Garcia Morales Yakin Ivan Prof.: Sergio Pérez Cortez.

Historia de la filosofía VIII

El propósito del presente escrito es, interpretar un fragmento de la “fenomenología del espíritu” de G.W.F.Hegel1
(reproduzco textualmente el fragmento más adelante), fragmento que, al menos desde mi perspectiva, es susceptible a ser
objeto de diversas interpretaciones. Por lo cual he decidido, no sin cierto grado de arbitrariedad, interpretarlo tomando en
consideración algunos momentos de la historia de la filosofía. Además, es necesario advertir que el presente comentario
tiene como nota tonal el tratamiento de un aspecto particular de la idea desarrollada por Hegel en el fragmento antes
mencionado, a saber: la referencia a aquel movimiento por el cual la sustancia “deviene otro consigo misma”. Sin más, a
continuación reproduzco íntegramente el fragmento a discutir:
“la sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o, lo que tanto vale, que es en verdad real, pero solo en cuanto
es el movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro consigo misma. Es, en cuanto sujeto, la pura y
simple negatividad y es, cabalmente por ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplicación que contrapone, que es de
nuevo la negación de esta indiferente diversidad y de su contraposición: lo verdadero es solamente esta igualdad que se
restaura o la reflexión en el ser otro en sí mismo, el circulo que presupone y tiene por comienzo su término como su fin y
que solo es real por medio de su desarrollo y de su fin.”2
Para Hegel la substancia no debe considerarse inmóvil, antes debe tomarse como sustancia dotada de movimiento,
“substancia viva”, la cual debe pensarse como “sujeto” de la existencia, y que además, como aquello que es real. Es
necesario recordar que, asumiendo las proposiciones de Spinoza, “en la naturaleza no puede haber dos o más sustancias
de la misma naturaleza o atributo” (E.I.prop.V) hablar de substancia es hablar de lo único existente, y por lo tanto de todo
cuanto existe. En este sentido podemos pensar que, con Hegel, aquella única substancia spinosiana cobrara vida al verse
dotada de movimiento, un movimiento que le permitirá pasar de ser substancia existente para devenir substancia “real”.
Para comprender mejor este último punto, es necesario recordar que, para Hegel, el término “realidad” deberá diferenciarse
del de existencia, esto es, que la existencia no es condición suficiente para que un algo sea considerado como “real”: “Así,
la realidad cambia de significado dentro de la estructura conceptual del sistema de Hegel. Lo “real” viene a significar no
todo lo que existe de hecho (esto sería denominado más bien apariencia), sino lo que existe en una forma que concuerde
con las normas de la razón. Lo «real» es lo racional, y sólo esto.”3por lo tanto, asumir que esta “substancia viva” es aquello
que es en verdad real, es asumir que esta substancia concuerda con las normas de la razón, o con la forma en que la razón
la comprende y que por lo tanto ha devenido inteligible.
Además, en tanto la substancia es “el ser que es en verdad sujeto”, en el marco de una relación de conocimiento, por ejemplo,
de carácter diádico, esto es, en la que se relacionan un “objeto” estudiado y un “sujeto” que lo estudia, no podríamos decir
que la substancia es conocida como objeto, sino que es aquel que conoce, esto es, que es el “sujeto”. Lo cual suscita la
cuestión: ¿si la substancia es todo cuanto existe, y fuera de ella nada es, que es eso “otro”, que como objeto, la substancia
estudia? Evidentemente, y si la substancia lo es todo, no existe un “otro”, por lo tanto, la única relación de conocimiento
susceptible de acontecer en la substancia deberá ser una relación de autoconocimiento, con lo cual, podríamos pensar en
que, al entablar una relación de conocimiento consigo misma, la substancia pasa de ser substancia “en sí”, para devenir
substancia “para sí”, o en otras palabras, es una substancia consiente de si, una substancia autoconsciente.
Sin embargo, este movimiento por el cual la realidad tomara conciencia de sí, dadas las características de la substancia, esto
es, dada la imposibilidad de la existencia de algún “otro” fuera de ella, exigirá a la misma substancia devenir en su “otro”,
o por medio de un movimiento deberá ponerse como lo otro de sí, deberá devenir otra consigo misma. En este sentido, la
substancia que, en tanto es una, deberá desplegarse y “duplicarse” con la intención de “contraponerse” a sí misma, o ser lo
“otro” de sí, proceso de auto distanciamiento que le permitirá reaprenderse por medio de la razón, y por lo tanto constituirse
como “real”, como substancia racionalizada, movimiento que concluirá en la restauración de la unidad de la substancia,
esto es, en la compaginación perfecta entre el concepto que ella ha formado de si, y la forma en que ella existe, esto es,
aquello que la substancia es en sí.
Si bien, podemos aceptar la necesidad de dicho movimiento de la substancia, dado su carácter de único ser existente, aun
es necesario explicar cómo es que se efectúa dicho movimiento. Una posible explicación al respecto de la forma en que se
despliega dicho movimiento puede encontrarse en la propuesta de J. A. Días:
“Es precisamente por ese acto de ruptura o de separación que establece la conciencia con su acto reflexivo, gracias al
cual ella se pone como lo otro de la realidad y pone la realidad como lo otro de sí, que esa misma realidad despliega su
forma de autoconciencia. Dicho en otros términos, no se trata propiamente, como pensó Descartes, de que la conciencia
trate de alcanzar un mundo que le es ajeno, precisamente porque ella misma lo apartó de sí mediante su reflexión. Se trata
de que el sujeto, al tomar conciencia del sentido de su acto reflexivo, gracias al cual él se pone a sí mismo y pone la realidad
como su otro, comprenda que en él y por él la realidad está tomando conciencia de sí. El saber especulativo no es un
esfuerzo de un sujeto por apropiarse de un objeto que le es ajeno, sino el acto mediante el cual la realidad misma, en el
sujeto y por el sujeto, toma conciencia de sí y expone la forma de su propio devenir.”4
Con lo cual, es posible compaginar el proceso de “duplicación” y “contraposición” de la substancia consigo misma en
términos de aquel proceso por el cual el pensamiento se ha distanciado, por medio de la reflexión, de la realidad material,
esto es, en la pregunta al respecto de la relación que guardan (de acuerdo con la terminología acuñada por Descartes) la
extensión y el pensamiento.
Aún es posible sentir latente en los planteamientos filosóficos de Hegel los elementos que aportaron al quehacer filosófico
aquellos que antes que él emprendieron la labor de reflexionado sobre la verdad. Pues, al menos desde la escuela jónica,
(Tales, Anaximandro y Anaxímenes) la filosofía se propone la ardua labor de entender la realidad, tarea que llevara al
pensamiento más allá de los linderos de la percepción sensible para buscar aquel elemento que escape al carácter mutable y
transitorio de todo cuanto cae bajo los sentidos. De acuerdo con Gutrhie, al respecto de la escuela milesia pude decirse
que:“Ya eran filósofos, y los problemas básicos de la filosofía cambian poco con el tiempo. Es central la creencia de que
detrás de la aparente multiplicidad y confusión del universo que nos rodea existen una sencillez fundamental y una
estabilidad que la razón puede descubrir.” Un poco antes menciona: “Buscaban algo permanente, estable, en medio del
caos del cambio constante; y creían que lo encontrarían preguntándose: “¿.De que está hecho el mundo?” E l mundo, tal
como lo perciben nuestros sentidos, aparece inquieto e inestable. Muestra cambios continuos y manifiestamente azarosos.
El crecimiento natural puede producirse o puede ser frustra do por fuerza s exteriores ciegas .En cualquier caso, le sigue
siempre la decadencia, y no hay nada que dure para siempre. Además, vemos una infinita pluralidad de objetos que no
guardan entre si ninguna relación. La filosofía comenzó por la creencia de que detrás de este caos aparente existen una
permanencia oculta y una unidad, discernibles por la mente,”5

Tomando esta propuesta en consideración como proyecto general de filosofía podemos entender con mayor claridad la
inclinación de Platón por postular la existencia de un mundo exento de la transitoriedad y corrupción propias del mundo
material, esto es, su necesidad por concebir un mundo de las “ideas”. Sin embargo, no me parece ocioso recordar, al menos
de manera breve, los antecedentes filosóficos que dieron pie a la teoría de las ideas platónica: “Los heracliteanos sostenían
que en el mundo del espacio y el tiempo todo estaba en perpetua fluencia. El cambio ni por un momento dejaba de
producirse, y nada era la misma cosa en dos instantes consecutivos. La consecuencia de esta doctrina era que no podía
haber conocimiento de este mundo, pues nadie puede decir que ha conocido algo que en este momento es diferente de lo
que era hace un instante. El conocimiento requiere un objeto permanente que pueda ser conocido. Por otro lado,
Parménides había dicho que esa realidad permanente existe, y que solo puede ser descubierta por la actividad de la mente,
completamente a parte de la actividad de los sentidos. E l objeto del conocimiento tiene que ser inmutable y eterno, libre
del tiempo o y del cambio, en tanto que los sentidos solo nos ponen en contacto con lo mudable y perecedero.”6
Esta breve reconstrucción de los momentos de la razón, tomando como una expresión de la razón el curso de la historia de
la filósofa, nos permite acercarnos al proceso por el cual el pensamiento comenzó paulatinamente a colocarse como lo “otro”
de la existencia material. Es en este sentido que la teoría de las ideas de Platón es relevante para el tema aquí tratado,
considerada como la formulación de un mundo distinto al material, y perimetralmente opuesto a él en tanto a su
transitoriedad y corruptibilidad.
Un pensador en que tuvieron hondos ecos las ideas platónicas fue Aurelio Agustín (354-430). No óbstate el hecho de que,
en cierto sentido, en el pensamiento de Agustín la razón termina por presentarse como “limitada” para cumplir con el
propósito de alcanzar la certeza, certeza que le estaría reservada a la fe, y más concretamente, a la revelación cristiana, es
importante tomar su pensamiento en consideración, sobre todo, poniendo de relieve las relaciones que lo unirán con la
posterior reflexión cartesiana. En lo que respecta al tema aquí tratado, un momento importante en la vida intelectual de
Agustín será su acercamiento al pensamiento de los académicos y la interpretación que realizo de dichas ideas: “Entonces
también se me presentó la idea de que los filósofos que llaman académicos habían sido los más prudentes, pues habían
juzgado que se debe dudar de todo y habían resuelto que nada verdadero puede ser comprendido por el hombre”
(Confesiones, V, 10, 19.). Tras su contacto con el pensamiento académico y con ello, su caída en el escepticismo,
escepticismo que cabe decir, en el caso de Agustín no fue un escepticismo permanente, sino una etapa que posibilito el
repliegue de la razón al fuero interno, o, en otras palabras, que hiso posible el descubrimiento de la certeza en el exilio de
la conciencia del mundo sensible: “Por lo cual, lo primero que de ti deseo saber, para que comencemos por lo más
manifiesto, es si tú mismo existes. ¿O, acaso temes engañarte ante esta pregunta, cuando realmente no podrías engañarte
si no existieras?” (De libero arbitrio, II, 3, 7.)
Este último pasaje remite, como antecedente, casi de manera directa al cogito de Descartes (1596-1650) como momento
incuestionable de la búsqueda de la certeza. Búsqueda que, desde Parménides, posteriormente en Platón y Agustín, no se
centrara en el mundo material, o en el ámbito de la extensión, sino en la razón. En el caso de Platón formara un mundo
trascendente y separado de la materialidad, y en Agustín y Descartes, tomara el pensamiento mismo como elemento
incuestionablemente existente. Basta aludir al título completo de las meditaciones para sentar con mayor fuerza el punto
que ocupa al presente escrito: “meditaciones acerca de la filosofía primera, en las cuales se demuestra la existencia de dios,
así como la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre”. Por lo tanto, uno de los propósitos de las meditaciones
será reafirmar la distinción entre el cuerpo y el alma, y con ello, en términos más generales la extensión y el pensamiento.
El proceso por el cual las meditaciones cartesianas lograran separar radicalmente extensión y pensamiento requerirá la
puesta en escena del escepticismo, esto es, que al igual que la biografía intelectual de Agustín, asumirán como antecedente
necesario de la certeza al escepticismo: “En la primera, propongo las razones por las cuales podemos dudar en general
de todas las cosas, y en particular de las cosas materiales”, escepticismo que posibilitara la radical separación del cuerpo
y el alma: “el espíritu, que, usando de su propia libertad, supone que ninguna cosa de cuya existencia tenga la más mínima
duda existe, reconoce ser absolutamente imposible que el mismo, sin embargo, no exista. Lo cual es también de gran
utilidad, ya que de ese modo distingue fácilmente aquello que le pertenece a él, es decir, a la naturaleza intelectual, de
aquello que pertenece al cuerpo”7
En consonancia con el comentario de Días, y tomando en consideración los antecedentes agustinianos, podemos considerar
el pensamiento cartesiano como un momento de separación del cuerpo y el alma, del pensamiento y la extensión. Sera en
este movimiento que la substancia saldrá de si para poner lo “otro”, movimiento que se efectuar como la desvinculación
(necesariamente parcial) de la conciencia en su relación con el mundo material, pues el mundo físico, o la extensión se
presentaran como ajenos a la razón, como lo “otro”, y de igual manera, el pensamiento deviene lo “otro” de la materialidad.
Sin embargo, en tanto la substancia es una, debemos admitir que esta diferenciación no acontece por fuera de ella, esto es,
que ambos elementos que constituyen dicha distinción no pueden ser otra cosa que la substancia misma.
Con este rodeo hemos dado cuenta del movimiento realizado por la substancia, “movimiento del ponerse a sí misma o la
mediación de su devenir otro consigo misma”, en un movimiento de auto contraposición, como “desdoblamiento de lo
simple o la duplicación que contrapone”, diferenciación que deberá ser posteriormente negada para efectuar una
restauración de la unidad perdida, más una restauración que rebelara, como forma verdadera de la substancia, no solo un
resultado o un movimientos, sino la conjunción de ambos, esto es, que la substancia deberá ser entendida como “el circulo
que presupone y tiene por comienzo su término como su fin y que solo es real por medio de su desarrollo y de su fin”. Es
este movimiento por medio del cual, de acuerdo con Días, la conciencia entenderá el sentido de su acto reflexivo, como
movimiento de la substancia, y por lo cual, deberá asumir que es por medio, y en el sujeto que dicha substancia se tornara
auto consiente, esto es, que no será ya solamente la substancia “en sí”, sino que será consiente de sí misma, esto es, que será
substancia “para sí”. Mas es necesario hacer énfasis en la relación que guardaran proceso y resultado, o mejor dicho, la
irreductibilidad tanto del resultado como del movimiento que ha conducido ha dicho resultado, pues el movimiento de la
substancia, que se ha tornado visible como sucesión de diversos momentos de la razón, y más aún, la comprensión del papel
de cada uno de esos momentos , como momentos necesarios para la constitución de la substancia como autoconsciente, es
la vía que permite asumir que dicha substancia sea lo más “real”. Pues, de acuerdo con lo mencionado, lo real es únicamente
lo racional, o aquello que existe en perfecta concordancia con las normas de la razón y que por lo tanto es plenamente
inteligible. Es en este sentido que, el único modo en que la substancia pueda considerarse como lo más real, supone que
dicha substancia es plenamente inteligible, esto es, que puede ser aprendida en su totalidad por la razón, por lo cual, de ser
así, debemos suponer que la razón tiene un conocimiento perfecto del movimiento que ha llevado a la substancia de ser
potencialmente autoconsciente, a efectivamente autoconsciente, en otras palabras, que los sucesivos momentos que han
culminado en la autoconciencia de la substancia son plenamente conocidos por la razón.
Notas:
1 Hegel.G (2003) fenomenología del espíritu. F.C.E. México.

2 Ibíd. (p. 15-16)

3 Marcuse.H.(1994) Razón y revolución. Altaya. Barcelona. (P.17)

4 Díaz, J. (2009). Lo absoluto del saber absoluto. Eidos: Revista de Filosofía de la Universidad del Norte, (11), 10-34
5 Guthrie.w. (2010). Los filósofos griegos. F.C.E. México. (P.33-34)

6 Ibíd. (P. 100)

7 Descartes.R.(1977) Meditaciones metafísicas. Alfaguara .madrid. (p.13.)

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