J.M.JASPARD PSYCHOLOGIE RELIGIEUSE 1996” SINTEZA SIINTERPRETARE _ prof. Mihaela Roco PSIHOLOGIE RELIGIOASA Psihologia religioasa, sub raport de clasificare, este o subdisciplina (0 ramura) a psihologiei Obiectul ei de studiu: - un registru al existentei, la fel ca psihologia industriala, dar care nu se ocupa de un tip particular sau specific de persoane, cum ar fi psihologia copilului sau psihologia animala - se defineste printr-o orientare _metodologicA proprie (la fel cu psihologia experimentald, clinica sau fenomenologica). Statutul psihologiei religiei, ca in oricare alt& stint’, depinde de rigoarea conceptualizarii si de validitatea atribuita metodologiilor utilizate (prin raportare la intrebarile care gi le pune si natura cémpului investigatillor sale). Domeniu! de studiu al psihologiei religiei este "un registru al existentei", potential el se refera la o gama foarte larga, intinsd a "conduitelor umene" fra 0 specificare apriori a parametrilor situationali, diferentiali sau genetici. Gu alte cuvinte, multe teme de studiu clasice abordate in multe alte ramuri de psihologie cum ar fi perceptia, motivatie, cognitie, emotie, afectivitate, limbai, relatii sociale, identificare, comunicare, dezvoltare, patoiogie 3.2. sunt susceptibile de a fi aprofundate dupa metode specific, adecvate gi teori diferite in cmpul precis al psihologiei religiei Definirea acestui obiect va fi de mare importanta, pentru a releva adevarul specific (specificitatea autentica) a acestei discipline a psihologiei. O analiza recent a studiilor de psihologia religiei fdcute intre 1950 si 1980, arata cA cca. 18% dintre ele au fost consacrate clasificarii obiectivelor, a ipotezelor gi cAmpului acestei discipline (K.Berling, 1986). Pe de o parte s-au referit la clasificarea termenilor - religie / religios - ce anume revine spre studiu psihologiei din cadrul realitalii desemnate de termenii de mai sus. 1. Perioada marilor teorii (1890-1940) Psihologia religiei, 1a fel ca si celelalte discipline ale psihologiei s-a constituit la sfargitul secolului al XIX-ea. Intrebarile asupra religiei adresate filozofiei s-au indreptat asupra psihologiei. Ele pot fi grupate in 3 mari directi : A Intrebri asupra originii civilizatilor si religiilor Dupa W.James este perioada in care rationalismul incearcé s& ia locul dominant al religiei in explicarea lumii, bazandu-se pe valori si conduite, si pe de alt& parte, psihologia incepe s& cerceteze empiric "viata mentala" (W.James, L'experience feligieuse. Essai de psychologie descriptive, Paris, Alcan, 1908). Se cere psihologiei s8 descopere in sfera irationald a psihismului uman o explicatie cauzala a existentei religillor, ipoteza rationalist’ fiind aceea cA prin reducerea, limitarea ponderii acestei sfere, umanitatea ar putea recuceri autonomia sa si puterea in fata fortelor oculte. Foarte multi psihologi au fost receptivi fa aceast’ chemare. In 1799, Schleiermarcher a aratat cA "sentimentul religios", element central al religiei deriva din sentimentul comun al dependentei fata de infinit (Discours sur la religion, 1799, cf. J.Q.Jaspard). Psihologul! clinician W.James (1902) gi statisticianul E, Starbuck (1899), practicanti ai introspectionismului, au demonstrat 0 origine esential umana si irationalé a faptelor religioase, Pentru James esenta religiei inaintea exteriorizarii ei in comportamente si credinte Teligioase se gaseste intr- experient& emotional primara a dependentei radicale a omului in fata infinitului universulul. Aceast experient& de “naturd religioasa" este sursa moralitati qlindividuale. Dup& acesti autori cauzele religiei sunt pur naturale si elimina astfel ipoteza unei cauze "supranaturale’, universul este ‘religios" prin natura lui, sau genereaza religia. Desi socialog E.Durkheim (Les formes elementaires de {a vie religieuse, Paris, PUF, 1912) apeleaza la 0 experient psihologica original pentru a explica religia din punct de vedere sociologic. Originea religiilor este explicata nu prin credinta in divinitati sau in supranatural ci prin experienta psihologic& a unei puteri transcendentale indivizilor (0 surs& anomic& de energii superioare) gi care emand de la ea insdgi ‘senzafia divinului’. "O societate are tot cea ce ji trebuie pentru a trezi un spirit, prin simpla actiune pe care o exercita asupra lor senzatia divinului, pentru c& ea este pentru membrii ei, ceea ce un Dumnezeu este pentru fidelii lui’. Durkheim vede in aceasta experient sursa delimitarii perceptive a sacrului fat de profan si a dezvolt&rii comportamentelor specifice fat de sacru, Dezvoitand 0 viziune genetic’ asupra dezvoltarii civilizatillor o prezinté pe aceea religioasa ca experient conducatoare, atotputernicé, 4 Intr-o prima etapa panteist& sau politeist& grupurile umane se supun magic acestei puteri gi dezvolta religiile animiste si totemice. Intr-o etapa ulterioara atotputemicia sacrului este separaté de natura gi localizata Intr-o fiint4 divin& distinct& - este momentul nasterii religiilor monoteiste caracterizate prin aparitia de ritualuri si prin dezvoltarea unei morale.’Ultima etapa ar trebui sd fie cea a stapanirii stiintifice a legilor naturii si vietii sociale, corelaté cu demitizarea atotputerii gi disparitia religiei, omul luandu-gi in propriile maini destinul intr-o societate desacralizatd. Durkheim a creat in jurul lui 0 gcoala de etnologi celebri - Q.Mauss gi Levy-Bruhl - care accentueazé opozitia intre mentalitatea primitiv (prelogicé gi mistic&) si mentalitatea rational - stiinfificd. Aceast pozitio a fost depagit{ in 1962 c4nd ClLevi-Strauss demonstreaza existenta unei logici foarte riguroase in cadrul gandirii primitive (La pensee sauvage). Durkheim editia 1990 defineste religia ca “un sistem solidat'de credinte si de practici ‘itoare la Sacre, inter ise, credint si_practici_care_unesc in aceiasi comunitate arid, pe a ea" (p.65). Durkheim considera cA. in general se include in sfera religiei cea co este supranatural misterids sau divin, lucru care nu este corect in acceptia sa Astfel, el scrie c& producerea unor fenomene, evenimente (eclipse de soare, secet& in timpul verii, etc.) in afara ordinii naturale a desfasurarii evenimentelor, care contrazic ratiunea de a fi si de a se relationa a lucrurilor, ca fiind ceva in afara naturii, misterios, irational. In viziunea anticilor aceste fenomene miraculoase bune sau rele erau atribuite dumnezeilor. Dar in acceptia contemporanilor termenul de minune are alt& semnificatie decat la primitivi (nu puteau s& le explice gi le considerau ca fiind apanajul dumnezeilor in vreme ce la contemporani desemneaza ceva neasteptat, original. S-a incercat definirea religiei prin divinitate, prin Dumnezei, sau o fiint& spirituala, cradinta intr-o divinitate suprema fiind intalnita la religiile raselor inferioare (Tylor). Dar exist mari religii in care ideea de Dumnezei sau spirite este absent, ca in cazul budismului (in opozitie cu brahmanismul). in cadrul budismului, numit€ de unii “religie fara Dumnezeu" (Q.Oldenberg) adeptii trebuie s& respecte 4 adevaruri mhobite (4 propoziti). 1. Pune existenta durerii ca element al curgerii perpetue a lucrurilor. 2. Dorinta este cauza dureri 3. Inl&turarea dorintei este singurul mijloc de suprimare a durerii 4. Pentru a ajunge la inlaturarea durerii trebuie sa treci prin 3 etape: - spiritul de dreptate (starea de dreptate); - meditatia; -intelepciunea. Budistul nu se preocupa de unde vine acest lucru unde se traiegte si suferd. El este preocupat de a evada din ea, de a sc&pa de durere. 2Este adevérat cé Budha in anumite biserici budiste este considerat ca un fel de Dumnezeu. Exist temple ale lui Budha unde i se aduc ofrande, jertfe, este un obiect cult. In acceptia lui Durkheim, toate credintele religioase indiferent de gradul lor de complexitate, prezinta in comun diferentierea oamenilor, lucrurilor prin 2 termeni distincti, opusi: profanul si sacrul. "Diviziunea iumii in 2 domenii, cuprinzand, unul tot cea ce este sacru, celalalt tot ceea ce este profan, aceasta este trasdtura distinctiva a gAndirii religioase’ (p.51). Credinfele, miturile, legendele sunt reprezentari sau sisteme de reprezentéri care exprima natura lucrurilor sacre, virtutile si puterile care le-au fost atribuite, istoria lor, raporturile dintre lucrurile sacra, precum si relafiile acestora cu lucrurile profane. Sacrul nu desemneaza doar dumnezei, spirite ci i lucrurile propriu-zise - 0 piatra, un pom, un izvor, 0 casé, un cuvant, etc. Conceptul de sacru este central pentru definirea fenomenului religios. R. Otto (Le sacre, 1917), din perspectivé fenomenologica, araté c& oamenii au dezvoltat “credinta in spirite, demoni si dumnezei’. Considerd cA exist o forma apriori a afectivitétii care permite surprinderea intuitiva a unei realitti pe care 0 denumeste sacra sau numimsum. Orice religie naste capacitatea de a fi fascinat gi in acelagi timp de a fi temator in fata misterului prezentat de numimsum. Sacrul definit de Otto este un fel de putere originar care se impune oamenitor in toate religiile ca o realitate deja existenta, nu emana din ansambiu, prin opozitie cu profanul, ca in cazul istoricilor religiei franceze gi a lui M.Eliade. Pentru Otto jumea irationala in care se inscrie religia nu este o lume prelogica care ar trebui sa fie cucerita prin rationalitate, ci o lume de mister, creatoare de sens, care poseda rationalitatea ei proprie si pentru care fina uman& dispune de o capacitate de cunoastere specific’. El consider experienta religioasa ca intdlnirea individului uman normal si adult intelectual (matur) cu "sacrul’ CAteva idei despre “sacru* la M.Eliade, deoarece se inscrie in aceasta directie, urmand s& ne ocupam pe larg de aceasta dimensiune esentiala la C.G. Jung gi alti autori consacrati M.Eliade scria: “Sacrul este un element in structura constiintei $i nu un stadiu in istoria acestei constiinfe” (Cuvant inainte la "Histoire des Croyances et des idees Religieuses’, 1949, Paris, Payot, 1976, Tradus in limba romana la Editura stiintificd, Bucuresti, 1992). ‘Omul se poate raporta la sacru in 2 situatii fundamentale: 1) experienta_nemijlocits a realitatii supraesentiale - realizat prin transcendent, relatie directa cu sacrul; 2) prin experientd partial transcendent, in sensul c& transparenta obiectului permite subiectului cunoasterea partial a sacrului sau a realului ultim. Géndirea europeana s-a trezit in fata a 2 absoluturi unul religios - Deus gi altul filozofic - esse. P-Tillide considera c& raportarea omului fa cele 2 Absoluturi marcheaz& constiinta religioasa. Dupa M. Eliade transcendentul este prezent in experienta umané, Religia, presupune © transcendere a profanului care ne permite s& privim "Dincolo" in ceea ce este relativ “Contingent natural’, adicd sacrul. “Paradoxul coincidentei contrariilor se afl la baza oricSrei experiente religioase’, orice manifestare a sacrului este o ilustrare a ‘coincidentei contrariilor: un obiect, o fiint’, un gest devin sacre - reugind sé transceanda acsasta jume, continuand sa fie ceea ce au fost dintotdeauna pana atunci - adic un obiect, 0 fiint’, un gest (Memoire |, les promesses de Nequinoxe, Paris, Gallimard, 1980, p.358) Sacrul este o dimensiune a lumii care ji da realitate, o "intemeiaz". Aceasta nu este © realitate sensibilé - evident dand totusi lumii evident’. Dacd sacrul nu apartine experientei naturale, directe, tangibile asta nu inseamna cA este ireal, el apartine unui alt plan al realitatii (asemanare cu Jung), 3