre de la localidad. El territorio posee una división natural, el río Luján, que
divide actualmente dos secciones urbanizadas bien diferenciadas: la zona sur más
antigua y pequeña que conserva el nombre de Jáuregui, y la zona norte surgida con
posterioridad respecto de la primera, más amplia y poblada, llamada Pueblo Nuevo.
Originalmente, el pueblo debe su nombre a José María Jáuregui, comerciante
e industrial español que en 1862 adquirió tierras para instalar un molino harine-
ro a orillas del río Luján. A partir de 1928, el territorio recibió una nueva nomi-
nación: Villa Flandria, debido a la radicación en el lugar de un industrial belga,
Julio Steverlynck, quien fundó tres fábricas de producción textil, entre las cuales
la Algodonera Flandria fue la más importante. Este desafío lo emprendió junto a su
esposa, Alicia Gonnet, con la cual tuvieron 16 hijos.
La idea de Steverlynck fue aprovechar la fuerza de la corriente del río Luján para
construir una pequeña usina hidroeléctrica para la producción de energía y poder
así abastecer a las demandas de producción de la fábrica. Mientras la algodone-
ra daba comienzo al proyecto de Steverlynck, este fue preparando las condiciones
materiales para la construcción de otras dos empresas para la elaboración de fibras
textiles y de tejidos, a las que llamó Linera Bonaerense y Fabril Linera.
Pero la obra de Steverlynck excedió la dimensión productiva, y se extendió a los
ámbitos cultural, educativo y religioso de la vida social en el pueblo, con la crea-
ción de distintas instituciones, organizaciones, grupos y eventos. Como marca de
su cometido, todas estas “instituciones” contaban con estatutos de similar com-
posición, donde se reglamentaban las condiciones para ejercer cargos dentro de
las comisiones directivas, la forma de membresía y las categorías de sus asociados.
En la dirección de estas instituciones participaban personas de su confianza, quie-
nes ocupaban los principales cargos directivos y técnicos dentro de la empresa.
En todos los casos, los principales destinatarios de la creacióń de las mencionadas
instituciones eran los habitantes del territorio, en particular los trabajadores de
las fábricas de Steverlynck. A lo largo de cinco décadas, el esfuerzo abarcó la crea-
ción y puesta en funcionamiento de clubes para la práctica de deportes (Social y
Deportivo Flandria, Náutico El Timón, Club Defensores, Club Ciclista El Pedal, Club
San Luis Gonzaga); una banda de música de corte militar, que todavía lleva el nom-
bre Rerum Novarum, en referencia a la encíclica papal de León XIII de 1891; insti-
tuciones educativas de impronta religiosa (Colegio de las Hermanas Inmaculada
Concepción y Colegio San Luis Gonzaga de la congregación Hermanos Lasallanos);
un Grupo Scout (San Luis Gonzaga); un centro de salud (clínica San José Obrero);
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templos religiosos católicos (Iglesia San Luis Gonzaga en el lado sur y San Antonio
de Padua en lado norte del pueblo); la biblioteca pública; la oficina de correo y el
Círculo Católico de Obreros.
El equipo de investigación recorrió estas instituciones, realizando entrevistas
y registrando observaciones y fotografías, una síntesis de lo cual se presenta a
continuación.
La iglesia San Luis Gonzaga
En el proceso de producción de conocimiento etnográfico, las figuras y represen-

taciones del pasado se entremezclaban en el Jáuregui actual, poniendo de mani-
fiesto una construcción identitaria presente determinada por disputas y conflictos
en torno a la reinterpretación del pasado.7 Así, en Jáuregui, hablar en el presente y
desde el presente implica necesariamente volver al pasado. En el caso de la iglesia,
esta constituye una de las primeras instituciones construidas en el pueblo por Julio
Steverlynck.
El actual párroco de la Iglesia San Luis Gonzaga refería al crecimiento del pueblo
y la construcción de sus principales instituciones con una clara orientación cris-
tiano-católica como consecuencia del legado del industrial, el cual no solo com-
prendió la construcción del templo sino también la promoción social de su uso y la
implementación, en la fábrica algodonera, de las recomendaciones de la encíclica
papal Rerum Novarum.8 En los términos de nuestro interlocutor, en Jáuregui “lo
católico” marcó el devenir del pueblo. En efecto, en la actualidad, la impronta cris-
tiana, los valores de la familia y el trabajo siguen muy marcados en la vida social
del pueblo, y la figura del sacerdote conserva su relevancia social. No obstante, las
instituciones clave como la familia se enfrentan a cambios culturales que, según
este actor, impactan sobre los principales sacramentos de la iglesia católica (bautis-
mo, comunión, confirmación, matrimonio, etcétera). Por ejemplo, el párroco men-
ciona que, entre las parejas jóvenes, no se promueve socialmente el sacramento
del matrimonio, sino la práctica de “juntarse”, mientras que el bautismo sería el
sacramento que más se ha mantenido y que sigue siendo muy practicado por los
habitantes de Jáuregui (entrevista de Pablo Rissola, 14/09/2017).
Tal como veremos a continuación, hablar de la Iglesia San Luis Gonzaga implica
además insertar esta institución en una red de relaciones con otras instituciones,
como la banda de música, el grupo de scout, las escuelas católicas, entre otras, que
confluyen en una vida social fuertemente regida por los valores cristianos.
7. Por cuestiones de espacio, no desarrollaremos estos aspectos en el presente trabajo.

8. Carta encíclica redactada por el papa León XIII el 15 de mayo de 1891, sobre la situación de los obre-
ros a fines de siglo XIX, calificada como “miserable”, “calamitosa” y hasta incluso considerada como
condición de “esclavitud”. En dicho documento se precisan las recomendaciones de la Iglesia hacia
los patrones industriales, terratenientes y autoridades estatales, a los fines de buscar la “justicia” y
la “equidad” en la economía y la industria. Cf.: http://w2.vatican.va/content/leo-xiii/es/encyclicals/
documents/hf_l-xiii_enc_15051891_rerum-novarum.html
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La banda Rerum Novarum
La banda Rerum Novarum se conformó en 1937 con 38 obreros de la fábrica textil

Flandria por iniciativa de Julio Steverlynck, quien les cedió un espacio de ensayo y
financiaba económicamente la actividad. En línea con la clara impronta religiosa
que marcó la conformación de las instituciones del pueblo, la banda lleva el nom-
bre de la encíclica papal de 1891, sobre la situación de miseria y desprotección de
los obreros a fines del siglo XIX.9
En sus orígenes, la banda solo podía estar integrada por hombres trabajadores
de la fábrica o por sus hijos, también hombres. A partir de los años 90, comienza
un período de apertura para la banda: cualquier interesado podía participar, inclu-
yendo mujeres. Hoy, la Rerum Novarum cuenta con 32 músicos, hombres y mu-
jeres de edades muy variadas (desde una niña de 8 años hasta un hombre de 88),
quienes se definen a sí mismos o reflexionan sobre los lazos que se tejen en el gru-
po en los términos de una “familia”: se forman parejas, matrimonios, se integran
paulatinamente distintos miembros de un grupo familiar, etc. (registro de campo,
24/06/2017. Banda Rerum Novarum: “la gran familia”).
En la actualidad, la Rerum Novarum ensaya todos los sábados en un espacio
lindante al Club Flandria. Para ser músico integrante de la Rerum Novarum no
es necesario poseer ningún conocimiento previo en música, cualquier vecino de
Jáuregui interesado en la música puede formar parte.
La Rerum Novarum tiene participación en eventos religiosos, patrios o sociales.
Durante nuestras visitas al campo, tuvimos la oportunidad de ver y escuchar la ac-
tuación de la banda: la presentación del libro biográfico de uno de los hijos de Julio
Steverlynck, la Noche de los Museos, la fiesta del 1º de Mayo, así como también
ensayos públicos que la banda realizaba marchando por las calles del pueblo.
Con la quiebra de la fábrica en los años 90, comenzaron a tener problemas para
financiarse. Actualmente, reciben donaciones del actual dueño de la fábrica y fon-
dos de la Municipalidad de Luján, lo cual les permite mantener el lugar de ensayo,
comprar y arreglar los instrumentos, pagar los uniformes y los gastos de los viajes
que realizan. Ninguno de los integrantes de la banda recibe un sueldo: lo hacen por
“amor a la música”.
El Círculo Criollo Martín Fierro, un modo de vida
Traspuesta la tranquera entraron detrás nuestro dos jinetes a caballo vestidos

como paisanos con alpargatas y boina, la bombacha sostenida por una rastra y
camisa de manga larga, en un trote corto apeándose junto a un palenque donde
desensillar los animales procediendo a darles agua y a cepillarlos (registro de
campo, 24/06/2017).
9. En dicha carta encíclica se recomienda tanto a los patrones como a las autoridades públicas que
“prodiguen sus cuidados al proletario para que este reciba algo de lo que aporta al bien común, como
la casa, el vestido y el poder sobrellevar la vida con mayor facilidad” (ibíd.)
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El Círculo Criollo Martín Fierro fue fundado en 1945 por un grupo de vecinos de
Jáuregui que se identificaban como “paisanos de la pampa”. Desde esta reivindica-
ción identitaria, exaltaban la tradición gauchesca que representó José Hernández y
la celebración de eventos patrios y nacionales. La cesión de unos terrenos por parte
de Julio Steverlynck en el año 1956 aportó la superficie física donde desarrollar ac-
tividades de jineteadas, fiestas, celebración de fechas patrias, etcétera.
Uno de los eventos más importantes que promueve y organiza el Círculo es la
Peregrinación Gaucha a Luján. En palabras del presidente de la institución, se trata
de “un evento de interés mundial. En ninguna parte se convoca tantos paisanos a
caballo como acá” (entrevista a Walter Mac Carthy, 24/06/2017). La Peregrinación
es organizada junto con el Círculo El Rodeo de Paso del Rey, y convoca una enorme
cantidad de jinetes hombres y mujeres, vestidos con ropas de paisanos y con sus
caballos adornados y enjaezados con artísticos elementos de cuero repujado y plata.
El Círculo nunca obtuvo un reconocimiento oficial de su aporte a la cultura po-
pular, era financiado desde su fundación con los aportes de Julio Steverlynck hasta
el cierre definitivo de la fábrica Algodonera Flandria en los noventa. Actualmente,
se financian con la recaudación en eventos que organizan, tal como señala el vi-
cepresidente del Círculo: “Cada tanto recibimos alguna ayuda pero nunca regular-
mente, sostenemos el campo con esfuerzo, algunas cuotas sociales que cobramos,
jineteadas y comidas que organizamos” (entrevista a Oscar Verón, 24/06/2017).
El colegio San Luis Gonzaga
El Instituto San Luis Gonzaga fue creado por iniciativa de Don Julio Steverlynck,
Presidente del Directorio de Algodonera Flandria S. A. El 20 de marzo de 1934 co-
menzó a funcionar en un salón dividido por un tabique y anexo a la fábrica y en turno
discontinuo. En 1937 se inauguró el edificio que ocupa hoy, junto a la casa Parroquial.
Desde los testimonios de diferentes miembros de la institución, la cronología
deja lugar a los recuerdos y los hitos se van acomodando de acuerdo con su impor-
tancia: la quiebra de la Algodonera Flandria aparece de modo central en los relatos.
Graciela, docente del colegio desde hace más de 30 años, recuerda que en los años
en los que el colegio era sustentado económicamente por la algodonera “los iban
preparando para la fábrica, y en tercer año ya eran hombrecitos”. Si bien inicial-
mente era profesora de Letras, pasó a desempeñar múltiples actividades después
de la quiebra de la textil:
Todos esos meses se pagaban los sueldos con frazadas, colchas, sábanas y co-
bertores de Villa Flandria. Los empleados se juntaban para ver cómo vendían
todo eso, otros se fueron de la escuela y los que quedamos hacíamos el trabajo
de algún profesor que faltaba: de preceptores, limpieza, de todo… Este pasó a ser
nuestro lugar (entrevista, 14/09/2017).
Graciela, como tantos otros, se hizo responsable de la supervivencia de la insti-

tución ocupando diferentes roles –profesora, preceptora–, saliendo a promocionar
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la oferta educativa a Luján y lugares aledaños, acompañando a los directivos a

las reuniones en la Dirección General de Escuelas en La Plata para acceder a sub-
vención estatal, motorizando la búsqueda de miembros para la conformación de
la comisión de padres que ayudó a recomponer económicamente la institución.
Sucesivamente, dio continuidad a ese compromiso extendiendo su actual función
de secretaria a la de apoyo a docentes y alumnos, colaborando con el diseño de
la currícula, con la organización de los equipos que participan en certámenes y
competencias: “A mí me gusta estar acá”, dice. El entrenamiento que tuvo en aque-
llos años de lucha incansable la constituyó en el referente del colegio que es hoy.
Graciela recuerda: “Teníamos solo 94 alumnos en ese momento, entonces hubo que
salir a buscar y a promover la escuela; hicimos unos folletitos con la propaganda,
proponiendo una escuela técnica distinta, polifuncional” (entrevista, 14/09/2017).
Hoy, además de la formación técnica en electromecánica, existe una orientación
en Ciencias Sociales, cuyo principal objetivo es aprender a realizar investigación,
como nos comentó Marcela, la bibliotecaria. La orientación tiene como eje prin-
cipal el desarrollo de un proyecto de investigación “para que cuando vayan a la
universidad sepan investigar –explica–. Desde esa época nos va como los dioses”
(entrevista, 14/09/2017). El crecimiento ha sido sostenido; de hecho, actualmente
ni siquiera es fácil encontrar plazas para los hijos de exalumnos y sus hermanos,
señala Nancy, representante legal del Colegio: “Solo podemos anotar en lista de es-
pera” (registro de campo, 14/09/2017). El día en que entrevistamos a los referentes
del colegio, observamos una larga fila de padres esperando ser atendidos, y en la
puerta de entrada, un cartel anunciaba: “No hay vacantes”.
El Grupo Scout San Luis Gonzaga
En nuestro primer encuentro con el Grupo Scout, nos sentamos en la tierra junto
con los coordinadores y los niños, y participamos de la actividad que consistía en
formar frases con caramelos. Este primer encuentro con los “lobatos” y sus coor-
dinadores nos permitió entablar un primer contacto que luego continuaría con
una charla en la sede Scout a los fines de profundizar la historia y el presente del
grupo de Jáuregui. De esta manera, nos compartieron la historia de los Scouts tan-
to a nivel global como local, la relación del grupo con Julio Steverlynck y algunos
problemas actuales como los concernientes a la titularidad del terreno donde se
construyó su sede central.
Para nuestros interlocutores, el origen del scoutismo en Inglaterra a principios
del siglo XX “era un complemento del servicio militar que tenía como objetivo edu-
car y formar buenas personas”. En los términos de nuestros interlocutores, una
“buena persona” o “persona de bien” es aquella que se rige por la Ley Scout, es decir
que su comportamiento está guiado por los valores del honor, el respeto al prójimo
y la sinceridad, como bases de una convivencia orientada al “bien común”:
Creemos que por ahí una persona de bien es una persona que pueda estar en
una sociedad no sólo pensando en uno mismo, sino estando al servicio de esa
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comunidad, no sé, tener un pensamiento solidario, siempre estar al servicio del

prójimo sin buscar un beneficio propio sino el beneficio común (entrevista a
coordinadores del grupo, 3/6/2017).
Así, el scoutismo es entendido desde una matriz cristiana, como una instancia
de formación de “buenos muchachos, buenas personas”, apelando a formas de
aprendizaje manual, grupal y en contacto con la naturaleza que refuerzan y com-
plementan los valores cristianos transmitidos por la escuela, la Iglesia o la familia,
contribuyendo al clima moral que permea el entramado social de Jáuregui.
El Club Náutico El Timón
Un frente imponente de columnas que miran al río identifica al edificio social del
Club El Timón, fundado en marzo de 1939 por Julio Steverlynck en terrenos de
su propiedad, colindantes con el predio donde se ubicaba la fábrica Algodonera
Flandria. El río Luján, sobre cual se construyó una represa y un camino peatonal
que comunica la fábrica con el club, funciona como límite natural entre los terre-
nos de sendas instituciones. En un principio, el club estaba destinado a prácticas
recreativas y deportivas de los obreros de la textil; posteriormente, su oferta se ex-
tendió al resto de la comunidad. El objetivo era integrar la fábrica y la comunidad
mediante actividades sociales, culturales y prácticas deportivas.
En los primeros años, su actividad principal estuvo vinculada al río por medio de
la práctica de remo recreativo y competitivo, para lo cual se edificó un galpón guar-
dería del parque de botes en su margen. También se construyó una pileta recreativa
que utilizaba el agua fluvial aprovechando la facilidad provista por la represa. A
principios de los años 50 se construyó una piscina cubierta provista de adecuados
y modernos baños y vestuarios que se comunicaban por medio de túneles bajo una
tribuna para el público. Esta pileta fue avanzada para la época ya que, además de
cubierta, tribunas para espectadores y trampolín para saltos ornamentales, ofrecía
a los nadadores agua templada, lo que permitía su uso durante el inverno. El agua
caliente provenía de la fábrica y era transportada mediante tuberías sobre la repre-
sa del río Luján. Las últimas instalaciones y canchas construidas desde los años 60
en adelante estuvieron destinadas a la práctica de deportes como tenis, fútbol, hoc-
key y básquet, así como para actividades recreativas como la pesca y el camping.
La insolvencia financiera del Club en los noventa, con la quiebra de la fábrica
Flandria, condujo al deterioro de algunas instalaciones, entre ellas la piscina cu-
bierta, que permanece abandonada desde entonces. En la actualidad se encuen-
tra en un franco proceso de recuperación sostenido por los socios, incluyendo
habitantes de localidades vecinas que se extienden hasta General Rodríguez para
disfrutar de la oferta de servicios de esta bella institución. Visitar este club, en el
cual desarrollábamos reuniones de equipo durante los almuerzos, nos permitió
conocer uno de los ejes más importantes de la vida social del pueblo (registro de
campo, entrevista al encargado del bufet del club y al empleado de la Secretaría,
3/06/2017).
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El Club Social y Deportivo Flandria
Lo que identifica a este equipo de fútbol que milita en la Primera B Nacional es la

diversidad de su “hinchada”. En los escalones de su tribuna, se mezclan personas
de orígenes diversos y con amplio espectro etario, y el sexo femenino, en gran por-
centaje, aporta elevadas dosis de entusiasmo a los cánticos de aliento. Durante un
partido del club al que asistimos, nos sorprendió ver a los niños solos, sin vigilan-
cia de mayores en la tribuna. Las banderas desplegadas y agitadas, y las charlas en
el ingreso y entretiempo daban muestras de la sociabilidad entre los seguidores.
En dicho evento, los lugareños nos recomendaron seguir la tradición de comer “los
mejores choripanes de cerdo”, a pesar de las largas colas ante la parrilla (entrevista
a socio y delegado de divisiones inferiores; registros de campo del 24/06/2017 y del
1/07/2017).
El estadio de fútbol, llamado Carlos V en honor a la procedencia natal de Julio
Steverlynck, fue construido en 1941 y se encuentra ubicado adyacente a la entrada
de la Algodonera Flandria, sobre terrenos que cedió el empresario belga para su
construcción. La edificación se enmarca en un paisaje intensamente arbolado que
pareciera no corresponder al entorno pampeano, lo que indica la atención paisa-
jística del mencionado industrial. Tomando como centro la ubicación del predio
de la Algodonera, en los terrenos colindantes hacia el sur se ubica el Club Náutico
El Timón, del que nos ocupamos en el apartado precedente, mientras que en los
terrenos adyacentes hacia el norte se halla el estadio de fútbol como principal edi-
ficación del Club Flandria. Esta distribución espacial, así como los colores de la ca-
miseta del club –el amarillo que dio lugar a su apodo de “canario”–, el nombre del
equipo y el del estadio evocan la fuerte ligazón de esta institución con su fundador
y otrora sostenedor.
En la actualidad, el club disputa las categorías del ascenso de los torneos organi-
zados por la Asociación del Fútbol Argentino con suerte variada.
El Centro de Pescadores José María Jáuregui
El Centro de Pescadores José María Jáuregui fue fundado el 1° de Abril de 1962 so-
bre terrenos donados por un vecino. De los 27 socios fundadores aficionados a la
pesca, actualmente solo quedan 3. Los primeros ingresos del centro se obtuvieron
a través de la organización de rifas. Con el dinero recaudado, se realizaron distintas
obras para la ampliación de la sede y, a lo largo de los años, se amplió también la
oferta de las actividades construyendo una cancha de bochas. Actualmente cuen-
tan con jugadores federados que participan en campeonatos zonales y provincia-
les. Asimismo, el centro tiene una participación activa en fiestas y actividades de
la comunidad, como las fiestas de los bolivianos en Luján, las fiestas patrias y, por
supuesto, la fiesta aniversario de la fundación del pueblo, del 1º de Mayo.
La sede del club cuenta con una edificación importante de dos pisos, que en su
planta baja tiene un bar y una mesa de billar. La planta alta consta de un salón de
amplias dimensiones, con cuadros en sus paredes y placas conmemorativas de los
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fundadores, que suele ser alquilado para fiestas o utilizado para eventos sociales de
recaudación de fondos para el mantenimiento de la institución.
En esta sede fuimos recibidos por varios integrantes del Club que también esta-
ban implicados en la organización de la fiesta del aniversario del pueblo. En este
contexto, y antes de hablarnos sobre la historia o las actividades de la Club, nos
relataron que en 2014, luego de varios años, se reiniciaron las celebraciones con-
memorativas a la fundación del pueblo, con apoyo de la Intendencia de Luján, y nos
entregaron una carpeta con copias de leyes y artículos periodísticos que referían a
la fundación del pueblo y a la restitución de su nombre original, Jáuregui, lograda en
1997. Todas las copias estaban foliadas, con sello y firma del presidente del centro.
La prioridad para hablar sobre este tema y la formalidad con la que nos entrega-
ron la documentación daba cuenta de la relevancia que la tensión identitaria entre
Jáuregui/Villa Flandria adquiere para este grupo social, considerando que es la úni-
ca organización social de Jáuregui no fundada por Steverlinck y que nunca recibió
su apoyo. Este grupo nos remarca esta independencia económica que los diferencia
de otras instituciones en Jáuregui, y destaca que tampoco han recibido subsidios del
Estado nacional, provincial o municipal; en las palabras de Rodolfo, presidente del
centro: “Es el único club que no tiene subvención” (entrevista y registro de campo,
24/06/2017). Por las cuestiones de espacio ya mencionadas, dejaremos el desarrollo
del análisis de este interesante conflicto social para un próximo trabajo.
De la gran Algodonera a las pymes: la industria textil y los

trabajadores y trabajadoras de la Flandria
En el partido de Luján hay más de cien pymes textiles, gran parte de conducción fa-
miliar, dedicadas a la hilandería, tejeduría, tintorería y confección textil. La mayo-
ría de estas pymes se encuentran en Jáuregui. El punto de partida de esta industria
se remonta a los años 1920, década en la que fue fundada la Algodonera Flandria.
Esta empresa tuvo gran relevancia para la población y la zona de influencia, tan-
to por la generación de empleo (comenzó con 45 obreros en 1928, dos años más
tarde ya contaba con una planta de 200 operarios, y alcanzó la cifra de 1600 em-
pleados) y la creación de instituciones sociales y religiosas como por las facilidades
para la adquisición de la vivienda propia que brindaba a sus empleados.
Villa Flandria era para muchos el sueño de poder acceder a un trabajo, conside-
rado por quienes allí trabajaron “muy bien pago”, a la posibilidad de adquirir una
vivienda y a la sociabilidad ofrecida por la inserción en el entramado institucional
creado a partir de la iniciativa del fundador de la empresa. Muchas familias migra-
ban desde zonas aledañas hacia Jáuregui con la intención de ser trabajadores de la
textil. Los puestos de trabajo en la algodonera eran ocupados tanto por personal
masculino como femenino. Las mujeres, que comenzaban a trabajar en su mayoría
a los 15 años, constituían la mitad de la fuerza de trabajo de la fábrica. La jornada
laboral tenía una duración de ocho horas y el trabajo consistía en una ardua labor:
las trabajadoras debían caminar toda la mañana, armando y desarmando tubos de
hilandería, entre otras cosas.
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Dentro de la fábrica eran las mismas mujeres las que iban a ayudar en las diversas
áreas cuando esto se necesitaba, ya sea para cubrir un trabajo de maestranza como
para reemplazar a un compañero/a ausente. A diferencia de cualquier trabajador,
antes de ser efectivizadas, debían entrar a una escuela de aprendizas donde les en-
señaban a utilizar todas las máquinas correspondientes a las respectivas sesiones.
De este modo, eran capacitadas para poder cubrir diversos puestos de trabajo. En
cuanto a la remuneración, a cada área le correspondía un salario específico; había
ciertos trabajos manuales que eran mejor remunerados que otros. De las sesiones
también dependía el atuendo que las trabajadoras debían usar: a cada espacio le
pertenecía un color diferente, por ejemplo, a la hilandería le correspondía un de-
lantal azul y a la urdimbre uno rosa.
Si bien las condiciones de trabajo eran en general buenas, el tipo de trabajo afec-
taba la salud de algunos trabajadores (varias de las trabajadoras argumentan haber
sufrido problemas de salud por la pelusa y afectaciones en la audición). Formar
parte del cuerpo de trabajadoras de la Algodonera Flandria era para ellas un orgu-
llo, las mujeres se identificaban con la fábrica. La imagen de Don Julio, en referen-
cia al fundador de la fábrica, aparece constantemente vinculada con una idea de
paternalismo arraigado, que lo ubica no solo en un lugar de jerarquía sino también
como una persona que les ofrecía constantemente una apertura de posibilidades,
pero ejerciendo cierto control social, tanto dentro como fuera de la fábrica.
Mientras que en la fábrica se controlaban los horarios, afuera se controlaba el
tiempo de ocio: los hombres debían ocupar su tiempo con deportes y las muje-
res debían instruirse en bordado, corte y confección. Con la construcción del Club
Flandria y el teatro Rerum Novarum, los trabajadores encontraban allí otro espacio
para distraerse. Por otro lado, la misa se presentaba en el pueblo como un deber:
allí, hombres y mujeres se sentaban separados, demarcando una clara generiza-
ción del espacio. El control sobre las mujeres aparece no solo en lo que respecta a
la disposición de su cuerpo en el espacio, es decir, en las actividades que podían
realizar, sino también en cómo disponer de ese cuerpo, por ejemplo, en lo que con-
cierne a la vestimenta. En el área laboral, las mujeres no podían vestir pantalones,
solo polleras, hasta que lograron que esto se les permitiera. En los años 60, en el
área extralaboral, también les prohibían el uso del bikini, expulsando a aquella que
desobedeciera. Por otra parte, en un principio, una mujer podía ser trabajadora
hasta el día de su casamiento; esto instalaba así un tipo ideal de mujer dedicada al
hogar, legitimada por ciertas instituciones. Sin embargo, estas normas se fueron
modificando a lo largo del tiempo. Es interesante recalcar el papel que tuvieron di-
chas trabajadoras en estos cambios y su rol en la organización sindical: lugares que
ocupaban para representarse y reclamar por sus derechos (entrevista a exoperarias
de la fábrica, 14/09/2017).
A partir de la experiencia adquirida en la Algodonera y el aprendizaje del oficio,
los empleados compraban máquinas viejas, tecnología que era descartada por las
grandes empresas de la zona, y comenzaban a montar sus pequeños telares en los
fondos de sus casas, trabajando a façon (por encargue del cliente). Esos pequeños
emprendimientos fueron evolucionando y con el cambio generacional impulsaron
la ampliación del negocio, el pasaje a la producción propia o la diversificación de la
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actividad. Por ejemplo, la empresa Tejedurías Textiles S. A. comenzó con los padres
del actual gerente: extrabajadores de Algodonera Flandria se habían desempeñado
como hilandera y chofer de la fábrica; también sus tíos y tías trabajaban allí. Para
la década del 80 habían conseguido armar una fábrica de producción propia de 20
telares. Con la crisis que significaron para el sector las medidas económicas de los
años 90, la gestión actual fue reconvirtiendo el negocio para paliar los avatares,
pasando de la fabricación de telas a la confección de sábanas, de la hilandería a la
tintorería. En el momento en que llevamos a cabo nuestro trabajo de campo, la em-
presa poseía 37 telares (entrevista, 3/6/2017). Otro ejemplo es la empresa familiar
Textil Pruski. De modo similar, nació con la generación anterior al actual gerente,
con ocho máquinas y la realización de trabajo para terceros a façon. El cambio ge-
neracional en la gestión implicó en este caso el pasaje a la producción propia y la
incorporación de telares a proyectil. La empresa posee actualmente 19 telares y em-
plea a 5 trabajadores, además de los dos hijos y la esposa del gerente (entrevistas,
3/06/2017 y 24/04/2017).
Los años dorados de Flandria se desvanecieron luego de la dictadura, con el plan
económico de apertura al mercado impulsado por Martínez de Hoz. La muerte de
Julio Steverlynck y una serie de inundaciones en el pueblo empeoraron el panora-
ma, que terminó por concretarse en los 90 con la política económica del menemis-
mo y con el cierre definitivo de la fábrica. Luego de la reactivación económica que
produjo para el sector el control de las importaciones, en particular, de los textiles
provenientes de China durante el período 2003-2015, la apertura de las importa-
ciones que comenzó en 2016 y el aluvión de prendas ya confeccionadas a bajos
precios provocaron, para mediados de 2017, una caída del 55% en la producción, el
despedido de 650 trabajadores en la zona Jáuregui-Luján y la reducción del ciclo de
trabajo de una jornada y una noche en las pymes del pueblo.
Teatro Rerum Novarum
La sede social del Club Flandria tiene un imponente frente en dos plantas con un
balcón en el primer piso y una gran puerta de entrada de dos hojas con ventana-
les en la parte superior. La sede posee un enorme salón con pisos de parquet que,
hace ochenta años, albergó el teatro Rerum Novarum. Funcionaba también como
cine y fue el centro cultural y social del pueblo hasta la quiebra de la fábrica textil
Flandria, la cual operaba como soporte financiero de la institución. En la actuali-
dad se utiliza como pista de patín, actividad que cuenta con muchos adherentes, y
se alquila como salón de fiestas. Referentes del Club Flandria a quienes entrevista-
mos reivindicaban esos orígenes como espacio o “sede cultural”. En sus palabras:
“Si bien tenemos el teatro, hay obras, folclore, queremos que el club vuelva a ser
social y cultural” (entrevista a delegado de divisiones inferiores de fútbol, a antiguo
vecino y socio, y al Director de la sala Rerum Novarum, 24/06/2017).
En el ala lateral del edificio, sobre el bufet del club, accediendo por una escalera,
los socios han equipado una sala con antiguas butacas retapizadas del viejo teatro.
Un acceso desde bambalinas comunica con camarines para los actores que fueron
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instalados en la amplia cabina de proyección del cine. Esta sala, en la actualidad

con capacidad para cincuenta espectadores, fue sonorizada con elementos técni-
cos actuales para obtener una acústica adecuada a la práctica teatral. José Garraza,
director de la sala y también del grupo teatral Interactuando, nos manifiesta que
están ofreciendo al público la obra Los miserables y que suelen albergar compañías
en gira que brindan espectáculos.
Los socios no quieren quedarse con un club que respire solo fútbol, sino que
entienden que deben asumir el rol de difusión de cultura que animó su fundación
y los objetivos de su impulsor, Julio Steverlynk.
La clínica San José Obrero
La clínica está ubicada en la Avenida Flandes, en un edificio de dos plantas, y ro-

deada por frondosos árboles. Fue creada en 1966 y es una entidad sin fines de lucro,
vinculada a la Federación de Círculos Católicos de Obreros. Antes de la fundación
de la clínica, un grupo de personas de Jáuregui decidió formar una sala de prime-
ros auxilios porque no tenían un centro de asistencia de salud en el pueblo. Pero
paulatinamente se vio que el espacio no alcanzaba para la demanda de atención,
de modo que se decidió crear una clínica, que al principio cubrió especialidades
básicas.
Como nos indicaba el director de la clínica, a quien entrevistamos: “Se formó
una comisión de gente de acá, que adhirió que al Circulo Católico de Obreros; en
esa época había muchos círculos católicos en todo el país” (entrevista, 9/04/2017).
La Federación de Círculos Católicos de Obreros de la Argentina fue fundada en
1892 por el padre Federico Grote, su objetivo fue “promover, estimular y defender
el bienestar espiritual y material de los trabajadores, de acuerdo con las enseñan-
zas del magisterio de la Iglesia“.
Esta comisión coincidió con el momento de auge de la Algodonera Flandria, y
comenzó a juntar fondos organizando fiestas, kermeses y otras actividades, con
el apoyo de Julio Steverlynck, quien también aportó fondos para levantar la clíni-
ca. La impronta cristiana-católica continúa permeando las diferentes institucio-
nes que vamos conociendo conectando el pasado con el presente; así, el doctor
Sarraceno afirmaba:
Hoy se le da atención a mucha gente de Luján, no solo de Jáuregui; se trabaja con

base en la doctrina social de la Iglesia, siempre se le dio atención a la gente más
necesitada, el fuerte nuestro es PAMI y obras sociales sindicales, que por ahí no
tienen atención en otros lados porque no tienen prepaga (entrevista al director
de la clínica, 9/04/2017).
La clínica da prestación al partido de Luján, de modo que hay población de

Cortínez, Olivera, Pueblo Nuevo y también de Luján que concurre allí para su aten-
ción. Con el tiempo se fue mejorando la complejidad de atención y en el presente se
abarcan casi todas las especialidades y se ofrecen consultorios externos. La clínica
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tiene ocupación completa, y hay veces que se tienen que postergar las cirugías por
casos de urgencia. Los tipos de cirugía que se realizan incluyen cirugía general, pe-
diátrica, urológica, torácica, traumatológica; de modo que la clínica tiene muchas
operaciones e internaciones, con lo cual, como indica su director, está “permanen-
temente llena”.
Los médicos que atienden vienen de las localidades aledañas, como Luján,
Mercedes y General Rodríguez, y conforman una planta profesional de 90 personas.
La clínica San José Obrero enfrenta nuevos desafíos: la población de Jáuregui y
sus alrededores está en aumento, se ha radicado gente joven con familia en la zona,
y además la presencia de la planta industrial atrae a nuevos residentes y con el
tiempo incrementará la demanda de servicios de salud.
Continuidad del pasado: el entramado institucional en el 134º

aniversario del pueblo
El domingo 20 de mayo de 2018, asistimos al 134º aniversario de José María Jáuregui,

mes en el que se conmemora la inauguración, en 1884, de la Estación Jáuregui del
Ferrocarril del Oeste.
Este año, como los anteriores, el inicio del acto central se realizó en las inter-
secciones de avenida Flandes y calle España, y congregó a vecinos y a distintas
instituciones sociales, culturales, educativas y deportivas de la localidad, entre
ellas la Escuela Nº 16, el colegio San Luis Gonzaga, el centro de jubilados Ponchos
Celestes, el Grupo Scouts, el Círculo Criollo Martín Fierro y la banda de música
Rerum Novarum.
La apertura fue realizada por la banda de música Rerum Novarum, que entretuvo
a su público con un pequeño repertorio de canciones populares y cívico militares.
Seguidamente, al pie del monolito que conmemora a José María Jáuregui, ubicado
en la plazoleta que lleva su nombre, se izó la bandera argentina mientras el público
presente entonaba el himno nacional. Posteriormente, los nuevos organizadores
de la fiesta aniversario se proclamaron a favor de la “unión y confraternidad para
todos los habitantes de este pueblo, reconociendo y valorando el aporte de sus prin-
cipales actores en su debido contexto histórico” (registro de campo, 20/05/2018).
A diferencia del año anterior, aniversario al que también asistimos, pudimos ob-
servar una serie de cambios en los cuales, tanto simbólicamente como discursiva-
mente, se incorporó la figura de Julio Steverlynck a la conmemoración, uniendo así
aquellos hechos históricos que han marcado la vida social, cultural y económica
del pueblo: la inauguración de la estación de tren y la instalación de Algodonera
Flandria, que inició el proceso de industrialización y urbanización del pueblo. Así,
el pasado entramado institucional encontraba continuidad con el presente cele-
brando los objetivos sociales, los valores morales y culturales que le dieron origen,
aunque ya huérfano de aquel sustento material y económico que lo hizo florecer.
Finalizado el acto de inauguración con un despliegue de palomas blancas, la mul-
titud se dirigió, por Av. Flandes, en peregrinación hasta la iglesia San Luis Gonzaga.
La procesión fue encabezada por una carreta traccionada por bueyes, seguida de
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las distintas instituciones presentes y los vecinos congregados. Al llegar a la iglesia

se realizó una pequeña misa en la calle. Como el párroco se encontraba fuera del
pueblo, una mujer (sin identificaciones o atuendos de religiosa) se encargó de lle-
var adelante las bendiciones necesarias para continuar con la fiesta.
Así se dio por iniciada la feria artesanal ubicada en el predio del ferrocarril.
También allí se desplegó un gran escenario donde grupos de rock, folclore y tan-
go musicalizaron el evento, con la participación de grupos de danza. Asimismo,
rodeando el predio, y en forma de caminito, una feria de artesanos ofrecían sus
mercancías: productos de blanquería, artículos de cerámica, cuadros y pinturas,
artesanías en hierro y madera, alimentos orgánicos, productos realizados en cuero,
entre otros. Como el año anterior, se destacaron los stands de comidas dulces y
saladas, y el tradicional asado que realiza el Círculo Criollo Martín Fierro.
En el centro del predio, los vecinos del pueblo y de distintas localidades aleda-
ñas, como Luján, Mercedes, Cortínez, Olivera, entre otras, ubicaron sus reposeras,
mesas y mantas para disfrutar del espectáculo y del día en familia.
Actividades de transferencia a la comunidad

Digitalización de la revista El Telar
La idea de este proyecto nació ya desde el segundo viaje al pueblo, cuando encontra-
mos algunos ejemplares expuestos en el museo de la Algodonera Flandria, ubicado
dentro del predio de la fábrica, en el antiguo comedor. La vida social del pueblo se
encontraba allí relatada y fotografiada desde los años 30 en adelante. La publica-
ción aparecía el primer domingo de cada mes y se distribuía de forma gratuita en la
comunidad. En su portada, una estructura edilicia con la correspondiente chime-
nea humeante y dos engranajes en plena acción se destacan como representación
gráfica de la pujanza fabril de principios de siglo pasado. “Dios, Patria y Hogar, Paz
y Trabajo”, reza el subtítulo de la revista, como un recordatorio ineludible a los
pilares de la comunidad. El contenido de la revista daba respuestas claras acerca de
cómo manejarse y participar en la comunidad y su entramado institucional.
El trabajo de digitalización de la revista comenzó en la sede de la escuela San
Luis Gonzaga, ubicada al lado de la iglesia homónima, en cuya biblioteca encon-
tramos la colección completa. Con la certeza del papel nodal de la revista en el
momento del auge productivo y social del pueblo y de la importancia de facilitar
el acceso libre de esa documentación a través de internet, propusimos ocupar a
algunos miembros del equipo en pasar los ejemplares a formato digital durante los
viajes al terreno, involucrando posteriormente a locales interesados en continuar
dicha tarea.
Participación en la Noche de los Museos
En noviembre de 2017 fuimos invitados a participar de la Noche de los Museos.

Organizada en el parque industrial, contó con la presencia de un locutor que sirvió
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de mediador, la participación de la banda Rerum Novarum, exposiciones sobre la

historia de Jáuregui, regalos de cada fábrica del parque industrial y visitas al museo
de la Algodonera. Entre las actividades, nuestro equipo presentó el blog que recu-
pera breves artículos, fotografías y videos sobre nuestro trabajo en el pueblo.
El blog fue pensado como un espacio “digital” donde pudiéramos volcar los as-
pectos de la vida social en Jáuregui que íbamos relevando del terreno; en particular,
esto fue logrado gracias a la activa participación y predisposición de las personas
del lugar. De allí que el blog se proponga como objetivo principal sistematizar los
rasgos más salientes de la cotidianidad del pueblo, visibilizando a sus habitantes,
sus instituciones y su particular historia.
El lector del blog puede navegar por temas de investigación concernientes a comu-
nicación, instituciones, medio ambiente y contaminación, organizaciones sociales
y culturales, telares, entre otros. Así, se destacan notas acerca del Círculo Criollo,
el Club Social y Deportivo Flandria, la revista El Telar, el Centro de Pescadores
José María Jáuregui, el Club Náutico El Timón, el teatro Rerum Novarum, la banda
Rerum Novarum, el Grupo Scout, los telares, ALUCEC, y una nota sobre contami-
nación y defensa de la salud y el medio ambiente. Una galería de imágenes comple-
menta visualmente el relato. Las fotografías fueron tomadas por los miembros del
equipo y por una fotógrafa local a la que invitamos a participar.
Reflexiones finales
La etnografía es más que un método: es el producto de una serie de métodos y, por

lo tanto, repensarla supone abordar no solo los marcos teóricos, sino también las
sociabilidades que estudiamos y la manera en que nos involucramos en la propia
investigación. Las recientes etnografías de lo digital nos sugieren la necesidad de
distintos abordajes hacia subjetividades, sociabilidades y configuraciones sociales,
en las que las nuevas tecnologías son mucho más que canales de comunicación.
Todas las decisiones que se tomaron en el trabajo de campo, incluida la digitaliza-
ción de la revista El Telar y elaboraciones escritas como el Blog del Pueblo, ponen
sobre la mesa el tema de la horizontalidad entre los investigadores y los actores. En
este caso, al tratarse de un objeto de estudio atravesado por lo digital, asume un rol
protagónico. Hablamos de horizontalidad y no de simetría, ya que es el etnógrafo
quien conserva la autoría que le da el poder de marcar los límites del terreno y de-
finir el juego textual a partir de sus propios análisis y reflexiones. En este sentido,
la internet se posiciona como un nuevo canal que los sujetos de la investigación
pueden usar para dialogar con los investigadores sobre su producción.
Asimismo, realizar un trabajo de investigación de forma colectiva, entre docen-
tes y estudiantes de grado y posgrado, aportó al equipo en su totalidad un espacio
de aprendizaje, diálogo y debate sobre cómo se recaban, construyen y analizan los
datos etnográficos, y cómo se indaga reflexivamente en la experiencia etnográfi-
ca. El aprendizaje realizado en instancias prácticas tiene la particularidad de com-
plementar el proceso tradicional que se da en las aulas: explicación, comprensión,
aplicación y evaluación. Las prácticas llevan a instancias de autoevaluación de lo
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aprendido a partir de experimentación de un hacer. En nuestro caso, se suma el tra-

bajo colectivo de campo en el que se desarrollaron prácticas de mutuo aprendizaje,
que bien podrían ser analizadas desde lo que Vigotsky denominó como “zona de
desarrollo próximo” (Moli, 1998). Es decir, interacciones entre expertos y novatos
en las que la resolución de problemas y el desempeño colectivo se ubican al nivel
de los que mayor experiencia y conocimientos poseen dentro de un grupo. Es ne-
cesario remarcar que, a pesar de tener el equipo una preparación técnica y teórica
similar, la mirada particular de cada uno de los etnógrafos aportó un plus al resul-
tado de la investigación.
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De casas y de inseguridades
“Arreglos de protección” a través de las clases sociales
en la ciudad de La Plata
Ramiro Segura1
Resumen
Este ensayo desarrolla el concepto de “arreglos de protección”, una relación so-

ciomaterial entre la arquitectura de la casa, los objetos y las prácticas humanas,
con el fin de avanzar en una nueva comprensión de la segregación social urbana.
Partiendo del trabajo de campo etnográfico en La Plata, Argentina, comparo los
arreglos de protección de los residentes de distintas clases sociales ante la nece-
sidad común de obtener protección en un contexto evaluado como inseguro. Las
similitudes y diferencias en los arreglos de protección entre clases permiten re-
flexionar sobre la relación entre configuración socioespacial de la ciudad, cultura
material de la casa y experiencias de (des)protección e (in)seguridad. El artículo
muestra que la segregación urbana y la inseguridad urbana se implican mutua-
mente. Por un lado, los procesos de segregación urbana colocan a los habitantes
en condiciones de vida desiguales, así como ante diferentes experiencias de (in)
seguridad. Por otro lado, los habitantes son agentes activos en busca de seguridad
que, en un círculo poco virtuoso, generalmente profundiza la dinámica de la segre-
gación urbana: erosión del espacio público, fortificación de casas, proliferación de
muros y sistemas de vigilancia, y miedo creciente a la alteridad.
Palabras clave
Casa - Cultura material - Inseguridad - Protección - Segregación
Introducción
En este artículo reflexiono acerca de las relaciones entre casa, protección y clase
social en el espacio urbano. La ontología de la casa remite a diversas funciones de
protección (Liernur, 2014, p. 543): proteger el cuerpo (abrigar) así como proteger
objetos (guardar). Asimismo, desde la fenomenología se ha señalado que “la casa
es nuestro rincón del mundo”, un “no-yo que protege al yo” (Bachelard, 1994, pp.
1. IDAES/UNSAM - CONICET
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34-35), experiencia en la que se entrelazan materialidad, imaginarios de peligro y

recuerdos de protección que remiten a la infancia. Sin embargo, atento al riesgo de
la universalización atemporal, en este artículo procedo a contextualizar geográfica,
histórica y sociológicamente los términos de la relación: hay lugares específicos,
con historias particulares, en los cuales hay casas, condiciones de vida, riesgos y
estrategias de protección no solo diferentes sino también desiguales.2
Durante el trabajo de campo3 con habitantes de distintas clases sociales en la ciudad
de La Plata, “la casa” emergió con singular fuerza: no solo fue uno de los lugares donde
me permitieron ingresar para realizar la investigación, sino que la casa propia y la de
los demás ocupaban la atención de mis interlocutores. Como señaló Borges (2011), “las
casas son agentes dotados de cualidades que junto con las personas que en ellas viven
constituyen una composición inaudita perceptible tan solo cuando nos aproximamos
a ellas, en suma, cuando somos convidados a entrar en ellas” (p. 983). Una vez adentro,
se tornó evidente que las casas adquirían relevancia en la búsqueda de seguridad en
la experiencia cotidiana de habitar la ciudad, en un contexto de fragmentación urba-
na (Janoschka, 2002), aumento de las tasas de delito y consolidación de la inseguridad
como preocupación pública central (Kessler, 2014), y profundización de las desigualda-
des urbanas (Portes y Roberts, 2005; Segura, 2018a).
El desafío consiste en evitar la tendencia de las ciencias sociales a “mirar a través
de la casa para hablar sobre otros aspectos de la vida social” (Desmond, 2018, p.
164) y, en cambio, analizar su materialidad así como sus efectos sobre las dinámicas
sociales en distintas clases sociales. Me interesa investigar qué hacen los habitantes
con –y en– sus casas en un escenario considerado inseguro y peligroso, así como
también lo que las casas hacen con sus habitantes. En este sentido, con el concepto
de “arreglos de protección” busco describir y comparar ensamblajes entre objetos,
dispositivos y prácticas desplegados en busca de protección. La casa está en el cen-
tro de estos arreglos, que varían según la ubicación de la casa, la percepción de
peligrosidad del entorno urbano y los recursos disponibles para la protección. Mi
intervención sugiere que la segregación social no solo se expresa en la ubicación y
las características arquitectónicas de la casa, sino también en los “arreglos de pro-
tección” desplegados y la “inseguridad” que enfrentan los miembros de cada clase.
“Arreglos de protección”. Entre la segregación urbana y la inseguridad
Aunque el miedo al crimen no es nuevo en Argentina (Caimari, 2007), la inseguri-

dad emergió como una preocupación pública durante la década de 1990, y desde
2. Existen indudables diferencias de género vinculadas con la casa que no puedo abordar aquí, como la
distribución desigual del trabajo doméstico y las cambiantes articulaciones entre lo público y lo priva-
do entre varones y mujeres, así como también la violencia de género hacia las mujeres, generalmente
por parte de sus parejas y otros miembros de la casa.
3. Los datos de este artículo proceden del proyecto financiado por la Agencia Nacional de Promoción
Científica y Tecnológica “La experiencia metropolitana del corredor sur de la RMBA: dominios urba-
nos, espacialidad y temporalidad en actores sociales con posiciones desiguales” (PICT 2012-1370).
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2003 se ha convertido en la primera o segunda preocupación de la sociedad ar-

gentina (Kessler, 2014). Existe una coexistencia en las ciudades grandes y media-
nas de Argentina de bajas tasas de homicidios en comparación con los promedios
de América Latina (70% de los delitos son contra la propiedad) y altas tasas de
victimización (25% y 35% de la población es víctima de un delito por año). Este
fenómeno y la desconfianza tanto en las políticas de seguridad pública como en la
policía son claves para comprender las características que asume la inseguridad en
la vida urbana cotidiana: sentimientos de incertidumbre, ubicuidad y aleatoriedad
del peligro en la ciudad (Kessler, 2009).
Son precisamente estas características las que ayudan a reconocer la preocupa-
ción omnipresente sobre la inseguridad, es decir, la presencia del “habla del cri-
men” (Caldeira, 2000) que circula diariamente en la ciudad sobre los peligros de
la vida urbana. La inseguridad constituye, entonces, un significante compartido
entre diferentes clases sociales para significar la vida urbana. Simultáneamente, la
inseguridad se refiere a una experiencia diferencial que está modelada por condi-
ciones sociales y urbanas específicas y desiguales y que genera diversas respuestas.
Con el concepto de arreglos de protección, busco (parafraseando a Goldstein, 2010)
revelar las formas en que la “(in)seguridad” en diversas formas opera en la vida coti-
diana de las personas con quienes trabajamos los antropólogos, así como el papel de
la casa en esas dinámicas. Al ser un “visitante temporal”, el enfoque antropológico me
permitió acercarme para saber qué ocurre detrás de las “puertas cerradas de la casa”
(Miller, 2001). Una vez adentro, el análisis de la materialidad me permitió captar las
concreciones efectivas de los diferentes arreglos de protección, los cuales no son solo
una expresión de estilos de vida sino también una profunda transformación de las re-
laciones sociales en una ciudad fragmentada (Segura, 2018b).
Un barrio de casas de puertas cerradas
Barrio Norte es un barrio tradicional cercano al centro, habitado por profesionales

de clase media. Predominan las grandes casas unifamiliares, generalmente chalets
de dos pisos con jardines en el patio trasero, que sus propietarios valoran por sus
“espacios verdes” y la “privacidad” e “intimidad” que ofrecen. Sin embargo, lo que
me llamó la atención mientras lo recorría fue la multiplicación de carteles coloca-
dos en las paredes de las casas con inscripciones como “vivienda vigilada”, “ve-
cinos en alerta” o “barrio vigilado por sus vecinos”, así como la proliferación de
dispositivos de seguridad como rejas en las ventanas, luces fotosensibles en las
puertas, cámaras de seguridad y botones antipánico en algunas calles.
Para sus habitantes, la creciente inseguridad transformó a Barrio Norte en “un
barrio de casas de puertas cerradas”, donde las ventajas de su ubicación central
(proximidad y accesibilidad a los bienes y servicios urbanos) tienen como contra-
peso una creciente fortificación y control de las puertas, ventanas y medianeras de
las casas, estableciendo una profunda discontinuidad y separación entre el inte-
rior y el exterior. Asimismo, este proceso es alentado por la creciente construcción
de bloques de departamentos y edificios en altura en un área tradicionalmente
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compuesta por casas bajas, lo que implica una creciente indiferencia en las relacio-
nes sociales del vecindario y la pérdida de privacidad en la casa. “Barrio Norte como
barrio tiende a desaparecer”, me dijo Marta4 (59 años, empleada pública) cuando la
conocí. Para ella y otros habitantes, “barrio” remite a un tipo de sociabilidad comu-
nitaria que implica el reconocimiento recíproco y la solidaridad entre los vecinos,
dinámica que se ha visto afectada por la creciente presencia de extraños, tráfico
más intenso y una mayor inseguridad. De hecho, es sintomático que el único tipo
de asociacionismo esté relacionado con la protección de las casas y de sí mismos:
la contratación de alarmas o la instalación de cámaras y botones antipánico entre
los habitantes de la misma cuadra.
Como argumentó Miller (2001), la privatización de la casa y el contraste entre las
dimensiones privada y pública no son fenómenos nuevos. Sin embargo, las ideas
de “casas con puertas cerradas” y una vida “dentro de la casa” refieren al reforza-
miento de un límite preexistente, aquel que separa la casa del vecindario circun-
dante. Es un límite material, representado por la creciente fortificación, así como
también un límite simbólico, que regula las interacciones sociales. En este sentido,
cuando una tarde Santiago (57 años, oficial del gobierno) me acompañó a la puerta
de su casa para despedirse, señaló hacia la calle vacía y dijo: “Es un barrio donde la
gente se queda adentro de la casa en lugar de estar en la vereda”. De manera simi-
lar, Adriana (49 años, docente), quien en poco tiempo fue víctima de dos asaltos,
sostuvo que es precisamente la inseguridad lo que “te tiene puertas adentro. No te
permite interactuar mucho con el vecino porque salís a sacar la basura y mirás que
no haya alguien que te entre en tu casa”.
Ecuación paradojal: habitar en la ciudad abierta, cerca del centro, con una casa
amplia y cómoda cada vez más cerrada y protegida. En este arreglo de protección
los límites de la casa –paradigmáticamente, la puerta– que separan y conectan el
interior y el exterior (Simmel, 2001) adquieren una cualidad liminal (Turner, 1974):
un umbral delicado y sensible que busca mantener alejados los peligros del exterior
y que regula las interacciones sociales con el afuera. Por eso, no solo se instalan dis-
positivos de defensa (rejas, alarmas, cámaras), sino que también se implementan
estrategias elusivas: tener cuidado al sacar la basura, dar una vuelta a la manzana
en el auto antes de entrar a la propia casa de noche, volver a la casa en taxi cuando
está oscuro, entre otras, mostrando la tendencia hacia una responsabilidad más in-
dividualizada de la protección. En resumen, se trata de un arreglo de protección ba-
sado casi exclusivamente en una creciente privatización de la seguridad de la casa.
La libertad del adentro
Desde finales del siglo pasado, a partir de un diagnóstico negativo sobre la “cali-
dad de vida” en la ciudad, una fracción de las clases media y alta ha liderado un
fenómeno sin precedentes de migración intraurbana al mudarse a barrios cerrados
4. Con miras a preservar el anonimato de mis interlocutores, han sido modificados la totalidad de los
nombres personales y los de algunos lugares.
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ubicados en la periferia norte de la ciudad en busca de seguridad, tranquilidad y

naturaleza. Mientras la categoría de “puertas cerradas” impregna la experiencia de
la casa y del barrio entre las clases medias y altas que habitan en el centro, entre los
habitantes de los barrios cerrados emerge la idea (casi un oxímoron) de “la libertad
del adentro”.
El Ombú es un exclusivo barrio cerrado que surgió de la asociación de 128 pro-
pietarios, que también son copropietarios de las áreas comunes, que incluyen dos
canchas de fútbol, canchas de tenis, una piscina y una sala multiusos. A diferen-
cia de otros barrios cerrados que son administrados por una empresa, en El Ombú
los propietarios deciden los gastos de mantenimiento, seguridad y empleados.
Mientras Josefina (57 años, empresaria) me mostraba el lugar, me dijo: “Acá se prio-
riza mucho la seguridad. No volvería, como digo yo, a vivir afuera. La seguridad
que te brinda dormir con las ventanas abiertas, dejar el auto sin llaves. Ninguna
casa del barrio tiene persianas ni rejas, son cosas que valorás, no volvería a vivir
afuera”. De manera complementaria, Susana (61 años, empresaria) sostenía: “Me
siento tranquila viviendo en el country, dejo la puerta abierta, dejo las bicicletas en
la calle, a mí nunca me ha faltado nada, vivo como en libertad acá adentro”.
La oposición con la ciudad (“el afuera”) es fundamental para entender la casa y
su significado en los barrios cerrados (“el adentro”). Los muros, las puertas de acce-
so y los sistemas de vigilancia construidos y financiados colectivamente delimitan
el umbral del barrio y hacen posibles otros tipos de casas. A pesar de la gran hete-
rogeneidad de estilos arquitectónicos, las casas comparten ciertas características:
predominio de superficies vidriadas y ausencia de rejas en puertas y ventanas, así
como falta de medianeras entre los grandes lotes donde están ubicadas. Asimismo,
la disposición de lotes y casas y la disposición de las calles internas no siguen la
trama ortogonal que organiza la “ciudad abierta”. Estos atributos permiten la visi-
bilidad y la continuidad entre la casa y sus alrededores, fomentando una sensación
de amplitud y tranquilidad. Por esta razón, los significados positivos atribuidos a la
casa son inseparables del entorno más amplio de estos barrios donde se encuentra
la casa, un “espacio interior abierto”. De hecho, hay una prolongación de la casa ha-
cia los espacios comunes del barrio, en lugar de la profunda discontinuidad entre la
casa y la calle observada en el primer arreglo de protección, que ayuda a compren-
der los sentimientos de libertad, calma y confianza en el interior.
Las historias de vida de seguridad, tranquilidad, proximidad con la naturaleza,
niños jugando en la calle y, a menudo, puertas abiertas generan evocaciones pode-
rosas en sus habitantes (Ballent, 2014): la infancia, un pasado ideal y los pueblos ru-
rales son referencias comunes. “La inseguridad fue el motivo por el cual nosotros
nos vinimos a vivir a un barrio cerrado –relata Darío (38 años, cirujano)–. Yo estoy
feliz porque mi hija está haciendo la vida que yo hacía de chico, agarra la bicicleta
y se va sola, o se junta con amiguitos y juegan hasta las diez de la noche. No están
encerrados como los hijos de mis amigos que viven en La Plata, que llegan del cole-
gio y se quedan encerrados”.
Sin embargo, estas fantasmagorías de la casa y del vecindario se enfrentan
a la contradicción entre disfrutar de la naturaleza y exigir valores más urbanos,
como seguridad, accesibilidad y mejores instalaciones. Entre estos problemas se
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encuentra la puerta de acceso, que conecta y separa el interior con el exterior.

Josefina recordó la estrategia implementada por los vecinos al diseñar la entrada
principal de donde vive: “Este vecindario se organizó en torno a la seguridad. Las
celebridades que viven aquí no quieren ser conocidas por vivir aquí. Todos los que
vivimos aquí intentamos tener un perfil bajo y no queremos que se sepa que este
vecindario existe. La entrada está oculta; no es una entrada faraónica como las de
otros barrios cerrados. Es una entrada modesta, con dos policías todo el día”. En
efecto, cuando conocí a Josefina en su casa, tuve que tomar un autobús que me dejó
en la entrada principal del barrio más famoso de la zona, que tiene una puerta de
acceso muy visible: un gran arco con puestos de guardia y diferentes vías de acceso
para residentes, visitantes y trabajadores. En cambio, el barrio donde vive Josefina
estaba a veinte minutos caminando (a unos dos kilómetros de la parada de auto-
bús) y tenía una puerta de acceso simple: no había arco de entrada ni señales para
anunciar el vecindario, sino una barrera, cámaras de seguridad y guardias. Me pre-
guntaron quién era, a quién venía a ver y las razones de mi visita. Luego llamaron a
Josefina y, una vez que ella confirmó que me estaba esperando, me dejaron entrar.
A pesar de que los muros, la vigilancia y el control son las condiciones para expe-
rimentar la casa y el vecindario como “la libertad del adentro”, este tipo de control
es vivido como una molestia: “Que vos tengas que pedir permiso para entrar a mi
casa, que me llamen por teléfono diciendo ‘está Fulanito de tal en la puerta’, que
yo tenga que permitir que lo dejen pasar, esas cosas complican la vida”, sostenía
Susana. De esta manera, los dispositivos que permiten las evocaciones complican
las relaciones simples, como recibir invitados, mientras que no resuelven com-
pletamente (no podrían hacerlo) robos, que se atribuyen a “personas de afuera” o
“personas que trabajan adentro”.
La casa bajo vigilancia
Puente de Fierro es un asentamiento que surgió a mediados de la década de 1990,

después de la ocupación de tierras públicas pertenecientes a una línea ferroviaria
en desuso desde la década de 1970. Los residentes de Puente de Fierro comparten la
“experiencia común” (Segura, 2015) de migración a la ciudad, lucha por el recono-
cimiento legal de la tierra y la vivienda, problemas asociados con la falta de infraes-
tructura y servicios urbanos, necesidad de viajar todos los días largas distancias y
la experiencia del estigma que recae sobre el barrio y sus habitantes.
La inseguridad es uno de los múltiples problemas del barrio. La percepción domi-
nante es que las fuentes del crimen y la inseguridad son cercanas: “Estamos rodea-
dos, vivimos con delincuentes”, me dijeron en diversas oportunidades los vecinos.
De esta forma, mientras en barrios de clase media y alta la amenaza es distante y
el peligro viene del exterior, en barrios como Puente de Fierro sus habitantes con-
viven con aquellos considerados peligrosos, que son personas conocidas. Además,
estos barrios experimentan una “brecha de seguridad” (Plöger, 2012) no solo por-
que reciben una protección policial insuficiente, sino también debido a que suelen
ser objeto de abusos policiales, especialmente contra los jóvenes (Kessler, 2012).
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La casa es producto de múltiples esfuerzos: obtener un lote de tierra en el mer-

cado informal, construirla progresivamente (siguiendo el ciclo de crecimiento
familiar y los ciclos económicos), y estar atentos a la posibilidad de recurrentes
amenazas de desalojo debido a la naturaleza informal de la tenencia de la tierra,
así como a las irregularidades en la construcción. Además de esta inseguridad jurí-
dica y la violencia policial, existe una sensación específica de inseguridad expresa-
da por muchos habitantes: la casa está constantemente vigilada por delincuentes.
Azucena (32 años, ama de casa) me comentó: “Recientemente ha habido muchos
jóvenes que han irrumpido en las casas por la noche. La mayoría de las personas
del vecindario no pueden dormir por la noche”. De manera similar, Claudia (28
años, recicladora urbana) me relataba: “Te observan bastante. Si salís de tu casa,
vienen y te roban. Siempre tengo miedo de que los ladrones vengan y me roben”. Se
trata de una experiencia de inseguridad específica: la sensación de que unos ojos
cercanos vigilan la casa todos los días y de que al menor descuido se sufre un robo,
lo que lleva a la imposibilidad de dejar la casa sin supervisión.
Este arreglo de protección comparte, en condiciones desfavorables, algunas ca-
racterísticas con los anteriores. Por un lado, los vecinos intentan cerrar la precaria
casa (muchas de ellas, en constante proceso de construcción) mediante rejas, cer-
cos y/o muros, además de ahuyentar a posibles intrusos a través de los numerosos
y omnipresentes perros que pueblan el barrio. Si la casa protege a sus habitantes,
los habitantes también deben proteger la casa, y esto en última instancia se lo-
gra asegurándose de que siempre haya alguien en la casa, que no quede “vacía” o
“sola”. Por otro lado, esta experiencia produce el despliegue de una red informal de
vecinos que están atentos a las casas y al movimiento de personas en el vecindario.
“Te puse a cargo de mi casa”, le dice Ana (36 años, trabajadora de horticultura) a su
vecina cada vez que se va, y Pedro me confirma que “si vemos movimientos extra-
ños, como un tipo en la vereda que está mirando la zona, llamamos a nuestros veci-
nos”. Nuevamente, la protección y la comunidad están relacionadas. Sin embargo,
mientras que en el barrio cerrado los vecinos se asocian entre sí para construir y
mantener un muro y contratan un sistema de vigilancia en el que delegan la seguri-
dad de un espacio abierto interior, libre de extraños, en el barrio popular informal
se despliega una red de vecinos para proteger sus casas nunca cerradas plenamente
de presencias peligrosas y cercanas.
Estas experiencias y prácticas de protección de la casa están en línea con los
datos estadísticos disponibles para los centros urbanos del país. De hecho, estos
muestran una clara relación entre el nivel de ingresos y la victimización: la tasa de
victimización de los sectores de bajos ingresos es un 50% más alta que la de ma-
yores ingresos, y esta diferencia es especialmente alta en delitos contra la vivienda
(Kessler, 2014, p. 289). Además, la incidencia de estos delitos es aún mayor si toma-
mos en cuenta las mayores dificultades económicas de estos sectores sociales para
reemplazar los bienes robados.
En síntesis, en el futuro deseado por Mónica (40 años, trabajadora comunitaria)
se expresa la angustiosa especificidad de la relación entre casa y protección en los
sectores populares de la Argentina contemporánea: “Lo que me gustaría es estar
tranquila, poder decir ‘me voy y dejo mi casa, sé que voy a regresar y encontrar
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todas mis cosas’. Pero decís ‘me voy a cenar con un pariente y vuelvo’ y no podés,
ahora prácticamente no se puede. Ellos están vigilando si estás en tu casa, si hay
movimiento o si no hay. Lo que más me gustaría que cambie es que sea más seguro”.
Reflexiones finales
¿Quién/qué protege a qué/quién? El análisis de los arreglos de protección muestra

una relación recíproca entre humanos y materialidad de la casa. No se trata solo de
señalar que la casa es un artefacto que protege a los humanos, sino también el he-
cho de que los humanos protegen la casa. Además, este doble vínculo de protección
recíproca adquiere modulaciones específicas entre clases sociales. La ubicación de
la casa en la ciudad, su materialidad, la disponibilidad de recursos y las formas de
protegerla son profundamente diferentes y desiguales. De hecho, el umbral que
estas disposiciones protectoras buscan producir y sostener en el tiempo es diver-
so y produce diferentes “adentros” y “afueras”. Mientras que el primer arreglo de
protección produce una fuerte discontinuidad entre casas fortificadas y calles pe-
ligrosas, el segundo produce un “espacio interior común y abierto” separado de la
ciudad por muros y sistemas de vigilancia que se mantienen colectivamente. Por su
parte, en los sectores populares existe una combinación entre cierre insuficiente de
las casas debido a los escasos recursos de sus habitantes y una red comunitaria in-
formal de control de la casa y el vecindario. En este sentido, el concepto de arreglos
de protección permite mostrar que varias de las prácticas y dispositivos de seguri-
dad identificados por la investigación social en áreas residenciales de clase media y
alta (Low, 2001; Caldeira, 2000; Svampa, 2004) se pueden aplicar para caracterizar
la agencia específica de los sectores populares en cuestiones de (in)seguridad.
Las similitudes y diferencias entre los arreglos de protección entre clases socia-
les invitan también a reflexionar sobre la relación entre configuración socio-es-
pacial de la ciudad, cultura material de la casa y experiencias de (des)protección y
(in)seguridad. De hecho, creo que la segregación urbana y la inseguridad urbana se
implican mutuamente. Por un lado, los procesos de segregación urbana colocan a
los habitantes en condiciones de vida desiguales, así como en diferentes experien-
cias de (in)seguridad. Por otro lado, los habitantes son agentes activos en busca de
seguridad que, en un círculo menos virtuoso, generalmente profundiza la diná-
mica de la segregación urbana: erosión del espacio público, fortificación de casas,
proliferación de muros y sistemas de vigilancia, y miedo creciente a la alteridad.
En síntesis, en este trabajo he argumentado que los arreglos de protección son
una herramienta útil para describir y comparar modos en que sectores sociales
desiguales enfrentan la inseguridad, así como para comprender las formas en que
estas respuestas transforman las relaciones sociales en la ciudad.
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Domesticar, conquistar, reparar

Ensayo sobre las memorias argentinas
del olvido del indígena
Axel Lazzari1 y Diana Lenton2
Resumen
La actual campaña de demonización y represión de las reivindicaciones indígenas

en Argentina revela con toda su fuerza la persistencia de los lugares de memoria
donde lo indio y la nación se entretejen de modo inextricable. Las memorias de
domesticación, de conquista y de reparación configuran una topología fetichista
donde lo indio debe ser incesantemente conmemorado para ser olvidado. Pero el
retorno de esta figura de negatividad denuncia una tensión fundamental en los
discursos de identidad, origen y destino nacional que se resuelve la mayoría de las
veces a través de la represión de esa otredad. ¿Es posible habitar de otras maneras
los lugares de memoria nacional de lo indígena evitando la celada de un recuerdo
que es olvido?
Palabras clave
Indígena - Nación - Lugares de memoria - Fetiche
Memorias del olvido
La historia moderna tiene por objeto los hechos del pasado que contribuyen
a edificar las memorias nacionales. Pierre Nora (1984) sugirió, en el contexto de
una historiografía francesa cargada de “Revolución”, revitalizar la labor histórica
dirigiendo la atención hacia los lugares de memoria, aquellas constelaciones de
recuerdos y olvidos en los que el tiempo pareciera detenerse. Los lugares de memo-
ria, en efecto, tienen la fuerza de fetiches, son “hechos” del pasado que parece que
“no han sido hechos” y que por esto mismo tienen el poder de hechizarnos (recor-
demos que fetiche, hecho y hechizo tienen la misma raíz latina). Cuando nos apro-
ximamos a estas memorias fetichistas, en cuyo seno no solo un lugar o una cosa
1. Antropólogo, Centro de Estudios Socioterritoriales, de Identidades y de Ambiente, IDAES, UNSAM,

CONICET.
2. Antropóloga, Instituto de Ciencias Antropológicas, FFyL, UBA, CONICET.
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sino la propia palabra adquieren un peso material que ralenta y hasta detiene el
tiempo sucesivo, ya nos sorprendemos cumpliendo una especie de rito. Los lugares
de memoria se asemejan, retomando a Mary Douglas (1988), a símbolos condensa-
dos a través de los cuales se resume y, ritual mediante, se actualiza el orden social.
Aquí nos interesamos en los lugares de memoria consagrados en el imaginario
argentino en los que nación e indio se entrecruzan de modo evidente.3 Así, el pri-
mer y más portentoso fetiche de memoria es “Argentina” misma. ¿Acaso hay algo
que quede fuera de este fetiche por el cual aquellos socializados bajo su sombra
se consideran justamente argentinos y argentinas? En el imaginario y el deseo,
“Argentina” es ese inmemorial lugar de la memoria desde el que recordamos y, por
supuesto, también aprendemos a olvidar. Rendir culto a “Argentina” supone atra-
vesar varias estaciones y cuidar de no alterar ciertos procedimientos rituales. Está
en juego, si no todo el orden social, al menos ciertas zonas que resultan críticas
para la autoimagen de argentinos y argentinas. Esta imagen mítica no es otra que
la de peregrinos lanzados a una marcha nacional hacia la civilización y el progreso,
un “destino de grandeza”. En esta verdadera prueba del mito, los lugares, cosas y
palabras evocadas por “indio”, “indígena”, “aborigen”, “originario” representan un
camino de espinas. ¿Por qué sería así? Porque son los lugares del olvido, y aproxi-
marse a ellos –o, mejor dicho, verse caído en ellos– obliga a recordar aquello que
no se quiere recordar. Y lo que no se quiere recordar es que se olvida lo indio. Por
esta razón paradójica se trata de una memoria negativizante, no deseada y hasta
indeseable. Las transfiguraciones de lo indio amenazan perturbar el sueño de la
argentinidad aun cuando se las quiera recordar positivamente, y quizá entonces
todavía más.
Terroristas
De un año a esta parte, las noticias y elucubraciones sobre diferentes hechos ocu-
rridos en algunas comunidades mapuche y tehuelche en el sur del país pasaron
a frecuentar las tapas y titulares de los diarios. Cierto es que una buena parte del
nuevo interés mediático fue motorizado por la desaparición forzada de Santiago
Maldonado el 1 de agosto de 2017. Sin embargo, con anterioridad a esa fecha ya se
había hecho evidente la operación de violencia simbólica iniciada y coordinada
por el Ministerio de Seguridad de la Nación, en alianza necesaria con las principa-
les empresas periodísticas e intereses de industrias extractivas. Estas operaciones
se centraron especialmente en la persona del joven referente Facundo Jones Huala,
extendiéndose groseramente a su familia, comunidad, amistades y apoyos mapu-
che y no mapuche.
La imagen del “terrorista” Facundo Jones Huala hoy es conocida por el gran pú-
blico a través de las redes sociales, la TV, la radio y los diarios. Sin embargo, es
necesario preguntarse: ¿qué quiere saber esa opinión pública de la situación que
3. En este sentido, no abordamos las contramemorias y prácticas de memorización indígenas. Entre

los numerosos estudios sobre el tema, cabe mencionar Ramos (2010).
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se vive en las comunidades más al sur de Bariloche y, más generalmente, sobre las
condiciones de vida de muchos indígenas en Argentina? ¿A qué distancia quiere
saber? ¿Hasta dónde puede comprender y aceptar el reclamo de los “recordados
para ser olvidados”? ¿Qué recuerdos afloran en el imaginario ante las visibles in-
justicias que Jones Huala describe?
Las vicisitudes de la lucha de este colectivo mapuche por su territorio de vida
han incluido cortes de ruta, marchas, represiones, amansadoras, muertos y heri-
dos. Mientras los mapuche esperan, su presencia y acción dispara discursos e ima-
ginaciones públicas que revelan sentidos anidados en modos de memorización
profundamente arraigadas.
Figura 1: El mapuche violento (2017)4
En primer lugar, están las memorias de conquista. La negativa a hacer justicia al

reclamo, tanto en Chubut y Río Negro como en Buenos Aires, tanto en la represión
como en la amansadora, responde al modo más violento de recordar para olvidar.
Es el fetiche del “indio conquistado” el que se hace presente, ese sujeto cuyo desti-
no sería el de someterse a la civilización pues sería el portador y el agente de un mal
que esta vendría a extirpar. Pero cuando el vencido no se comporta de acuerdo con
este reconocible lugar de memoria, cuando los propios mapuche intentan dejar de
habitar este lugar consagrado de “conquistado”, entonces es el momento en que el
racismo y la represalia vuelven a entrar en escena.
El reclamo mapuche no ha recibido únicamente la atención de la memoria con-
quistadora. Aparecen actitudes que revelan memorias de domesticación y provie-
nen, en este caso, de algunos funcionarios de gobierno. Tras la expectativa que tiene
cualquier administrador o político de que los mapuche negocien sus demandas se
4. Fuente: Clarín, nota de Gonzalo Sánchez, 21 de enero de 2017.
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esconde una imagen que recuerda al indio como un ser domesticable, adaptable a
una realidad que lo supera, obligado a abrazar un “hogar” (nacional) con el fin de
sobrevivir y a pesar de las injusticias manifiestas. El “indio domesticado” (o el in-
dio amigo o amigable) es el fetiche de memoria que acompaña al del conquistado.
Cuando el “problema indígena” es recordado y encarado de este modo, los partíci-
pes gustan llamarse “realistas”, “pragmáticos”, “racionales”.
Existe, por último, un tercer estrato de memoria que la situación mapuche pone
en juego. Es el fetiche del “indio reparado” que desfila tras el indio domesticado. El
Papa Francisco I, importantes autoridades del mundo cultural y político y un gran
arco de apoyos y aliados coinciden, a pesar de sus múltiples y opuestas opiniones,
en ser hechizados por la “injusticia histórica contra los indios” que ya denunció
Fray Bartolomé de Las Casas el día uno de la conquista. “Indio” les habla de mi-
sión, de culpa y de la posibilidad de expiación, pero todavía entonces está por verse
quién o qué se sacrificaría por los que han sido siempre sacrificados y continúan
siendo sacrificables. No es muy diferente el sentido cuando esta misión redentora
asume la figura un tanto más secular de “reparación histórica”.
Las memorias de lo indio como conquistado, domesticado y reparado llegan
cuando se rasga el velo del olvido. Son los fetiches del olvido que producen las
subjetividades y condicionan las experiencias de los que habitamos el lugar de
Argentina. Entre estos habitantes del mito están los propios integrantes de los
“pueblos indígenas” que, con historias colectivas tan diferentes como parecidas
entre sí, participan –con variados grados de agencia– de los modos generales de
“recordar para olvidar al indio”. Es esto lo que los identifica como “argentinos” y
“argentinas”, pero con una diferencia clave: ellos y ellas, además, siguen siendo los
indios.
En las páginas que siguen hemos seleccionado algunos lugares e imágenes que
dan más cuerpo a las memorias de conquista, de domesticación y de reparación
activadas en torno al reclamo mapuche y tantos otros menos conocidos. Todas
ellas vienen entremezcladas pero las presentaremos acentuando su tonalidad más
visible.
Memorias de domesticación
El horizonte de la domesticación de lo indígena, si bien es muy antiguo, sedimentó

en lugares de memoria con perfiles muy nítidos a lo largo del siglo XX y todavía es
predominante en la actualidad. Abarca los distintos discursos y lugares de incorpo-
ración autoritaria de lo indio a la “casa de todos y todas”, tensión que puede expre-
sarse en figuraciones hipernacionalistas o en la sospecha que despierta el “nuevo”
miembro de la comunidad nacional. Pero la domesticación ya se anuncia en un
deseo del otro (¿cómo otro?) que se viene elaborando desde antes del romanticis-
mo del siglo XIX.
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Exotismos
No existe nación moderna que no trace un límite para separarse de algo salvaje de
lo que, a su vez, ansía nutrirse. La actitud exotista es la cura homeopática del anqui-
losamiento racionalista de la civilización con dosis mínimas y espaciadas de “otre-
dad”. En ese sentido, acompaña siempre la domesticación, dejando una pequeña
hendija desde donde añorar con nostalgia el paraíso perdido, el precio pagado por
la “caída” en la identidad de ser esto o aquello. Esta actitud aflora en la literatura ro-
mántica de la Generación del 37, dejando su huella en la memoria colectiva a través
de esos mismos textos de la literatura de fronteras cuya eficacia simbólica depende
de su ambivalencia (moral, estética) hacia lo indígena. Ya consumada la conquista
territorial de las “fronteras internas”, la literatura indianista de principios del siglo
XX apostó en un tono más forzado a la recuperación nacionalista de una antigua
riqueza cultural nativa cuya pérdida diagnosticó como lamentable e inminente.
Sus efectos han sido muchos y variados, y se advierten en las leyendas indígenas
que pueblan los recuerdos escolares, en motivos folklóricos de la música culta y
popular, en la arquitectura y la decoración pintoresquista, todo ello confundido en
un criollismo genérico que se ofrece como fundamento de una frágil nacionalidad.
Figura 2: Libro de lectura Alfarero (1958)5
Hoy la exotización de lo indígena se manifiesta en el mercado de lo auténtico

impulsado por las industrias culturales, el turismo, la gastronomía y la moda étni-
co-indígena. Este modo de integración desde la otredad normalizada convive con
el rechazo y abandono del que son objeto los supuestos creadores “originales” de
5. Fuente: Forgione (1958).
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esos estilos. La autenticidad, en sus variadas formas y producciones, es uno de los

salvoconductos para la aceptación del “otro” –hoy potencial “terrorista” – en el or-
den político o económico, de ahí que la autoexotización se vuelva uno de los ca-
minos posibles del reconocimiento reclamado por los indígenas contemporáneos.
Otra es la vía Patoruzú.
Patoruzú
Nacionalista, a sus anchas entre figuras autoritarias, misógino, honesto pero inge-
nuo, Patoruzú, el tehuelche, se ha ganado un lugar en la fantasía del argentino me-
dio. Es el avatar de un Namuncurá que acertó con la receta del capitalismo roquista,
¡pues es un gran latifundista! Sus haciendas, que vienen de alguna “herencia de
sus antepasados”, son administradas desde un departamento en Recoleta como le
corresponde a todo gran propietario ausentista. Este indio millonario tiene amigos
en la noche porteña y en el ejército, un indígena por peón y una cocinera criolla en
la estancia. Su relación con la modernidad y la urbe es mayormente negativa salvo
cuando se trata de engrandecer a la patria. Por si fuera poco el atractivo de esta po-
tente inversión simbólica, los ancestros del cacique se hunden en los mismísimos
orígenes de la civilización humana, el Antiguo Egipto.
El personaje de historieta creado en 1928 por el dibujante Dante Quinterno fue
tan exitoso que para 1936 ya tenía su propia revista, que se publicó hasta mediados
de los años setenta. Que hoy las historietas del cacique se reediten sin modificacio-
nes habla en favor de una figura que ha penetrado profundamente como ejercicio
ritual del imaginario. Patoruzú formaba parte de una serie de producciones de te-
mática criollista, en la que esporádicamente se dio lugar a personajes indígenas,
aunque el tono humorístico de sus aventuras contrastara con el dramatismo y el
pretendido realismo de las figuras de aborígenes en Lanza Seca, Fabián Leyes, El
Huinca, Lindor Covas o Cabo Savino (Landa y Spota, 2011). En estas publicaciones
el indígena aparece claramente en el rol de enemigo, representante de disvalores:
es cruel, traicionero, incivilizado, en una palabra, interpela las memorias sedimen-
tadas en la cultura popular que justifican la conquista. En contraste, Patoruzú ha-
bita la memoria como el tehuelche bonachón, bienintencionado y por momentos
engañado por porteños y malvivientes, constituyéndose así en un espacio de neu-
tralización histórica y por ende de domesticación. Patoruzú es de los nuestros.
[68]
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Figura 3: ¿Un desfile con la cautiva? (1974)6
Patoruzú se convirtió en un ícono de la cultura popular que atravesó décadas de his-

toria argentina, conviviendo con editoriales en las que su autor apoyaba expresamente
las acciones militares, el fraude patriótico, pero también un nacionalismo conservador.
En el lugar de la memoria Patoruzú –y sus derivados: Patora, Isidoro, Upa, Patoruzito,
Isidorito– el indígena se asimila ambiguamente con la figura del estanciero y conquis-
tador en una suerte de fusión que no deja de ser un reconocimiento de la inevitabili-
dad de la conquista y que, a la vez, se recorta contra todo lo extranjero.7 Pues Patoruzú,
siendo “patagón”, se distingue también de los “araucanos” a quienes ya la literatura na-
cionalista había deportado al lugar de “indios chilenos”. Esta plasticidad simbólica sin
duda permitió a la última dictadura cívico-militar difundir calcomanías de propaganda
en las que aparecía Patoruzú domando un potro con la forma del territorio argentino.
En agosto de 2005 el gobierno provincial de Formosa también adoptó a Patoruzú para
promocionar su II Encuentro de Pueblos Originarios. ¿Qué mejor que apaciguar indios
con El Indio Argentino por antonomasia?
Malón de la Paz
El 15 de mayo de 1946 una columna de kollas partía de Abra Pampa, departamen-

to de Cochinoca, en Jujuy. Días después se les unía otra caravana procedente de
Finca San Andrés y de Finca Santiago y otra más que bajaba de San Antonio de los
Cobres. En total, conformaban el contingente unas 174 personas, entre ellas 9 mu-
jeres. Viajaban con destino a Buenos Aires, con sus enseres, provisiones y animales
de carga. Llevaban símbolos religiosos, cuadros de Juan D. Perón y banderas ar-
gentinas. El propósito de la caravana era expresar ante el Presidente sus antiguos y
nuevos reclamos territoriales, parte de los cuales tenía por oposición a Robustiano
Patrón Costas, figura paradigmática de la oligarquía salteña y referente de la políti-
ca conservadora nacional.
6. Fuente: Libro de Oro Patoruzú, 1974. Recuperado de avxhm.se/comics/libro_oro_patoruzu_1974.

html
7. Para un análisis de las construcciones regionales de lo tehuelche argentino versus lo mapuche/
araucano extranjero, ver Rodríguez (2013); Lazzari y Lenton (2002).
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La magnitud del impacto político de este suceso ya se dejaba entrever cuando los
caminantes aún no habían entrado en la Capital Federal, y se bautizaba la moviliza-
ción como “Malón de la Paz”, un endeble oxímoron que pretendía domesticar una
figura de la guerra de fronteras pronosticando la integración al mundo del bienestar
justicialista. Se trataba de humilde gente de campo reclamando justicia y paz y, sin
embargo, el modo multitudinario e intempestivo en que se hacían presentes en la
gran ciudad recordaba a un indígena belicoso y justificaba un eventual recurso al
ejercicio de la fuerza. En efecto, la caravana puneña estimuló una inédita produc-
ción de discursos conciliadores y exaltadores de una esencia indígena del argenti-
no que contrastó con la incomodidad y prevención de la recepción oficial. El Poder
Ejecutivo aceptó y capitalizó las muestras de adhesión de los kollas en tanto “autén-
ticos descamisados”, pero no acompañó y hasta reprimió su reivindicación política,
forzando violentamente la retirada de la ciudad de Buenos Aires (Kindgard, 2004;
Lenton, 2010). El Malón de la Paz es otro fetiche ambiguo que expresa un deseo de
domesticación y revela la necesaria coexistencia de las políticas indigenistas con la
violencia estatal y la resistencia indígena. Es Patoruzú a punto de enojarse.
Figura 4: Llegada del Malón de la Paz a la ciudad de Buenos Aires (1946)8
Memorias de conquista
El lugar indígena por antonomasia en Argentina quedó sepultado en la frontera de

la historia nacional. La frontera constituye un espacio que define y es definido por
8. Fuente: Archivo General de la Nación.
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lo indio. La épica patriótica se escribe, desde fines del siglo XIX y hasta avanzado
el siglo XX, al modo de itinerarios e hitos de conquista del territorio indio, repre-
sentado como el gran obstáculo a superar para alcanzar la grandeza de la patria y
el triunfo de la civilización sobre la barbarie. La Zanja de Alsina, los fortines, los
rituales de la diana y la retreta son lugares y escenas recreados una y otra vez en
el folklore, en los textos educativos, en las instalaciones conmemorativas y en las
celebraciones patrias (Nagy, 2014).
Figura 5: Conmemoración en la Zanja de Alsina, Puán, provincia de Buenos Aires (2009)9
La memoria se complace en estos fetiches para construir un relato más o menos

orgánico de la Conquista del Desierto, distrayendo de las contradicciones e injusti-
cias con listas de datos y objetos sólidos. Pero también se instalan fantasmagorías
de la memoria, hechos de imaginación tanto más penetrantes y reveladores de los
modos de olvidar al indio. Por ejemplo, el famoso cuadro de Juan Manuel Blanes,
La revista de Río Negro, 25 de mayo de 1879, reproducido en infinidad de manuales
escolares y en el reverso del billete de 100 pesos, retrata de modo naturalista una
revista de los altos mandos del ejército conquistador que, como se sabe, nunca tuvo
lugar. Tanto mejor para grabarlo a fuego como monumento de memoria. También
la ubicua pintura de Ángel Della Valle, La vuelta del Malón, que representó al país
en la Exposición Internacional de Chicago de 1892 y hoy ocupa un espacio desta-
cado en el Museo de Bellas Artes, agranda hasta la exasperación todos los tópicos
del discurso belicista y de la literatura de fronteras: la barbarie, la cautiva blanca,
la naturaleza oscura y desmesurada, la profanación, el martirio de los cristianos
(Delrio, 2010).
9. Fuente: Mariano Nagy, 2014.
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Figura 6: La Vuelta del Malón. Ángel Della Valle (1892)10
Estas obras han contribuido a la representación canónica de la conquista del in-

dio porque como fetiches nos conquistan. Junto con las creaciones musicales de
Ariel Ramírez y Félix Luna, y otras tantas del folklore musical popular, satisfacen el
deseo de un desorden moral y visceral domeñado: violencia física y sexual, “olor de
los ranqueles campamentos” (“Dorotea la cautiva”), “pobre toba reducido (…), som-
bra errante de la selva” (“Antiguo dueño de las flechas”), junto a la desaparición de
lo que era su entorno: “monte sin flor, indiada y toldería” y, especialmente, “tierra
vacante” (“Gringa chaqueña”).
Un lugar especial de estas memorias del olvido creadas por la conquista es el de
las mujeres indias. En las primeras décadas del siglo XX, y habiendo culminado
la mayor parte de los enfrentamientos bélicos en los cuales la mujer indígena fue
trofeo de guerra preferencial, la posesión del cuerpo de las “bellezas salvajes” per-
sistió en la producción y el comercio de postales eróticas de cuerpos femeninos
chaqueños (Masotta, 2005). Esta proto-pornografía se insertaba en el circuito de
domesticación de la mujer india por el trabajo rural o en su circulación en ambien-
tes “civilizados”: la sirvienta, la vendedora informal, la mendiga.
La virtud de la frontera para construir lugares de memoria no se agota en la
superación del mal indígena en el pasado, sino que persiste toda vez que el indio
reaparece en el presente, como cuando se instala una sospecha de extranjeridad
que, al no poder corresponderse ya con territorios libres, se proyecta como “indios
bolivianos” o “paraguayos” en invasión silenciosa, tal como se puso de manifiesto
en los recientes conflictos habitacionales o laborales en la Ciudad de Buenos Aires
y otras ciudades (Canelo, 2017), o en la dura permanencia de la representación del
mapuche como “chileno”.
10. Fuente: https://laberintosdelarte.blogspot.com/2010/05/parecidos-pero-diferentes-2.html
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Otro tópico muy visitado por esta memoria espontánea del indio conquistado es
el de la extinción, ya que este permite justificar intenciones y designios en el gran
orden natural evolutivo. La desaparición del indio se presenta como una imposi-
bilidad de vida en el presente y especialmente en el futuro, pero también como
un culto expiatorio a sus despojos mortales. Numerosos fueron y aún son los mu-
seos que en diferentes partes del país se constituyeron como necrópolis científicas
para propiciar esta pedagogía mortuoria. El Museo de La Plata ha sido el destino
principal de colecciones enteras de restos mortales indígenas, lo que lo ha con-
vertido en el presente en un campo de batalla donde se cruzan las demandas de
las organizaciones indígenas y sus aliados por la reparación de las profanaciones
cometidas, los que defienden ciertas salvaguardas en pro de la “ciencia” y los que
abogan por acuerdos entre las partes (Lazzari, 2011). La manipulación de estos fe-
tiches de memoria abre grietas peligrosas, ya que su potencia no se deja objetivar
fácilmente por los que administran reparaciones ni tampoco por los que las recla-
man (Masotta, 2006).
Figura 7: Cráneo perteneciente a un hombre qom “donado” por el coronel

Luis J. Fontana al Museo de La Plata11
Memorias de reparación
La “frontera contra el indio” fue decantando a lo largo del siglo XX en política in-
digenista. Una especie de guerra fría que osciló entre prácticas policiales sistemá-
ticas (Pérez, 2013), políticas de tribalización y sedentarización forzada, políticas
educativas y laborales represivas y, paulatinamente, políticas de representación y
11. Fuente: Facebook, Juan Chico.
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participación política acotada. A medida que los paradigmas jurídicos y académicos

se fueron modificando y que la voz de los referentes indígenas se hizo más audible,
los reclamos a favor de formas de reparación y participación en términos intercul-
turales comenzaron a hallar recepción en las agencias estatales. Sin embargo, no
es esta sino la llamada “reparación histórica” de los indios el lugar común donde
arraigan las memorias de lo argentino. Este tipo de prácticas e hitos de memoria en
clave de actos de justicia no solo no interfieren en lo fundamental con el statu quo,
sino que tampoco modifican los términos para repensar la conquista y la domes-
ticación. Ejemplo de esto son la reserva, la colonia o la misión indígena. Producto
de una política “humanista” que se proponía compensaciones parciales al vencido
asegurándole la mera supervivencia como fuerza de trabajo, estos dispositivos no
hacían sino recordarles a propios y extraños los deberes de clemencia de la civili-
zación hacia los indígenas. Pero siempre bajo la constante amenaza o el uso de la
fuerza. Detengámonos ahora en ese modo de recordar al indio para olvidarlo que
son las reparaciones “simbólicas”. Es entonces cuando adquieren importancia los
ejemplos de autocivilización.
Ceferino
Figura 8: ¿Aunque sea indio? (1965)12
De acuerdo con la devoción popular, Ceferino es el santito de los indios, espe-

cialmente de los mapuches. Ceferino nació en Chimpay (hoy Río Negro) en 1886,
apenas dos años después de la rendición de su padre Manuel Namuncurá, uno de
12. Fuente: Armas, 1965.
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los principales lonkos que resistieron a la Campaña del Desierto, y murió de tuber-
culosis en 1905 en Italia, mientras se preparaba para ser sacerdote. La corta vida de
Ceferino es paradigma de la fabricación del indio reparado (y reparador), a través
de la intervención de la iglesia católica y el Estado en su biografía, lo que se poten-
ció luego de su muerte durante el siglo XX.13 Los restos mortales de Ceferino fueron
repatriados desde Italia en 1924 y depositados en Fortín Mercedes (provincia de
Buenos Aires). Luego de su beatificación en 2007, fueron trasladados a la comuni-
dad mapuche Namuncurá (ex San Ignacio), donde actualmente viven sus familia-
res. Allí se exhiben en una capilla, decorada con símbolos mapuche ordenados en
sintaxis católica, a la que acuden importantes contingentes de turistas religiosos.
Ceferino viene a la memoria como el indiecito salvado para la civilización, de-
seoso de alcanzar la virtud cristiana, en contraste con su pueblo al que, sin embar-
go, no logró rescatar del todo. En su culto se expían los pecados de su pueblo pero
también de una “civilización católica” que solo reconoce al pueblo mapuche a tra-
vés del cristal de su propia hagiología, obviando profundizar acerca de la tragedia
colectiva que se representó entre Chimpay, Roma y San Ignacio.
Monumento a la Mujer Originaria
Hoy la reparación de la mujer india se plantea a través de un discurso neoindigenis-

ta, frecuente en contextos urbanos y progresistas, que exalta la unión de la mujer
con la tierra, su sabiduría, su sensibilidad cósmica y, más recientemente, su voca-
ción de resistencia política. El agente de la conquista y la domesticación ya no es
solo el Estado o las iglesias cristianas, sino también el patriarcado. De esta manera,
la civilización-conquista-domesticación recibe un sexo masculino. No obstante, es
poco lo que queda de las mujeres indias concretas en esta mujer idealizada, despro-
vista de historicidad y adecuada para el uso de discursos ecologistas, tanto progre-
sistas como reaccionarios. El proyectado Monumento a la Mujer Originaria (MMO)
pretende recoger en clave plástica estos discursos de reparación proponiendo re-
emplazar al Monumento a Roca en la Ciudad de Buenos Aires. Esta iniciativa, com-
binada con una propuesta original de autogestión solidaria, recibió notable apoyo
popular pero también advertencias por parte de mujeres dirigentes originarias que
sospechaban cierta continuidad discursiva con la conquista en el hecho mismo de
tomar “la mujer indígena”, tantas veces erotizada, racializada o bestializada, como
una panacea contra el patriarcalismo y el racismo (Lenton, 2012). Claramente, la
incorporación de motivos indígenas reificados al relato monofónico de lo nacional
roza una autorreparación que corre el riesgo de no abarcar las diversas y concretas
experiencias indígenas.
13. La historiadora María Andrea Nicoletti (2009) ha analizado en detalle la construcción de un relato
católico y nacional sobre Ceferino.
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Figura 9: MMO en el predio de la ex ESMA. Andrés Zerneri (2009-2018)14
Las vueltas de la vuelta del malón: asaltando las memorias argentinas

del olvido indígena
Figura 10: La vuelta del malón. Francisco Revelli (2000)15
La actual campaña de demonización y represión de las reivindicaciones indíge-

nas en Argentina revela con toda su fuerza la persistencia de los lugares de memo-
ria donde lo indio y la nación se entretejen de modo inextricable. Las memorias de
domesticación, de conquista y de reparación configuran una topología fetichista
donde lo indio debe ser incesantemente conmemorado para ser olvidado. Pero el
retorno (involuntario) de esta figura de negatividad denuncia una tensión funda-
mental en los discursos de identidad, origen y destino nacional. ¿Cómo instaurar
intersticios de memoria que no sean de olvido y subordinación?
14. Fuente: Facebook, Monumento Mujer Originaria (oficial)

15. Fuente: https://imaginaria.com.ar/10/0/revellie.jpg
[76]
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Figura 11: ¡Malona! Alberto Passolini (2010)16
Están la estampita de Ceferino, la Conquista del Desierto en el billete de 100 pe-

sos, la vieja postal de un Pincén con pilchas de gaucho, el “ahijuna” de Patoruzú,
las fotos de los Maloneros de la Paz, objetos portátiles a los que hacemos lugar
en nuestros sentidos y en los pliegues de nuestras vestimentas: nombres de pue-
blos y calles, souvenirs, textos como La cautiva, el Martín Fierro, Una excursión a
los indios ranqueles, plumas, animalitos de palo santo, yiscas, matras. Lugares que
nos albergan o nos salen al paso: fortines, Ruinas de Quilmes, Misiones Jesuíticas,
Pucará de Tilcara, mausoleos indígenas varios. Los pronunciamos, los escucha-
mos, los leemos, los sentimos, los metemos adentro nuestro, nos adentramos en
ellos. Son fetiches de lo indio que nos atraviesan y nos constituyen.
Figura 12: Victoria Ocampo observa la vuelta del malón.

Daniel Santoro (2011)17
Pero en lo indio no se recuerda y olvida únicamente al “otro cultural”, el “di-

ferente”, el “originario” que designa a personas y cosas, tiempos y espacios que,
como tales, se pueden estigmatizar, sacrificar, tolerar, incluir, analizar y estetizar.
Al plasmarse como un fetiche (un “entre” y “a través”), lo indio evoca otra cosa que
debe ser recordada como olvido para ser nuevamente lanzada a la oscuridad. Eso
otro ya no es solamente un lugar de memoria refractario a la historización sino un
16. Fuente: blog Laberintos del Arte. Recuperado de laberintosdelarte.blogspot.com/2010/05/pareci-

dos-pero-diferentes-2.html
17. Fuente: blog Laberintos del Arte. Recuperado de https://laberintosdelarte.blogspot.com/2010/05/
parecidos-pero-diferentes-2.html
[77]
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aparecer que desordena el curso normal de los acontecimientos. Entretejido con el

reclamo mapuche y con tantas otras demandas indígenas contemporáneas, y ace-
chando también en una inocua marca comercial o una ilustración infantil, aquello
que viene con lo indio interrumpe, tarde o temprano, los intentos de monumenta-
lización y de historización “oficial” o “revisionista”. Pero no podría eso aparecer si
no fuera por lo indio (y tantas otras figuras de lo negativo) pues solo a condición
de poner uno y otro velo fetichista al retorno del malón, que vuelve una y otra vez,
puede hurtarse a la civilización la confesión de ese secreto que todos presentimos.
Figura 13: La vuelta del malón. Souto-Scalerandi (2018)18
18. Fuente: Revista Fierro (junio de 2018).
[78]
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[80]
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Turismo internacional de
gran escala e identidad étnica
en la Triple Frontera misionera
Noelia Enriz
Resumen
Las poblaciones mbyá guaraní1 que habitan en el Municipio de Iguazú han tomado
al turismo como un recurso potencial frente a la escasez de monte y de recursos.
Pero la modalidad con que el turismo indígena se desarrolló en la zona presenta
un singular eje colocado en la identidad de un modo muy tradicional y atemporal.
En este artículo nos proponemos, en primer lugar, analizar la propuesta que las
comunidades indígenas ofrecen al turismo. Luego, a la luz de las transformaciones
de la zona, identificar y sistematizar las demarcaciones indígenas en la zona para
hacer visible su relación con las explotaciones turísticas. Por último, nos interesa
analizar las presiones que la industria del turismo ejerce sobre las comunidades en
su desarrollo y sus impactos socioambientales en el área de Iguazú.
Palabras clave
Turismo - Indígenas - Territorio - Identidad
Introducción
Visité por primera vez Iguazú en 2005, en un corte de mi trabajo de campo doctoral.
En aquel momento yo trabajaba en otras comunidades de la provincia de Misiones.
Mi trabajo de campo era relajado y podía pasar mucho tiempo en la provincia.
Decidí visitar Iguazú con fines turísticos, pero sabiendo que había comunidades
allí; me acerqué a ellas y contraté una visita guiada que filmé, como cualquier tu-
rista. Cuando decidí iniciar trabajo de campo etnográfico en aquella zona, casi una
década más tarde, encontré que el recorrido era exactamente igual y volví sobre
1. La población mbyá guaraní habita en una amplia región que comparten el noroeste de Argentina y
el sur de Paraguay y de Brasil. En Argentina 13.000 personas de la provincia de Misiones se autoidenti-
ficaron mbyá en el Censo Nacional de Población de 2010. Se caracterizan por vivir en ámbitos rurales,
en comunidades donde la lengua indígena circula de forma privilegiada. Para ampliar aspectos regio-
nales ver: icsoh.unsa.edu.ar/mapa-continental-guarani-reta.
[81]
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aquella filmación y las reflexiones de mi guía turístico de entonces.

El recorrido presentaba un trayecto por la espesura del monte, muy bellamente
mantenido, en el que se marcaban algunos ejemplares arbóreos, de los que se na-
rraban usos y propiedades. Pero sin dudas el eje estaba colocado en un repertorio
de trampas de caza, armadas para la visita y que se hacían funcionar para el pú-
blico. Las trampas se ponían a punto y se accionaba el dispositivo para graficar el
modo en que se las utilizaba. De cada trampa se explicaba para qué especie animal
era y de qué forma se utilizaba en escenarios reales. El cierre se daba en una casita
tradicional recreada para la ocasión, construida con materiales del monte y con el
estilo propio. En ocasiones, se presentaba ahí un coro de niños y niñas, que canta-
ban canciones y danzaban.
Nada decían en esas visitas sobre la imposibilidad de cazar, sobre las limitacio-
nes de acceso a recursos naturales –impuestas en gran medida por la generación de
la industria del turismo–, sobre el confinamiento o las dinámicas cotidianas que
los mbya desarrollaban para llevar a cabo su modo de vida. La propuesta turística
se basaba en una ilusión étnica, una vida indígena pretérita, esencializada y crista-
lizada. Lo mismo en las dos propuestas turísticas que existían entonces.
Pero los tiempos se aceleraron y las comunidades indígenas de Iguazú2 se están
replanteando estas propuestas, a la luz de una ampliación y diversificación del tu-
rismo que las comunidades ofrecen en la zona. En el trabajo de campo –febrero de
2018– pudimos registrar cómo las comunidades están diseñando propuestas com-
plementarias, que les permitan recibir a los turistas en distintos momentos del día
y ofrecerles matices. La identidad étnica sigue siendo el eje central de lo que se
propone. Las discusiones veladas tienen que ver con cómo y cuánto mostrar de
ellos mismos sin exponerse. Lo religioso, las palabras y los ancianos son los valores
más fuertemente resguardados.
No solo ha pasado más de una década entre la primera visita y la actualidad, sino
que además en este tiempo, específicamente en 2011, las Cataratas del Iguazú –el
mayor atractivo turístico de la provincia y uno de los más relevantes a nivel país–3
se convirtieron en maravilla natural mundial.4 Ese cambio supuso un aumento de
la masividad del turismo en la región.
Las propuestas mbyá para el turismo
El modelo de turismo indígena que se desarrolló en Iguazú fue diseñado por agen-
tes de turismo interesados en comercializar esa propuesta como parte de los pa-
quetes que se ofrecen. En tal sentido, la propuesta que narramos en la introducción
2. Las comunidades mbyá guaraní de la provincia de Misiones se encuentran en un proceso de atomi-

zación de los núcleos. Solo en el área de Iguazú se pasó de dos núcleos en 2013 (Yriapu y Fortín Mbororé
) a seis en 2017 (Tupá Mbaé, Yasí Porá, Yriapú, Ita Poty Mirim, Fortín Mbororé y Mirim Marangatu).
Mantenemos vínculos en cinco de estos núcleos.
3. Ver fuente 1.
4. Ver fuente 2.
[82]
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se fue replicando a lo largo del tiempo en tres comunidades con un esquema cal-
cado. En todos los casos era la identidad étnica lo que se ofrecía y se presentaba
(Comaroff y Comaroff, 2011). Una mirada antropológica sobre ese recorrido nos
permite sostener que esa singularidad, estereotipada y performateada, se constitu-
yó en un modelo sinónimo de “lo mbyá”. Una identidad construida comunitaria-
mente, es decir, en la que se representaban acuerdos del grupo. Se mostraban las
trampas, pero esas no eran trampas reales. Se narraba el uso de las plantas, pero sin
exhaustividad, como para que de ello no pudiera realmente hacerse un uso. Más
aún, se presentaba una casa tradicional, pero que está construida solo a los fines
de ser mostrada y por lo tanto no era un hogar. Por último, los coros de niños can-
taban canciones en lengua indígena, mostrando una escena performática (Citro,
2011) que podría asemejarse a los inicios de las ceremonias religiosas mbyá, pero
sin el contenido formal de esos eventos (Enriz, 2012).
A las empresas de turismo, la que diseñó la propuesta así como aquellas otras
que simplemente compraron ese esquema, se sumaron rápidamente propuestas
desde la sociedad civil que se interesaron por aportar de diferente modo a la temá-
tica del turismo indígena. Algunas lo hicieron pensando estrategias para fortalecer
a los indígenas y calificarlos como trabajadores del turismo, con herramientas es-
pecíficas para esa tarea. Tal es el caso del Proyecto MATE (Modelo de Autogestión
para el Turismo y el Empleo),5 una escuela de oficios especializada con énfasis en
las articulaciones comunitarias en relación con el turismo. Las ONG que intervi-
nieron en la dinámica del turismo financiando de diversos modos se acoplaron a
las propuestas existentes, fijando monolíticamente la propuesta. Más allá del cre-
cimiento de las propuestas, resulta relevante considerar el incremento de la oferta
hotelera, y su impacto sobre el valor de la tierra, no por el valor en sí sino por las
presiones que esto supone sobre los pobladores indígenas.
Los territorios que la industria del turismo fue incorporando para sí, que en mu-
chos casos han sido territorios de los que son despojados los indígenas (Enriz, 2005
y 2011), son incorporados por cadenas hoteleras y emprendimientos turísticos que
hacen usos muy diversos de elementos propios de esa etnicidad, como vocablos en
lengua indígena, guardas que simulan el tejido de los cestos y las imágenes de las
tallas, entre otros elementos. En un contexto de presiones territoriales impulsado
por la sojización en el Extremo Oeste Paranaense de Brasil y la radicación de repre-
sas (como Ytaipu), o bien, para el caso argentino, la explotación forestal nativa e
implantada con pinos, la industria del turismo parece ser de bajo impacto asociada
a zonas protegidas con las categorías de áreas naturales (Cammarata, 2008).
Si bien la cotidianeidad sucede de modo armónico, lo hace también de un modo
visiblemente tenso. Los indígenas se encuentran cada vez más cercados, y la pre-
sión territorial se relaciona con la expansión de la industria del turismo. Pero ade-
más los turistas se preguntan por la pobreza, no siempre se van solo con el relato.
Por otro lado, las cadenas de hoteles no quieren más que diacríticos de la realidad
indígena, no incorporan indígenas en ninguna tarea, y solo en algunos casos reco-
miendan las visitas guiadas a las comunidades. El turismo de gran escala fluctúa
5. Ver fuente 3.
[83]
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por movimientos del capital financiero y se aloja donde más le conviene. Sobre
el cercamiento y sus consecuencias avanzaremos en el siguiente apartado. Frente
a esa visible armonía, la fragilidad es la regla, cada cosa que se desplaza mínima-
mente de lo esperado genera una conflictividad manifiesta que recuerda todos los
eventos que quedan sin resolver en esas experiencias.
Sistematizando el territorio
Una mañana nos despiertan con un alerta: “El yacaré se metió en un hotel”6, y
en esa escena del animalito ingresando al lobby se manifiestan muchos de los
conflictos en torno al territorio. El yacaré habitaba en la laguna artificial que una
cadena hotelera construyó en el marco de los movimientos de suelos del dise-
ño de una cancha de golf. La comunidad valora positivamente la presencia del
animal y su grupo. Las tierras de ese emprendimiento fueron recuperadas luego
de muchos años de abandono por parte de la empresa. Eran tierras indígenas,
enajenadas y sujetas ahora a una nueva demarcación. Los hoteleros no busca-
ron a los indígenas, llamaron a Defensa Civil. El animal fue alejado de la zona.
(Registro propio, febrero 2017)
Iguazú es una región que carece de una planificación urbanística. Las comuni-
dades que habitaban en las afueras del ejido urbano han sido incorporadas por el
crecimiento de la ciudad. Los dos predios más amplios de la zona, conocidos como
600 hectáreas y 2.000 hectáreas, podrían haber sido una oportunidad para pensar
un diseño de la ciudad, pero esto no sucedió (Núñez, 2009).
En el primero de ellos, las 600 hectáreas, sucede la escena que narramos al inicio
de este apartado. Esas tierras son de uso tradicional. La primera escuela para niños
indígenas en esa región se fundó en el año 1982. Cuando en 2004 se ofreció a las co-
munidades el titulo de tierras, se reguló para ellos un poco menos de la mitad de las
hectáreas en uso (Enriz, 2005). Las restantes se entregaron a empresas hoteleras
que desarrollaron propuestas “amigables con el ambiente” (Cantore y Bofelli, 2017)
por tratarse de una zona protejida, límite con el Parque Nacional Iguazú.
A su vez, en el último tiempo se desarrolló un amojonamiento de la zona que fue
afectada al título de propiedad aludido, impulsado por una de las ONG que desa-
rrollan proyectos de sostenimiento del turismo en las comunidades. El resultado
fue alarmante, porque visibilizó las zonas ocupadas por criollos, que son legalmen-
te territorio indígena y sobre las que se extienden con muy diversos usos, muchos
de ellos asociados al turismo. Los mbyá iniciaron un proceso legal de recuperación
de esas tierras.
El espacio transfronterizo del Iguazú ha sido poroso en su estilo de ocupación,
dejando espacios de selva que mantuvieron la imagen verde de la región. Puerto
Iguazú sostuvo más tiempo ese modelo, a diferencia de Ciudad del Este, que por su
6. Ver fuente 4.
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desarrollo comercial se urbanizó preeminentemente, y de Foz do Iguaçú, que se ha

convertido en una ciudad agrícola-industrial y comercial de grandes magnitudes.
Como destaca Schweitzer (2009), mientras en el área paraguaya la concentración
de la propiedad de la tierra y el escaso nivel de actividad contribuyeron al estanca-
miento de los procesos de ocupación del territorio, en las áreas argentina y brasile-
ña la primera década del siglo XX significó un primer despegue de construcción de
un espacio transfronterizo al servicio del turismo, por la atracción de las Cataratas
del Iguazú.7
Figura 1. Mapa Ore Rekoa (Fuente:Yriapu, turismo guaraní. Coordinadora autogestiva de

turismo mbyá y Fundación Banco de Bosques)
Por la modalidad de ocupación territorial que desarrollan las poblaciones mbyá,

las tierras indígenas funcionaron como límites a esa expansión en la región de
Puerto Iguazú que se urbanizó. A su vez, la planificación de un parque fue un límite
al uso indígena de los territorios. La ciudad los ubicó en su periferia pero, con el
crecimiento impulsado por la demanda turística, los territorios indígenas se en-
cuentran cada vez más sumidos en la dinámica de lo urbano. Acorralados entre un
espacio verde protegido, al que no pueden acceder (el Parque Nacional Iguazú), y
un espacio urbano en el que poco encuentran, que solo habilita la venta de artesa-
nía como posibilidad. Las tierras indígenas mantienen una modalidad de distribu-
ción del espacio que les es propia, donde los caminos y los pequeños caminos por
el monte adquieren gran significación.
7. La fundación de Puerto Aguirre y el camino del lado argentino, en 1901, fueron completadas por la
construcción en 1902 del Hotel Cataratas. En ese mismo año se realizó en el lado argentino la primera
excursión turística. Entre 1911 y 1920, ambos países procedieron a la consolidación de la organiza-
ción de sus respectivas áreas, con la creación en ese año del Departamento de Iguazú y en 1914 del
Municipio de Vila Iguassú. En 1912, fue cerrada la colonia militar en el lado brasileño. En el sector
argentino, en 1937 se habilitó el Aeropuerto de Iguazú (Schwitzer, 2009).
[85]
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Presiones de la industria del turismo sobre las comunidades
La penetración del turismo internacional genera diferentes estímulos en las comu-

nidades, pero por su magnitud es insoslayable para cualquiera de los núcleos de la
zona. Los indígenas solo han sido incorporados en los proyectos turísticos en que
sus comunidades y su etnicidad son el eje: visitas guiadas en sus territorios, venta
de artesanías en diferentes puntos o presentación de coros.
En términos territoriales, la propuesta de turismo en la región supuso la incor-
poración de territorios de ocupación ancestral indígena entre las tierras que se
entregaron a las cadenas hoteleras de diversos modos. El territorio es ahora atrave-
sado por dispositivos turísticos, gran cantidad de vehículos, etcétera. Para aquellas
comunidades cuyas tierras se encuentran encorsetadas en el ejido urbano, la pre-
sión del turismo es menor. Solo sucede en las visitas guiadas, ya que los pequeños
emprendimientos turísticos que los rodean se encuentran fuera de los límites, sin
compartir calles ni recursos. Como desarrollamos en el apartado anterior, la redefi-
nición territorial, la privación del uso de territorios, así como la enajenación direc-
ta de territorio indígena han producido un inmenso impacto en las comunidades
(Papalia, 2012; Cantore Boffeli, 2017).
En este marco, las expectativas sobre las poblaciones indígenas siguen estando
asociadas a la protección del ambiente, en la medida en que esa identidad crista-
lizada en que se inscriben y son fijados supone un sujeto asociado a ese ambiente
natural que debe preservarse (Wilde, 2007). En los folletos de promoción turísti-
ca puede encontrarse a hombres y mujeres mbyá vestidos con taparrabos y polle-
ras, así como cubiertos con simuladas pieles de jaguareté. Estas representaciones
forman parte de los elementos que los ubican en esa identidad cristalizada. Para
mantener ese ideario indígena se coloca el énfasis en las posibles estrategias de
subsistencia asociadas al monte; en las visitas que pudimos acompañar los turistas
manifiestan interés por esos conocimientos. El indígena que protege la naturaleza
forma parte de lo esperable.
Siguiendo los comentarios de los visitantes en foros públicos,8 pudimos ver que
la mayoría (90%) expresa una valoración positiva de lo que se conoce a través de la
visita guiada. No solo disfruta de la posibilidad de acceder al monte de forma na-
tural y caminar por los senderos propios, sino de haber conocido a esta población
indígena y sus manifestaciones. En una serie de entrevistas breves que desarro-
llamos con turistas que completaban un recorrido guiado por una de las comuni-
dades, pudimos ver que las preguntas sobre la pobreza y la posibilidad de realizar
donaciones eran uno de los aspectos regulares: “Yo me pregunto cómo se los puede
ayudar, mandar ropa para los chicos, calzado. Porque los vi como aparecen en la
tele, hay mucha pobreza” (Comunidad Y, febrero de 2018). Estos cuestionamientos
no formaban parte de las miradas negativas sobre las comunidades; por el contra-
rio, muchas de las personas que recomendaban el recorrido a su vez se interesaban
8. Sobre 200 opiniones registradas en 2017 en un sitio de viajes, el 70% valoraba como excelente o
muy buena la experiencia. Un 20% como normal y expresaba algunas dificultades, y un 10 % recupe-
raba aspectos negativos.
[86]
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por las condiciones materiales del grupo. Esos elementos no son incorporados a las
visitas, pero son quizá insoslayables. Hay una mirada preconstruida del visitante y
hay elementos que permiten pensar algo distinto de lo que se narra
Finalmente
Las preguntas que ordenaron este texto forman parte del conjunto de elementos
que han emergido del trabajo de campo en la región de Iguazú. Muchas de ellas
están ligadas directamente con la posibilidad de reflexionar sobre la situación del
turismo en el marco de un diálogo que iniciamos con las comunidades y algunos
agentes de la sociedad civil asociados al turismo a través de talleres y espacios gru-
pales. Entre los intereses centrales de las comunidades se encuentran las artesa-
nías. Uno de nuestros aportes ha sido ayudarlos a pensar críticamente la propuesta
que se está desarrollando.
Pero, como adelantamos en la introducción, hay en la actualidad un trabajo con-
junto de las comunidades con el objetivo de diseñar propuestas que diferencien
a cada núcleo y les permitan recibir a los mismos visitantes en distintos lugares.
Algunos de los núcleos se proponen continuar con la modalidad centrada en la
identidad étnica, y ofrecer recorridos particulares en esa temática. Otras solo han
ampliado las posibilidades de su recorrido, mostrando más belleza de sus terri-
torios. Otras, en cambio, diseñan acercamientos de tipo museístico a la historia
del grupo, o bien nuevas miradas sobre la naturaleza, centradas en ciertos ani-
males (aves, especialmente). Las transformaciones traerán nuevos interrogantes.
Posiblemente otros efectos sociales dañosos del turismo internacional de gran es-
cala estén subregistrados en nuestra investigación. Me refiero centralmente a ele-
mentos como la prostitución y el narcotráfico, sobre los que no tenemos datos de
primera mano.
A diferencia del planteo de Commaroff y Commaroff (2011), la cosificación y
mercantilización de aspectos identitarios en el caso mbyá no logra reponer por
completo mecanismos capitalistas, ya que aquí se ha tratado en todos los casos
de un sujeto colectivo de la identidad, consensuado y construido de modo gru-
pal, en un escenario donde las individualidades quedan opacadas. Lo que se puede
mostrar, lo que no se puede exponer, la organización de lo que se vende y hasta
la dinámica redistributiva de esos bienes forman parte de acuerdos grupales. Lo
comunitario, el modo de vida o mbyá reko aparece entonces como una inflexión
al desarrollo del capitalismo en una de sus versiones más hostiles, la industria del
turismo de gran escala.
[87]
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Bibliografía
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10/07/2018)
[88]
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Camuflarse
Tácticas de (in)visibilización de las personas
transmasculinas en los baños públicos
Mariana Álvarez Broz
Introducción
Este artículo recoge los resultados del trabajo de campo realizado con la comunidad
trans1 del área Metropolitana de Buenos Aires entre 2013 y 2016. En esta oportuni-
dad focalizaré en las personas transmasculinas2 con el propósito de problematizar
la relación igualdad-desigualdad, a partir de las paradojas que atraviesan en su pro-
ceso de (in)visibilización.
En el marco de estudio de las trayectorias de vida de las personas transmas-
culinas, adopté un enfoque biográfico3 con el objeto de vincular, de manera dia-
léctica, la historia individual y la historia social. Específicamente, trabajé con el
1. La denominación trans constituye una categoría paraguas que refiere a aquellas personas que no se
identifican con el género asignado al momento de su nacimiento. Dentro de la categoría trans con-
viven diversas formas de identificación. A los fines del trabajo analítico, y dado que las personas que
participaron en esta investigación adscribían identitariamente –más allá de los matices– a una con-
cepción en torno de lo femenino y lo masculino, voy a referirme a ellos/as a partir de dos grandes
categorías de identificación: transfeminidades y transmasculinidades, poniendo el prefijo trans para
señalar, al tiempo que acentuar, esa experiencia de subjetivación. La excepción la haré con la catego-
ría de identificación travesti en tanto remite a una trayectoria social, cultural y política específica en
América Latina y Argentina, y en tanto es reivindicada con orgullo como posición política como una
forma de resistencia a la corporalidad binaria y a la dicotomía sexo-genérica (Berkins, 2007).
2. Usaré la categoría transmasculina o transmasculinidades para hacer referencia a aquellas personas
que habiendo nacido como bio-mujeres, en el sentido que le otorga Preciado (2008), se identifican
y construyen su identidad –aunque con matices y diferencias– con el género masculino. Esto no im-
plica que este término opere como un compartimiento estanco y cristalizador de identidades, o que
desestime otros apelativos a través de los cuales las personas transmasculinas puedan referirse a sus
propias vivencias. De hecho, es dable aclarar que mis informantes se autoidentifican de maneras di-
versas: hombres trans, varones trans, chicos trans, hombres, masculinidades trans, por mencionar las
más recurrentes.
3. El método biográfico constituye una manera –entre otras– de hacer sociología desde principios del
siglo XX. Fue en el marco de la Escuela de Chicago, y a partir de la década del 20, que proliferaron los
estudios de los relatos e historias de vida y los estudios de caso en obras pioneras como las de Thomas
y Znaniecki (El campesinado polaco en Europa y América, publicada en 1918-1920) y, más tarde, el tra-
bajo de Oscar Lewis (Los hijos de Sánchez, en torno de la pobreza, publicada en 1964). Después de la
Segunda Guerra Mundial, se impuso la hegemonía de la sociología norteamericana con sus pilares en
el método de encuestas y el funcionalismo parsoniano, sobre todas las otras formas de observación y
de teorización (Bertaux, 2005).
[89]
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método conocido como “relato de vida”, en su variante interpretativa comprensiva

(Bertaux, 2005), hecho que me permitió identificar los “índices”, entendidos como
aquellos aspectos que son reconocidos tanto por los autores del relato como por el
investigador en tanto acontecimientos que han marcado la experiencia de vida de
mis informantes.
Un dato revelador que surgió entre mis interlocutoras femeninas es que ellas
consideran que las transmasculinidades están exentas de ciertas desventajas so-
ciales que sí recaen sobre las travestis y las transfeminidades.4 Y esto lo atribuyen a
que ellos tienen la ventaja de transitar por los distintos espacios sociales como un
hombre más, “sin que se les note” su condición trans.
Sin embargo, y luego del análisis de sus trayectorias biográficas, desde una
perspectiva relacional e inspirada en la mirada analítica de los pares categoriales
propuesta por Tilly (2000), advertí que existen diferencias significativas entre las
personas transfemeninas y las transmasculinas (e incluso dentro de este último
grupo) en lo que concierne a las formas, situaciones y relaciones de igualdad-des-
igualdad. Estas divergencias constituyen, por un lado, diferencias inter-genéricas
(entre los géneros femenino y masculino) y, por otro, especificidades intra-genéri-
cas (diferencias hacia dentro del género femenino, entre las personas travestis y las
transfemeninas) que van delineando las inequidades que caracterizan a la comuni-
dad trans de la Argentina contemporánea (Álvarez Broz, 2017).
Estos hallazgos me permiten, por un lado, problematizar los privilegios que,
aparentemente, poseen las personas transmasculinas y, por el otro, mostrar las
situaciones de vulnerabilidad a las que están expuestas una vez que asumen su
identidad trans.
En esa línea abordaré, en este texto, un acontecimiento que ellos revelan como
significativo en el proceso de su devenir trans: ingresar, por primera vez, al baño de
hombres. Una vez allí, ellos despliegan un conjunto de tácticas y destrezas para pa-
sar desapercibidos –en tanto personas trans– y camuflarse entre los hombres cis.5
¿Por qué resulta de vital importancia para las personas transmasculinas el pri-
mer día que ingresan a los sanitarios de hombres? ¿Qué sentidos se ponen en jue-
go? ¿Qué los conduce a invisibilizar su condición trans y qué consecuencias trae
aparejadas? ¿Cuáles son las destrezas y los actos performativos que despliegan
para lograrlo? Estas son algunas de las preguntas que fueron traccionando el desa-
rrollo de este artículo.
4. Usaré la categoría transfemenina o transfeminidades para hacer referencia a aquellas personas que
habiendo nacido como bio-hombres, en el sentido que le otorga Preciado (2008), se identifican y
construyen su identidad –aunque con matices y diferencias– con el género femenino. Esta categoría
encierra diversas maneras en que se identifican mis informantes, a saber: mujeres trans, chicas trans,
mujeres, feminidades trans, por mencionar las más recurrentes.
5. Las personas cis-género son aquellas que se identifican con el género asignado al momento de su
nacimiento. En este caso, me refiero a las personas que nacieron con pene y testículos y se asumen
como hombres.
[90]
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Pasar como “uno más”
El pasaje del baño de mujeres al de hombres constituye un “momento bisagra”

(Kornblit, 2006) en las trayectorias de vida de las personas transmasculinas. Ellos
lo consideran como el “bautismo” de la masculinidad.
Ingresar al baño público de hombres exige desplegar un repertorio de posturas,
gestos, prácticas corporales arraigadamente masculinas que ellos deben recrear
para “pasar desapercibidos”. Dado que en esa “cabina de vigilancia del género”
(Preciado, 2009) no hay lugar para ambigüedades, es fundamental ajustar la ima-
gen y sus actitudes a las representaciones dominantes masculinas y transmitir co-
herencia entre cuerpo, sexo y género.
El primer día que Marco decidió ingresar al baño de hombres, le pidió a su primo
que se quedara cerca de la puerta por si se generaba algún incidente. No es que él
no fuera preparado, de hecho, llevaba un orinador6 en el bolsillo del pantalón con
el que había estado practicando en su casa en reiteradas oportunidades. Pero la
sensación de vértigo ameritaba el sentirse acompañado. Una vez adentro, se ubi-
có en uno de los últimos mingitorios de la fila con el propósito de evitar el hecho
de ser observado desde ambos laterales. A los pocos segundos, otro joven se aco-
modó justo en el mingitorio contiguo. “Creí que entraba en pánico, pero al sentir
que el otro chico solo se concentraba en lo suyo y ni me miraba me fui calmando
y recuperando la confianza en mí mismo”. En ese momento, advirtió que podía
“camuflarse” entre los demás. En ese gesto nimio y casi imperceptible encontró
reconocimiento de sus pares y reafirmó para sí su identidad masculina. “Orinar
como uno más entre los demás chicos significó un verdadero desafío, ese pasaje tan
ansiado durante años de la feminidad a la masculinidad”.
Para las personas transmasculinas, el sanitario de hombres resulta ese territorio
donde opera, de manera silenciosa, una de las más discretas al tiempo que efecti-
vas normas de las “tecnologías de género” (De Lauretis, 1989). Por eso mismo, el
mayor desafío es tener la habilidad para “pasar” en espacios destinados y habitados
por hombres (Halberstam, 2008).
Al mismo tiempo, el baño constituye el sitio más complicado para ser identi-
ficado como una masculinidad trans pero, a su vez, es inseparable del placer que
genera atravesar esa experiencia sin ser descubierto (Garber, 1992, p. 47). Esa com-
binación de sensaciones que oscilan de la adrenalina por “pasar como uno más”
al pánico de ser descubierto va configurando las contradicciones del proceso de
visibilización trans, en el caso de las masculinidades.
En este sentido, la experiencia del passing (‘pasar’), dice Girschick (2008),7 fun-
6. Se conoce como orinadores a algunos dispositivos que usan las personas que tienen vagina y que
por distintos motivos (postoperatorio, ciertas disciplinas físicas, falta de disponibilidad de sanitarios
adecuados, etc.) no pueden utilizar inodoro o simplemente desean orinar paradas. También es posible
fabricar orinadores caseros con trozos de manguera o elementos de goma o silicona. Fuente consul-
tada: Aportes para pensar la salud de personas trans. Actualizando el paradigma de los derechos humanos
en salud (Capicúa, 2014).
7. Según el glosario del libro de Girschick, el termino pasar o passing es un concepto que significa que
un individuo es aceptado en el género que él o ella presenta; también la aceptación de quién él o ella
[91]
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ciona como una negociación situacional con el entorno respecto de los modos de
expresar y dar a conocer, en este caso, la identidad de género de una persona. En
esa situación de interacción, las personas transmasculinas atraviesan un momento
de tensión que se trama entre el secreto y la evidencia, y lo íntimo, lo privado y lo
público (Graná, 2013).
En el acto de “pasar”, las personas transmasculinas desafían el sistema de “se-
gregación urinaria”8 al rebelarse contra la traducción literaria de los signos “damas”
y “caballeros” (Garber, 1992, p. 49). De este modo, es en el sanitario de caballeros
donde las personas transmasculinas se entrometen como intrusos, y despliegan
una serie de performances desestabilizadoras (Garber, 1992) para cumplir uno de
sus deseos más anhelados: actuar y comportarse como personas masculinas y ser
reconocidas como tales por otros hombres.
Reconocimiento entre pares
Cuando Esteban ingresó a un baño público por primera vez, lo hizo acompañado
de sus compañeros de la facultad. Y, si bien estaba en segundo año de la carrera de
Filosofía, ninguno de quienes lo conocían desde el CBC sabía de su condición trans.
Él lo había ocultado por temor a la estigmatización o al rechazo de su entorno y,
como había iniciado la facultad con el cambio registral correspondiente de su DNI,
no tuvo necesidad de explicar nada.
La relación de camaradería y complicidad que había construido con sus compa-
ñeros le dio la confianza suficiente para inmiscuirse en los sanitaros de hombres.
Una vez allí, se ubicó entre los demás y manipuló con disimulo su orinador hasta
el cierre de sus pantalones y se las arregló para orinar mientras mantenía un in-
tercambio de palabras trivial con uno de los compañeros que tenía al lado. A sus
espaldas, otro hacía chistes con sentido homofóbico hacia otros dos compañeros,
a quienes se sumaron risas burlonas, entre ellas la de Esteban. Cuando ambos ter-
minaron, se reunieron con el resto y se dispusieron a ir al bar de la esquina a tomar
una cerveza. “Desde esa primera vez ya han pasado tres años y aún siguen consi-
derándome como uno más de ellos. Ese para mí es el mayor reconocimiento que
puedo tener en tanto hombre trans”.
Al respecto, Kimmel (1997) plantea la relevancia que adquieren el reconocimien-
to y la validación homosocial en la masculinidad, esto es, pues, la aceptación de
los hombres frente a otros hombres quienes aprueban permanentemente sus ha-
bilidades y su virilidad en un juego de competencia y aprobación mutua. Es decir,
la masculinidad está signada por el escrutinio de otros hombres. Son ellos quienes
evalúan la pertinencia y el desempeño de lo que se entiende por masculino en los
distintos espacios y prácticas cotidianas.
es sin cuestionar que él o ella haya sido otra cosa. La autora sostiene que también se emplea para re-
ferir a la práctica de “acomodamiento en el binario de género como varón o mujer”.
8. Esta categoría fue acuñada por Jacques Lacan (1989), en “La instancia de la letra en el inconsciente
o la razón desde Freud”.
[92]
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No resulta extraño que el sanitario de hombres constituya un lugar de reconoci-

miento masculino “entre pares”. Tal como dijera Simone de Beauvoir (1999) en su
obra póstuma El segundo sexo, en la acción de “hacer pis” se divide y jerarquiza la
relación entre los sexos y se erige la superioridad del hombre, quien mediante una
posición corporal erguida –a diferencia de la mujer, que necesariamente tiene que
agacharse– toma su pene y lo direcciona controlando él mismo la acción de orinar.
En el caso particular de las personas transmasculinas, el acto de ingresar a un
baño público en busca de reconocimiento del otro-referente, y para reafirmar su
pertenencia a un ámbito meramente masculino, exige desarrollar tácticas de invi-
sibilización en tanto persona trans. Puesto que allí pasar como uno más juega un
papel crucial en sus vidas.
Sin lugar para las ambigüedades
Matías tuvo sensaciones encontradas la primera vez que ingresó a un baño público.
Él es activista trans desde el comienzo de su adolescencia, cuando inició su proce-
so de transformación. Promueve la visibilización y reivindica su condición trans
en cada espacio en que participa. Sin embargo, cuando ingresó a los sanitarios de
hombres no dudó en “camuflarse”. Procuró no realizar ningún movimiento que
despertara la atención de los demás ni levantara alguna sospecha sobre él. Porque,
si bien Matías es partidario de visibilizarse como un hombre trans, sabe que si al-
guien en el baño descubre que tiene vagina estaría en una situación de alto riesgo.
Una referencia ineludible entre mis informantes masculinos es la mención del
film Los muchachos no lloran.9 La escena que de manera reiterada rememoran es el
momento en que un grupo de amigos de un poblado rural del estado de Nebraska
(Estados Unidos) descubre que Brandon “no es un chico” sino una chica, y lo obli-
gan a exponer su cuerpo desnudo para evidenciar sus rasgos femeninos frente a su
enamorada. Pero el episodio de violencia no culminó allí. Como forma de escar-
miento por “falsear su identidad” y para reafirmar el hecho de que no era un varón,
ya que portaba genitales femeninos, lo suben a un auto, lo trasladan a un descam-
pado, lo golpean ferozmente, lo someten a una violación y finalmente lo matan.
Ese trágico desenlace como consecuencia de haber sido “descubierto” se presenta
como un temor recurrente en los relatos de las personas transmasculinas.
Con relación a lo señalado en la introducción de este artículo, vinculado a la
perspectiva relacional entre lo transfemenino y lo transmasculino, es menester
destacar una diferencia fundamental: si bien es probable que ellas resulten más
observadas que ellos –tanto por su excentricidad, en algunos casos, como por el
9. Esta película de origen estadounidense, cuyo título original es Boys Don´t Cry , data del año 1999,
fue dirigida por Kimberly Peirce y protagonizada por Hilary Swank y Chloë Sevigny. Es un film basado
en la historia verídica de Brandon Teena, un joven trans que fue violado y asesinado el 31 de diciembre
de 1993 por unos vecinos y amigos de Falls City (una ciudad ubicada en el estado de Nebraska, Estados
Unidos) cuando descubrieron que tenía genitales femeninos. Este suceso se enmarca en lo que se
conoce como “crímenes de odio”, en este caso, hacia la transmasculinidad.
[93]
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hecho de que “se les nota más” que a ellos–, lo cierto es que los riesgos que ellos
corren por “pasar como hombres” no son comparables con las incomodidades que
pueden atravesar ellas en los baños de mujeres. Mientras que las travestis y las
transfeminidades manifiestan sentirse incómodas ante la mirada vigilante, la risa
burlona o algún tipo de comentario discriminatorio por parte de las usuarias del
sanitario, ellos expresan angustia y temor frente a posibles expresiones intimida-
torias, reacciones violentas –incluso extremas– o ataques sexuales por parte de los
varones que concurren a los sanitarios, en el caso de descubrir su condición trans.
En ese sentido, la habilidad de “pasar como uno más” en los baños públicos y de
simular su transmasculinidad permite a los sujetos manejar la información sobre
su identidad sexo-genérica y constituye un recurso de protección (Pecheny, 2002:
134) vital. Lo paradójico es que en ese gesto de invisibilizarse en tanto persona
trans, además de un reconocimiento a la masculinidad deseada, funciona como
una táctica de supervivencia.
Esta paradoja de la (in)visibilización deja entrever que las personas transmas-
culinas están más expuestas a desventajas situacionales o contextuales (Álvarez
Broz, 2017). Dichas desventajas tienen que ver con experiencias contingentes que
surgen en determinados momentos y en ámbitos específicos, dependiendo en gran
medida de las pautas de interacción que se generan con las demás personas, que al
ser variables y cambiantes son resultado de procesos dinámicos.
Es en la tensión entre visibilizarse como una persona trans y pasar desapercibi-
do como un hombre más donde se hace un uso de la información para su propio
beneficio (Delgado Ruiz, 1999), y radica su capacidad de agencia. Esta no puede
concebirse en términos dicotómicos como algo beneficioso o perjudicial, sino
que más bien deben considerarse las situaciones determinadas y sus posibilida-
des de acción, sin perder de vista la complejidad donde se trama reconocimiento
e indiferencia, peligro y oportunidad, valoraciones y discriminaciones, ventajas y
desventajas.
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[95]

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20 años del idaes

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20 años del idaes

9 Cómo se creó el IDAES

11 ¿Es posible una democracia radical sin antropología?

19 Dilemas y perspectivas en la formación antropológica de grado. Una mirada a y

35 Etnografía colectiva en Jáuregui, provincia de Buenos Aires: una experiencia de

53 De casas y de inseguridades. “Arreglos de protección” a través de las clases

63 Domesticar, conquistar, reparar: ensayo sobre las memorias argentinas del

81 Turismo internacional de gran escala e identidad étnica en la Triple Frontera

89 Camuflarse. Tácticas de (in)visibilización de las personas transmasculinas en

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