LA ÉTICA COMO CIENCIA

La ética es una ciencia práctica. Una reflexión sobre la praxis que apunta a la praxis. Su
objeto de estudio es el comportamiento libre del hombre. La libertad es un rasgo esencial
de la vida humana. Existe en el hombre por el sólo hecho de ser hombre.

En tanto que se trata de una parte de la filosofía que estudia la moral, la ética se
distingue: del conocimiento moral común o prefilosófico, que no es ni sistemático ni
reflejo; de las ciencias positivas que investigan realidades morales desde una perspectiva
restringida (por ejemplo, la Psicología y la Sociología); del estudio de la vida moral
realizado por la Teología sobre el fundamento constituido por la Revelación divina; y de
los saberes filosóficos que estudian de modo especulativo el hombre y su conducta
(Metafísica y Antropología).

La ética pretende llevar adelante una reflexión crítica y sistemática de la bondad y

maldad moral de nuestros actos.

En tanto que ciencia de la moralidad, la ética tiene como objeto material el acto
humano. Entendemos por objeto material de una ciencia al conjunto de realidades que
dicha ciencia estudia. Por su parte, el objeto formal de la ética (o punto de vista desde el
cual se estudia el objeto material de una ciencia) es la moralidad, esto es, la
susceptibilidad de un acto humano de ser calificado como bueno o como malo. Ahora,
debe tenerse presente que los calificativos morales se reservan para enjuiciar los actos de
la voluntad deliberada, aquellos por los que la persona se autodetermina hacia el bien o
hacia el mal.

EL ACTO HUMANO O VOLUNTARIO

El acto humano es aquel acto que procede de la inteligencia y de la voluntad, y que se

distingue del simple acto del hombre, porque el acto humano pertenece al hombre en
cuanto tal, esto es, en cuanto a lo que tiene de humano específicamente. Al contrario, los
actos del hombre, aunque son realizados materialmente por un hombre, no los realiza éste
según lo que específicamente le corresponde como hombre, que es actuar según su
inteligencia y voluntad. Ejemplos de estos actos del hombre son la circulación de la
sangre o la digestión.

Santo Tomás define al acto humano como “aquel que procede de un principio intrínseco
con conocimiento formal del fin”, o sea, el que procede de una voluntad deliberada.
Analicemos esta definición:

1) Procede de un principio intrínseco. Se trata de una acción que tiene su origen en

una facultad apetitiva del sujeto, es decir, en un principio operativo que está
dentro de él. Esto es, el origen del acto es uno mismo, es mi propia voluntad
deliberada. Luego, no hay acto humano cuando mi conducta procede de una
causa extrínseca, como cuando me agarran la mano al firmar. Por ello, la acción
voluntaria se distingue de la acción coacta o violenta, que es la acción originada
por la violencia de una causa exterior al sujeto contra la inclinación o el deseo de
éste.

2) Existe conocimiento formal del fin. En el acto humano concurre un conocimiento

previo al impulso. El sujeto-agente obra por un fin que conoce previamente.
Entonces, el principio intrínseco del cual emana el acto, procede de un
conocimiento anterior del agente. Luego, únicamente hay acto voluntario cuando
el sujeto conoce «aquello en vista de lo cual» (el fin) realiza la acción. Por lo tanto,
no basta con la pura voluntariedad del acto; es necesario que el agente conozca
y sepa el fin que se está intentando. Y es más: sin conocimiento formal del fin no
hay acción voluntaria en sentido riguroso, aun en el caso de que la acción
procediese de algún modo de la voluntad.

En consecuencia, cuando se ignora lo que se hace, no se obra voluntariamente. Si

una persona rompe un sobre porque piensa que contiene sólo papeles viejos, sin
que exista un motivo razonable para pensar otra cosa, y más tarde llega a saber
que el sobre contenía un importante documento que debía restituir a su
propietario, es verdad que la persona ha roto el documento sin sufrir coacción
alguna, pero la acción voluntaria «romper un importante documento ajeno» no
existe ni ha existido. La persona de nuestro ejemplo nunca ha querido ni ha
decidido romper ese documento, aunque de hecho lo haya roto.

3) Esta acción se refiere a un fin. El término «fin» expresa genéricamente el objeto

propio de la voluntad. En la definición que estamos explicando, el término fin
significa algo así como bien en sentido práctico, esto es, aquello hacia lo que la
acción del agente se encuentra encaminada.

El modo específico en que la voluntad «tiende» hacia un fin se llama

voluntariedad, y se caracteriza por las notas siguientes:

(i) La voluntariedad es consciente. Porque la tendencia del acto hacia

el objeto es proyectada deliberadamente por el sujeto. Proyectar y
organizar son actos de la razón práctica (conocimiento formal del
fin) implicados por la actividad voluntaria. Se ve, por tanto, que, por
cuanto concierne a la voluntariedad, «ser consciente» no significa
solamente que tenemos conciencia de la acción.
 (ii) La voluntariedad es guiada y ordenada por la razón. La acción y el
bien hacia los que ella tiende son presentados y valorados por la
razón práctica y, en ese sentido, son constituidos por ella. El objeto
de la acción es concebido y constituido por la razón práctica.

Esta voluntariedad puede ser de tres tipos:

(i) Voluntariedad directa. Se refiere a aquello que está en el plan de

acción del agente, y por lo tanto, que éste quiere como fin o como
medio en la realización de su acción.

En este sentido, lo directamente voluntario es aquello que el agente

quiere en sí mismo (y no necesariamente por sí mismo; sólo puede
quererlo por sí mismo si lo quiere como fin). Por ejemplo: tomar la
medicina amarga para conseguir la salud. En este caso, el sujeto
quiere directamente (en sí mismas) tanto la medicina como la salud,
pero solamente quiere como fin (por sí misma) la salud. No quiere ni
en sí mismo, ni menos por sí mismo, el sabor amargo de la medicina,
sino que lo acepta como algo que acompaña a la medicina
(efecto secundario, colateral); lo quiere sólo indirectamente (la
prueba es que igual se tomaría la medicina si no fuera amarga: la
amargura no es el medio para la salud).

(ii) Voluntariedad indirecta. Se refiere a aquello que no se quiere en sí

mismo, ni como fin ni como medio, pero que resulta como efecto
secundario, colateral, de algo que he querido como fin o como
medio.

Se trata de aquella voluntariedad que se refiere a ciertas

consecuencias que el agente pudo prever y aceptar, pero que no
son más que efectos colaterales de su acción.

(iii) Voluntariedad in causa. Se refiere a aquello que el agente no ha

querido ni como fin ni como medio (esto es, con voluntariedad
directa), ni tampoco se sigue indirectamente de algo que él ha
querido como fin o como medio (voluntariedad indirecta), pero que
se sigue causalmente como un acto que es efecto de un acto
anterior en donde el agente sí ha querido directamente.

En otras palabras, se dice que es voluntario en su causa un acto (no

un mero efecto) que el agente realiza sin quererlo directamente en
sí mismo, siempre que el agente ha querido directamente un acto
anterior que influye causalmente en la realización del acto que es
un efecto suyo. Por ejemplo: al manejar a a 300 km por hora, debo
aceptar las consecuencias de mi acción, aunque no sean
“voluntarias” (por ejemplo, si atropello a alguien).
Importante. El acto humano es el que se realiza queriendo (con consentimiento) y
sabiendo (con advertencia). Para que se realice tiene que haber un conocimiento del fin
por el individuo, y para que ese acto voluntario sea un acto externo, además se necesita
la concurrencia de las potencias ejecutivas (movimientos corporales o locomotrices).

CARACTERÍSTICAS DE UN ACTO HUMANO O VOLUNTARIO (EN II, 4)

1. Debe realizarse a sabiendas (no debe estar ejecutado por la ignorancia)

2. Debe ser el resultado de una elección deliberada.
3. Debe ser escogido por sí mismo. Esto apunta, dice Vigo, a que el acto moral
no se utilice para un fin extrínseco, porque si el acto es instrumentalizado para
un fin exterior a sí mismo, se convierte en otro acto. Por ejemplo, si alguien
hace una donación, tal acto se puede describir como un acto de
generosidad si se escogió hacer la donación por sí misma. Si, en cambio, se la
escogió para pagar menos impuestos, aunque el acto objetivamente descrito
tenga el mismo resultado, y la gente a la que va destinada la donación la
reciba, ya no es más un acto que pueda ser descrito como un simple acto de
generosidad, porque en su motivación intervinieron factores extrínsecos: si se
cambia de categoría de impuestos, la tasa no conviene y conviene entonces
aparecer ganando menos, porque de esa manera se paga menos impuestos.
4. Debe llevarse a cabo con seguridad y sin vacilaciones.

ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL ACTO HUMANO

El acto humano o moral tiene dos elementos constitutivos: el conocimiento y la voluntad.

En cuanto al conocimiento, estudiaremos la advertencia (que es el principal factor

cognoscitivo). La advertencia es el acto o movimiento del entendimiento por el cual el
sujeto capta lo que va a realizar o está realizando. Advertir algo es darse cuenta de algo.

En cuanto a la voluntad, un cierto acto puede ser considerado como voluntario

únicamente si el sujeto ha consentido en su realización.
ACCIONES VOLUNTARIAS ELÍCITAS Y ACCIONES VOLUNTARIAS IMPERADAS

La persona humana, en cuanto dotada de alma espiritual, tiene operaciones espirituales

(conocimiento racional, amor), pero en cuanto que el alma humana es esencialmente
forma del cuerpo, su actividad espiritual tiende a materializarse en el obrar corpóreo,
aunque a veces puede no hacerlo. Por ello, cabe distinguir dos tipos de actos voluntarios:
los actos voluntarios elícitos y los actos voluntarios imperados.

Son “elícitos” los actos ejercidos directamente por la voluntad (amor, odio, etc.). La
persona, como centro espiritual, toma postura ante un objeto (ama, odia, aprueba,
desaprueba, acepta, rechaza, etc.), con independencia de que la realización del objeto
esté o no en su poder.

En cambio, son imperados los actos realizados inmediatamente por una facultad diversa
de la voluntad (la inteligencia, los brazos, los ojos) bajo la influencia y la moción de la
voluntad: y así leer un libro, golpear la mesa, prestar atención son acciones voluntarias
imperadas.

Importante. Los actos elícitos son el principio y fundamento de los actos imperados. La
persona primero ama o se interesa por algo; sólo una vez que quiere algo, por ejemplo, lo
realiza.

ACTOS VOLUNTARIO, MIXTO E INVOLUNTARIO

Entendemos por acción perfectamente voluntaria a aquella que cumple plenamente las
condiciones de la acción voluntaria. Obra, pues, de modo perfectamente voluntario la
persona que advierte lo que hace y que consiente plenamente en su acción.

La acción involuntaria, por su parte, es aquella en la que existe ignorancia o violencia,

piensa Aristóteles.

Por último, las acciones mixtas son aquellas en las que se verifica una mezcla de
voluntariedad y de involuntariedad. En principio, se trata de acciones libres y
psicológicamente normales, pero que no responden a una libre iniciativa de la persona.
Se toman a causa de una situación difícil en la que el sujeto viene a encontrarse, y no sin
vencer una notable repugnancia, pues se oponen a sus deseos, y desde luego no se
realizarían fuera de esa situación. La constricción de la situación puede a veces atenuar
la responsabilidad moral, sin suprimirla. Sólo desaparecería la responsabilidad moral si el
terror u otra pasión causada por el peligro cercano impidiese de modo completo el uso
de razón.
Por lo tanto, los actos que Aristóteles llama "mixtos", presentan un grave problema
sistemático, porque son actos voluntarios, pero que el agente nunca hubiera escogido si
de él dependieran las circunstancias. Aristóteles pone varios ejemplos, como el de una
expedición naval que transporta mercancía y que se ve enfrentada a una tormenta, cuyo
capitán, frente a la alternativa de hundirse con la mercancía en el barco o salvar la
tripulación, decide arrojar la mercancía por la borda. Aristóteles pone como ejemplo de
acto mixto este arrojar por la borda la mercancía.

Hay que entender bien estos ejemplos: este acto es voluntario, porque no es realizado por
compulsión ni responde a la ignorancia; sin embargo, es un acto que en condiciones
ideales el capitán del barco nunca habría escogido. Y, aunque no se puede decir que
todas las condiciones del acto respondieran a la iniciativa del agente, es un acto
imputable. Cuando el capitán vuelva a puerto, tendrá que dar razones a los que lo
emplearon de por qué arrojó al mar la mercancía. Y, si su justificación no es
suficientemente adecuada, podría ser castigado o multado.

Lo interesante de este tipo de actos es que, en realidad, se podría decir que toda la praxis
humana se deja incluir bajo la categoría de actos mixtos, porque por su propia naturaleza
el hombre nunca fija todas las condiciones en las cuales actuar. Es muy difícil encontrarse
en un contexto en el cual se pueda decir que el acto responde en todas su
características a la libre iniciativa y al gusto de aquel que lo ejecutó.

CAUSAS QUE MODIFICAN LA VOLUNTARIEDAD DE LOS ACTOS

En cuanto a las causas relativas al conocimiento, nuestra capacidad intelectual puede verse
afectada por las siguientes variables:

1) La ignorancia, de la que trataremos a continuación.

2) La inadvertencia, que consiste en la falta de atención actual a una cosa, aunque se

la conozca de un modo habitual. Por ejemplo, el que no pisa el embrague para pasar
un cambio del auto. El sujeto sabe habitualmente (es decir, el conocimiento está en su
mente) que debe hacerlo, pero no advierte en el caso concreto sobre ello.

3) El error; se llama de este modo al juicio equivocado sobre la realidad de una cosa.

4) El olvido, que consiste en la privación habitual o actual de un conocimiento que se

poseyó con anterioridad.
En cuanto a las causas que afectan a la voluntad, tenemos:

1) Los hábitos, que, como sabemos, son cualidades que colaboran en la acción de una
potencia. Pues bien: la voluntad tenderá a elegir la acción a la cual está más
habituada, y a rechazar aquella para la cual no tiene hábito alguno. Esta inclinación,
como puede verse, modifica la voluntad (pero en ningún caso es determinante;
condiciona pero no elimina la libertad).

2) El miedo. El miedo, por lo general, no suprime por completo la voluntariedad del acto.
El acto con miedo antecedente, es en parte voluntario, y en parte involuntario. El acto
con miedo concomitante: se considera más voluntario porque la persona supera el
miedo y realiza el acto. El miedo grave por lo general se considera un vicio del
consentimiento. En materia penal el miedo insuperable puede ser eximente.

3) Las pasiones, sobre las que hablaremos a continuación.

EL ACTO MORAL Y LAS PASIONES

Las pasiones son actos o movimientos del alma animal (del apetito sensitivo). Los apetitos
animales son el concupiscible y el irascible. El problema de las pasiones es que pueden
arrastrar al sujeto a optar por tal o cual cosa, y en este sentido podrían convertir al acto
en uno menos voluntario.

Cuando uno actúa sometido a una pasión, siempre hay racionalidad y libertad, y sigo
siendo responsable respecto de ese acto.

Ahora, al tratar de las pasiones, distinguimos estos dos niveles:

1) Nivel ontológico: ontológicamente hablando, las pasiones son buenas porque son
parte integrante del bien del sujeto.

2) Nivel moral: moralmente hablando, las pasiones, consideradas en sí mismas, como

movimientos del alma animal, no son ni buenas ni malas. Ahora, ¿por qué,
entonces, nos importan al hablar de la moralidad de los actos? Porque las
pasiones pueden ser voluntarias, no porque sean actos de la voluntad, sino
porque la voluntad manda a seguirlas o porque las permite.

Luego, para hablar de la moralidad de las pasiones tendremos presente lo siguiente:

1) Las pasiones serán buenas o malas dependiendo de si el objeto al que se hallan

ordenadas es un objeto bueno o malo. Por lo tanto, si estamos frente a un objeto
moral bueno, quien padece la pasión debe aceptarla, y de hecho debe
fomentarla. Por ejemplo, alegrarse porque a mi amigo le fue bien en el examen
de grado.
 2) La moralidad de las pasiones depende de su condición antecedente o
consiguiente. En este sentido:

(i) Hay pasión antecedente cuando la pasión se despierta

involuntariamente, cuando es el motor de mi acción. Así, atrae o
arrastra la voluntad a cierta dirección. Por ejemplo, estoy
estudiando Derecho Natural y me dan ganas de comer torta. Yo
puedo seguir o no a este deseo. Y, de hecho, si lo sigo, estoy
actuando voluntariamente (pero, claro está, hay una atenuación
de la voluntad).
(ii) Hay pasión consecuente o consiguiente, cuando la voluntad elige
seguir a la pasión (primero vemos el acto de la voluntad). Por
ejemplo, hay un papá que quiere jugar con su hijo pero también
quiero ver un partido de futbol. El hijo se pone a llorar, y el padre,
que ya había pensado en jugar con su hijo, se pone a hacerlo.

Importante. No es lo mismo actuar por pasión que con pasión. Actuamos con pasión
cuando primero tenemos un acto de la voluntad y, en seguida, se despierta una pasión.
Por lo tanto, es más malo actuar con pasión consecuente, porque libremente elijo el acto
que realizo; la pasión es posterior a mi acto de voluntad. La pasión antecedente
disminuye la calidad moral de un acto, en el sentido de que si hay un acto bueno se
hace menos bueno, porque fue menos voluntario (tiene un mérito menor, mientras que si
el acto es malo pero menos voluntario, se hace menos culpable. En cambio, la pasión
consecuente aumenta la calidad moral de un acto: si el acto es bueno se hace más
meritorio, y si el acto es malo se hace más culpable.

LA IGNORANCIA

Es la falta de conocimiento debido en un sujeto capaz. No cualquier falta de

conocimiento es ignorancia. Uno es ignorante tan sólo respecto de aquello que les
debido saber, y que por descuido o negligencia no se sabe. La ignorancia es una causal
de modificación de la voluntariedad del acto que se sitúa en el plano del conocimiento,
a diferencia de las pasiones, que modifican la voluntad.

Para analizar su implicancia en la moralidad de los actos:

1) Por su conexión con la voluntad puede ser:

(i) Antecedente. Es anterior a la ejecución del acto, de tal modo que

de si el acto es malo y yo no fuera ignorante, nunca lo habría
realizado. No es voluntaria.

(ii) Consecuente. Es la que resulta de la negligencia de no averiguar la

verdad. Ésta sí es voluntaria.
 2) Por su carácter vencible o invencible:

(i) Vencible: padece esta ignorancia quien ignora el hecho, o ignora

la moralidad del acto, pero que podría haber superado esta
ignorancia si hubiese pedido consejo, si hubiese prestado atención,
si hubiese investigado, es decir, si hubiese puesto los medios que la
prudencia exige para obrar bien: entonces no tendría esta
ignorancia.

Se es responsable de los actos que se causan en razón de esta

ignorancia. La ignorancia vencible puede ser de tres tipos:

a. Simple. Cando se puso alguna diligencia en la

superación de la ignorancia, pero ésta fue insuficiente o
incompleta. Se es responsable.

b. Crasa o supina. Es una ignorancia gruesa, es decir, una

ignorancia en grado máximo, brutal, porque se ignoran
cosas elementales. Procede no sólo por no poner los
medios suficientes para superarla, sino también por una
completa despreocupación de las circunstancias del
asunto. Esta ignorancia se debe a una malicia culpable.

c. Afectada. Es la ignorancia completamente voluntaria,

aquella que procede en aquél que expresamente no
quiere averiguar la verdad para no conformarse con
ella.

(ii) Invencible. Cuando a pesar de haber puesto diligentemente los

medios apropiados para superar la ignorancia, aún así no logro
superarla.

Importante. La ignorancia invencible o antecedente anula el acto voluntario, y por lo

tanto, también la imputabilidad del mismo. La ignorancia vencible no anula la
voluntariedad del acto, aunque la disminuye, a menos que se trate de ignorancia
afectada.
FUENTES DE LA MORALIDAD

Son aspectos que considerados en su conjunto nos permiten calificar un acto como
bueno o como malo. Las fuentes (o elementos, o causas) de la moralidad son tres:

1) El objeto, también llamado fin próximo de la acción o fin intrínseco (incluso, finis
operis).
2) El fin: consiste en la intención del que opera. Se llama también fin extrínseco o finis
operantis.
3) Las circunstancias: son accidentes del acto, elementos que no son substanciales
pero que son relevantes para calificar el acto como bueno o malo.

EL OBJETO MORAL

Nos permite determinar la moralidad esencial del acto considerado en abstracto.

Cuando nos preguntamos por el objeto, nos preguntamos por el qué de un acto, aquello
directamente elegido por un sujeto, aquello a lo que tiende de suyo o naturalmente una
acción. Para descubrir el objeto se pregunta: ¿qué se hace? Luego, el objeto es el qué
de la acción, es decir, aquello hacia lo que la acción tiende por naturaleza.

Se llama también fin próximo, porque es lo que el agente elige inmediatamente al actuar
(lo que es directamente elegido por éste), con independencia de otras finalidades
ulteriores que el sujeto se podría proponer. Lo importante es que este objeto es lo que
define al acto según su naturaleza, sin importar para qué yo quiero la ejecución de este
acto. Por esto, objeto es lo que elijo inmediata y directamente.

El objeto define principalmente la moralidad de una acción (y no exclusivamente, a

menos que se trate de actos intrínsecamente malos), en el sentido de que el éste se
constituye, de algún modo, en la descripción del acto que yo estoy ejecutando.

Pero cuando hablamos de que el objeto puede ser considerado como la descripción del
acto, no nos referimos a la descripción física o material del acto, sino que a su
descripción moral, formal o intencional. Para ello, Santo Tomás distingue netamente, en
todo acto humano, su entidad física y su entidad moral.

Considerado en su entidad física, en cuanto procedente de una facultad determinada,

es decir, de las fuerzas físicas del sujeto, el acto humano goza de la bondad común a
todo lo que existe por el mero hecho de existir: es ontológica o físicamente bueno. Pero
esa bondad está todavía fuera de toda consideración moral. Considerado, en cambio,
en cuanto procedente de la voluntad, es decir, en su entidad moral, el acto humano es
configurado por una serie de determinaciones que lo constituyen en lo que moralmente
es; determinaciones que son independientes de su ser físico.

De esta manera, la acción humana (la acción voluntaria) no puede ser descrita como un
«hacer» externo separado del propósito interior del que procede y que lo inspira (como el
simple conjunto de movimientos realizados por un sujeto-agente). En este sentido «tomar
un objeto de la estantería del supermercado» no constituye una descripción adecuada
de una acción humana (un objeto moral), porque tomar ese objeto puede responder al
propósito de comprarlo (pagando en la caja su importe) o al propósito de robarlo: en el
primer caso tenemos la acción de comprar; en el segundo, la de robar, que es bien
diversa de la anterior.

Por lo tanto, este propósito interior deliberado es como el «alma» de la acción, su

interioridad viva, sin la cual no hay acción humana. Entonces, la descripción de la acción
humana, para ser adecuada, debe comprender la unidad que existe entre la conducta
externa y el proyecto interior que aquélla realiza.

De este modo, si se atendiese sólo a la ejecución, el acto humano sería visto como un
evento físico. Sirvámonos, como ejemplo, de la conducta del motorista Pedro en medio
del tráfico. Si decimos: «se contraen los músculos del brazo derecho de Pedro», estamos
hablando de un hecho físico, que puede ser debido a un calambre o al deseo de
significar algo; en todo caso, al hablar así, adoptamos el método descriptivo propio de la
fisiología, no desde luego el de la Ética. Si, en cambio, decimos: «Pedro alza el brazo para
indicar que tuerce a la derecha», nos referimos a una acción humana, en la que el
movimiento corporal (alza el brazo) obedece a un proyecto dotado de sentido para él y
para los demás. Esto implica, desde el punto de vista ético, que valorar una acción es
valorar la tendencia o propósito interior deliberado que la constituye como acción
humana dotada de significado.

Dado lo expuesto, debemos distinguir entre:

1) Descripciones físicas o naturales (o especies físicas): son el conjunto de

movimientos que mecánica o causalmente definen una acción según la
descripción de un tercero (observador) que sólo toma en consideración los
elementos empíricos de un acto. En esta descripción no entran en consideración
los elementos moralmente relevantes. Importante: acciones que son idénticas
desde el punto de vista físico, pueden ser diversas desde el punto de vista moral, o
viceversa.

2) Descripciones morales (o especies morales): hablamos de especies morales,

cuando a una descripción puramente física le añado los elementos de juicio que
permiten calificarla moralmente según su conformidad o disconformidad con la
ley natural. Las especies morales pueden ser buenas, malas o indiferentes, pero
nunca podrán ser buenas y malas a la vez. En cambio, como las especies físicas
son meras descripciones causales de lo que hago, pueden ser buenas y malas a
la vez (en el sentido de que una misma descripción física puede ser constitutiva
de un acto moralmente bueno o malo).

Ahora bien, Ahora bien, la descripción física y la descripción moral no tienen por
qué coincidir, porque una cosa es el acto física o materialmente considerado, y
otra, el acto moralmente o formalmente considerado. Un ejemplo de esto lo
vemos en el acto sexual: la violación tiene la misma especie física de una relación
conyugal consentida.

Y, por ejemplo:
 (i) El ingerir un medicamento. Esto puede dar origen a la especie moral de
medicarse (tomar un medicamento para la salud), o también drogarse,
o intoxicarse.

(ii) El beber alcohol. Tomar whisky, por ejemplo, no es una especie moral
(no es una descripción moral). Existe una especie moral si se toma
moderadamente o desmesuradamente. A propósito de esto, pregunta:
¿nunca es lícito emborracharse? El emborracharse puede ser lícito
cuando es constitutivo de la especie moral “anestesiarse”.

(iii) El dar limosna. La pura descripción de “dar limosna”, que parece algo
bueno ya, se puede convertir en mala, por ejemplo, cuando lo que
elijo es la ostentación.

(iv) El dar muerte a un tercero. A propósito de la pena de muerte, piensa

Santo Tomás que es posible que actos que por su género natural sean
idénticos, se ordenen a fines de la voluntad diferentes entre sí. Y, por
ejemplo, cuando cometo homicidio, mi voluntad se ordena a la simple
satisfacción de la ira, mientras que cuando ejecuto una pena de
muerte, mi fin es la conservación de la justicia social.

Importante. Para saber qué es el objeto moral, es necesario determinar qué no es el

objeto moral. Y el objeto moral no es, ni el objeto físico (la cosa-objeto); en un robo, por
ejemplo, el objeto físico sería lo robado; ni la acción física realizada (la especie o
descripción física), porque el objeto de una acción no es el conjunto de movimientos
corporales que producen un cambio en el mundo exterior en la medida que ha sido
elegido por el agente, en orden a un determinado fin. Por tanto, cuando decimos que el
objeto es lo elegido por un sujeto, no estamos diciendo que sea lo simplemente actuado
(físicamente) por el sujeto, ni tampoco lo que es elegido en el sentido de tomado (por
ejemplo, cuando hay un robo de dinero), sino lo que moralmente el sujeto ha elegido.

EL FIN O INTENCIÓN

Hablamos de intención cuando nos referimos a aquello que el agente quiere lograr con
su acción. Por ejemplo, en el caso de la eutanasia: el objeto es homicidio, que es un
objeto malo, pero la intención es evitar el dolor, y esto parece ser un fin bueno.

También lo vamos a llamar fin remoto o “finis operantis”. Santo Tomás también lo llamará
motivo (por que el motivo indica el para qué o por qué el agente realiza algo). Se lo ha
denominado finis operantis (fin del que obra) no porque el objeto no sea un fin del que
obra (no olvidar que el objeto es el fin próximo), sino porque el fin próximo u objeto
elegido es al mismo tiempo un fin del que obra y el fin externo al que se ordenan los
movimientos del agente para realizarlo.

LAS CIRCUNSTANCIAS
Son accidentes del acto, que no obstante no ser sustanciales o esenciales a éste, sí son
moralmente relevantes para su calificación moral.

Estudiaremos los siguientes tipos de circunstancias:

1) Quién obra. Un acto, que es malo por el objeto, se hace más malo por las
circunstancias de quién lo hace. No es lo mismo que mienta un alumno o que un
notario público.

2) Cualidad y cantidad del objeto producido. No es lo mismo robar una casa

particular que la Moneda. La cualidad del objeto hace que una circunstancia sea
más mala. Por otra parte, no es lo mismo robar $10 que $ 1 millón.

3) Lugar de la acción. Cometer una violación en despoblado es más malo que

hacerlo en una sala de clases, porque la niña no puede pedir socorro. Importante:
no está en discusión que una violación sea mala y la otra no, sino que una, por
razón de una circunstancia, es más mala que la otra. Así lo entiende el Código
penal, para el que, efectivamente, cometer delito en despoblado es una
circunstancia agravante.

4) Medios empleados. Es peor robar a mano armada que sin armas.

5) Modo en que se realiza la acción. Es más malo asesinar a alguien a sangre fría
que por una pasión.

6) Cantidad y cualidad de tiempo. Es más malo secuestrar a una persona por un año
que por un día. Por otra parte, saquear en tiempos de catástrofe es más malo que
saquear en tiempos de tranquilidad.

Pregunta. Está claro que las circunstancias pueden hacer un acto más o menos malo, por
ejemplo, pero ¿pueden hacer que un acto bueno se convierta en malo? Sí, por ejemplo,
en el caso de escucha música clásica, muy fuerte, para que mi hijo salga “muy
inteligente”. Si lo hago a las 3.00 am, éste acto es bueno por el objeto y la intención, pero
notoriamente malo por una circunstancia.
REGLAS QUE SE DESPRENDEN DE ESTOS ELEMENTOS DE LA MORALIDAD

1) Relativa al objeto. El objeto determina principalmente la moralidad de un acto,

aunque considerada en abstracto, es decir, calificándolo como cierto tipo de
acto. El objeto determina principalmente la moralidad del acto, esto porque si un
acto es malo por el objeto, no puede nunca hacerse bueno por el fin o las
circunstancias (caso de Robin Hood).

2) Relativa a la intención. Si el objeto por sí solo determina la moralidad esencial del

acto considerada en abstracto, el objeto más intención determina la moralidad
de un acto individual. El fin puede hacer malo el acto que sea bueno por el
objeto, pero no puede hacer bueno un acto que por su objeto es malo.

3) Relativa a las circunstancias. Las circunstancias aumentan o disminuyen la malicia

o bondad de un acto. Las circunstancias pueden hacer malo un acto que tenga
un objeto bueno y un fin bueno.

4) Relativa a los tres elementos tomados en conjunto (bonum ex integra causa, et

malum quoqoumque defectu). El bien por la integridad de las causas y el mal por
cualquier defecto. Para que un acto sea bueno, los tres elementos de la
moralidad deben ser copulativamente buenos; para que sea malo, basta con
que uno de los elementos sea malo.

PRINCIPIOS MORALES BÁSICOS

Primer principio. PRINCIPIO DE EL BIEN POR LA INTEGRIDAD DE LAS CAUSAS Y EL MAL POR
CUARQUIER DEFECTO, que ya fue estudiado a propósito de las fuentes de la moralidad.

Segundo principio. EL FIN NO JUSTIFICA LOS MEDIOS.

Es una aplicación de la regla de San Pablo, que dice: no hay que hacer males para que
vengan bienes. Según este principio, no puede ejecutarse un acto intrínsecamente malo
nunca y en ninguna circunstancia, ni aunque el fin extrínseco (finis operantis) sea bueno.

Este es el principio que convierte en males, por ejemplo, al aborto terapéutico (matar al
feto para que viva la madre), a la eutanasia (matar a un individuo para que no sufra) o a
la eugenesia (matar al feto para que no nazca a una mala calidad de vida). Entonces, no
se pude usar un medio malo para obtener un fin bueno (justificadamente).
Tercer principio. PRINCIPIO DE MAL MENOR.

Es aquel principio que consiste en la posibilidad de hacer una cosa físicamente mala, con
el objeto de evitar un mal mayor. El mal que se realiza debe ser “mal físico”, y no “mal
moral”. En ningún caso puede efectuarse un mal moral con el objeto de evitar otro mayor.

Cuarto principio. PRINCIPIO DE DOBLE EFECTO.

Es el principio moral según el cual, existiendo razón proporcionada para actuar, siempre
es lícito realizar un acto del que se sigue un efecto bueno, que es querido por el agente, y
un efecto malo, que es simplemente tolerado por éste. Luego, el efecto bueno debe ser
intentado, y el efecto malo debe ser colateral.

Requisitos del principio de doble efecto

1) Que el acto no sea malo en sí mismo, esto es, que no sea intrínsecamente malo.

2) Que la intención del agente sea recta. Es decir, que el agente no quiera el efecto
malo como fin, porque, de lo contrario, su acción sería deshonesta, pues estaría
queriendo directamente el mal.

3) Que el efecto malo no sea medio para la obtención del bueno, porque “no hay
que hacer males para que vengan bienes”. Esto es, que el efecto malo sea
puramente colateral.

4) Que exista una razón proporcionada para actuar, es decir, que exista una razón
suficiente o causa grave para actuar.

Sobre el principio de doble efecto, debe tenerse presente que:

1) El principio de doble efecto sólo tiene sentido en el contexto de una teoría ética
que reconoce la existencia de actos intrínsecamente malos, o de ciertas cosas
que no admiten término medio.

2) El principio de doble efecto no se aplica a cualquier tipo de efecto malo, sino sólo
respecto de aquellos que nunca es lícito intentar (querer como fin o como
medio). Luego, hay casos en los que sí se puede intentar un mal, como cuando
derribo la puerta de mi vecino para salvarlo del incendio. ¿Cuáles efectos nunca
es lícito intentar?

3) El principio de doble efecto es una regla de justificación. Es decir, mi actuación de

doble efecto es justificada (es buena). Se hace algo bueno y justo, porque lo
ilícito es querer como fin o como medio, no como efecto colateral.

4) La teoría del doble efecto es una posición intermedia entre la ética

consecuencialista) y una ética rigorista
 5) ¿Qué criterios existen para determinar la razón proporcionada? No existe un
criterio matemático para esto, pero, no obstante ello, se ha propuesto (Tomás
Sánchez) los siguientes criterios:

(i) El efecto bueno debe ser tanto mayor mientras más grave sea el
efecto malo.
(ii) El efecto bueno debe ser tanto mayor mientras más probable sea la
concurrencia del efecto malo.
(iii) Hay razón proporcionada para actuar cuando el efecto malo se
produciría con independencia de mi actuación.

Quinto principio. PRINCIPIO DE TOLERANCIA DEL MAL

Es aquel principio que dirige la acción de quien tiene autoridad cuando delibera acerca
de qué hacer con el mal o la injusticia que obran sus súbditos. A este respecto, surge la
siguiente pregunta: ¿hasta qué punto es necesario reprimir el mal por el bien común?

Existen dos respuestas extremas:

i) La tesis rigorista. Se debe reprimir todo el mal y toda injusticia. Esto no es posible,
porque la prudencia muestra que esta actitud es un exceso, porque de hecho
una represión excesiva del mal puede provocar evitar bienes, e incluso puede
determinar la concurrencia de lo malo.

ii) Permisivismo. No se deben reprimir los males, sino sólo cuando éstos sean
demasiado graves, pero siempre teniendo en cuanta que la autoridad no puede
decir qué es lo bueno y qué es lo malo, porque esto debe ser definido por la
libertad individual. Esta segunda tesis, se da cuenta que debe existir un ámbito de
libertad individual, el problema es que todo queda entregado a la libertad
individual. No da lugar a una definición objetiva de lo malo.

Ahora, la prudencia nos dice que la autoridad ha de intervenir cuando las circunstancias
lo requieren, sin renunciar a su obligación de decir lo que es bueno y lo que es malo.
Entonces, el principio de tolerancia del mal se presenta como una vía media entre
ambas posiciones extremas, en donde el Estado no debe reprimir lo que no es malo
cuando no hay un daño directo al bien común, aunque efectivamente se esté
produciendo un mal.

Por lo tanto, el principio de tolerancia del mal, es aquel en virtud del cual se afirma como
lícito, e incluso como obligatorio, el no impedir un mal moral o una injusticia cuando de
impedirse se seguiría un mal mayor (un mal mayor al que se sigue de la tolerancia). Para
que proceda la tolerancia deben darse dos condiciones:

1. La autoridad no debe permitir positivamente el mal, sino sólo abstenerse de

reprimirlo. Sólo puede permitirlo pasivamente.
 2. Solo se puede reprimir el mal cuando por del hecho de reprimir el mal no se
produciría un mal mayor.

Importante. Es importante tener presente que hay tolerancia del mal, porque es el súbdito
el que actúa moralmente mal, no la autoridad. Quien realiza una actitud mala es el
súbdito. Santo Tomás habla de la tolerancia de Dios respecto del mal del hombre. Si Dios
reprimiera el mal del hombre lo aniquilaría, y eso produciría un mal mayor.

Sexto principio. PRINCIPIO DE COOPERACIÓN AL MAL

Uno de los problemas de conciencia más delicados y, a veces, más difíciles de resolver es
el de la cooperación al mal. Por cooperación al mal se entiende una acción u omisión
que de algún modo hace posible o facilita que otra persona cometa una acción
moralmente mala. En las actividades sociales, profesionales, comerciales y políticas: la
abogacía, la publicidad comercial, la distribución y venta de periódicos y revistas, la
venta de algunos productos farmacéuticos, el ejercicio de los deberes electorales, la
medicina, las finanzas, etc. se dan con frecuencia situaciones en las que la persona se
pregunta hasta qué punto es posible colaborar, aunque sea de modo involuntario o sólo
indirectamente voluntario, con quien actúa de modo inmoral.

Conviene distinguir, en primer lugar, la cooperación al mal del escándalo. La

cooperación consiste en la ayuda o facilitación que mi acción presta a la ejecución de
lo que otro ya ha decidido autónomamente hacer. El escándalo se da, en cambio,
cuando mi acción o mi consejo es de algún modo la causa de que
otra persona decida comportarse mal. En el escándalo, la determinación de hacer el mal
tomada por otra persona es -en diversos grados, pero siempre de modo parcial- efecto
directo o indirecto de mi acción voluntaria. El escándalo puede realizarse de varias
formas: mal ejemplo, seducción, incitación, etc., pero en todo caso constituye siempre
una culpa moral.

En segundo lugar se deben distinguir los diversos tipos de cooperación al mal; hay que
distinguir principalmente la cooperación formal de la cooperación material y, después,
las diversas modalidades de esta última. Existe cooperación formal al mal cuando la
cooperación al pecado ajeno es querida directamente y por libre iniciativa nuestra, y
como tal implica aprobación. Se da cooperación material al mal cuando ni aprobamos
ni queremos cooperar al pecado ajeno; toleramos o soportamos la cooperación porque
se desprende inevitablemente de una acción que bajo algún aspecto tenemos
necesidad de poner.

Dentro de la cooperación material al mal se distingue, por una parte, la cooperación

inmediata o directa y la mediata o indirecta y, por otra, la próxima y la remota.

1) Se da cooperación material inmediata o directa cuando se ayuda a otro a

realizar la acción mala; por ejemplo, ayudar a un ladrón a realizar la acción de
robar.
 2) Se da cooperación material mediata o indirecta cuando se proporciona
un instrumento que otro empleará para hacer el mal; por ejemplo, el que vende
vino que otro utilizará para emborracharse.

3) La distinción entre la cooperación material próxima y remota depende

de la proximidad física o moral entre mi acción y la acción mala de la otra
persona. El director de un banco que concede préstamos a una revista dedicada
a fomentar conductas inmorales coopera próximamente; quien ingresa sus
ahorros en un banco que se dedica a realizar este tipo de préstamos coopera
remotamente. La cooperación material inmediata o directa es siempre próxima;
mientras que la cooperación material mediata o indirecta puede ser tanto
próxima como remota.

Pasamos ahora a la valoración moral. La cooperación formal al mal es

siempre moralmente ilícita, ya que implica aprobación y participación plenamente
voluntaria en un comportamiento inmoral. La cooperación material al mal es, por lo
general, moralmente ilícita y debe evitarse.

El bien de la persona humana, considerada también en su dimensión social, no sólo

requiere que cada uno obre según la recta razón, sino que procure que, en lo que
depende de él, existan condiciones favorables para el bien de todos los demás,
ayudando y contribuyendo en la medida de las propias posibilidades. La sociabilidad
tiene y debe tener un sentido eminentemente positivo: representa una ayuda que todo
hombre necesita para crecer como persona y realizar día a día un género de vida
moralmente valioso.

Para que una acción esté justificada por el principio de cooperación al mal deben darse
dos requisitos: i) que la cooperación sea puramente material; ii) que se cumplan los
requisitos del principio de doble efecto.
LA CONCIENCIA MORAL

Concepto de conciencia. La conciencia moral es un juicio del intelecto práctico acerca

de la bondad o maldad moral de un acto concreto.

No se puede evaluar la bondad o maldad moral de un acto en abstracto, sólo puede

determinar su especie moral. Cuando realizo un juicio de conciencia, evalúo la moralidad
del acto concreto en razón de su conformidad o disconformidad con la ley natural. Por
esto la conciencia moral no es autónoma. Lo que hace la conciencia es reducir la
distancia entre los principios morales universales y el caso particular. Así, la conciencia
moral no es autónoma, porque evalúa la moralidad del acto concreto por su
conformidad o disconformidad a la ley natural.

La conciencia es un juicio, no un hábito ni una facultad. Es un acto del entendimiento (la

conciencia no es un habito intelectual sino que una operación). Cuando valoro con
conciencia valoro la ilicitud de este robo. Es un juicio no autónomo porque el criterio que
sigue es el que proporciona la ley moral. Y así, la conciencia no crea la norma moral, sino
que la aplica, por eso se dice que no hay conciencia sin ciencia.

Clasificaciones de la conciencia

1) Según el momento en que se realiza el juicio de conciencia:

(i) Conciencia antecedente. Se da cuando el juicio de conciencia se realiza

antes de la ejecución de la acción (cuando se refiere a un acto no
realizado pero que voy a realizar). Cuando la conciencia antecedente
califica el acto como malo, lo prohíbe; cuando califica al acto como
bueno, lo manda; y cuando califica a un acto como heroico
(supererogatorio), lo permite.

(ii) Conciencia concomitante (simultánea). Hay conciencia concomitante

cuando el juicio de conciencia se realiza mientras se ejecuta el acto.
Cuando la conciencia concomitante califica que la acción es buena,
refuerza la ejecución del acto; si la acción es considerada como mala, se
sigue ejecutando el acto, pero la conciencia concomitante me molesta
(remuerde).

(iii) Conciencia consecuente. Este juicio de conciencia se realiza ex post, es

decir, luego de haberse ejecutado el acto. Cuando el acto fue
considerado bueno por la conciencia consecuente se produce
satisfacción; si es considerado malo por la conciencia, se provoca
remordimiento.
2) Según si el juicio de conciencia se ajusta a la ley moral:

(i) Conciencia verdadera. Cuando el juicio de conciencia es conforme a la

ley moral (ley natural).

(ii) Conciencia errónea. Cuando el juicio de conciencia no es concorde con

la ley moral, o sea, se juzga en forma errada, ya sea por desconocimiento
de la ley, ya sea por una mala aplicación de la ley moral al caso
concreto.

La conciencia errónea puede ser de dos tipos:

i. Venciblemente errónea. Cuando el agente pudo conocer la

verdad y salir de su error, pero no lo hizo por una omisión (culpable)
o negligencia suya.

ii. Invenciblemente errónea. Cuando el sujeto no podía conocer el

error y superarlo.

3) Según el grado de firmeza o convicción del juicio:

(i) Conciencia cierta. Cuando se juzga con firmeza acerca de la bondad o

maldad moral del acto. Este juicio de conciencia se emite con certeza
moral, pues según Santo Tomás “no puede haber certeza demostrativa
respecto de aquellas cosas que son variables y contingentes”.

(ii) Conciencia probable. Es aquella que juzga la bondad o maldad moral

de un acto, pero que admite la otra posibilidad. Si un acto es bueno,
también puede ser malo. Ahora, ¿cómo supero la conciencia probable?
Según Bartolomé de Medina, el hombre ilustrado, honesto, que se
encuentra ante dos opiniones probables, no comete mal si elige
cualquiera de ellas. Sin embargo, esta doctrina, que da origen al
“probabilismo moral”, no es suficiente, porque no es cierto que esté
justificado cuando la bondad de mi acción es meramente probable.

(iii) Conciencia dudosa. Es aquella que suspende el juicio porque no sabe

resolver si el acto es lícito o ilícito.

4) Según el modo habitual de juzgar:

(i) Conciencia recta. Es aquella que es cierta y verdadera. En este caso, se

juzga habitualmente con verdad y sin temor a error, incluso en los
detalles, por eso los autores clásicos le llaman también “conciencia
delicada”.

(ii) Conciencia laxa. Es una conciencia relajada, porque se juzga como

bueno, o al menos como lícito, aquello que la ley moral prohíbe (como
leer el diario en clases).
 (iii) Conciencia escrupulosa. Es aquella que considera que hay malicia
incluso en aquello que es moralmente recto; se siente culpa de manera
injustificada.

(iv) Conciencia perpleja. Cuando el sujeto piensa que cualquier cosa que
haga será mala.

Reglas sobre la obligatoriedad de la conciencia

1) La conciencia recta es la única regla moral absoluta.

2) La conciencia invenciblemente errónea sólo es regla moral per accidens. Si

alguien tiene una conciencia invenciblemente errónea, debe obedecerla, y,
aunque objetivamente se equivoca al seguirla, no tiene culpa. En cambio, si obra
contra su conciencia invenciblemente errónea, interiormente quiere lo que piensa
que es malo; es decir, formalmente quiere el mal: su voluntad es mala.

3) Nunca es lícito actuar con conciencia dudosa.

4) No puedo actuar con conciencia probable, a menos que se hayan hecho todos
los esfuerzos para dar con la verdad del caso.

5) La conciencia culpablemente errónea no es regla moral.

6) La conciencia venciblemente errónea no es regla moral legítima, porque la

acción es culpable in causa, es decir, en la medida en que procede de un error
culpable.
SOBRE EL CONCEPTO DE VIRTUD

La pregunta por la virtud equivale, sin más, a la pregunta por la excelencia del hombre. La
razón de ello, es la virtud lo que hace bueno al acto humano y bueno al hombre mismo1.
De ahí que se le caracterice como un hábito por el cual alguien obra rectamente2.

Pero no todo hábito operativo es una virtud. También existen los llamados vicios. Santo
Tomás lo explica del siguiente modo: «el fin de la virtud, por tratarse de un hábito
operativo, es la misma operación. Pero hay que notar que unos hábitos operativos
disponen siempre para el mal, como son los hábitos viciosos; otros disponen unas veces
para el bien y otras veces para el mal, como la opinión, que puede ser verdadera o falsa;
la virtud, en cambio, es un hábito que dispone siempre para el bien»3.

Ahora bien, dice Aristóteles4 que la virtud humana puede ser intelectual y moral. Y la razón
de ello es la siguiente: «la virtud humana –afirma Santo Tomás– es un hábito que
perfecciona al hombre para obrar bien. Pero en el hombre hay dos principios de acciones
humanas: la inteligencia o razón y el apetito, que son los dos únicos principios de
movimiento en el hombre, como afirma el Filósofo. Es, por tanto, necesario que toda virtud
humana perfeccione uno de estos dos principios. Si una virtud da al entendimiento
especulativo o práctico la perfección requerida para realizar bien un acto humano, será
virtud intelectual; si da perfección al apetito, será virtud moral. Por consiguiente toda
virtud humana o es intelectual o es moral»5. Por este motivo, no toda virtud se dice moral,
sino sólo aquella que está en la potencia apetitiva6.

LAS VIRTUDES INTELECTUALES

Según se trate de la dimensión de la inteligencia (teórica, práctica, poiética), las virtudes

dianoéticas son:

(i) Virtudes del entendimiento teórico o especulativo: i) inteligencia (nous), que

consiste en el hábito del entendimiento que le ayuda al a captar los primeros
principios de la realidad; ii) ciencia (episteme), que es el hábito del intelecto que
colabora con el entendimiento para captar los primeros principios de cada
ciencia en particular; iii) sabiduría (sophia), que consiste en intelecto más ciencia,
en conocimiento intuitivo y discursivo de la realidad (por el hábito de la sabiduría
conocemos las causas últimas o primeras de la realidad).

1 STh II-II, q. 58, a. 3, sol; De virtut a. 7, resp.

2 STh I-II, q. 56, a. 3.
3 STh I-II, q. 55, a. 4.
4 Cfr. EN II, 1; EE II, 1.
5 STh I-II, q. 58, a. 3, in c.
6 “Non omnis virtus dicitur moralis, sed solum illa quae est in vi appetitiva” (STh I-II, q. 58, a. 1, in c).
 (ii) Virtudes del entendimiento práctico: i) sindéresis (synderesis), que es el hábito del
intelecto que nos permite conocer el primer principio práctico (que es el primer
principio de la ley natural); ii) prudencia (phronesis), definida por Santo Tomás
como recta razón de lo agible.

(iii) Virtudes del entendimiento poiético (o productivo): arte (techne), entendido éste
como recta razón de lo factible.

LAS VIRTUDES MORALES

Dice Aristóteles: consiste la virtud moral en un hábito electivo, que consiste en un término
medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo cual decidiría el
hombre prudente7. En esto radica lo esencial de la virtud moral, en tratarse de un hábito
electivo que consiste en un término medio determinado por la razón (y, en concreto, por
la razón práctica, porque, como dice Santo Tomás, la virtud moral es un hábito electivo,
esto es, lo que hace buena la elección8).

Ahora bien, la virtud moral no puede existir sin la prudencia. En esto consiste la tesis de
Santo Tomás. «Y tampoco puede existir la virtud moral sin el entendimiento, porque por el
entendimiento se poseen los principios naturalmente conocidos, tanto de orden
especulativo como de orden práctico. Por tanto, así como la recta razón en el orden
especulativo, en cuanto que argumenta desde los principios naturalmente conocidos,
presupone el entendimiento de los principios, así también lo presupone la prudencia, que
es la recta razón de lo agible»9.

LA VIRTUD DE LA JUSTICIA

Se trata la justicia de una cierta rectitud del apetito en cuanto a la exigencia de dar a
cada uno lo que le corresponde10 según el orden natural o lo dispuesto por la ley, y de
tales condiciones, que si el acto de justicia consiste en dar a cada uno lo suyo, precede a
éste «otro acto por el cual alguien se apropia de algo»11.

7 EN II, 6.
8 “Moralis virtus est habitus electivus, idest faciens bonam electionem” (STh, I-II, q. 58, a. 4, in c).
9 STh I-II, q. 58, a. 4.
10 De virtut et vit c. 2; De civ Dei XIX, 21; Dig 1, 1, 10; STh II-II, q. 58, a. 1, sol; De virt card a. 1, c.
11 CG II, c. 28.
Dado lo anterior, escribe Aristóteles: «todos […] entienden llamar justicia aquel hábito que
dispone a los hombres a hacer cosas justas y por el cual obran justamente y quieren las
cosas justas»12. De manera que, como ha precisado Santo Tomás, «todos parecen querer
decir que la justicia es aquel hábito por el cual en el hombre se causan: primero, una
inclinación hacia los actos de justicia, según la cual decimos que el hombre es ejecutor
de lo justo; segundo, la operación justa; tercero, que el hombre quiera obrar lo justo»13.

Junto a éstas, también existe la definición aportada por el jurista Ulpiano (y que, sin
ninguna duda, es la más importante de todas), quien señala: la justicia consiste en la
perpetua y constante voluntad de dar a cada uno lo suyo 14 (constans et perpetua
voluntas ius suum cuique tribuendi).

Entonces, distingue a la justicia el constituirse como una vis directiva de la voluntad en su

tendencia al bien ajeno. Implica, por tanto, una especial ordenación del apetito según un
cierto modo de igualdad que interviene como medida del derecho, y por el que se dice
«vulgarmente […] que las cosas que se igualan se ajustan»15. Y es que la identificación de
“lo justo” con “lo igual” corresponde a un supuesto abiertamente difundido, dice
Aristóteles, que no exige prueba alguna16.

Ahora bien, antes de tratar de la virtud de la justicia debemos tener presente:

1) La justicia es virtud17. El principio del acto justo es un hábito virtuoso,

precisamente porque la "virtud" no es más que aquello que hace bueno el
acto humano y bueno al hombre mismo18. Ahora, si «la virtud del ojo hace
bueno al ojo y […] la virtud del caballo le hace ser buen caballo […], la virtud
del hombre será entonces aquel hábito por el cual el hombre se hace
bueno»19, y esto no es más que lo propio de la justicia.

2) La justicia reside en la voluntad como su sujeto propio20 (la justicia como virtud
moral). Tal y como lo expone Antonio Gómez Robledo, el problema de si la
justicia debe o no contarse entre las virtudes morales, no ha sido resuelto por
Aristóteles sino por “exclusión implícita”, ya que al enumerar taxativamente las
virtudes intelectuales, «parece dar a entender que todas las restantes deben
tenerse por virtudes morales».

En efecto, consiste la justicia en una virtud que radica no en pasión alguna, ni

en el apetito sensitivo, sino en una potencia espiritual: la voluntad. Pese a ello,
siempre ha de «contarse entre las virtudes morales, pues […] el mismo apetito

12 EN V, 1, 1129a 6-10.
13 In Ethic V, lect. 1, n. 629. Lo mismo se ha de decir de la injusticia, que es un hábito por el cual los hombres son
ejecutores de lo injusto y hacen y quieren lo injusto.
14 Dig 1, 1, 10.
15 STh II-II, q. 57, a. 1, sol.
16 Cfr. EN V, 6, 1134a 35; Pol III, 9, 1280a 10.
17 STh II-II, q. 58, a. 3.
18 STh II-II, q. 58, a. 3, sol; De virtut a. 7, resp.
19 EN II, 6, 1106a 15-24.
20 STh II-II, q. 58, a. 4.
 racional ha de estar […] subordinado a la razón, a cuya naturaleza, por lo
demás, pertenece la voluntad, aunque no a su potencia misma»21.

Por lo tanto, la virtud de la justicia se encuentra en la voluntad como en su

sujeto propio22 (en tanto que rectifica y dirige los actos de la voluntad; es una
“excelencia” suya).

3) La justicia es la más excelente de todas las virtudes23. Esto porque no se trata

sino del “esplendor máximo de la virtud”, de tal modo que «en todo el orbe no
hay nada más refulgente»24. Debe entenderse, no obstante, que la justicia es la
más excelente de las virtudes morales (más no de las intelectuales; mucho
menos de las teologales), dejando con ello fuera a la prudencia, que se
encuentra en la base de todo comportamiento virtuoso concreto y es, como
sabemos, una virtud intelectual. Entonces, la justicia es la más perfecta de las
virtudes morales en tanto que se ordena al bien del otro (a diferencia de las
restantes virtudes morales que no pretenden sino el bien propio).

Importante. El punto medio de la justicia es objetivo, a diferencia del punto de las

restantes virtudes morales.

ACERCA DE LOS TPOS DE JUSTICIA

Ya desde Aristóteles se conciben dos tipos (o clases) fundamentales de justicia, a saber: i)

la justicia “legal”, llamada también “general”, por cuanto es coextensiva con toda la
virtud, y ii) la justicia “particular”, dividida, a su vez, en una justicia de las distribuciones
(justicia “distributiva”) y una de los modos de trato (justicia “conmutativa”), que puede
referirse, tanto a los modos de trato voluntarios (justicia conmutativa “propiamente tal”),
como a los involuntarios (justicia conmutativa “judicial”).

21 Gómez Robledo, Antonio (1996). Ensayo sobre las virtudes intelectuales. México DF. Fondo de Cultura
Económica, 28 (por ambas citas).
22 STh II-II, q. 58, a. 4, sol; De virtut a. 5, resp.
23 STh II-II, q. 58, a. 12.
24 De justitia 176r.
SOBRE LA JUSTICIA LEGAL O GENERAL (ORDEN DE LAS PARTES HACIA EL TODO)

Se trata de aquella especie de la justicia que inclina a la voluntad a dar lo que es debido
para el bien común. Como lo debido para el bien común es establecido por la ley, se la
llama también justicia legal. Por eso, la primera y fundamental exigencia de la justicia
legal es cumplir todas las leyes justas. También se dice que lo justo legal o general es lo
debido por todos los ciudadanos a la sociedad, a la comunidad entera.

JUSTICIA PARTICULAR (O PARCIAL)

Existe, junto a justicia legal, una cierta justicia como virtud particular25, que no se identifica
con la perfección moral completa, como la justicia general, aunque se vincula con ésta
por referir al bien ajeno26. Acerca de ella se afirma: «que hay, pues, varias justicias, y que
una es especial y diferente de la virtud total, es evidente. Tratemos de comprender ahora
cuál es y cuáles son sus atributos […] Hemos de tratar, por ende, de la justicia parcial y de
la injusticia parcial, y por el mismo tenor de lo justo y de lo injusto. Dejemos [entonces] de
lado la justicia y la injusticia coextensivas con la virtud total, y de las cuales la una consiste
en el uso de la virtud total con relación a otro, y la otra del vicio»27.

Dado lo anterior, señala Aristóteles: «de la justicia particular y de lo justo según ella, una
forma tiene lugar en las distribuciones de honores o de riquezas o de otras cosas que
puedan repartirse entre los miembros de la república […] y […] la otra forma desempeña
una función correctiva en las transacciones o conmutaciones privadas»28, o como dice
Santo Tomás, una consiste en el mutuo dar y recibir, mientras que la otra, en el acto de la
distribución29. Ahora, se las denomina "particular" (tanto a la justicia distributiva como a la
justicia conmutativa) por relación al término de estas relaciones justas, que es la persona
particular o privada.

JUSTICIA DISTRIBUTIVA (ORDEN DEL TODO A LAS PARTES)

Un primer tipo de justicia parcial es la llamada “distributiva”, consistente en la repartición

de cargas y bienes públicos con base en un criterio de igualdad proporcional. Se trata, en
este sentido, de una virtud que realiza el reparto de los bienes comunes con sujeción a los
méritos, dignidad y necesidades de los particulares (sin que pueda legítimamente
perderse de vista el fundamento de la distribución).

25 Cfr. EN V, 2, 1130a 16; In Ethic V, lect. 3, nn. 646-657.

26 Cfr. Casanova (2004), ob. cit., 163-164.
27 EN V, 2, 1130b 3-17.
28 EN V, 2, 1130b28 - 1131a 5.
29 STh I, q. 21, a. 1, sol; In Ethic V, lect. 4, nn. 927-928.
Así, no se da al sujeto lo que es suyo de modo absoluto, sino en tanto que los bienes
comunes del todo pertenecen a cada una de las partes (en cuanto que los particulares
son miembros de la sociedad).

Este tipo de justicia es propia del gobernante y del buen gobierno, puesto que rige las
principales funciones de administración del Estado.

JUSTICIA CONMUTATIVA (ORDEN ENTRE PARTES)

Se halla también la justicia parcial “rectificativa” (“conmutativa”, “correctiva”), que sigue

un modelo aritmético, y que ordena las relaciones mutuas entre las personas privadas
según un modo de igualdad estricta30.

En este caso el tipo de igualdad se denomina real, porque depende, en estricto sentido,
de la cosa y su valoración, y no de circunstancias externas como la condición o méritos
del individuo.

Puede ésta, a su vez, ser de dos tipos: justicia conmutativa “propiamente dicha”,
“voluntaria”, aquella que ordena la actividad contractual, como la compra, la venta, el
préstamo o el usufructo31; y justicia “judicial”, “involuntaria”, que rige al margen de la
voluntad de las partes y busca corregir, por medio del fallo del juez, el daño causado por
un ilícito32.

DIFERENCIAS ENTRE JUSTICIA CONMUTATIVA Y JUSTICIA DISTRIBUTIVA

Se pueden establecer las siguientes diferencias:

1) Desde el punto de vista del sujeto de derechos y deberes. Mientras que en la

justicia distributiva, el sujeto de deberes es la propia sociedad y sus representantes,
en la conmutativa, el sujeto de deberes son las personas privadas.

Ahora, mientras que el sujeto de derechos en la justicia distributiva son los propios
individuos de la sociedad en cuanto miembros de la comunidad, en la justicia
conmutativa, el sujeto de derechos son los individuos en cuanto personas privadas,
esto es, en cuanto particulares.

30 Cfr. STh II-II, q. 61, a. 1, sol. En la tesis de Santo Tomás, sólo la justicia de los intercambios y conmutaciones
puede caracterizarse como una “justicia absoluta”, porque únicamente ésta se da tan sólo entre aquellos que
son estrictamente iguales. A este respecto: STh I-II, q. 114, a. 1, sol.
31 Cfr. EN V, 2, 1131a 3.
32 Cfr. EN V, 2, 1131a 5-9. Se trata, dice Aristóteles, de casos de hurto, adulterio o envenenamiento, en el caso de
las conductas clandestinas, y de ultraje, robo o mutilación, en el caso de las conductas violentas.
 2) Desde el punto de vista del justo medio. El justo medio de la justicia distributiva se
determina según una igualdad proporcional o geométrica. De este modo, no se
da al sujeto lo que es suyo de un modo absoluto (según igualdad entre la cosa
dada y recibida), sino en cuanto los bienes comunes del todo pertenecen a cada
una de las partes.

Por su parte, en la justicia conmutativa, el justo medio se determina según una

igualdad absoluta o aritmética (este tipo de igualdad, que es de cosa a cosa, se
denomina también real).

3) Desde el punto del objeto formal. Lo primero que debe tenerse presente, es que el
objeto formal de la justicia es el “derecho” o “lo justo”.

Ahora bien, mientras que la justicia conmutativa manda dar a cada uno lo que es
plenamente suyo, la justicia distributiva ordena dar lo que se debe a otro, no como
absolutamente suyo, sino en cuanto que los bienes comunes en cierto modo se
deben a las personas privadas, ya que el bien del todo es el bien de las partes, y se
hace suyo en cierta manera33. Por esta razón, el fundamento de todo derecho y
obligación en la justicia distributiva es el bien común.

4) Desde el punto de vista del acto propio de cada especie de justicia (distinto en
uno y otro caso). Así, el acto propio de la justicia distributiva es la dispensación (o
distribución de los bienes comunes a los particulares). Esta distribución versa, tanto
sobre cargos y funciones públicas, como sobre bienes económicos, bienes
espirituales, honores y premios, así como sobre cargas, entre las cuales se cuentan:
los impuestos o cargas tributarias, os trabajos y prestaciones personales, la tasación
de las penas y la administración de justicia.

Por su parte, el acto propio de la justicia conmutativa es dar lo que se debe según
una medida cuantitativa y aritmética.

PROPIEDADES DE LA JUSTICIA

1) La alteridad. Las relaciones de justicia exigen la presencia de un otro. Por eso dice
Aristóteles que lo justo y lo injusto siempre requieren más de una persona34.
Entonces, sólo «por metáfora y por semejanza puede decirse que lo justo existe, si
no de uno para consigo mismo, sí para ciertas partes de uno, aunque no lo justo en
su sentido pleno, sino lo justo entre el señor y el esclavo o el marido y la mujer»35.

33 Cayetano, Comment. in II-II q.61 a.1 (Urdanoz)

34 Cfr. EN V, 11, 1138a 20.
35 EN V, 11, 1138b 5-10. Se exige, por tanto, que dicha alteridad sea perfecta, en el sentido de que el término de
la atribución no sea sino un sujeto distinto e independiente del agente. Tal condición no se cumple en los casos
de “justicia por analogía”.
 Dado lo anterior, el "otro" al cual la justicia se ordena, debe ser necesariamente un
sujeto distinto e independiente (esta cualidad es la que se designa como alteridad
perfecta).

Por lo tanto, si falta el requisito de la alteridad, se constituye una alteridad

analógica o metafórica (imperfecta), llamada así porque en ella se verifica una
cierta similitud y una cierta diferencia con lo que se denomina propiamente
"justicia". Este tipo de alteridad imperfecta se da: i) entre padres e hijos, porque los
hijos son distintos de los padres y viceversa, pero no son completamente ajenos,
pues como afirma Aristóteles, el hijo es algo del padre (de hecho, es el padre el
que ejerce, por ejemplo, los derechos patrimoniales del hijo y lo representa
legalmente); ii) entre cónyuges (de hecho, el legislador declara como ilícita la
compra-venta entre cónyuges); iii) entre el individuo y la sociedad, en cuanto a
que el individuo es parte de la sociedad.

2) La igualdad. En cuanto a la “igualdad”, coinciden en su contenido “prestación” y

“contraprestación”: lo que se debe ha de ser tanto como el otro tiene derecho a
exigir; y esto es fundamental, porque, como lo hemos dicho anteriormente, en
razón del modo de igualdad se constituirá el modo de justicia: legal, distributiva,
rectificativa.

Por defecto de este requisito, no se constituye la justicia perfecta. Esto es lo que

ocurre el caso de la virtud de la religión respecto de Dios, o de la piedad con los
padres. Ni a Dios, ni a los padres, se les puede satisfacer en todo cuanto se les
debe, y la justicia no es suficiente para regular este tipo de relaciones, que se rigen
más directamente por la reverencia y el amor.

3) La “exigibilidad”. Se trata acá del debitum o ratio ex quo constituitur iustitia36. El

derecho es, pues, “lo debido con estricta igualdad”, de manera que sólo en la
medida que exista lo suyo, el derecho, existirá, asimismo, la facultad moral de
exigirlo como propio37.

DE LA INJUSTICIA

Si la justicia consiste en la virtud total o completa, la injusticia no puede ser más que el
vicio completo, consistente en la violación de la virtud de la justicia, ya sea de una
manera habitual (voluntad constante de quebrantar el derecho ajeno) o actual
(perturbación efectiva del derecho ajeno)38.

Bien, sobre la injusticia deben tenerse en cuenta los siguientes principios:

1) El grado de malicia o gravedad de la injusticia se mide “principalmente” por la

magnitud objetiva del daño causado. Ahora, se dice “principalmente”, y no

36 STh II-II, q. 60, a. 3.

37 De leg et Deo I, 2, 4.
38 Royo Marín, Teología moral..., vol. I, p. 568
 “exclusivamente”, porque debe atenderse también a las disposiciones subjetivas
del delincuente (su intencionalidad; esto es clave para la determinación de
existencia o inexistencia de dolo).

2) Al que conoce y consiente, no se le comete injusticia. La renuncia al propio

derecho debe ser advertida y libremente aceptada (no por error o fraude,
violencia o necesidad obligada). Ahora bien, sólo pueden renunciarse los
derechos sobre los que existe pleno dominio y sean de suyo renunciables; no
aquellos sobre los que sólo se tiene administración (la vida) o son irrenunciables (la
fidelidad conyugal).

3) No se le hace injusticia al que se opone irrazonablemente. Es el caso del que no

desea ceder su derecho frente a un derecho ajeno mayor al propio. Por ejemplo,
un pobre en extrema necesidad puede tomar de otro lo que necesite para su
sustento, y el dueño de los bienes no puede oponerse razonablemente a ello.

4) La sola intención injusta tiene la malicia formal de la injusticia, pero no constituye

injuria mientras no se quebrante material o externamente el derecho de otro. En
este sentido, afirma Raúl Madrid, "si alguien observa alegremente cómo se quema
la casa de su vecino, sin ayudarle a apagar el fuego, peca contra la caridad, pero
no contra la justicia (pues no tiene obligación de apagar el fuego)".

ESPECIES DE INJUSTICIA

Puesto que la justicia se divide en tres especies, las especies de la injusticia son también
tres.

1) En relación con la justicia legal. Consiste en el incumplimiento de los deberes que

se tienen con la comunidad por parte de las personas privadas.

2) En relación con la justicia distributiva. Consiste en la inadecuada distribución de los

bienes comunes. Se denomina “acepción de personas”, y se la puede definir
como el vicio por el cual el hombre público dispensa y confiere los bienes, oficios o
cargas comunes, no atendiendo a la causa por la cual los individuos son dignos de
tales funciones o dones, sino a las personas o condiciones de las mismas, ajenas al
caso39. Se trata, pues, de una preferencia injusta en razón de las personas.

3) En relación con la justicia conmutativa. Consiste en no dar a cada cual lo que le es

debido.

39 Urdanoz, T., Introducción a II-II q.63

PRUDENCIA

Se trata la prudencia de la más importante de las virtudes cardinales, ya que es ella la que
señala el justo medio a las restantes virtudes. En este sentido, ya Platón la caracterizó
como auriga virtutem, por su condición de conductora de las virtudes morales.

Por último, dos definiciones de prudencia nos interesan en el contexto de nuestro curso: la
de Aristóteles y la de Santo Tomás. Y mientras que Aristóteles define la prudencia como un
“modo de ser racional, verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno y malo para el
hombre”, Santo Tomás la define como “recta razón de lo agible”.

ACTOS DE LA PRUDENCIA

Se distinguen tres actos o funciones de la virtud de la prudencia.

Son los siguientes:

1) El consejo. Mediante él, la inteligencia consulta, delibera o indaga acerca de

los medios y las circunstancias para actuar rectamente.

2) El juicio. Se llama también "conclusión" sobre los medios hallados. A través de

él, la inteligencia, auxiliada por la prudencia, dictamina sobre cuáles de estos
medios deben emplearse u omitirse aquí y en este momento (hic et nunc).

3) El imperio. Consiste en la orden de ejecutar el acto recto. Se trata de aplicar a

la acción u operación el fruto del consejo y del juicio. Este imperio es el acto
más propio y principal de la prudencia.

Importante. El vicio de la prudencia se denomina “imprudencia”. Tres son los tipos de

imprudencia: i) la precipitación, que se opone al consejo, y consiste en obrar
impensadamente, según el dictado de la pasión o el capricho; ii) la inconsideración, por
la cual se descuida la atención de las cosas necesarias para juzgar rectamente (atenta
contra la sensatez y el juicio equitativo); iii) la inconstancia, por medio de la cual el sujeto
se inclina a abandonar fácilmente, por motivos insignificantes, las determinaciones y
dictados de la prudencia; en este sentido, consiste en el vicio de no cumplir lo imperado.