Módulo 4: Las formas de expresión epistemológica

IN TR ODUCCIÓN AL MÓDULO

Introducción

UN IDAD 9: R ELIGIÓN , MAGIA Y CIEN CIA

Introducción a la unidad

Tema 1: El dominio racional sobre la fe y la magia

Tema 2: Magia, religión y ciencia

Tema 3: El mito en la historia del ser humano

Cierre de la unidad

UN IDAD 10: R EPR ESEN TACION ES SOCIALES

Introducción a la unidad

Tema 1: Conocimiento ancestral. Transmisión de conocimientos populares

 Tema 2: Relato, prácticas y discursos de los que se consideran poseedores del conocimiento
popular

Tema 3: La importancia y el valor de la cultura del saber popular

Cierre de la unidad

UN IDAD 11: PSICOLOGÍA TR AN SPER SON AL

Introducción a la unidad

Tema 1: El surgimiento de la perspectiva transpersonal

Tema 2: Concepto y característica de la psicología transpersonal

Tema 3: Los tres modos de conocimiento: relación entre psicología transpersonal y la ciencia

Cierre de la unidad
Lección 1 de 16

Introducción

M4 EPISTEMOLOGÍA DE LA CIENCIA
from EaD Kennedy

09:28

Se introduce el concepto epistemología del Sur, acuñado por Boaventura de Sousa Santos, en el cual se
busca encarnar los saberes y experiencias del Sur global, como símbolo de la exclusión, del silenciamiento y
la destrucción de pueblos, saberes, tradiciones, culturas. La epistemología del Sur constituye una propuesta
sustancial de pensamiento, inspirando la transformación social, política e institucional a partir de los
diálogos Sur-Sur, que rompen con la colonialidad y el capitalismo dominante. La epistemología del sur valora
aquellos saberes que resisten y producen un diálogo horizontal entre conocimientos, que se denomina
“ecología de saberes”. También se incorpora el concepto de “traductor intercultural” que es un modo de vida,
pero al mismo tiempo representa una visión propia del mundo y un cúmulo cultural específico que engloba
una historia y las bases del futuro deseado. A través de la “sociología de las ausencias” se trata de
transformar objetos imposibles en objetos posibles, objetos ausentes en objetos presentes; mientras que la
“sociología de las emergencias” intenta crear un futuro de posibilidades plurales y concretas.

Luego, se analizan los conceptos de capitalismo y colonialismo como modos de dominación de la

modernidad occidental. La emergencia y las luchas sociales se ejemplifican a partir del rol de las mujeres y
a partir de la palabra sororidad estudiada por Marcela Lagarde. Asimismo, se profundiza sobre un concepto
tradicional que es de “Buen Vivir” o Sumak Kawsay.  

Figura 1: Bukstein Gabriela (2019)

Objetivos del módulo

Identificar los elementos principales que se han dado entre el debate de la religión, la magia y
la ciencia

Conocer diferentes tradiciones filosóficas y religiosas como formas de expresión

epistemológicas

Reflexionar acerca de los valores humanos y aspectos trascendentes de la experiencia

humana desde la psicología transpersonal   

Contenidos del módulo

Unidad 9- Religión, magia y ciencia

9.1 Dominio racional sobre la fe y la magia 

9.2 Magia y religión 

9.3 El mito en la historia del ser humano 

Unidad 10- Representaciones sociales

10.1 Conocimiento ancestral. Transmisión de conocimientos populares

10.2 Relato, prácticas y discursos de los que se consideran poseedores del conocimiento popular

10.3 La importancia y el valor de la cultura del saber popular

Unidad 11- Psicología Transpersonal 

11.1 El surgimiento de la perspectiva transpersonal

11.2 Concepto y característica de la psicología transpersonal

11.3 Los tres modos de conocimiento: relación entre psicología transpersonal y la ciencia

La pregunta que cambiará tu vida

Video reflexivo sobre aquellos aspectos importantes que pueden marcar nuestra vida y la del mundo,
basándonos en la forma en cómo tomamos nuestras decisiones.  

LA PREGUNTA QUE CAMBIARÁ TU VIDA - Gregg Braden

Editorial Sirio (2016). La pregunta que cambiará tu vida: Gregg Braden. Recuperado el 29 de diciembre de 2018,

de: https://www.youtube.com/watch?v=C5GQF5kAIh8
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Lección 2 de 16

Introducción a la unidad

¿Cuáles serían los saberes que se engloban en la magia y en la

religión y se pueden considerar dentro de la ciencia?

Contenidos de la unidad

1 Dominio racional sobre la fe, la magia 

2 Magia y religión
 3 El mito en la historia del ser humano

La relación entre magia, ciencia y religión es un problema clásico de la antropología, sin embargo, como
hemos visto en los últimos años la ciencia positivista no ha podido resolver o dar respuesta a los problemas
sociales. Esto hace que la ciencia deba replantar sus fundamentos. Por otro lado, la conciencia social
científica, como producto histórico, ha desarrollado una contradicción entre las diferentes fuentes de
conocimiento; por ello, considera a la magia y a la religión desde la metafísica; lo que conlleva a estudiar
otras formas de conocimiento que forman parte de los seres humanos. Es decir, se asume que existen
diferentes formas de explicación social y de conciencia humana. 

A continuación, se analizarán los fundamentos, los motivos, la importancia de la magia, la religión y el mito
entendidas como diferentes fuentes de conocimiento y el rol que asumen en las sociedades. El primer tema
a estudiarse corresponde al dominio racional sobre la fe, la magia; el segundo tema, abarca la magia, la
religión y la ciencia; y el tercero y último, el mito en la historia del ser humano. 

El tema de la magia debe ponerse en contacto con la religiosidad popular de la Edad Media, donde hay una
presencia manifiesta de hechicería, de magia y lo que forma parte de la superstición de la Edad Media es el
gusto por lo maravilloso y lo fantástico, donde las emociones se elevan por encima de lo intelectual en una
sociedad donde se teme a lo desconocido. 

La relación que existe entre la ciencia (método diseñado por el ser humano para develar la verdad) y la
religión (que sigue siendo la fuerza individualmente más poderosa para generar sentido). Continúa siendo
unos de los problemas del mundo moderno; es decir, el problema en reconciliar la relación entre verdad y
sentido. Ya que, la ciencia moderna y la religión se hallan actualmente enzarzadas en una batalla por el
dominio del mundo (conocimiento y explicación). 

Wilber afirma que la ciencia nos ha proporcionado una extraordinaria visión del mundo. Sin embargo, la
ciencia no nos dice si una cosa es buena o mala, tampoco nos dice lo que debo ser sino lo que es; es decir,
la ciencia está carente de todo significado. De esta manera, en ese contexto es la religión que provee a ese
vacío sentido. Tal es así, que el surgimiento de la religión proporciona valores y significados para miles de
millones de personas de todo el planeta. Debido a las modalidades que se encuentran entre las múltiples
religiones es complejo establecer una definición del concepto de religión.
Por otra parte, la separación entre religión y ciencia es profunda, y lo lamentable es que las mismas
religiones suelen negar la validez de la estructura científica. Desde la perspectiva de la ciencia moderna, la
religión queda relegada al estatus de mera reliquia de la humanidad. Por lo tanto, según lo señalado por
Wilber a la ciencia moderna no le interesa que la afirmación religiosa sea literal (Moisés separó las aguas
del mar Rojo) o mística (la religión tiene que ver con la experiencia espiritual directa). Esta situación se
genera porque, en cualquiera de los casos, niega la validez de todo enunciado religioso, pues, para la ciencia
a su juicio carece de la menor evidencia empírica sostenible.

Ésta es la singular estructura del mundo actual, un marco científico de referencia, con redes globales de
información y comunicación, que proporciona un esqueleto carente de todo sentido, dentro del cual cientos
de religiones dan valor y sentido a miles de millones de personas. Y cada uno de ellos, la ciencia y la religión,
tiende a negar la importancia y hasta la misma realidad del otro y se debería buscar la reconciliación entre
ambas pese a sus diferencias.

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Lección 3 de 16
Tema 1: El dominio racional sobre la fe y la magia
La magia para algunos pueblos es
absolutamente indispensable para el bienestar de
todos los aspectos de su vida. Por ejemplo,
pensemos en la construcción de un huerto y la
importancia que tendría para esos pueblos tener una
buena cosecha año con años.  El éxito de una buena
agricultura dependerá aparte de las condiciones
naturales, de un extenso saber de: las clases de
suelo, las diversas plantas cultivadas y la adaptación
de esos dos factores. Por último, de su conocimiento
con relación al propio trabajo que lleva la agricultura.
De este modo, para llevar a cabo este trabajo de
agricultura se guían por un conocimiento del tiempo y
las estaciones, las plantas y las enfermedades, el
suelo y los tubérculos. Como nos podemos dar cuenta
en este procedimiento no se encuentra la magia; sin
embargo, dentro de todas estas actividades para los
nativos de ciertos pueblos se encuentra la magia, es
decir, una serie de ritos que realizan cada año en los
huertos. En este sentido, parecería que
conocimiento racional y el místico están mezclados y
que difícilmente se podrían separar y distinguir sus
efectos. 
algo El uso de la fuerza e influencias naturales y
sobrenaturales son utilizadas por el hombre
primitivo para su beneficio. Sin embargo, también
considera que es importante el conocimiento2
práctico, ya que, las cosas no se hacen solamente
con la magia. El nativo nunca se basa en su magia
solamente. Pero, recurrirá a ella siempre que se
vea compelido a reconocer la impotencia de su
conocimiento  y de sus técnicas racionales.
 
Por lo anterior, cabría hacernos el cuestionamiento
de que, si ya desde esta época existía un estadio
rudimentario del saber científico o, por el contrario,
no guarda relación alguna. Para responder, hay que
definir a la ciencia un corpus de reglas y
concepciones basadas en la experiencia y
derivadas de ella por inferencia lógica, encarnadas
en logros materiales. De esta manera, no hay duda
de que las comunidades menos evolucionadas
poseen principios de la ciencia, aunque sean
el considerados rudimentarias.
No obstante, gran parte de los epistemólogos no
estarían satisfechos con esta definición de
ciencia, ya que, también es válida para un oficio.
Por consiguiente, argumentarán que es importante
Malinowski 1  (1948), autor que ha estudiado pueblos que las leyes de la ciencia se formulen de manera

nativos, menciona que estas personas no atribuyen ni explícita y que es necesario que se mantengan

todo lo bueno o malo de una cosecha. Ya que este abiertas a control por el experimento y a crítica por

describe que los nativos saben por las observaciones la razón. De modo que, sean leyes teóricas del

que hacen y que existen condiciones y causas conocimiento y no sólo leyes de conducta

naturales, siendo capaz de controlar esas fuerzas práctica, sino leyes teóricas del conocimiento.

naturales por medio del esfuerzo físico y mental. 

Pero, como Malinowski (1948) lo menciona, se

Su conocimiento es limitado; pero, por ejemplo, si las puede aceptar que muchos de los principios del

vallas se quiebran, si la semilla se destroza o se seca conocimiento salvaje sean científicos en tal

o se la lleva el agua; no lo arreglará a través de la sentido. Aunque, el nativo no sepa de

magia, sino de su trabajo físico que, como lo conocimientos teóricos, si tiene el conocimiento

menciona Malinowski (1948), será este por el de un modo práctico. En otras palabras, la ciencia

conocimiento y la razón. Pero, también, su experiencia no se separada del oficio, y aunque, ésta sea

también le ha enseñado que, a pesar de toda su rudimentaria, cuenta con una matriz que se

previsión, existen situaciones y fuerzas que un año considera han de haber brotado los progresos

prodigan inesperados e inauditos beneficios de superiores.

fertilidad, o bien, que un año las condiciones sean

adversas y no sea una buena cosecha. En estos
Además de lo anterior, otro criterio, que se
casos y con la intención de controlar las influencias
considera es la actitud científica; es decir, la
negativas para la cosecha es cuando emplearía la
búsqueda desinteresada del conocimiento y la
magia. 
comprensión de razones y causas. Si bien, en las
comunidades primitivas no existía la inquietud por

  Entonces, podemos detectar aquí una división. Por conocer, pero como Malinowski (1948) menciona

una parte, se encuentra un conjunto de condiciones lo que giraba en su interés era exclusivamente el

conocidas, como lo sería el curso del crecimiento, las mundo tradicional de su cultura.

enfermedades y los peligros ordinarios; que se les

hace frente con el conocimiento y el trabajo. Por otra
Por lo que, se puede concluir que en esa época el
parte, las adversidades e imprevisibilidades, que se
ser humano salvaje tenía un dominio de la
les hace frente con la magia. 
realidad, pero con el tiempo esa forma de actuar
que fue desarrollando se transforma hasta lograr

El ejemplo de la horticultura halla su paralelo en que la ciencia fuera el único principio rector en el

cualquiera de las actividades en las que trabajo y desarrollo de la humanidad. No obstante, no

magia se encuentran enlazadas. De esta manera, el existen pueblos, por primitivos que sean, que

conocimiento empírico del material, de la tecnología, carezcan de religión o magia. Tampoco existen
funciona en compañía y asociación con la magia,
aunque no se inmiscuyan mutuamente.
pueblos que desconozcan la actitud científica. Sin
embargo, al habituarse el hombre con su entorno y
permitirle el uso de las fuerzas de la naturaleza, lo
coloca por encima del resto de la creación; es
decir, se plasma el desarrollo de la ciencia.

[1] Bronislaw Malinowski: antropólogo y etnólogo inglés de origen polaco (Cracovia, 1884 - New Haven, Conneticut, 1942).

Se constituyó en uno de los representantes de la teoría funcionalista en antropología. Entre sus principales escritos,

podemos mencionar a Crimen y costumbres en la sociedad salvaje (1926); La familia entre los indígenas australianos

(1913); Los argonautas del Pacífico occidental (1922); Sexo y represión en la sociedad salvaje (1927); Magia, ciencia y

religión (1948); Estudios de psicología primitiva: el complejo de Edipo (1949).

[2] Los métodos de indicar los puntos principales del círculo, los agrupamientos de estrellas en constelaciones, la

coordinación de éstas con las estaciones, los nombres de las lunas en el año, los nombres de los cuartos de la luna: todos

estos logros son propiedad de los salvajes más simples. También saben dibujar mapas diagramáticos en la arena o el

polvo, indicar convenios mediante piedras, conchas o bastones colocados en la tierra, y planear expediciones o ataques

sobre tales rudimentarios mapas. Coordinando espacio y tiempo son capaces de organizar grandes concentraciones

tribales y combinar los movimientos de la tribu sobre extensas áreas.

Ciencia, religión y conocimiento

Marco Aurelio Denegri habla sobre la religión y sobre caminos distintos a la ciencia para adquirir
conocimiento.

ciencia, religion y conocimiento

Denegri, M (2008). Ciencia, religión y conocimiento. Publicado el 8 mar. 2008. Recuperado el 05 de febrero de 2019

de https://www.youtube.com/watch?v=UfHLqTDnO9w
Lección 4 de 16

Tema 2: Magia, religión y ciencia

En palabras de Malinowski (1948):

“Por un lado, hallamos los actos y observancias tradicionales, considerados

sacros por los aborígenes y llevados a efecto con reverencia y temor,
encercados además por prohibiciones y reglas de conducta especiales. Tales
actos y observancias se asocian siempre con creencias en fuerzas
sobrenaturales, primordialmente las de la magia, o con ideas sobre seres,
espíritus, fantasmas, antepasados muertos, o dioses. Por otro lado, un
momento de reflexión basta para mostrarnos que no hay arte ni oficio, por
primitivo que sea, ni forma organizada de caza, pesca, cultivo o depredación
que haya podido inventarse o mantenerse sin la cuidadosa observación de los
procesos naturales y sin una firme creencia en su regularidad, sin el poder de
razonar y sin la confianza en el poder de la razón; esto es, sin los rudimentos de
lo que es ciencia.”

- (P.3).

En los escritos de James Frazer (2011), en sus diferentes obras, establece los tres problemas madres que,
en lo relativo a la religión primitiva, y que, en la actualidad se ocupa de su estudio la antropología: la magia y
su relación con la religión y la ciencia, el totemismo y el aspecto sociológico del credo salvaje; los cultos de
la fertilidad y la vegetación. 
Específicamente, el libro La Rama Dorada de Frazer (2011) es considerado un gran código de la magia
primitiva, ya que muestra con claridad que el animismo no es la única, ni tampoco la dominante, creencia de
la cultura salvaje. Pues, el ser humano primitivo busca ante todo consultar el curso de la naturaleza para
fines prácticos. De esta manera, lleva a cabo tal cosa de modo directo, por medio de rituales y conjuros,
obligando al viento y al clima, a los animales y a las cosechas, a obedecer su voluntad. 

Parafraseando a Malinowski (1948), quien explica que cuando el ser humano primitivo se tropieza con las
restricciones del poder de su magia, necesita dirigirse hacia seres superiores, ya sea, con miedo o con
esperanza, en súplica o en desafío. Es en esta distinción entre, por una parte, control directo y, por la otra,
propiciación de poderes superiores que Frazer (2011) hace diferencia entre los conceptos de magia y
religión. 

La magia, principalmente, se basa en la confianza del hombre en poder dominar la naturaleza de modo
directo, en este aspecto se puede definir que es pariente de la ciencia. Caso contrario, a la religión, que
abarca, sobre todo, la impotencia humana, y eleva al hombre por encima del nivel de lo mágico. 

Por otra parte, la magia tienes una atracción, ya que, en ella esperamos encontrar los anhelos y la sabiduría
del hombre primitivo. Pero, también pareciera que la magia despierta en cada ser humano fuerzas mentales
escondidas, rescoldos de esperanza en lo milagroso, creencias adormecidas en las misteriosas
posibilidades.

La magia, para Malinowski (1948), es un arte sobrio, prosaico e incluso tosco, cuyo consenso obedece a
razones duramente prácticas, carente de profundidad y que se lleva a efecto con una técnica simple y
monótona. Por otra parte, la describe como un corpus de actos puramente prácticos que son celebrados
como un medio para un fin. También es extremadamente monótona y aburrida, y está limitada de modo
estricto en sus medios de acción, circunscrita a sus creencias y paralizada en sus presunciones
fundamentales. Basta con seguir un rito o con estudiar un hechizo determinado, con aprender los principios
de la creencia mágica. 

La magia nunca fue creada o inventada. Simplemente, desde un principio toda magia era un aditamento
esencial de todas aquellas cosas y procesos que de una manera vital interesan al hombre y que, eluden los
esfuerzos normales de su razón. El hechizo, el rito y el objeto que ambos gobiernan son los tres coevos.
De esta manera, la magia es humana; es decir, se refiere de modo principal a actividades y estados
humanos, a saber, la caza, la agricultura, la pesca, el comercio, el amor, la enfermedad y la muerte. Por lo
que, va dirigida, no tanto hacia la naturaleza como hacia la relación del hombre con la naturaleza y a las
actividades humanas que en ella causan efecto. Por lo que, la magia es considerada como el único poder
específico, que sólo el hombre tiene, que se libera solamente por su arte mágico. 

En toda tradición, en toda mitología, la magia es siempre posesión del hombre y ello es así merced al
conocimiento de éste o de un ser semejante a él. Por consiguiente, la magia es parte de la dotación original
de la humanidad primigenia[1] que sólo puede conocerse mediante la tradición, y que afirma el poder
autónomo del hombre para crear los fines deseados.

Así, no sólo es la magia una posesión esencialmente humana, que está inscrita en el hombre y puede
pasarse de un individuo a otro de acuerdo con las rigidísimas reglas mágicas de la filiación, iniciación e
instrucción; por consiguiente, surge la idea que entre el objeto y su magia hay un nexo esencial. La magia es
cualidad de la cosa, o mejor, de la relación entre la cosa y el hombre. Aunque, si bien ésta no es producto
suyo, ha sido hecha por él. 

Por lo que, la relación, que existe entre la magia y la ciencia es que, la magia es similar a la ciencia en que
siempre cuenta con una meta definida y con resultados prácticos, que está íntimamente relacionada con los
instintos, las necesidades o afanes humanos. Otra característica que comparten tanto la magia como la
ciencia es que ambas siguen una teoría, por principios que guían la manera en que el acto ha de celebrarse
para que sea efectivo. Asimismo, tanto la magia como la ciencia desarrollan una técnica especial. De
manera, como lo indica Frazer (2011), la magia es una pseudo-ciencia.

Como ya se ha mencionado la ciencia en esta época se basa en una experiencia normal y universal de la
vida cotidiana, en la experiencia que el hombre adquiere al luchar con la naturaleza, específicamente, con el
objetivo de sobrevivir, desarrollarse y también por su seguridad. Por otra parte, la magia se basa en la
experiencia específica de estados emotivos en los que el hombre se observa a sí mismo y en donde, entran
en juego las emociones sobre el organismo humano el que desvela la verdad.

De manera que, las teorías del conocimiento son dictadas por la lógica, las de la magia por la asociación de
ideas bajo la influencia del deseo. Es un hecho empírico que el corpus del conocimiento racional y el corpus
de los saberes mágicos están incorporados en tradiciones diferentes, en un escenario social diferente y en
un tipo diferente de actividad, Una de ellas constituye el dominio de lo profano; la otra, limitada por
ceremonias, misterios y tabúes, constituye la mitad del dominio de lo sacro.

[1] De esta manera, toda la magia de Australia central existía ya y ha sido heredada de los tiempos
Alcheringa, cuando nació con todas las demás cosas. En Melanesia toda la magia proviene de un tiempo en
el que la humanidad vivía bajo la tierra y en que ya era patrimonio del hombre ancestral. 
En sociedades superiores la magia se deriva, a menudo, de espíritus y demonios, pero, como regla general,
incluso éstos la recibieron y no la inventaron. Así, la creencia en la naturaleza primigenia de la magia es
universal. Paralela suya va la convicción de, que tan sólo mediante una transmisión inmaculada y
absolutamente inmodificada conserva la magia su efectividad

La magia y la religión surgen y funcionan en momentos de carácter emotivo, tales como:

las crisis de la vida,

los fracasos,

la muerte y

la iniciación en los misterios de la tribu, el amor infortunado.

Además, tanto la magia como la religión presentan soluciones ante dichas situaciones y, ofrecen salir bien
de la situación a través del dominio de lo sobrenatural. Otra característica, es que tanto la magia como la
religión se basan en la mitología y ambas existen en la atmósfera de lo milagroso. También, ambas trabajan
desde los tabúes y las ceremonias.

Sin embargo, lo que las distingue, es que la magia se encuentra dentro del dominio de lo sacro, como un arte
práctico compuesto de actos, que se consideran medios para un fin definido. Por el contrario, la religión es
un corpus de actos autocontenidos que son en sí mismo la finalidad. Esta diferenciación tiene una
implicación. La magia es práctica, con una técnica limitada y circunscrita al hechizo, al rito y el estado en
que los celebra (trinidad). La religión, por otra parte, cuenta con aspectos y propósitos más complejos. Su
unidad se ve  en la función que cumple y en el valor de su credo y ritual.
La práctica en la magia es simple, es decir, es la afirmación del poder del hombre sobre algo para causar un
efecto definido a través de conjuros y/o ritos también específicos. Por el contrario, en la religión se basa en
la fe. De manera que, la mitología religiosa es más compleja, variada, y creativa. Por otra parte, la magia es
una posesión del hombre y legada de generación en generación de forma directa. A diferencia de la religión
que es un asunto de todos, en donde, cada uno forma parte de manera activa y equivalente. Ya que, como
sabemos todos los miembros de una religión pasan por una ceremonia de iniciación, etc. La fe religiosa
establece, fija e intensifica todas las actitudes mentales dotadas de valor, en la lucha contra las dificultades.
También, la fe revela la verdad, y da sentido al ser humano.

En conclusión, para obtener una visión clara de religión, magia y ciencia, es que cada una tiene la función
cultural. 

Magia ciencia y religión

Presenta la diferencia conceptual entre magia, ciencia y religión.

Magia ciencia y religion

Morales (2013). Magia ciencia y religión. Recuperado el 26 de enero de 2019 de: https://www.youtube.com/watch?

v=ra7KrsBYNRM
Lección 5 de 16

Tema 3: El mito en la historia del ser humano

El mito (del griego mythos, fábula) proviene de la tradición alegórica que tiene por base un hecho real,
histórico o filosófico. El mito es un relato fantástico, en el cual los dioses y los héroes, lo mismo que los
animales y las fuerzas físicas de la naturaleza, presentan propiedades humanas.  El mito nace, por lo tanto,
en el momento en que las concepciones fenoménico-religiosas del pasado, en un principio accidentales y
dispersas, se consolidan en formas concretas, personificadas, adquiriendo así peculiaridades humanas. 

Los mitos, al igual que las fábulas y leyendas, fueron llevados por los pueblos primitivos en sus procesos
migratorios y transmitidos de generación en generación. El mito no sólo enseña las costumbres de los
ancestros, sino también representa la escala de valores existentes en una cultura.  El mito, a diferencia de la
leyenda cuyos personajes existieron en algún momento pretérito de la historia, no tiene un tiempo definido ni
un personaje que existió en la vida real. De ahí que el mito, tradicionalmente, está vinculado a la religión y el
culto[1], pues sus personajes, admirados y adorados, son seres divinos. De modo que, el mito, aunque, tiene
un tono religioso y sagrado. Esta connotación religiosa hace que puedan resultar verdaderos para la persona
que cree en ellos, aunque estos sean inverosímiles. Los personajes suelen ser dioses o héroes que
sobrepasan el carácter de lo humano, y se enfrentan a situaciones sobrehumanas.

De ahí que, en casi todas las culturas se confunde el mito con la realidad, y se cree que los mitos de
creación del universo son verdaderos. Permiten al hombre situarse en el tiempo, unirse al pasado y al futuro.
Por lo que, los mitos juegan un papel importante en la vida cotidiana de sus habitantes. Los mitos, en cierto
modo, son la esencia de una mentalidad proclive a las supersticiones y responden a las interrogantes sobre
el origen del hombre y el universo. Este tipo de mito se le conoce con el nombre de cosmogónicos. 

Otros temas que aparecen en los mitos son: Teogonía (nacimiento de los dioses), Escatología (referidos al
fin del mundo o a la muerte). Así que, los mitos tienen un carácter ritual y simbólico y por lo general son
dramáticos. De esto resulta que, el mundo de los mitos no obedece a reglas fijas. Por ejemplo, las cosas, los
animales, cualquier ser pueden estar animado, pueden realizarse todas las metamorfosis; un solo ser, una
sola cosa puede revestir múltiples formas. También pueden aparecer seres sobrenaturales como sirenas,
centauros, cíclopes, etc. Los mitos clásicos (griegos y latinos) tienen un fuerte carácter antropomórfico lo
que significa que los dioses y otras criaturas manifiestan sentimientos y actitudes humanas. 

Los mitos llegan hasta nosotros como se mencionó de las narraciones orales de generación en generación.
Puede ser que primero haya sido a través de canciones y poemas. Después, en escritos en diferentes
géneros. También en nuestra cultura podemos observar estos mitos en la escultura, pintura, literatura y
música. 

En síntesis, el mito cumple una fuerte función socializadora; al ser transmitido oralmente es conocido por un
amplio grupo y, a pesar de tener algunas variaciones en el relato, éste cumple la misma función. El mito
puede vincularse a cualquier forma de demanda social. Ya que, se usa para dar cuenta de uno o más
privilegios o deberes extraordinarios, de las grandes desigualdades sociales.

[1] Entre las divinidades aztecas encontramos a Huitzilopochtli, que era el dios de la guerra; Tezcatlipoca
(espejo humeante), dios del sol; Quetzalcoalt (la serpiente pájaro), dios del viento, creador y civilizador;
Tlaloc, dios de las montañas, de la lluvia y los manantiales. El mito azteca de los cuatro soles refiere que los
dioses crearon sucesivamente cuatro mundos; lluvias excesivas destruyeron el primero, lluvias de fuego el
segundo, terremotos el tercero; los hombres del cuarto fueron convertidos en monos. Poseían una tradición
del diluvio, del que se salvaron un hombre, Coxcoxtli, y una mujer, Xochiquetzal, quienes repoblaron el mundo.
Entre los mayas Itzamna, asociado al sol, era el dios civilizador, Kukulcán (la serpiente emplumada) enseñó
la agricultura y estableció leyes justas. En la creación intervinieron los dioses Hunahpú, Kukulcán y Hurakán.
Tras varios intentos fracasados hicieron al hombre maíz. El fuego lo recibieron los hombres de Hurakán,
también llamado Tohil, en Guatemala.
Lección 6 de 16

Cierre de la unidad

¿Cuáles serían los saberes que se engloban en la magia y en la

religión y se pueden considerar dentro de la ciencia? 

De manera general, magia, religión y ciencia responden a analizar la conducta humana. Sin embargo, cada
una tiene un desarrollo diferente a lo largo de la historia humana, por ende, una aceptación universal. Se
asume, que la ciencia se ha desarrollado dentro de un marco, en donde, los datos obtenidos deben pasar por
un método riguroso para su veracidad. De tal manera, se ha impuesto en el mundo que sería la única forma
de conocimiento verdadero y real. 

Desde esta visión, tanto la magia como la religión son consideradas como creadores de conocimientos
ilógicos. No obstante, hay que entender que la magia, la ciencia y la religión corresponden a sistemas de
conocimiento con existencia independiente, y que deben ser analizados de forma separada; ya que los tres
sistemas mencionados son fuentes de conocimiento y de explicación de la conducta humana y social.

Conclusión

Del análisis de este tema se arriba a dos conclusiones generales; por un lado, la magia, la religión y la
ciencia son formas de conocimientos, en donde, cada una sigue sus propios fines y establecen sus propias
reglas. Por el otro, los tres conceptos pertenecen a la cultura de las sociedades. 

Malinowski a partir de las observaciones realizadas a los nativos de las islas del Pacífico señaló que cuando
salían a pescar a alta mar efectuaban ritos religiosos tanto de ofrendas como súplicas; esto se debía a que
no podían dominar el mar; por ese motivo, cuando pescaban en lagos interiores no llevaban a cabo dichos
ritos. Por lo cual, afirma que no es la actividad la que determina su acción, sino es la comprensión que se
tiene de su entorno. Entonces, sólo era necesario acudir a la divinidad cuando lo circundante excedía a sus
poderes y competencias. Los pueblos primitivos adquirieron un fuerte sentido de lo práctico para asir la
realidad a través de sus actividades como navegantes, como pescadores, etc., lo cual puede ser
denominado conocimiento científico básico. Acudiendo a la divinidad cuando las circunstancias no podían
ser manejadas o bien eran temidas. No obstante, además de los ritos religiosos los nativos realizaban
prácticas esotéricas, que Malinowski subscribió como prácticas mágicas que se diferenciaban de la
religión. 

El análisis de Malinowski permitió comprender que la magia y la ciencia comparten la siguiente estructura:
es posible dominar las causas, a partir de las cuales se predice y se dominan los efectos directos de dichas
causas. Además, especificó que la magia, en esa estructura, no podía ser definida como religión. La religión
a partir del rezo es mantener una conversación. Sin embargo, las conversaciones no dominan la realidad de
lo que nos sucede.

Por último, también, es importante rescatar el rol que tiene el mito en la historia del ser humano y de las
culturas, ya que, son registros de la realidad, de una constatación de los hechos sociales que son
trasmitidos de manera oral de generación en generación.

Bibliografía
de referencia
–

Malinowski, Bronislaw. (1948). Magia, ciencia y religión. Barcelona. Planeta-Agostini.

Frazer, James George. (2011). La rama dorada. México. Fondo de Cultura Económica.

de lectura obligatoria
–

Cecilia Eyssartier, Ana Haydee Ladio y Mariana Lozada. Uso de plantas medicinales cultivadas en una
comunidad semi-rural de la estepa patagónica. https://www.redalyc.org/pdf/856/85611769004.pdf
Págs. 77-85
Lección 7 de 16

Introducción a la unidad

¿Qué se entiende por conocimiento popular? 

Contenidos de la unidad

1 Conocimiento ancestral. Transmisión de conocimientos populares

2 Relato, prácticas y discursos de los que se consideran poseedores del conocimiento popular
 3 La importancia y el valor de la cultura del saber popular

En palabras de Flórez

“El contenido determina la forma, éste cambia aceleradamente en relación con

ella, y cuando innova, sacude su forma en un proceso agudamente
contradictorio. Asimismo, la forma, influye sobre el contenido, para acelerar o
detener su desarrollo. Si bien la evolución de las fuerzas productivas es
determinante para el progreso mental del hombre, también las relaciones de
producción lo son.

En las sociedades de clases, la lucha antagónica entre éstas conduce a que

las clases dominantes, a pesar del alto desarrollo de las fuerzas productivas,
pretendan mantener las caducas relaciones de producción, bombardeando con
ideología la conciencia de las comunidades.”

-  (Flórez, s/f, P. 4)

El conocimiento en América Latina desde la Colonia hasta la actualidad ha sido campo de lucha y de tensión.
Esta situación ha sido consecuencia porque dentro del conocimiento se encuentran las diferentes
representaciones y versiones de la verdad y de la realidad. Ya que, los saberes que configuran estas
verdades y la validez se interseccionan con asuntos de poder.

De manera general la academia, y específicamente desde las ciencias sociales occidentales, han tenido un
papel fundamental para dotar al conocimiento que se considera como universal, y, asimismo, considerarlo
como objeto y dotarle un estatus inferior al conocimiento local, nativo y /o tradicional de los pueblos. 
El campo de estudio donde más se evidencia esta problemática es en los Estudios Latinoamericanos. Pues,
a mediados del siglo pasado en varias universidades de los Estados Unidos se institucionalizó la formación
de los estudios latinoamericanos. Por lo que, América Latina se convirtió en un lugar de estudio.
Contrariamente de ser un lugar que produce teorías y conocimiento propios. En otras palabras, es
considerado como un objeto y no como un sujeto del conocimiento. Por esta razón, se hace cada vez más
necesario considerar a América Latina como productores de conocimientos

Pero, el problema radica en lo que está producido dentro y desde el mismo Sur y que parte del colonialismo
interno. Y, eso provoca una serie de interrogantes sobre el concepto, el uso y las políticas del conocimiento
mismo: ¿qué es/son el/los conocimiento(s)? ¿Conocimiento de quién? ¿Conocimiento para qué? y,
¿conocimiento para quiénes?

De tal manera, que al valorar y validar solo el conocimiento “científico” y particularmente su versión
occidental, se contribuye a reproducir el orden social hegemónico existente y la colonialidad de poder
(Quijano, 1999). Por lo consiguiente, dentro de este marco, el conocimiento producido por “otros” fuera del
círculo académico no tiene consideración.

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Lección 8 de 16

Tema 1: Conocimiento ancestral. Transmisión de

conocimientos populares

El conocimiento ancestral, común o popular, a veces llamado sentido común, no se debería considerarse
como diferente del conocimiento científico, ni por la veracidad ni por la naturaleza del objeto conocido.
Debido que lo que los diferencia es la forma, el modo o método y los instrumentos para conocer. Pongamos
un ejemplo, para ilustrar lo anterior; sabemos que la planta requiere una cantidad determinada de agua y que,
en caso de no recibir de forma natural, debe ser irrigada. Esto puede ser un conocimiento verdadero y
comprobable, pero no por eso científico; para que sea considerado científico será necesario saber la
naturaleza de los vegetales, conocer la composición, junto con el ciclo de desarrollo y las peculiaridades que
diferencian una especie de otra especie. Tal es así, que se especifican dos aspectos: 

A B

La ciencia no es la única vía de acceso al conocimiento y a la verdad 

A B

Un objeto o fenómeno puede ser materia de observación y análisis para el científico y para el hombre
común
 Camacho, L. (2014). Los diferentes paradigmas del conocimiento: Ciencia y saber popular.
[Imagen] Recuperado de:
https://lilianacamacho.weebly.com/uploads/3/0/3/7/30374465/8977549_orig.jpg 

Esta imagen presenta de manera gráfica las principales características y distinciones entre la ciencia
normal y los saberes tradicionales y/o populares. 

Por lo tanto, se puede afirmar que lo que produce al conocimiento científico y otro al conocimiento popular es
la forma de observación. 

El conocimiento popular es el modo común, corriente y espontáneo de conocer, que se adquiere a partir del
trato directo con las cosas y con otros seres humanos; es decir, podría ser explicado como el saber que
completa nuestra vida y que se tiene sin haber sido buscado o estudiado, sin la aplicación de un método
específico y sin haber sido reflejado sobre algo. El conocimiento popular, según Ander-Egg (1978, P. 13-4), se
caracteriza del siguiente modo:

Superficial
–
Esto es, se conforma con la apariencia con aquello que se puede comprobar simplemente estando junto a
las cosas: se expresa por frases como: "porque yo lo vi", "porque así lo sentí", "porque me lo dijo alguien de
confianza", "porque todo el mundo lo dice"

Sensitivo
–
Se refiere a vivencias, estados de ánimo y emociones de la vida diaria

Subjetivo
–
Pues es el propio sujeto quien organiza sus experiencias y conocimientos, tanto los adquiridos por vivencia
propia como los que "escuchó decir"

Asistemático
–
Pues esta organización de las experiencias no pretende una sistematización de las ideas, ni en la forma de
adquirirlas ni en el intento de validarlas

Acrítico
–
Pues verdaderos o no, la pretensión de que esos conocimientos lo sean se manifiesta siempre de una
forma crítica

Por lo cual, es importante que podamos diferenciar el conocimiento popular del conocimiento científico.  De
modo que, el conocimiento popular es aquel que tiene las siguientes características: valorativo, reflexivo,
asistemático, verificable, inexacto, falible. A diferencia, del conocimiento científico que es real (objetivo),
contingente, sistemático, verificable, falible, aproximadamente exacto. 
Lección 9 de 16

Tema 2: Relato, prácticas y discursos de los que se

consideran poseedores del conocimiento popular

La tradición oral latinoamericana ha sido la manera en que se transmitieron las fábulas de generación en
generación y de boca en boca que se encontraban en la memoria colectiva. 

Algunas fábulas de la tradición oral son resultado de la imaginación popular. De una imaginación que es un
modo de expresar las sensaciones y emociones del alma por medio de imágenes, emblemas y símbolos.
Cuentan con un enorme poder sugestivo y hunden sus raíces en las culturas ancestrales y son piezas claves
del folklore, porque, son muestras vivas de la fidelidad con que la memoria colectiva conserva el ingenio y la
sabiduría popular. 

Para, Gabriela Mistral[1] el folklore es tan rico en colorido que la hizo concluir que la poesía infantil válida, o
la única válida, era la popular y propiamente el folklore que cada pueblo tiene a mano. En otras palabras, en
cada pueblo se encuentra todo lo que el niño necesita. Por ejemplo, el alimento, o, el espíritu del niño. En
efecto, para Mistral, es suficiente para los niños con oír las historias de su entorno en boca de diestros
cuenteros, que a uno lo mantienen en vilo y lo ponen en trance de encanto, sin más recursos que las
inflexiones de la voz, los gestos del rostro y los movimientos de las manos y el cuerpo. 

Se considera desde hace tiempo que los hombres han usado la ficción como defensa de las virtudes y
criticar los defectos. Pero, sobre todo, para cuestionar los poderes de dominación. Ya que, la fábula como la
trova se podría considerar como la venganza del esclavo. Lo cual se ejemplifica en la fábula del zorro y del
conejo que en ella se representas la astucia y la picardía. Considerados dos personajes que se encuentran
en la mayoría de las fábulas latinoamericanas. En Perú y Bolivia, por ejemplo, se los conoce con el nombre
genérico de Cumpa Conejo y Atój Antoño. En Colombia y Ecuador como Tío Conejo y Tía Zorra y en la
Argentina como Don Juan el Zorro y el Conejo.

Se explicita que:
 “Los personajes de las fábulas representan casi siempre figuras arquetípicas
que simbolizan las virtudes y los defectos humanos, y dentro de una peculiar
estructura, el malo es perfectamente malo y el bueno es inconfundiblemente
bueno, y el anhelo de justicia, tan fuerte entre los niños como entre los
desposeídos, desenlaza en el premio y el castigo correspondientes; más
todavía, para que la moraleja y la nobleza de los diálogos adquieran mayor
efecto, se ha recurrido al género de la fábula, cuyos personajes, aparte de ser
los héroes de los niños latinoamericanos, no tienen nada que enviar a los de
Occidente y a los dibujos animados de Walt Disney. En la actualidad, las
fábulas de la tradición oral, que representan la lucha del débil contra el fuerte o
la simple realización de una travesura.”

- (Montoya, 2003. P.104-105).

Por otra parte, la tradición oral cumple una función socializadora[2], también es una fuente de información
histórica. De esta manera, tanto el mito como el refrán cumplen un papel fundamental en el proceso de
socialización, pues en ellos se ponen en escena las aspiraciones, sentimientos, normas e ideales de una
sociedad.  Así lo identifica Vega (1988) afirmando que el mito es pedagogía. 

Muchos relatos rurales hablan de las brujas, que, para Galindo, et. al. (1989) tienen un fondo moralizador, ya
que, estas mujeres que son consideradas malas se les aparecen y atormentan a los hombres vagos y
enamorados para asustarlos, darles una lección y hacerlos cambiar de actitud. 

Además, en los relatos orales está de manera implícita el control por el cumplimiento de las normas
sociales. Estos relatos también son un modo de justificar sus creencias y sus formas de actuar, pues ponen
en escena las normas y valores de la comunidad (Vega, 1988). 

Otro elemento que compone la tradición sería el refrán. El refrán generalmente se compone de dos versos. El
segundo complementa y amplía el primero (Hernández, 2001). El refrán es también breve, completo, recoge
la experiencia sacada de la sabiduría popular, es anónimo, ampliamente conocido y trasmitido y aprendido
oralmente de generación en generación (Díez, 1994).

A partir, de estos estos relatos se explica y aprende lo que es bueno, lo que es malo, lo que la sociedad
acepta y lo que la sociedad rechaza. En consecuencia, mitos y refranes son herramientas claras del proceso
de socialización. Sin embargo, como Vansina (1967) plantea la tradición oral sufre transformaciones al
verse afectada por la cultura, la sociedad y los individuos narradores. En palabras de Vansina:

“El testimonio es sólo un espejismo de la realidad de la que da cuenta. En la

tradición oral el primer testigo deforma la realidad voluntaria o
involuntariamente, ya que no recibe más de una parte de ella y atribuye un
significado a lo que aprecia. Su testimonio lleva la huella de su personalidad, va
coloreado por sus intereses y está encuadrado por referencia a valores
culturales. Los testigos de la cadena, hasta el último de ellos, alteran y
deforman el primer testimonio bajo la influencia de los mismos factores: sus
intereses y los de la sociedad, los valores culturales y su propia personalidad ”

- (Vansina, 1967, P. 93).

Este autor concluye que la tradición oral es una fuente histórica y que merece credibilidad. Para los pueblos
usuarios de la tradición oral, ésta es una forma de reconstruir y mantener vivos los hechos del pasado en la
memoria (Vansina, 1967: 13). 

A partir de la sororidad se visibiliza a la mujer desde otro lugar, donde pueden establecerse relaciones de
amistad, y toda mujer se acompaña y se construye. Se busca romper con el mandato patriarcal donde las
mujeres son enfrentadas y enemistadas para la generación de nuevas relaciones entre mujeres que logra
eliminar la idea de enemistad histórica entre las mismas.

Es decir, la sororidad representa una nueva experiencia práctica, intelectual y política entre mujeres la cual
busca concretarse en una praxis constructiva que no busca la confrontación; a partir de luchas por los
derechos a la libertad, al trabajo, de pensamiento, a la educación, a alimentarse, a la vida; es decir, por una
vida de dignidad y libertad para todas las mujeres.

Lagarde señala que la sororidad es una alianza universal entre mujeres, que denota un pacto entre pares y
una agenda común que debe recrearse a fin de luchar con la situación de opresión, la flagelación, la
mutilación, la desigualdad.

En el concepto de sororidad se halla el principio de reciprocidad con el cual se potencia la diversidad; que
comprendería el realizar tareas, acciones, etc. en forma compartida, ya que se reconoce la igualdad de la
condición humana.

Recapitulando, el concepto de sororidad manifiesta no sólo la hermandad, sino también la confianza, la

fidelidad, el apoyo, el reconocimiento entre mujeres; generando relaciones sociales positivas lo que conlleva
a la construcción de un mundo mejor.

En síntesis, la tradición oral nos permite conocer, los valores,

conducta y creencias de un pueblo. También nos permite
adentrarnos en la memoria histórica de una ciudad, o de una
comunidad. Estas transmisiones orales, como lo explica Morales
(1992), constituyen la información que permite la construcción
histórica, que representa un proceso de construcción del pasado de
la localidad, paralelo al de la historia documental de carácter
científico y académico.

Por lo que, tanto el camino de la oralidad (popular) como el científico

son construcciones que han elaborado los mismos elementos de
diversas formas (Morales, 1992).
[1] Gabriela Mistral (Vicuña, Chile, 7 de abril de 1889 - Nueva York, Estados Unidos, 10 de enero de 1957). Es una de las

figuras más destacadas de la literatura chilena y latinoamericana. Su verdadero nombre es Lucila de María del Perpetuo

Socorro Godoy Alcayaga, pero es conocida por su seudónimo Gabriela Mistral, que lo emplea por primera vez en su poema

“Del pasado” que fue publicado en el diario “El Coquimbo” en 1908. Trabajó como maestra en diferentes países (Chile,

Estados Unidos, etc.), colabora en numerosas publicaciones literarias, aporta en la definición de los planes de reforma

educativa de México, entre otras. Recibió por su destaca labor en las letras y por sus aportes en educación numerosos

premios tanto a nivel nacional como internacional. 

Gabriela Mistral fue una de las poetas más importantes del siglo XX, se la menciona como maestra rural y educadora

siendo su formación de base. Fue reconocida con el galardón más relevante de la literatura universal. Fue doctor “honoris

causa” por la Universidad de Guatemala, Mills College de Oakland (California), y por la Universidad de Chile, entre otras

universidades. Su obra fue traducida a más de 20 idiomas.

[2] “La socialización comprende los procesos de aprendizaje de la cultura; es, en otras palabras, la forma en que los

individuos aprenden a vivir en su sociedad” (Nanda, 1987. P. 39). Es importante tener en cuenta que los valores culturales

de una sociedad están conformados por los conceptos o los sentimientos aceptados por la mayoría de sus miembros.

Estos valores culturales determinan el sentido de la vida para los miembros de la sociedad: ideales a alcanzar,

importancia relativa de las cosas en relación con sus objetivos. Aunque se encuentran de manera inconsciente en la

materia de los miembros de una sociedad, regulan el comportamiento en altísimo grado. Cumplen igualmente las

mayores funciones en la sociedad, puesto que aseguran en último lugar su mantenimiento y funcionalidad (Vansina, 1967).
Lección 10 de 16

Tema 3: La importancia y el valor de la cultura del

saber popular

Fals Borda, menciona que la ciencia del pueblo común, es decir, el conocimiento práctico, empírico que le ha
permitido sobrevivir, interpretar, crear, producir y trabajar tiene su propia racionalidad y estructura de
causalidad. De manera que, es importante y conveniente empezar a entender aquella racionalidad y
estructura que tienen en lo propio. En esta misma línea, Gramsci (1976) señaló que en las clases
trabajadoras existe una filosofía espontánea que se encuentra en el lenguaje (conjunto de conocimientos y
conceptos), en el sentido común y en el sistema de creencia, que, aunque, se consideren dispersos si tiene
valor para articular la práctica diaria. 

En efecto, el saber popular y la cultura popular han hecho por la civilización, lo cual va desde la agricultura
indígena hasta las prácticas empíricas de salud, o, aportes artísticos.  Por ejemplo, dramaturgos como
Shakespeare y sus tragedias se constituían en un linaje popular. También, podemos nombrar los filmes de
Cantinflas o la música de The Beatles que sus raíces se encuentran en el mundo de la gente común. En
estos ejemplos, se ilustra lo que Foucault (1970) denomina en una dimensión popular los elementos
suficientes para una historia viva. En esta misma línea, se encuentra el pensamiento de Lévi-Strauss al
referirse al pensamiento salvaje. También, muchos antropólogos admiten que “no hay mejores colectores de
datos que los propios naticos” y que solamente el científico debería de anotarlos y editarlos (Radin, 1933, P.
70-71).

Además, como menciona Fals Borda, (1978) acerca de la interpretación campesina y obrera de la historia y
la sociedad:

“como ésta sale de la propia entraña del pueblo trabajador, del recuerdo de sus
ancianos informantes, de su tradición oral, y de sus propios baúles-archivos”
 - (P. 235)

Por consiguiente, se puede observar la manera en cómo se articula el saber popular, cómo se expresa en
una primera indagación investigativa. 

La tradición oral determina, por un lado, las enseñanzas de los valores y los modelos de vida que deben ser
cumplidos por un grupo específico. Por otro, se constituyen en fuentes de hechos históricos plausibles de
ser recopilados y analizados en profundidad. Por último, estos relatos son principios de identidad y
personalidad colectiva (Vega, 1988), así como principios que fortalecen el orgullo nacional, además,
promueven la unión y el sentimiento de lo propio para los grupos de poder y para el pueblo. De allí la
importancia de su conocimiento y su difusión.

Conocimiento tradicional

En este video presenta los conocimientos tradicionales. 

Conocimiento tradicional: saberes y haceres de los pueblos

Silvano P. Biondi Frangi - CESU-UMSS Invitado: Roberto Vides Almonacid Ph. D. - Fundación para la Conservación del

Bosque Chiquitano Fecha de Emisión: 10/02/2019 por TVU Canal. Recuperado el 18 de enero de 2019, de:

https://www.youtube.com/watch?v=2RdH4TidzO4 
Lección 11 de 16

Cierre de la unidad

¿Qué se entiende por conocimiento popular? 

Llamamos Conocimiento Ancestral a aquellos conocimientos que se pierden en los comienzos de nuestra
historia escrita y que, a partir del Renacimiento, se escinden en conocimientos racionales y "supersticiones",
perdiendo la cultura un fondo de sabiduría simbólica que ahora comenzamos a recuperar adoptando un
lenguaje más acorde con los tiempos que vivimos. El saber popular se basa en creencias no testadas
empíricamente ni contrastadas conforme a un método. 

El saber popular, es un conocimiento social, se posee por el hecho de pertenecer a un grupo, se basa en la
mera observación no hace comprobación de contenidos y se adquiere como bagaje cultural.
El conocimiento popular o conocimiento común es aquel que se adquiere de forma espontánea por medio de
la observación del entorno. Difiere completamente del conocimiento científico, en cuanto a que no depende
de un método para ser adquirido (Rojas, 2017). Este tipo de conocimiento puede ser comprobado de forma
empírica más no científica.

En algunas ocasiones es denominado “sentido común”, ya que se compone de las creencias que todos los
miembros de una comunidad comparten y son consideradas ciertas, lógicas, prudentes y válidas
(Ligeramente, 2011). 

De este modo, puede ser descrito como la capacidad innata que tienen los seres humanos de emitir juicios
sobre ciertos acontecimientos de una forma razonable.

Este tipo de conocimiento es una construcción cultural, cuyo origen se desprende de la interacción entre
individuos a lo largo del tiempo. Una vez construido, el conocimiento popular puede ser legado, pasando de
una generación a otra con el paso del tiempo.

Es importante señalar que el conocimiento popular es natural al hombre. Éste no requiere de ningún estudio
o preparación previa para ser adquirido. Tampoco se necesita hacer uso de ningún método de comprobación
científica para avalar su veracidad.

Puede ser visto también como una herramienta de entendimiento mutuo ente los miembros de una
sociedad, ya que, al compartir el mismo conocimiento sobre diferentes fenómenos, los individuos pueden
relacionarse de una mejor manera.

Conclusión

Se destaca que Giddens (2000) argumentó que, en un mundo reflexivo, todos somos productores de
conocimiento. No obstante, la subjetividad característica de la región latinoamericana, como también, las
relaciones en torno y dentro de la cual enmascaran la producción, en especial, de los saberes populares.
Pues, éstos siguen siendo estudiados e investigados por los científicos, y, que en esporádicas ocasiones
son considerados tanto los saberes como las culturas populares como sujetos y productores de
conocimiento. Por lo que, considerar teóricamente válido y útil el pensamiento generado por las culturas
populares nos llevaría a comprender la situación histórica, social y política del país y de la región desde una
mirada descolonizante. Además, al pensar que los nuevos marcos epistemológicos deberían ser de todos,
apoya a la transformación y deviene en la interculturalización crítica de qué entendemos y qué
(re)producimos como conocimiento.

Bibliografía

de referencia
–

Ander-Egg, Ezequiel. (1978). Formas de alienación en la sociedad burguesa. Barcelona. El CID.

Díez, G. (1994). Los refranes en la sabiduría popular. Valladolid. Editorial Castilla.

Galindo, M., Valencia, J., y García, C. (1989). La mirada del Nuevo Mundo en el estudio del mito. En
Nueva Revista Colombiana del Folclor. 1(5).

Gramsci, Antonio. (1976). La formación de los intelectuales (De cuadernos de la cárcel). Bogotá.
Ediciones América Latina.

Giddens, Anthony. (2000). En Defensa de la Sociología, traducción Jesús Alborés. Madrid. Alianza
Editorial.

Fals Borda, Orlando. (1978). Por la praxis: el problema de cómo investigar la realidad para
transformarla. Simposio Internacional de Cartagena. Vol I.

Foucault, Michel. (1970). La arqueología del saber. México. Editorial Siglo XXI.
Flórez, J. (s/f). Magia, ciencia y religión: una dialéctica de lo contingente y lo necesario. Monografías.
Recuperado el 20 de febrero de 2019, de: https://www.monografias.com/trabajos67/magia-ciencia-
religion/magia-ciencia-religion.shtml#top 

Hernández, O. (2001). Del dicho al hecho. Manizales, Editorial Universidad de Caldas,

Lévi-Strauss, Claude. (1997). El pensamiento salvaje. Colombia. Fondo de Cultura Económica.

Meyer, J. (1984). “La tradición oral y su valor para la historia de países como México”. Unesco. Historia
y diversidad de las culturas. Ediciones del Serbal, Barcelona, p 78 – 82. Recuperado el 20 de febrero de
2019, de
http://ru.ffyl.unam.mx/bitstream/handle/10391/3407/Meyer_Eugenia_La_Historia_Oral_en_Latinoam
erica_y_el_Caribe_139-144.pdf;sequence=1 

Montoya, Víctor. (2003). Literatura infantil: lenguaje y fantasía. Bolivia. Editorial La Hoguera.
 Morales, J. (1992). Historia local y tradición oral». En El folclor en la construcción de las Américas.
Bogotá. Uniandes.

Nanda, S. (1987). Antropología cultural. México. Wadsworth International Iberoamérica.

Quijano, Aníbal. (1999). “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina.” En Pensar
(en) los intersticios. Teoría y práctica de la crítica poscolonial, editado por Santiago Castro-Gómez,
Oscar Guardiola-Rivera, Carmen Millán de Benavides. Santafé de Bogotá: Colección Pensar/Centro
Editorial Javeriano: 99-109.

Vansina, J. (1967). ANSINA, Jan. La tradición oral. Barcelona. Editorial Labor.

Vega, I. (1988). EGA, Tradición oral y discurso popular andino. En Identidad y transformación de las
Américas. Bogotá. Uniandes.

de lectura obligatoria
–

Catherine Walsh. Las geopolíticas del conocimiento y la colonialidad poder. Entrevista a Walter
Mingolo. Recuperado el 22 de febrero de 2019, de: https://www.oei.es/historico/salactsi/walsh.htm 
Entrevista completa

Meyer, J. (1984)  “La tradición oral y su valor para la historia de países como México”. Unesco. Historia
y diversidad de las culturas. Ediciones del Serbal, Barcelona,  P. 78 – 82. Recuperado el 20-02-2019 de
http://ru.ffyl.unam.mx/bitstream/handle/10391/3407/Meyer_Eugenia_La_Historia_Oral_en_Latinoam
erica_y_el_Caribe_139-144.pdf;sequence=1 Págs. 78 – 82
Lección 12 de 16

Introducción a la unidad

¿Qué es la psicología transpersonal? 

Contenidos de la unidad

1 El surgimiento de la perspectiva transpersonal

2 Concepto y característica de la psicología transpersonal

 3 Los tres modos de conocimiento: relación entre psicología transpersonal y la ciencia

Trabajaremos con el enfoque de la psicología que estudia la relación entre conciencia, alma, dentro del
campo de la experiencia humana. Con la finalidad de profundizar y ampliar los espacios de conocimiento del
ser humano. Si bien el estudio de la psicología transpersonal es realizado por grandes psicólogos, en este
curso profundizaremos el estudio de Ken Wilbert, quien es considerado como el padre de la psicología
transpersonal. 

La psicología transpersonal es una rama de la psicología que estudia e integra los aspectos espirituales y
trascendentes de la experiencia humana. El término transpersonal significa “más allá” o “a través” de lo
personal, y se refiere a las experiencias, procesos y eventos que transcienden la habitual sensación de
identidad. Es la única escuela de psicología que estudia directamente y en profundidad, el funcionamiento
del ego y la dimensión espiritual del ser humano. Es por ello, que es importante conocer e identificar las
raíces teóricas que dieron paso a la construcción de esta corriente psicológica y que posibilitaron su
emergencia como disciplina formal.

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Lección 13 de 16

Tema 1: El surgimiento de la perspectiva

transpersonal

William James, médico psicólogo y filósofo norteamericano fue el primero en emplear el concepto
“transpersonal” en la historia del conocimiento humano. Por ello, se convierte en el representante del
pragmatismo y se destaca por ser uno de los creadores de la conformación de la psicología como ciencia; y
consideraba que, en cuanto dos o más individuos percibían el mismo objeto sensorial, éste devenía
“transpersonal” al ser compartido por dos o más observadores; donde la raíz latina trans- significa
textualmente “más allá” o “a través de”; tal es así, que transpersonal se refiere a lo que se encuentra más
allá de lo personal, más allá de la persona o más allá de la personalidad (Sassenfeld, André (s/f), P. 2).

Posteriormente el psiquiatra y psicoanalista suizo Carl Gustav Jung (1916), introduce el concepto alemán
überpersönlich; en donde, über equivale a sobre y persönlich a personal. Para Jung, este concepto
relacionaba una de las características del nivel inconsciente, esto es, su naturaleza compartida, colectiva.
En 1942, es igualado überpersönlich y transpersonal por los traductores ingleses y estadounidenses de Jung
y lo extienden a la aplicación de la palabra en su significación de colectivo.

Sin embargo, fueron dos psicólogos cercanos a Jung quienes continuaron calificando de transpersonal, en
términos psicológicos, a lo que era compartido por los individuos. Erich Neumann publicó en 1954 el primer
bosquejo de una teoría transpersonal de la evolución de la consciencia, fundamentado sobre estadios
arquetípicos del desarrollo. Neumann emplea dicha palabra para designar a los determinantes “factores
psíquicos [...] que son colectivos, sobre- y extrapersonales, […] como elementos estructurales internos” (P.
10).

El psiquiatra italiano Roberto Assagioli fue el primero en emplear el término transpersonal con un significado
alternativo, según Rowan (1993), siendo más cercano al empleado en la actualidad. Pues, Assagioli
consideró necesario diferenciar los contenidos arcaicos y primitivos del inconsciente colectivo de sus
contenidos “supraconscientes” y comenzó a utilizar la palabra transpersonal para designar a estos últimos
(Sassenfeld, André (s/f), P. 3).

En la primera mitad del siglo pasado, la expresión transpersonal adquirió la connotación que conserva hasta
la actualidad; donde transpersonal ha llegado a significar el equivalente o la contrapartida psicológica de lo
que, en otros campos del conocimiento, se apoda espiritual, trascendente o místico. 

Jorge Ferrer (2002), psicólogo transpersonal español, resume el significado de la palabra transpersonal del
siguiente modo:

“Etimológicamente, el término transpersonal significa más allá o a través

(trans) de lo personal y, por lo general, es utilizado en la literatura transpersonal
para reflejar preocupaciones, motivaciones, experiencias, estadios del
desarrollo (cognitivos, morales, emocionales, interpersonales, etc.), modos de
ser y otros fenómenos que incluyen, pero trascienden el ámbito de la
personalidad, el self o el ego individual”

- (P. 5) (citado por Sassenfeld, André (s/f), P. 3).

Por otra parte, las raíces de la psicología transpersonal contemporánea se encuentran en los primeros
conceptos y en los posteriores sistemas filosófico-psicológicos de las tradiciones espirituales más
importantes de la historia de la humanidad; es donde se encuentran sus raíces y sus fuentes de inspiración.
En la gran mayoría de dichas tradiciones es posible identificar dos tipos de “corrientes”: las religiosas y las
místicas.

Las religiosas se basan, antes que nada, en la fe que los adeptos profesan respecto de una determinada
visión de la realidad.  A diferencia de esta vertiente, las corrientes místicas no descansan sobre las
creencias de ciertas doctrinas, sino sobre las experiencias directas y personales de las realidades
espirituales que las diferentes tradiciones proclaman y que los adeptos siguen a través de prácticas
diseñadas con ese propósito específico. La psicología transpersonal se ha visto influida, de forma más
decisiva y generalizada, por los acercamientos experienciales de las vertientes místicas. 

Especialistas en la investigación de la religión y el misticismo comparado demostraron que, en las

tradiciones espirituales y en sus corrientes místicas, se distinguen dos tipos de tradiciones (Cortright, 1997,
P. 26-27; Osho, 1999, P. 246-247). En primer lugar, las tradiciones relacionales o teístas organizadas en torno
de la devoción a Dios como un otro o del establecimiento de una relación consciente de la persona con Dios
como un otro. 

“Es decir, estas aproximaciones a la espiritualidad se inscriben en un marco

que sostiene la existencia de una divinidad personal o personalizada. Se
cuentan entre éstas, por ejemplo, el cristianismo, el judaísmo, el sufismo y
otras más. Por el otro lado, tenemos las tradiciones no-duales que se
constituyen en torno a la afirmación y la concomitante realización vivencial de
que, en los niveles más sumergidos u ocultos (pero actualizables) de la
consciencia humana, la identidad de cada persona equivale, en todo momento,
a la identidad del Espíritu, entendido como divinidad de carácter impersonal. Se
denominan no-duales debido a su énfasis sobre la ilusoriedad última de la
dualidad entre sujeto y objeto, consciencia personal y consciencia
transpersonal o yo y absoluto; desde diferentes ángulos y con diferentes
acentos, pertenecen a esta categoría las diversas ramas del budismo, el
taoísmo e hinduismo”

- (Loy, 1988, P. 17-19; citado por Sassenfeld, André (s/f), P.5)

Por otra parte, los orígenes de la psicología transpersonal se encuentran en tres perspectivas definidas: 

1 desde la perspectiva del orientalismo y su evolución como campo de estudios metódicos. 

 2 desde la perspectiva de la introducción directa de las tradiciones espirituales mismas en
Occidente, 

3 desde la perspectiva del desarrollo de ciertas líneas de investigación en disciplinas

occidentales como la medicina y las ciencias sociales. 

En los años 60 surge la psicología transpersonal como resultado de los principales modelos anteriores de la
psicología occidental —el conductismo, el psicoanálisis y la psicología humanista—; que habían sido
limitadas y tenían un enfoque reduccionista de la naturaleza humana y no consideraban algunas
preocupaciones; por ejemplo, se pueden mencionar a los valores, la voluntad, la conciencia y la búsqueda de
autorrealización y de autotrascendencia. 

Sin embargo, dichas preocupaciones se constituyeron en el estudio de la psicología humanista centrada en

las dimensiones peculiares de lo humano y en particular, en los aspectos asociados con la salud, más que
con la patología. Los modelos humanistas reconocían el impulso hacia la autorrealización y se abocaron a
estudiar los distintos modos en que se podía fomentar este impulso en individuos, grupos y organizaciones.
Empero, el modelo humanista también tuvo limitaciones para abarcar la experiencia y las potencialidades
humanas reconocidas.

La aparición de la psicología transpersonal se basa en antecedentes desde la teoría psicológica y desde

otros factores; entre ellos, el reconocimiento de la inadecuación del sueño materialista que promueve a
algunas personas a la búsqueda interior de la fuente de satisfacción que no habían podido proporcionar
esfuerzos externos.

La psicología transpersonal se afianza sobre la certeza de que “detrás de lo que ocurre en el drama [de la
vida] hay un patrón más profundo o más alto o más ancho, u orden, o una inteligencia” (Wilber, 1995, P. vii)
que puede ser entendida por seres humanos. Wilber (1997) propone un “espectro de conciencia” en el cual,
“en los confines más altos de la conciencia - en los estados más altos- las personas informan
consistentemente sobre una conciencia de ser uno con el todo, o idéntico con el espíritu, o enteramente en
espíritu, etcétera” (P. 124). Estos niveles de conciencia (de los cuales Wilber afirma que han sido
patologizados por “las psicologías superficiales, como el psicoanálisis” (P. 124)) están abiertos para “la
divulgación experimental” y aunque no pueden ser reconstruidos racionalmente, sí pueden ser
experimentados racionalmente. Esta experiencia es descripta por Wilber (1984) cuando afirma:
 “En la conciencia mística, la realidad es aprehendida en forma directa e
inmediata, significada sin alguna mediación, alguna elaboración simbólica,
alguna conceptualización, o abstracción alguna; sujeto y objeto se convierten
en uno en un acto eterno y sin límites que está más allá de cualquiera forma de
mediación”

- (Wilber, 1984, P. 7).

En la configuración de la psicología transpersonal se fueron fusionando conocimientos y técnicas que

habían existido desde hace 3000 o más años en Oriente, o sea, antes de que Freud naciera; entre las que se
pueden mencionar: el budismo Zen y el tibetano, el taoísmo chino, el sufismo, la vedanta y también la
sabiduría de los pueblos originarios de América, que generaron técnicas y conceptos referidos a cada
aspecto del psiquismo humano, tales como las emociones, su relación con el pasado o el futuro, el vínculo
con su cuerpo, sus sueños, su interacción con los demás y con una concepción más grande de lo que la
vida pueda significar.

Finalmente, se destaca que el término transpersonal fue adoptado

para referirse a las personas que practican diversas disciplinas que
afectan específicamente a la conciencia y que hablan de
experiencias de una extensión de la identidad que va más allá de la
individualidad y de la personalidad. De tal modo, la psicología
transpersonal, es más bien, una indagación sobre la naturaleza
esencial del ser.
Lección 14 de 16

Tema 2: Concepto y característica de la psicología

transpersonal

Existen al menos dos formas básicas de definir y delimitar el quehacer de la psicología transpersonal. La
primera, define a la psicología transpersonal como una rama de la psicología que estudia todos los
fenómenos que podemos calificar de transpersonales, incluyendo experiencias, prácticas, conceptos y
otros elementos relacionados, desde una perspectiva propiamente psicológica. La segunda definición es
considerada más abarcadora y considera más allá de la psicología transpersonal, ya que, buscar ser un
proyecto que tenga como finalidad construir una psicología integral. Es decir, se aproxima a ser una
psicología integradora que pretende, por un lado, rescatar los valiosos aportes de las especialidades y
escuelas de la psicología. Por otro lado, mantenerse abierta a las importantes contribuciones que todas las
diferentes tradiciones espirituales de la humanidad han entregado del estudio de la consciencia. 

En palabras de Frances Vaughan:

“la Psicología Transpersonal afirma la posibilidad de totalidad y

autotrascendencia. La trascendencia se explora y manifiesta a través de la
experiencia personal. Una visión Transpersonal de las relaciones humanas
reconoce que existimos impregnados en un tejido de relaciones mutuamente
condicionadas entre sí y con el entorno natural. Por esta razón, cualquier intento
de mejorar la condición humana debe tomar en cuenta los temas globales,
sociales y del entorno”

- (Vaughan, 1993, P. 28).

La psicología transpersonal apunta, por ende, a la expansión del campo de la investigación psicológica para
incluir dimensiones de la experiencia y del comportamiento humanos que se asocian con la salud y el
bienestar llevados al extremo se nutre tanto de la ciencia occidental como de la sabiduría oriental, en un
intento de integrar los conocimientos provenientes de ambas tradiciones en lo que se refiere a la realización
de los potenciales humanos. Los focos de su interés son muy amplios, y el Journal of Transpersonal
Psychology, que aparece en 1969, se autodefine por su interés en la publicación de investigaciones teóricas
y aplicadas, trabajos empíricos, artículos y estudios sobre los procesos, valores y estados transpersonales,
la conciencia unitiva, las meta-necesidades, las experiencias cumbres, el éxtasis, la experiencia mística, el
ser, la esencia, la beatitud, la reverencia, el asombro, la trascendencia del sí mismo, [...] las teorías y
prácticas de la meditación, los caminos espirituales, la compasión, la cooperación transpersonal, la
realización y actualización transpersonales y los conceptos, experiencias y actividades con ellos
relacionados.  (en Sassenfeld, André (s/f), P.47).

La psicología transpersonal se expande en la investigación psicológica e incluye el estudio de los estados

de salud y bienestar psicológicos de nivel óptimo. Además, reconoce la potencialidad de experimentar una
amplia gama de estados de conciencia, en algunos de los cuales la identidad puede ir más allá de los límites
habituales del ego y de la personalidad.

Por otro lado, la psicoterapia transpersonal abarca los campos tradicionales, incorporando a su vez el interés
para facilitar el crecimiento y la toma de conciencia más allá de los niveles de salud tradicionalmente
reconocidos. 

Stanislav Grof[1] ha formulado una definición práctica de las experiencias transpersonales: son aquellas en
que se da una expansión de la conciencia más allá de los límites habituales del ego y de las limitaciones
ordinarias del espacio. Parece, que dichas experiencias representan un aspecto esencial de la naturaleza
humana.

[1] En sus investigaciones sobre la psicoterapia con LSD, Grof observó que todos sus sujetos terminaban por trascender el

nivel psicodinámico para entrar en dimensiones transpersonales. Este efecto también se puede obtener sin drogas, sea

espontáneamente, mediante la práctica de diversas disciplinas, como la meditación y el yoga, o en la psicoterapia

avanzada.
Lección 15 de 16

Tema 3: Los tres modos de conocimiento: relación

entre psicología transpersonal y la ciencia

Para, Wilber el problema que afronta la psicología transpersonal, es su relación con la ciencia empírica. Para
este autor el punto es si es o no válida, es decir, si es una ciencia empírica o no. Pues, se sigue
argumentando, si la psicología transpersonal no es una ciencia empírica, entonces no tiene una
epistemología válida ni medios válidos de adquirir conocimientos. De manera que, según el autor: 

“De nada sirve intentar calcular el alcance, la amplitud o los métodos de ese
campo nuevo y «superior» que es la psicología transpersonal mientras no se
pueda demostrar que se tiene alguna clase de conocimiento real”

- (Wilber, 1980, P. 336).

Espiritualidad y las 3 vertientes de la ciencia

Explica Las tres vertientes de la ciencia profunda (prescripción instrumental, aprehensión y convalidación),
nos proporcionan una metodología fiable para aprender tanto sobre el mundo exterior como sobre el interior.

Ken Wilber - Espiritualidad y las 3 vertientes de la ciencia

 Naceira (2007). Ken Wilber - Espiritualidad y las 3 vertientes de la ciencia. Recuperado el 14 de febrero de 2019 de:

https://www.youtube.com/watch?v=4M-oXswdcRc

Por ese motivo, a continuación, examinaremos desde la mirada de Ken Wilber la naturaleza de la ciencia, la
naturaleza de la psicología transpersonal y la relación de estas. Para San Buenaventura[1], como lo explica
Wilber (1980), los seres humanos tienen por lo menos tres modos de alcanzar el conocimiento o, como él lo
decía, tres ojos.

El primero
–
el ojo de la carne, el cual percibe el mundo externo del espacio, el tiempo y los objetos.

El segundo
–
el ojo de la razón, mediante el cual se alcanza el conocimiento de la filosofía, la lógica y la mente misma.
El tercero
–
el ojo de la contemplación, por obra del cual nos elevamos a un conocimiento de las realidades
trascendentes.

Y cada ojo tiene sus propios objetos de conocimiento (sensoriales, mentales y trascendentales).

Por otra parte Ken Wilber explica que:

“Para ampliar lo que vislumbró Buenaventura, los modernos podríamos decir

que el ojo de la carne participa de un mundo de experiencia sensorial
compartida, que él en parte crea y en parte revela. Es el dominio del espacio, del
tiempo y de la materia.  El ojo de la carne es inteligencia sensorio-motriz básica,
es constancia de los objetos; es el ojo empírico, el ojo de la experiencia
sensorial”

- (1980, P. 337).

El ojo de la razón (o, el ojo de la mente) participa de un mundo de ideas, imágenes, lógica y conceptos. Es
importante recordar que el ojo mental no se puede reducir al ojo de la carne. El campo mental incluye el
campo sensorial, pero lo trasciende. Aunque el ojo de la mente confía, para gran parte de su información, en
el ojo de la carne, no todo conocimiento mental proviene estrictamente del conocimiento camal ni se ocupa
exclusivamente de los objetos de la carne. Ya que, el conocimiento no es totalmente empírico. De modo que,
la verdad de una deducción lógica se basa en su coherencia interna, no en su relación con los objetos
sensoriales.
El ojo de la contemplación es al ojo de la razón como el ojo de la razón es al ojo de la carne. Así como la
razón trasciende la carne, así la contemplación trasciende la razón. Así como la razón no puede ser reducida
al conocimiento carnal ni derivada de él, tampoco la contemplación puede ser reducida a la razón ni se
deriva de ella. Allí donde el ojo de la razón es trans-empírico, el ojo de la contemplación es trans-racional,
trans-lógico y trans-mental.

Cada ojo es válido y útil en su propio campo, pero comete una falacia cuando intenta, él solo, una captación
cabal de los ámbitos superiores o inferiores. Es decir, cuando un ojo intenta usurpar el papel de cualquiera
de los otros, se produce un error categorial, es decir, cuando un ojo intenta ver por cualquiera de los otros, el
resultado es un empobrecimiento de la visión.

Entonces, como lo expone Wilber (1980) a lo lago de la historia de la humanidad se han registrado estos
errores categoriales. En palabras del autor: 

“El hecho es que, en sus momentos culminantes, el budismo, el cristianismo y

otras religiones contenían visiones fundamentales de la realidad fundamental;
pero estas visiones, de naturaleza transverbal, se dieron invariablemente
mezcladas con verdades racionales y hechos empíricos.

La humanidad, podríamos decir, no ha aprendido todavía a diferenciar y separar

los ojos de la carne, de la razón y de la contemplación. Y como la revelación se
confundía (por ejemplo) con la lógica y con los hechos empíricos, y los tres
eran presentados como una sola verdad, sucedieron dos cosas: los filósofos
consiguieron destruir el aspecto racional de la religión y la ciencia consiguió
destruir su aspecto empírico. [...] A partir de ese momento, en Occidente la
espiritualidad quedó desmantelada y sólo se mantuvieron la ciencia y la
filosofía”

- (Wilber, 1980, P. 339). 

Sin embargo, con el tiempo la filosofía como sistema racional también quedó diezmada por el nuevo
empirismo científico. Por lo que, el conocimiento humano se reduce exclusivamente al ojo de la carne.  De
ese modo, el ojo contemplativo había desaparecido, el ojo mental había desaparecido y la humanidad
restringió sus medios de conocimiento válido al ojo de la carne.

Por lo tanto, la ciencia habla en nombre del ojo de la carne, del ojo de la mente y del ojo de la contemplación.
Al hacerlo, fue presa precisamente del mismo error categorial que se mencionó líneas arriba. Ya que, los
científicos obligaron al ojo de la carne a hacer el trabajo de los tres ojos dentro de la ciencia. Así se
construyó el único criterio de verdad de la ciencia.

“El ojo de la carne se atrevió a decir que lo que él no ve, no existe, y lo que
debería haber dicho es que lo que él no ve, no lo ve”

- (Wilber, 1980, P. 339). 

El método científico debe seguir siendo básicamente lo que ha sido siempre: el mejor método hasta ahora
ideado para descubrir los hechos del ámbito del ojo de la carne. De modo que, la investigación empírica
guiada por el ojo de la carne es siempre un agregado importante a la psicología transpersonal, pero nunca
podrá formar su núcleo, que es objeto solamente del ojo de la contemplación.

La psicología transpersonal es una actividad (no una ciencia) específica de ciertos estados, que trascienden
al ojo de la carne y al ojo de la razón, que está en libertad de valerse de ambos; porque como lo sostiene
Wilber (1980), no puede ser captada ni definida por ninguno de los dos, ni por el ojo de la carne ni por el ojo
de la razón; en específico, del primero se basa en estudios empírico-científicos, y del segundo, en la
indagación psicológico/filosófica. 
Por lo que, es importante tener en cuenta que el conocimiento científico no es la única forma de
conocimiento. Sino que, es simplemente un ojo de la carne aguzado, más allá del cual existen el
conocimiento mental y el conocimiento contemplativo. Así, que si la psicología transpersonal no es una
ciencia no significa que no sea válida, o bien, contraria a la razón, y que no sea un conocimiento ni que
carezca de sentido. Esta situación se da porque los científicos han impuesto que lo no científico significa no
verificable. 

De lo anterior se desprende la siguiente pregunta: ¿cómo puede ser verificada la psicología transpersonal si
no es científica? Para, Wilber (1980) esto es un problema, porque: “… no vemos que todo conocimiento tenga
una estructura esencialmente similar” (P. 341). Ya que, según Wilber todo conocimiento consiste en tres
componentes básicos:
 Paso 1

Un ala instrumental o imperativa

es una serie de instrucciones, simples o complejas, internas o externas, pero que en todo caso
asumen la forma. Por ejemplo, si quieres ver esto, haz esto. 
 Paso 2

Un ala iluminativa

se trata de un ver iluminativo a cargo del ojo particular de conocimiento correspondiente al ala
imperativa. Además de ser autoiluminativa, conduce a la posibilidad de:
 Paso 3

Un ala comunal

es el compartir efectivo de la visión iluminativa con otros que estén usando el mismo ojo. Si otros
coinciden con la visión compartida, esto constituye una prueba comunal de la verdad de la visión
(Wilber, 1980. P. 341).

De modo que, son las alas básicas de cualquier tipo de conocimiento lo que lo hace verdadero, sea cual
fuere el ojo de que se valga. Pues, el conocimiento se complica efectivamente más cuando un ojo intenta
equiparar su conocimiento con el de un ojo superior o inferior. En otras palabras, la exigencia imperativa
estipula que cualquiera que sea el tipo de conocimiento, el ojo apropiado debe ser adiestrado hasta que
pueda ser adecuado a su iluminación. Esto es válido en el arte, en la ciencia, en la filosofía, en la
contemplación. Lo es, de hecho, en todas las formas válidas de conocimiento.

De modo que, si una persona se niega a adiestrar uno u otro de los ojos (de la carne, mental, contemplativo)
equivale a negarse a mirar. Por consiguiente, por ejemplo, no se puede permitir que alguien que se niega a
aprender geometría emita su voto sobre la verdad del teorema de Pitágoras. O bien, y a alguien que se niega
a aprender contemplación no se le puede permitir que vote sobre la verdad de la naturaleza búdica.

De manera que, para la psicología transpersonal, según Wilber, (1980) se debe evitar hacer los errores
categoriales, es decir, confundir el ojo de la carne con el ojo de la mente y con el ojo de la contemplación. De
ahí que, el psicólogo/investigador transpersonal no debe presentar las intuiciones trascendentes como si
fueran hechos científicos empíricos, porque esos hechos no pueden ser científicamente verificados, y por
consiguiente el campo en su totalidad no tardará en ganar fama de estar lleno de enunciados sin sentido. En
otras palabras, al cometer estos errores, se corre el riesgo de que el campo de la psicología trascendental
se convierta en pseudociencia y en pseudofilosofía, de modo que los verdaderos científicos y los verdaderos
filósofos lo destruyen; y con toda razón.

Se puede utilizar libremente (científicamente) el ojo de la carne para reunir datos adjuntos, y también, es libre
de usar el ojo de la mente para coordinar, clarificar, criticar y sintetizar. Sin embargo, ninguno de estos
ámbitos debe ser confundido con el otro, y menos ser confundido con el ámbito de la contemplación. De
modo similar, los ojos de la carne y de la razón, tampoco deben pensar que han demostrado lo trascendente,
o bien, que lo han delimitado, ni siquiera que han conseguido describirlo de manera adecuada. 

No obstante, la psicología transpersonal está en una posición extraordinariamente favorable: puede

salvaguardar para sí misma la peculiarísima ventaja de tener una visión a la vez equilibrada y completa de la
realidad; una visión que puede incluir el ojo de la carne, el ojo de la razón y el ojo de la contemplación (Wilber,
1980). 

Los tres ojos del conocimiento

A continuación observaremos un material audiovisual referente a los tres ojos del conocimiento, un estudio
realizado por Ken Wilber, filósofo americano que aborda las relaciones existentes entre Religión y Ciencia. 

05-02-2010. Ken Wilber. Los tres ojos del conocimiento.

 UNED (2010). 05-02-2010. Ken Wilber. Los tres ojos del conocimiento. Recuperado el 15 de febrero de 2019

de: https://www.youtube.com/watch?v=JigzLGQmrDU&list=PL8g74qe73fi42eMKj_qAn6hIzKIYN7kGA&index=7

[1] En sus investigaciones sobre la psicoterapia con LSD, Grof observó que todos sus sujetos terminaban por trascender el

nivel psicodinámico para entrar en dimensiones transpersonales. Este efecto también se puede obtener sin drogas, sea

espontáneamente, mediante la práctica de diversas disciplinas, como la meditación y el yoga, o en la psicoterapia

avanzada.

[2] Este santo se destacó en filosofía y teología escolásticas. Entre sus múltiples laborales dedicó parte de su vida a la

enseñanza de la teología y la Sagrada Escritura en la Universidad de París, de 1248 a 1257. 

Lección 16 de 16

Cierre de la unidad

¿Qué es la psicología transpersonal?

Como lo define Wilbert (1980)

“La psicología transpersonal apunta, por ende, a la expansión del campo de la

investigación psicológica para incluir dimensiones de la experiencia y del
comportamiento humanos que se asocian con la salud y el bienestar llevados
 al extremo. Para conseguirlo se nutre tanto de la ciencia occidental como de la
sabiduría oriental, en un intento de integrar los conocimientos provenientes de
ambas tradiciones en lo que se refiere a la realización de los potenciales
humanos”

-  (13-14)

El término transpersonal hace referencia a los informes de personas que practican diversas disciplinas que
afectan específicamente a la conciencia y que hablan de experiencias de una extensión de la identidad que
va más allá de la individualidad y de la personalidad. De tal modo, no se puede decir que la psicología
transpersonal sea estrictamente un modelo de la personalidad, es, más bien, una indagación sobre la
naturaleza esencial del ser (Wilbert, 1980).

Conclusión

Siguiendo la opinión de Wilber (2001) la labor de la comunidad transpersonal en su totalidad se concentra,

en primera instancia, alrededor de la sanación y trascendencia de sus propias escisiones internas. La
psicología integral, promovida por Wilber y otros, representa una primera tentativa de movilizar, de la mejor
manera posible, los recursos actualmente disponibles para encauzar este proceso. Sin embargo, las críticas
respecto de las distintas perspectivas transpersonales que Wilber ha introducido en el ambiente no dejan de
poner al descubierto actitudes que efectivamente parecen haber alejado a la psicología transpersonal del
contacto enriquecedor con otras aproximaciones más convencionales situando al área en un lugar desde el
cual sólo con muchas dificultades puede demostrar que el trabajo que lleva a cabo es valioso y que sus
contribuciones deben ser tomadas en cuenta por parte de todos los profesionales que se desenvuelven en
el campo de la salud mental.

Bibliografía
de referencia
–

Wilber, Ken (1997). Breve historia de todas las cosas. Barcelona. Editorial Kairós. 

Wilber, Ken (1980). El ojo de la ciencia y el de la psicología transpersonal. En Mas allá del ego. R.
Walsh y F. Vaughan (compilación). Barcelona. Editorial Kairós. P. 336-344.

Wilber, Treya y Wilber, Ken (1995). Gracia y Coraje. España. GAIA Ediciones.

Sassenfeld, André (s/f). Esbozo de una historia de la psicología transpersonal. Seminario. IFTI Instituto
de Formación Transpersonal. Recuperado el 22 de febrero de 2019 de,
http://www.ifti.cl/imagenes/pdf/sassenfe.pdf 

Vaughan, Frances. (1993). La visión transpersonal en La Evolución de la Conciencia. Edición a cargo

de Stanislav Grof con la colaboración de M. Livingston Valier. Barcelona. Kairós. P. 26-38.

Jung, C. G. (1936). Yoga and the West. En C. G. Jung, Psychology and the East (pp. 77-85). New Jersey:
Princeton University Press.

Neumann, E. (1949). Ursprungsgeschichte des Bewubtseins. Frankfurt am Main: Fischer

Cortright, B. (1997). Psychotherapy and Spirit: Theory and Practice in Transpersonal Psychotherapy.
New York: State University of New York Press.

Osho (1999). Autobiografía de un místico espiritualmente incorrecto. Barcelona: Kairós.

de lectura obligatoria
–

Treya Wilber y Ken Wilber. Gracia y Coraje. Capítulo 11 Psicoterapia y Espiritualidad. Págs. 135-157 

Sassenfeld, André. Esbozo de una historia de la psicología transpersonal. Seminario. IFTI Instituto de
Formación Transpersonal. Seminario: Sassenfeld. Págs. 1-15, 23-38 y 38-59