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El acontecimiento según Daniel Bensaïd. Quiebres turbulentos para una


coreografía de la historia

Thesis · November 2014

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Livia Vargas González


Central University of Venezuela
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UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN
COMISIÓN DE ESTUDIOS DE POSTGRADO
MAESTRÍA EN FILOSOFÍA Y CIENCIAS HUMANAS

EL ACONTECIMIENTO SEGÚN DANIEL


BENSAÏD
QUIEBRES TURBULENTOS PARA UNA
COREOGRAFÍA DE LA HISTORIA

Autora: Lic. Livia Vargas González

Caracas, noviembre de 2014


UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN
COMISIÓN DE ESTUDIOS DE POSTGRADO
MAESTRÍA EN FILOSOFÍA Y CIENCIAS HUMANAS

EL ACONTECIMIENTO SEGÚN DANIEL BENSAÏD: QUIEBRES


TURBULENTOS PARA UNA COREOGRAFÍA DE LA HISTORIA

Autora: Lic. Livia Vargas González

Trabajo que se presenta para optar al grado

de Magister Scientiarum en Filosofía y

Ciencias Humanas

Mención:

Tutor

Prof. Omar Astorga


ii

MAESTRÍA EN FILOSOFÍA Y CIENCIAS HUMANAS

APROBADO EN NOMBRE DE LA UNIVERSIDAD CENTRAL DE

VENEZUELA POR EL SIGUIENTE JURADO EXAMINADOR:

________________________________________
Coordinador

________________________________________

________________________________________
iii

DEDICATORIA

A los topos, los que ya no están, los que se quedaron en el

camino, los que siguen labrando topineras… a ellos.


iv

AGRADECIMIENTOS

Esta empresa ha recorrido un largo y concurrido trecho, con ires y venires,


estremecimientos y letargos. Una larga lista de gratitudes aguarda tras bastidores y es
posible que estos agradecimientos resulten una muestra insuficiente.

Agradezco en primer lugar a mi familia por su constante apoyo y estímulo: a


Ángel, mi compañero de andanzas, ese que ofrendó su tiempo para liberar el mío; a
mi hijo Aquiles, por su paciencia, su ánimo y su optimismo; a mi papá, como
siempre, por la incondicionalidad, el empuje y las llamadas a botón; A Yolanda, la
madre que me ofrendó la vida, por su solidaridad; a mi tía Chera, por su ejemplo y
sus lecturas; a Sureny, sin cuyo trabajo este esfuerzo teórico no habría sido posible.

Agradezco a los amigos y amigas que acompañaron y/o velaron con interés, y en
distintos puntos del camino, la gestación de este trabajo: a Francesca Gargallo, Jessie
Blanco, Jeudiel Martínez, Carlos Sandoval, Miguel Ángel Contreras, Juan Antonio
Hernández, René Pérez, Camilo Briceño, Guillermo Pérez, Erik del Búfalo, Vera
Sanoja, Humberto Mata.

Finalmente, agradezco a quienes directamente velaron porque este esfuerzo


reflexivo sembrara sus frutos: a Omar Astorga, por la confianza y el respeto teórico,
por la justa palabra en los momentos precisos; a Miguel Albujas, por su orientación
metodológica; a Benjamín Sánchez, por su vigilancia; a Jesús Ojeda, por la
generosidad intelectual y la lectura minuciosa; a María Cisneros, por la confianza y el
empuje iniciales.
v

RESUMEN

Título: El acontecimiento según Daniel Bensaïd: quiebres turbulentos para una


coreografía de la historia
Autora: Livia Vargas González
Tutor: Omar Astorga

Asistiendo a la alborada de un siglo que hereda espíritus derrotados y desencantados,


nuevas crisis conmueven los terrenos “estables” del camposanto. Con ellas, nuevos
conflictos y estallidos sociales brotan de los rincones más insospechados. Son
tiempos acontecimentales… ¿o de crisis, guerras y revoluciones? La confrontación
entre una filosofía del acontecimiento y una teoría de la historia cobra nueva vida, así
como el debate sobre las oportunidades emancipatorias y la convalecencia de los
horizontes estratégicos.
Al concebir la noción de acontecimiento como punto de quiebre en la continuidad
histórica y, al mismo tiempo, al concebir la historia como un entramado abierto a las
contingencias imprevisibles del acontecimiento, Bensaïd redimensionará la discusión
moderna sobre el sentido de la historia. El acontecimiento, quiebre de la cadena del
tiempo lineal y homogéneo…, estallido de la multiplicidad de lo posible, estará
inscrito, desde su perspectiva, en un ámbito de crisis sociales, históricas, económicas
y políticas que, por su parte, se constituirán en el movimiento telúrico que
estremecerá la superficie y abrirá a la luz las topineras.
La presente investigación se propone como objetivo fundamental explorar y evaluar
la forma como Daniel Bensaïd teje –en Marx intempestivo y en Resistencias– la
articulación entre acontecimiento e historia, teniendo como sustrato la recuperación
de una crítica de la lógica histórica cuyas claves se encuentran en el pensamiento de
Karl Marx.

Palabras clave: acontecimiento, historia, nueva escritura de la historia, horizontes


estratégicos, topo.
vi

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN……………………………………………………… 1

CAPÍTULO 1: La concepción materialista de la historia según Daniel

Bensaïd: claves para una nueva escritura de la historia……………… 17

1.1. Una nueva escritura de la historia en Marx: argumentos para

un desagravio…………………………………………………….. 24

1.1.1. La apelación de una sentencia: crítica a la crítica

popperiana del “historicismo” en Marx…………………… 29

1.1.2. Tiempos desacordes vs. norma histórica: apuntes para una

crítica al marxismo analítico………………………………. 67

1.2. Tiempos y ritmos de la historia profana: ciclos, flujos e

interrupciones.………….………………………………………… 98

1.2.1. Despertando del sueño de la historia: la persecución del

objetivo que no es

fin…………………………………………………………. 99

1.2.2. “Tiempos modernos”: del tiempo físico a los ritmos del

capital…………………………………………………….. 106
vii

1.2.3. Crítica de la razón histórica: entre la crítica ontológica y la

crítica política……………………………………………… 119

1.2.4. La historia se politiza: el acontecimiento y la nueva

escritura……………………………………………………. 133

CAPÍTULO 2: El retorno del “sentido estratégico”: Daniel Bensaïd y

el entramado entre historia y acontecimiento………………………...... 142

2.1. El topo: metáfora del acontecimiento……….…………………. 153

2.2. Las galerías del topo: el malestar de la continuidad

histórica………………………………………………………………... 165

2.2.1. “Resisto, luego existo”…………………………………….. 167

2.2.2. Crisis de futuro: ¿políticas de resistencia contra la historia? 184

2.2.3. El topo y el Mesías: resistencia mesiánica y horizonte

estratégico………………………………………………..... 196

2.3. Las erupciones del topo: emergencia y políticas del

acontecimiento………………………………………………………… 211

2.3.1. El acontecimiento no es un milagro (o como el topo prepara

la emergencia)…………………………………………………….. 215
viii

2.3. El topo cava: historia y acontecimiento o el retorno de la cuestión

estratégica……………………………………………………….. 234

CONCLUSIONES………………………………………………….... 256

REFERENCIAS DOCUMENTALES……………………………… 263


ix

Todo sigue dominado por la derrota de los años ochenta, cuando


desaparece la idea de emancipación. Pero hubo un punto de inflexión de las
ideas a finales de los años noventa. Es incuestionable. El movimiento
alterglobalista reúne a cientos de miles de personas y lanza los foros. Pero
yo creo que todos esos hechos clave nos han llevado a un momento utópico.
Es decir, unas ideas de emancipación que no se confrontan a la aplicación
práctica de lo posible. De ahí que usen y abusen del término ‘alter’, ‘otro’,
‘otra’... ‘Otro mundo es posible’, ‘la otra izquierda’, ‘la otra campaña’...

Daniel Bensaïd
-1-

INTRODUCCIÓN

La mía es una generación de cimientos derrumbados y horizontes quebrantados.

Del último aliento de las apuestas emancipatorias vivido en la década de los años 60 y

70, los años siguientes fueron los de las derrotas, los declives, la inestabilidad política

y los espíritus resignados. En ese contexto, y viniendo de una familia que había

militado en una izquierda que recibía el nuevo siglo horadada, no abandoné, sin

embargo, el interés filosófico por los problemas planteados en el pensamiento de

Marx, especialmente aquellos que atañen a las posibilidades concretas para el

despliegue poiético de la condición humana. A mi juicio, el sepulcro de las apuestas

filosóficas, teóricas y políticas emancipatorias alojaba un cuerpo herido, pero no

desahuciado. ¿Se trataba de llevar flores a una sepultura cuyo epitafio declaraba el fin

del tiempo de las apuestas revolucionarias o se trataba, en cambio, de explorar los

territorios que se habían mantenido ocultos tras la maleza de los discursos

hegemónicos del pensamiento liberal y del dogma estalinista? ¿Renunciar a una

tradición de pensamiento o explorar en él nuevas vetas construidas a distancia de los

nuevos encantamientos?

La militancia en una organización de tradición maoísta me había hecho conocer

de cerca los rigores y desventuras del acartonamiento burocrático. Una nomenklatura

decidía los ritmos y orientaciones de la actividad política. Todo se justificaba y hacía

en nombre de “El Partido”. El ímpetu de quienes nos tomábamos en serio la


-2-

necesidad de transformar de raíz un orden social plagado de discriminación, opresión

y explotación, se veía de pronto aplacado por una entelequia partidaria que mantenía

anquilosadas unas estructuras cuyas dinámicas y prácticas desconocían la asunción

crítica y liberadora con sus militantes. No obstante, y agarrándome, mal o bien, de

cuantas ramas podía, no me dejé caer al foso de las renuncias. Mi acercamiento al

pensamiento de postguerra de Jean Paul Sartre será parte de este proceso de búsqueda

de vetas de reflexión distintas a las ofrecidas por el dogmatismo estalinista o por el

desencanto posmoderno.

En el año 2007, cuando apenas comenzaba mi formación como editora, seis

catedráticos de París VIII ponían algunas de sus obras a disposición para ser

publicadas en Venezuela. Uno de ellos, Daniel Bensaïd, quien había sido dirigente

estudiantil durante los acontecimientos del Mayo Francés y venía de una tradición

marxista cultivada en el trotskismo, llamó particularmente mi atención.

Su peculiar forma de posicionarse teórica, política y filosóficamente frente a los

desafíos del nuevo siglo –a partir de la recuperación de claves categoriales que habían

sido condenadas al anacronismo–, me ofreció una vía de exploración del pensamiento

de Marx cuya perspectiva empalmaba con mi añeja y constante angustia filosófica.

Entre intercambios editoriales y reflexivos, le envié a Bensaïd un ensayo de mi

autoría1 en el que ponía en discusión la propuesta democrática radical ofrecida por

1
Este ensayo será publicado posteriormente en la revista Diacrítica bajo el título “Crítica de una
crítica no tan crítica”.
-3-

Chantal Mouffe. Allí me planteó la idea de iniciar estudios de maestría en París VIII,

haciendo del ensayo un proyecto de investigación que estaría bajo su tutoría. No fui a

París VIII, no tuve a Bensaïd como mi tutor, ni tampoco convertí el ensayo en tema de

investigación. No obstante, la idea sirvió para que tomara la decisión de seguir mis

estudios en el área de filosofía, orientados hacia la reflexión crítica del orden social

existente en un tiempo signado por la clausura de los horizontes.

La primera década de nuestro siglo llegó anunciando tiempos de nuevas crisis. La

burbuja inmobiliaria del año 2006 en los EEUU devino en una crisis económica de

dimensiones globales que ha llamado a los fantasmas a recorrer nuevamente los

rincones de Europa y del mundo globalizado. Economistas de corrientes neoclásicas,

y otros ubicados en las antípodas del marxismo, han emprendido la tarea de

desempolvar los tomos de El capital de Marx con el anhelo de encontrar pistas para

comprender una crisis económica de la que aún se desconocen sus alcances e

implicaciones2. Coetáneas la “Primavera árabe”3 y las convulsiones de Grecia,

Portugal, el Estado español, las protestas estudiantiles en Chile, el movimiento

Ocuppy Wall Street, y más recientemente las movilizaciones desencadenadas en

2
Como ejemplo de este fenómeno, encontramos la afirmación del economista Nouriel Roubini: “Karl
Marx estuvo parcialmente en lo correcto al argumentar que la globalización, la intermediación
financiera fuera de control, y la redistribución del ingreso y la riqueza de los trabajadores en beneficio
del capital podría llevar al capitalismo a su autodestrucción”. (Nouriel Roubini, “¿Está el capitalismo
condenado al fracaso?”, Proyect Sindicate (New York) (15/08/2011). Web: <http://www.project-
syndicate.org/commentary/is-capitalism-doomed/spanish>. (Consultado el 02/10/2012.)
3
Vale la pena destacar cómo países cuyos sistemas políticos habían mantenido durante décadas una
estabilidad sin sorpresas, son “repentinamente” avasallados por irrupciones multitudinarias que en
muchos de los casos lograron quebrantar sus regímenes. Me refiero especialmente a Egipto y Túnez,
salvando las diferencias con Libia, donde estuvo presente la intervención extranjera.
-4-

Ferguson luego del asesinato de un joven afroamericano, ponen en duda la tesis del

“fin de la historia”4 y reclaman el regreso a las apuestas estratégicas; de allí que

vuelva a emerger la discusión filosófica acerca del acontecer y del sentido del

movimiento histórico.

Dentro del plexo de relaciones humanas y sociales, ¿son autónomas la dimensión

económica y la dimensión política? Si se relacionan, ¿de qué tipo y en qué sentido

debe pensarse esta relación? ¿Hay tejidos históricos desde los cuales emerge la

irrupción o ella brota de y por sí misma? ¿Los movimientos de convulsión social

irrumpen y se despliegan espontáneamente o, en cambio, derivan de la lógica de un

plan preconcebido? ¿Cómo pensar estos procesos a la luz de las derrotas estratégicas

del pasado siglo XX, las cuales involucran no solo la debacle de las apuestas y

experiencias políticas emancipatorias sino también de las perspectivas teóricas y

filosóficas que las sostienen?

De las entrañas de un siglo signado por “crisis, guerras y revoluciones”, surgirá

una tradición que, abrumada por la hecatombe de las dos guerras mundiales y por el

proceso de burocratización vivido en la URSS, pondrá en cuestión aquellas narrativas

que vieron en la modernidad y en el progreso los fundamentos para la liberación

indefinida de la condición humana.

4
Fue Francis Fukuyama quien, “inspirado” en Hegel, vaticinó el fin de la historia en su libro El fin de
la historia y el último hombre, a propósito de la caída del Muro de Berlín y el derrumbe de la
experiencia soviética.
-5-

En la Europa continental de los años 60 la preocupación por la imprevisibilidad o

determinación de los sucesos históricos, sociales y humanos tomará particular

relevancia. La muerte de Stalin y el subsiguiente proceso de “desestalinización”

institucionalizado en el XX Congreso del Partido Comunista de la URSS en 1956,

abrieron el compás a la readecuación de la ortodoxia estalinista, cuya hegemonía

había sido extendida en todo el orbe por la Tercera Internacional.

Fue Kruschev quien, en su “Informe secreto”, denunció las prácticas represivas

por parte de Stalin y el culto a la personalidad que sobre él se había erigido:

Después de la muerte de Stalin el Comité Central del Partido comenzó a estudiar la forma
de explicar, de modo conciso y consistente, el hecho de que no es permitido y de que es
ajeno al espíritu del marxismo-leninismo elevar a una persona hasta transformarla en
superhombre, dotado de características sobrenaturales semejantes a las de un dios. A un
hombre de esta naturaleza se le supone dotado de un conocimiento inagotable, de una
visión extraordinaria, de un poder de pensamiento que le permite prever todo, y, también,
de un comportamiento infalible.5

Este proceso de “desestalinización” vino acompañado de la lucha librada por

distintos sectores sociales y políticos en los países “socialistas” de Europa del Este

contra los privilegios de una nomenclatura burocrática que finalmente logró

readecuarse mediante políticas revisionistas y represivas, sin ver mermadas sus

condiciones.

5
Nikita Khruschev, “Informe secreto al XX Congreso del PCUS. 25 de febrero de 1956”, Moscú.
Web: < http://www.marxists.org/espanol/khrushchev/1956/febrero25.htm>. Consultado el 12/11/12.
-6-

La crisis de legitimidad política del régimen estalinista permeó el escenario

“teórico” marxista, donde la ortodoxia oficialista representada en la Tercera

Internacional había consagrado, entre otras cosas, una lectura mecanicista, etapista y

al mismo tiempo teleológica del desarrollo histórico, que blindaba y justificaba las

políticas nacionales e internacionales del “Partido”6. Famoso es el texto de Stalin

titulado Sobre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico, en el cual

desarrolla una interpretación mecánica y economicista de la concepción materialista

de la historia en Marx. El espíritu de los siguientes pasajes será recurrente en la

mencionada obra:

Eso significa que la historia del desarrollo de la sociedad es, ante todo, la historia del
desarrollo de la producción, la historia de los modos de producción que se suceden unos a
otros a lo largo de los siglos, la historia del desarrollo de las fuerzas productivas y de las
relaciones de producción entre los hombres (…)

Eso quiere decir que la tarea primordial de la ciencia histórica es el estudio y el


descubrimiento de las leyes de la producción, de las leyes del desarrollo de las fuerzas
productivas y de las relaciones de producción, de las leyes del desarrollo económico de la
sociedad.

Eso quiere decir que el Partido del proletariado, para ser un verdadero partido, debe, ante
todo, conocer las leyes del desarrollo de la producción, las leyes del desarrollo económico
de la sociedad.7

Y más adelante afirma:

6
Me refiero al Partido Comunista Soviético.
7
Joseph Stalin, Sobre el materialismo dialéctico y le materialismo histórico, p. 16. Versión digital.
-7-

Por consiguiente, las fuerzas productivas no son solamente el elemento más dinámico y
más revolucionario de la producción, sino que son, además, el elemento determinante de su
desarrollo (...)

En consonancia con los cambios y el desarrollo experimentado por las fuerzas productivas
de la sociedad en el curso de la historia, cambian también y se desarrollan las relaciones de
producción entre los hombres, sus relaciones económicas.

La historia conoce cinco tipos fundamentales de relaciones de producción: el comunismo


primitivo, la esclavitud, el feudalismo, el capitalismo y el socialismo. 8

El proceso de descolonización en Asia y África, iniciado en el período de la

segunda posguerra, impactará a importantes sectores de la intelectualidad y la

izquierda europea. Las tesis del progreso se pondrán en cuestión, toda vez que estas

se han constituido en premisas para la dominación de otros pueblos y naciones

considerados “atrasados” por parte de las “grandes potencias”.

En el Oriente del globo, China será sorprendida por la Revolución Cultural, de la

que surgirán posturas políticas y teóricas antagónicas acerca de su carácter e

implicaciones.

Los años sesenta representarán un periodo marcado por convulsiones y quiebres

con la ortodoxia y con las “posibilidades” históricas vendidas, tanto por el

estalinismo soviético, como por la socialdemocracia y el liberalismo. El Mayo

Francés, la Primavera de Praga, el “Otoño caliente” italiano, el Cordobazo en

8
Ibidem.
-8-

Argentina9, Woodstock, serán acontecimientos que, aparte de irrumpir contra el orden

establecido, irán acompañados –algunos de ellos– de una fuerte crítica y

enfrentamiento por parte de grupos estudiantiles, culturales e intelectuales a las

concepciones y prácticas de la ortodoxia estalinista.

La Guerra de Vietnam será recibida por la sociedad estadounidense con la

emergencia de un movimiento social, cultural y político caracterizado por su

oposición, no solo al belicismo al que empujaba la decisión gubernamental de los

EEUU, sino a las distintas formas de opresión que imperaban dentro de su sociedad

(segregación racial, conservadurismo, etc.)10.

En Italia, el “Otoño caliente” será la expresión de importantes manifestaciones y

huelgas levantadas por un movimiento obrero autónomo que logró confluir con un

movimiento estudiantil confrontado con una estructura universitaria de aires

medievales11.

El Mayo Francés significará un proceso de radicalización de alcance internacional

que motivará la apertura hacia el trotskismo, el anarquismo y el consejismo por parte

de algunos sectores de la izquierda, sectores estos que hasta entonces habían sido

9
En ese mismo período la Universidad Central de Venezuela asistirá al movimiento estudiantil de
Renovación Universitaria que llevará a la transformación de su estructura. Pocos años después, este
proceso será interrumpido por la intervención del ejército, bajo las órdenes del presidente de la
República Rafael Caldera.
10
De este contexto serán protagonistas el movimiento hippie, las “panteras negras”, Martin Luther
King, Angela Davis, Mohamed Alí (Cassius Clay) y un amplio movimiento musical del que fueron
parte John Lennon, Yoko Ono, Jimmy Hendrix, Janis Joplin, entre otros.
11
El movimiento operario, del que será parte Toni Negri, se alimentará de este proceso de luchas
obreras y estudiantiles, así como también de la re-lectura de Marx y de Rosa Luxemburgo.
-9-

duramente golpeados por la nomenclatura estalinista12.

En el ámbito intelectual, emergerá la discusión y confrontación con las lecturas

teleológicas, economicistas y etapistas de la historia abanderadas por la ortodoxia

marxista. En el año 1957 Popper publicará La miseria del historicismo, cuyo

propósito fundamental será la impugnación del “historicismo marxista”. En 1961

Foucault publicará la Historia de la locura en la época clásica, donde concebirá al

progreso de la razón como un mito, al postular una lectura disruptiva del desarrollo de

la historia de Occidente.

En este contexto de convulsiones históricas, sociales, políticas y teóricas,

germinará la postulación del acontecimiento en confrontación con las lecturas

“deterministas” de la historia. En el contexto post Mayo del 68 en Francia, Foucault

retomará las premisas postuladas por Nietzsche en la Genealogía de la moral para

erigir una teoría de la irrupción y de la singularidad del acontecer13. Autores como

Gilles Deleuze, Jacques Derrida, el último Louis Althusser, Alain Badiou, Antonio

Negri y Slavoj Zîzêk, emprenderán senderos similares, lanzándose a la aventura de

reflexionar filosóficamente sobre las discontinuidades, singularidades y

acontecimientos que trastocan y abren vetas en la configuración de un orden estable,

12
De ese proceso participarán Daniel Bensaïd (miembro de la Juventud Comunista Revolucionaria, de
raigambre trotskista) y Alain Badiou (simpatizante del maoísmo).
13
Véase: Friedrich Nietzsche, “Tratado segundo”, La genealogía de la moral, Madrid, M.E. Editores,
1994.
- 10 -

uniforme y universal de las cosas14.

Pocos años antes, y abrumado por el monstruo apocalíptico que representó el

periodo de la 2da Guerra Mundial, Walter Benjamin desarrolló en las Tesis sobre el

concepto de historia una crítica punzante a la idea del progreso y de la historia. En

ella opondrá la irrupción mesiánica del acontecer –entendida como oportunidad

revolucionaria– a la concepción de una historia sostenida sobre los cimientos de un

tiempo lineal, homogéneo y vacío cuyo desarrollo terminaría en catástrofe.

El ocaso del siglo XX, con sus derrumbes a cuestas, concederá nuevo aliento a

estas narrativas del acontecer y de las discontinuidades. La caída del Muro de Berlín

y el fin de la Guerra Fría darán el último empujón a la tradición marxista –

confrontada crítica y prácticamente con el orden social capitalista– para hacerla caer

en el foso del descrédito, los anacronismos, el fracaso, las desesperanzas, las derrotas

y las desmoralizaciones.

Desde entonces, la exploración de las rupturas del orden social capitalista será

emprendida no ya a partir de las fórmulas clásicas de las determinaciones históricas,

sino en los campos ofrecidos por la incondicionalidad del acontecimiento.


14
Sobre estos autores véanse: Gilles Deleuze, Lógica del sentido, Miguel Morey; trad. Edición
electrónica, Santiago de Chile, Universidad ARCIS,
<http://www.philosophia.cl/biblioteca/Deleuze/L%F3gica%20del%20sentido.pdf>; G. Deleuze y F.
Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Editorial Pre-Textos, 2004; Jacques
Derrida, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional,
Madrid, Editorial Trotta, 2012; Louis Althusser, “La corriente subterránea del materialismo del
encuentro”, Para un materialismo aleatorio, Madrid, Editorial Arena Libros, 2002; Alain Badiou, El
ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Editorial Manantial, 2007; A. Badiou, Lógicas de los mundos,
Buenos Aires, Manantial, 2008; Antonio Negri, El poder constituyente, Madrid, Editorial
Libertarias/Prodhufi, 1993; Slavoj Zîzêk, Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly,
Madrid, Editorial Trotta, 2006.
- 11 -

Confrontadas –en un tiempo crepuscular donde la noche es recibida por el declive de

las apuestas emancipatorias y revolucionarias–, la tradición de las discontinuidades

parecía haberle ganado la batalla filosófica y teórica a la tradición marxista de la

historia.

Asistiendo a la alborada de un siglo que hereda espíritus derrotados y

desencantados, nuevas crisis conmueven los terrenos “estables” del camposanto. Con

ellas, nuevos conflictos y estallidos sociales brotan de los rincones más

insospechados. Son tiempos acontecimentales… ¿o de crisis, guerras y revoluciones?

La confrontación entre una filosofía del acontecimiento y una teoría de la historia

cobra nueva vida, así como el debate sobre las oportunidades emancipatorias y la

convalecencia de los horizontes estratégicos.

¿La intempestividad de estas nuevas irrupciones se da al margen de las

determinaciones históricas o, en cambio, ya se encuentra inscrita en los hilos de

continuidad y desarrollo del orden social existente? ¿Cuáles habrán de ser las claves

categoriales para la reflexión filosófica de los procesos sociales, históricos y políticos

a los que asiste el nuevo siglo? ¿Filosofías del acontecimiento o concepciones de la

historia? ¿Desahucio o convalecencia de estas últimas? ¿Puede hablarse en términos

universales y homogéneos de las concepciones sobre la historia? ¿Todas ellas

responden a una misma lógica de la temporalidad y del desarrollo? ¿Es posible pensar

una concepción de la historia que involucre emergencias intempestivas y

acontecimentales? Estas serán algunas de las inquietudes que motivarán a la reflexión


- 12 -

filosófica sobre la historia y, más específicamente, sobre aquella que incorpora las

rupturas y saltos en su desarrollo, dentro de las que la concepción materialista ocupa

mi particular interés.

Asumo como premisa el hecho de que la tradición marxista ofrece vetas de

interpretación sobre la historia que distan de ser reducidas al teleologismo, el

determinismo, el etapismo o el economicismo y que se han mantenido ocultas detrás

de las vitrinas. Me refiero especialmente a autores como Antonio Labriola, Antonio

Gramsci, José Carlos Mariátegui, León Trotsky y, dentro de las corrientes más

contemporáneas, Michel Löwy, Terry Eagleton, Perry Anderson, Daniel Bensaïd,

Alex Callinicos, teniendo estos últimos el rasgo común de haber bebido de las fuentes

teóricas y políticas del trotskismo.

Estas corrientes marxistas del pensamiento y de la política tendrán la

particularidad de haber confrontado al Goliat de la II y de la III Internacional: una

tradición dogmática que terminó acaudillando (no sin resistencias ni luchas

encarnecidas) la orientación teórica y política de los procesos de transformación

revolucionaria y que terminó decantando en las experiencias burocráticas vividas

durante el pasado siglo XX.

Heredero de una tradición proscrita, Daniel Bensaïd nos mostrará la

convalecencia de una concepción marxista de la historia que se abre a las

emergencias disruptivas e intempestivas del acontecimiento. Desde la perspectiva de

nuestro autor, ni al acontecer lo antecede un vacío, ni las determinaciones históricas –


- 13 -

cuyas bases se encuentran en las prácticas y relaciones sociales concretas– prescriben

un destino preestablecido del desarrollo histórico.

Al concebir la noción de acontecimiento como punto de quiebre en la

continuidad histórica y, al mismo tiempo, al concebir la historia como un entramado

abierto a las contingencias imprevisibles del acontecimiento, Bensaïd redimensionará

la discusión moderna sobre el sentido de la historia. El acontecimiento, quiebre de la

cadena del tiempo lineal y homogéneo…, estallido de la multiplicidad de lo posible,

estará inscrito, desde su perspectiva, en un ámbito de crisis sociales, históricas,

económicas y políticas que, por su parte, se constituirán en el movimiento telúrico

que estremecerá la superficie y abrirá a la luz las topineras. Lo inédito, lo

intempestivo, no serán ya la manifestación exnihilo e incondicionada del

acontecimiento, así como el futuro no será la prefiguración de una historia que ha

sido escrita sobre los rieles de un progreso sin interrupciones.

La presente investigación se propone como objetivo fundamental explorar y

evaluar la forma como Daniel Bensaïd teje la articulación entre acontecimiento e

historia teniendo como sustrato la recuperación de una crítica de la lógica histórica

cuyas claves se encuentran en el pensamiento de Karl Marx. Para ello

emprenderemos la reflexión a la luz de dos vertientes. En primer lugar, realizaremos

la exploración hermenéutica de la restitución del materialismo histórico desarrollada

por Daniel Bensaïd en el libro Marx intempestivo, a partir de la cual presenta las

claves para la construcción de una nueva escritura de la historia. En segundo lugar,


- 14 -

exploraremos, en el libro Resistencias, las consideraciones críticas que desarrolla

nuestro autor frente a algunas de las propuestas teóricas y filosóficas que orbitan

alrededor de una alternativa resistente al conformismo posmoderno.

Nos valemos de la hipótesis según la cual la posibilidad de articular el

acontecimiento y la historia supone la reconstrucción de una concepción de esta

última que ponga en cuestión tanto los relatos lineales y homogéneos del desarrollo

histórico como la “destemporación” adjudicada por otros autores a la noción de

acontecimiento. Consideramos que tanto la influencia de la tradición trotskista del

marxismo, como la del pensamiento de Walter Benjamin –especialmente su crítica a

la idea del progreso y de la historia–, jugarán un papel preponderante en la

perspectiva con la cual Bensaïd emprenderá la tarea de reconstruir una concepción

disruptiva de la historia cuyos fundamentos se encuentran en el núcleo del

pensamiento marxista.

El desarrollo de nuestra investigación se despliega y estructura en dos capítulos.

El primero, titulado “La concepción materialista de la historia según Daniel Bensaïd:

claves para una nueva escritura de la historia”, expone la lectura que hace nuestro

autor a la concepción materialista de la historia, haciendo énfasis en las aristas que, a

su juicio, contemplan una concepción no lineal ni homogénea de la misma. Las

subdivisiones de este capítulo se siguen de la estructura argumentativa propuesta por

nuestro autor: una primera parte estará dedicada a evaluar la discusión que establece

con Karl Popper, de un lado, y con Gerald Cohen, por el otro; una segunda parte
- 15 -

estará destinada a explorar las claves que encuentra en la obra de Karl Marx, las

cuales apuntan hacia la construcción de una nueva escritura de la historia. El segundo

capítulo, titulado “El retorno del ‘sentido estratégico’: Daniel Bensaïd y el entramado

entre historia y acontecimiento”, explora los argumentos críticos con los cuales

nuestro autor postula una idea del acontecimiento articulada a una perspectiva de la

historia cuyos fundamentos se encuentran en la concepción materialista de la historia.

Son cuatro las partes que componen este segundo capítulo: una primera parte,

dedicada a explorar la potencialidad argumentativa de la metáfora del topo dentro de

la estructura discursiva desplegada por Bensaïd para la postulación de un tejido entre

acontecimiento e historia; una segunda parte, dedicada a mostrar la resignificación

que emprende nuestro autor a nociones críticas de la historia que cobraron nuevo

aliento durante el ocaso del siglo XX y que, a su juicio, son expresión del malestar de

la lógica histórica; una tercera parte destinada a la evaluación de los fundamentos con

los cuales Bensaïd pone en discusión la incondicionalidad del acontecimiento, con

especial énfasis en la crítica que hace a la propuesta de Alain Badiou; y, finalmente,

la cuarta parte de este segundo capítulo, destinada a mostrar la forma en que nuestro

autor articula el acontecimiento a la historia.

CONSIDERACIONES EDITORIALES

El presente trabajo asume las últimas reglas ortográficas aprobadas por la Real

Academia de la Lengua Española; no llevarán tilde, por tanto, los pronombres


- 16 -

demostrativos ni la preposición “solo”, salvo en aquellos casos en los que estas

expresiones formen parte de una cita textual. Se recurrirá al uso de las comillas para

resaltar frases, ideas o expresiones de otros autores, o para matizar el sentido

semántico de otras. Asimismo, se emplearán las cursivas para enfatizar el sentido de

una expresión y, en algunos casos, se hará un uso no abusivo de ellas para destacar

una categoría o noción. El sistema de referencias empleado, así como las pautas para

la disposición de las citas textuales, es el establecido por Biblioteca Ayacucho para la

publicación de sus ediciones.


17

CAPÍTULO 1

LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE LA HISTORIA SEGÚN DANIEL

BENSAÏD: CLAVES PARA UNA NUEVA ESCRITURA DE LA HISTORIA

Tan pronto como se expone este proceso activo de la


vida, la historia deja de ser una colección de hechos
muertos, como lo es para los empiristas, todavía
abstractos, o una acción imaginaria de sujetos
imaginarios, como para los idealistas.

C. Marx y F. Engels, La ideología alemana

En el año 1995 Bensaïd verá el nacimiento y publicación de su Marx

l’intempestif1, mismo año en que saldrá publicado La discordance des Temps2 –

también de su autoría– y dos años después de la publicación de Espectros de Marx de

Jacques Derrida, una compilación de conferencias dictadas por este último en el

marco del Coloquio Internacional “¿A dónde va el marxismo?”, celebrado en la

Universidad de California en abril de 1993. Serán los años donde la resaca post-

soviética hará de Marx un espectro “desaparecido bajo los escombros del socialismo

realmente inexistente”3, de las apuestas emancipatorias desencantamientos

1
Cf. Daniel Bensaïd, Marx l'intempestif. Grandeurs et misères d'une aventure critique (XIXe-XXe
siècles), Paris, Fayard, 1995. La primera edición en español será publicada en el año 2003 en Buenos
Aires por Ediciones Herramienta.
2
Publicado por vez primera en París, por Editions de la Passion en el año 1995.
3
Daniel Bensaïd, “El archipiélago de los mil (y un) marxismos”, Marx intempestivo. Grandezas y
miserias de una aventura crítica, Buenos Aires, Ediciones Herramienta, 2003.
18

nostálgicos, y del liberalismo económico y político el nuevo dogma encargado de

decretar a Marx “un perro muerto”.

En la década de los años setenta la Europa latina, especialmente Francia, será el

escenario de una crisis importante en la tradición marxista, cuya hegemonía se habrá

mantenido, hasta entonces, bajo el control del Partido Comunista Francés, con sus

consabidos reduccionismos mecanicistas y su rígido sistema burocrático. Según

afirma Perry Anderson, los 70’ será una década en la que parte importante de la

“generación antigua” del marxismo occidental habrá fallecido y las generaciones

posteriores habrán, en unos casos, abandonado sus banderas para abrazar las del

liberalismo y, en otros, edulcorado y diluido la tradición clásica del marxismo,

especialmente en la cuestión del “sentido estratégico” y de la posibilidad de una

ruptura revolucionaria del orden del capital.

La reunificación de la teoría marxista y la práctica popular en un movimiento


revolucionario de masas experimentó un notable fracaso en cuanto a su materialización.
La consecuencia intelectual de este fracaso fue, lógica y fatalmente, la ausencia
generalizada de un verdadero pensamiento estratégico en la izquierda de los países
avanzados, es decir, de la elaboración de una perspectiva concreta o plausible para una
transición de la democracia capitalista a una socialista. Más que una ‘miseria de la
teoría’, lo que el marxismo que sucedió al marxismo occidental comparte con su
predecesor es una ‘miseria de la estrategia’. 4

4
Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, México DF, Siglo XXI Editores, 2004,
p. 29.
19

Al arribo del estructuralismo y, posteriormente, del postestructuralismo, le

acompañará el declive del materialismo histórico como clave epistémica para la

comprensión de las relaciones sociales. De este declive será Althusser uno de sus

referentes. Con la incorporación del estructuralismo al marxismo el sujeto quedará

desterrado, abriendo paso a un “antihumanismo teórico” en el que las estructuras se

erigirán en el núcleo explicativo del movimiento de lo social5.

Para algunos, la irrupción de Mayo del 68 en Francia pondría en evidencia no solo

la emergencia del acontecimiento como ruptura de la “normalidad histórica”, sino

también la ausencia de un “sujeto” que explicara aquella irrupción.

Los años ochenta serán, según Bensaïd, años difíciles para la tradición marxista.

Serán los años de expansión de la contrarreforma liberal, alimentada por el

hundimiento de las “ortodoxias” oficiales de los países mal llamados comunistas.

Serán los años del desencanto comunista, que arrastrará a buena parte de la militancia

teórica del marxismo a abandonar sus banderas y ampararse en la resignación. Serán

los tiempos del desplazamiento de los metarrelatos y de la entronización de los

microrrelatos.

La caída del bloque soviético y del Muro de Berlín, los fracasos en los procesos y

luchas de liberación nacional en los países semicoloniales, y la coronación de las

políticas neoliberales en la nueva configuración de un mapa geopolítico signado no

5
Cf. Ibid.
20

ya por la “coexistencia pacífica” sino por la libre expansión de los mercados, habrán

arrasado con las apuestas emancipatorias, presentando un paisaje de resignaciones.

El año 1995 en Francia, sin embargo, dará sus últimos pasos sorprendido por una

nueva irrupción, encarnada en una huelga general de los trabajadores de servicios que

amenazará con despertar el fantasma del Mayo del 686. Durante ese mismo año, en la

Universidad de París X-Nanterre se estará celebrando el Congreso Marx

Internacional7, cuya preocupación central girará en torno al estado de la tradición

marxista luego del derrumbe del campo soviético y de las mutaciones de la economía

mundial capitalista.

En este contexto de emergencias a “contrapelo”, Bensaïd traerá a escena a un

Marx que irrumpirá intempestivo en una época heredera de derrotas. En el Prefacio a

la edición inglesa de Marx intempestivo, Bensaïd dará cuenta de la apertura teórica

que prometía el periodo postsoviético. “El largo ayuno teórico del período estaliniano

agudizó el apetito del redescubrimiento. La loza del marxismo de Estado y la

experiencia de las excomuniones inquisitoriales también alimentaron una profunda y

legítima aspiración a la libertad de pensamiento de la que los grandes heréticos del

6
Sobre la huelga de trabajadores de servicios en Francia en el año 1995, véase Silvia Novak, “La
huelga de los trabajadores franceses de los servicios: de la magnífica acción de las masas y del
cretinismo sindicalista del 'trotskismo'”, Estrategia Internacional (Buenos Aires), No. 6, (Invierno de
1996), <http://www.ft.org.ar/estrategia/ei6/ei6francia.html>. (Consultado el 11/05/2013).
7
Sobre el Congreso Marx Internacional, véase Raúl Ornelas, “Congreso Marx Internacional”,
Problemas del Desarrollo (UNAM, México DF), v. 27, No. 105 (abril-junio de 1996).
21

período precedente (…) fueron precursores”8. Sin embargo, no tardará en alertar

sobre el peligro de aggiornamiento institucional que algunas lecturas teóricas

asumirán para limpiar al pensamiento de Marx de todo tufillo revolucionario.

A su juicio, la unidad entre teoría y práctica, constituyente del pensamiento de

Marx, se verá escindida por la discordancia “entre los ritmos del renacimiento

intelectual y los de la movilización social”9, lo que lo hará susceptible de un doble

enjuiciamiento. Por un lado, las derrotas políticas sufridas por los procesos

revolucionarios surgidos en el siglo XX harán mella en la apuesta comunista como

horizonte estratégico y, por el otro, las perspectivas teóricas, otrora marxistas,

sufrirán un debilitamiento que derivará en un alejamiento de las categorías

fundamentales de la teoría de Marx.

A pesar de estas derrotas, el programa de investigación de Marx, según Bensaïd,

mantiene robustez, y su actualidad va de la mano de la “vitalidad mórbida” del

capital, erigido como el “espíritu de una época sin espíritu”. La teoría de Marx

constituye, en el propio movimiento de su “novedad recomenzada”, el reverso del

fetichismo universal de las mercancías.

El propósito de Bensaïd en Marx intempestivo consistirá en recuperar el núcleo

central de la teoría de Marx, a saber, “una teoría crítica de la lucha social y de la

8
Daniel Bensaïd, “El archipiélago de los mil (y un) marxismos”, Marx intempestivo. Grandezas y
miserias de una aventura crítica, Buenos Aires, Ediciones Herramienta, 2003, pp. 13 y s.
9
Ibid., p. 14.
22

transformación del mundo”10, limpiándolo de las telarañas de la ortodoxia del

marxismo oficialista y recogiendo las huellas y marcas trazadas por las diversas

discusiones teóricas y experiencias históricas que la pusieron a prueba, interpelaron,

impugnaron y/o redimensionaron. Entre “la tiranía stalinista y el conformismo

socialdemócrata”11, Bensaïd se propondrá recuperar la herencia de Marx a partir del

reconocimiento de los desafíos teóricos y prácticos a los que se vio sometida su obra

durante el siglo XX12.

Para ello, postula tres críticas a tres de las aristas parciales desde las cuales se ha

mirado a la teoría de Marx durante el siglo XX, y que se resumen en la consideración

de la teoría marxista como una filosofía especulativa de la historia, como una

sociología de las clases13 o como una ciencia positiva de la economía14.

10
Daniel Bensaïd, “El trueno inaudible”, Marx intempestivo…, op. cit., p. 22. Desde esta perspectiva,
la teoría de Marx toma su centro en el sentido estratégico que orienta su producción hacia la apuesta
por la transformación concreta del mundo, siendo este, por tanto, el hilo conductor que dará
continuidad a su obra dentro de los matices y diversidad que la constituyen. Milcíades Peña hará
esfuerzos similares por construir una lectura de la obra de Marx que la restaure de apreciaciones
parciales (véase Milcíades Peña, Introducción al pensamiento de Marx, Rosario, Colectivo Editorial
Último Recurso, 2007). Nótese que estas lecturas dan al traste con la “ruptura epistémica” postulada
por Althusser, que nos ofrece en cambio un Marx esquizo, escindido entre un momento metafísico,
juvenil, y un momento científico, maduro (véase, Louis Althusser, La revolución teórica de Marx,
México DF, Siglo XXI Editores, 2010).
11
Perry Anderson, citado por Raúl Ornelas, “Congreso Marx Internacional”, op. cit., p. 236.
12
En el nuevo siglo han emergido lecturas sobre la concepción de la historia en Marx que intentan
construir nuevas vetas de interpretación. Entre ellas vale la pena mencionar los aportes de: Hernán
Vega Cantor, Marx y el siglo XXI, Renán Vega C.; ed. Santa Fe de Bogotá, Edic. Antropos/Ediciones
Pensamiento Crítico, 1999; Bolívar Echeverría, Vuelta de siglo, México D.F., Editorial ERA, 2006;
Discurso crítico y modernidad, Bogotá, Ediciones Desde Abajo, 2011; Terry Eagleton, ¿Por qué Marx
tenía razón?, Barcelona, Ediciones Península, 2011; Ariel Petrucelli, Materialismo histórico.
Interpretaciones y controversias, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2010.
13
Esta crítica, según Bensaïd, adjudica a Marx una asunción positivista y abstracta de la organización
social en clases, que subsume y/o anula el resto de los ámbitos de relación social a esta “clasificación”.
La respuesta de Bensaïd estará orientada por la hipótesis según la cual las relaciones antagónicas entre
23

Para efectos del presente capítulo, abordaremos la primera de las críticas

postuladas por Bensaïd, la cual asume la teoría de Marx como una crítica a la historia

universal y no como una filosofía especulativa de la historia, ofreciendo una

configuración de la historia sin salvación prometeica ni devenir preestablecido. La

teoría de Marx constituirá, desde esta perspectiva, una “nueva escritura de la historia”

–cuyo alfabeto se encuentra escrito en los Grundrisse– que postula una nueva

organización del tiempo, cuyo carácter estará signado por ciclos, ritmos, crisis y

contratiempos. “La vieja filosofía de la historia se apaga, así, en la crítica del

fetichismo mercantil, por una parte, y en la subversión política del orden establecido,

por otra”15.

La nueva escritura de la historia que, según Bensaïd, encarna el materialismo

histórico, supone una lectura no teleológica, no mecánica, no economicista, una

lectura a contrapelo que, no obstante, asume sin cortapisas sus tesis fundamentales,

ancladas en el proceso de vida real de los individuos, en los condicionamientos

materiales que le otorgan su carácter específico, en la dinámica de la lucha de clases y

en la inversión de la lógica histórica esbozada por Marx en el “Método de la

Economía Política”.

las clases unifican, sin reducir ni diluir, la diversidad de antagonismos que concurren a una formación
social determinada (sexuales, religiosos, culturales, nacionales, etarios, etc.).
14
La cruzada antimarxista condenará al pensamiento de Marx por el delito de postular una ciencia de
la economía inspirada en el paradigma de la física clásica, la teoría de la evolución y las leyes de la
termodinámica. Frente a ello, Bensaïd se encargará de mostrar las lógicas no lineales que subyacen al
carácter tendencial y concreto que revisten las leyes económicas postuladas por Marx.
15
Daniel Bensaïd, “El trueno inaudible”, op. cit., p. 21.
24

En este trazado de la nueva escritura de la historia, Bensaïd privilegiará el debate

con la crítica popperiana, de una parte, y la interpretación del materialismo histórico

venida del marxismo analítico, por la otra. Mientras la impugnación al historicismo

marxiano postulada por Popper tendrá un peso importante dentro del ámbito de la

crítica ideológica de los años setenta, la interpretación propuesta por el marxismo

analítico intentará erigir al mismo como una teoría general de la historia.

1.1. UNA NUEVA ESCRITURA DE LA HISTORIA EN MARX: argumentos

para un desagravio

La literatura que interpela al pensamiento Marx le adjudica, según Bensaïd, dos

pecados capitales: por un lado, el determinismo economicista y, por el otro, la

teleología histórica. El primero tendrá su expresión “práctica” en una “pasividad

burocrática” y etapista, propia de las políticas y directrices de los PC’s durante buena

parte del siglo XX, las cuales postulaban dejar en manos de las “tendencias

históricas” el advenimiento de la sociedad comunista. El segundo, en cambio, se

expresará en un “voluntarismo furioso”, característico de las apuestas foquistas que

pretendieron “hacer revoluciones” desde un vanguardismo “sustituista”16. Uno y otro

16
El término fue acuñado por León Trotsky en Nuestras tareas políticas, un folleto publicado en 1904
para discutir con la teoría del partido planteada por Lenin en el ¿Qué hacer? En dicho folleto, Trotsky
advierte sobre el peligro del “sustituismo” de la clase por el partido y de este por el Comité Central.
Sin embargo, poco después reconocerá la importancia de la estructura del partido como herramienta
política revolucionaria, dándole razón a Lenin. Cfr. León Trotsky, Nuestras tareas políticas,
<http://es.calameo.com/read/0000343319ac72177d9f6>. (Consultado el 14/04/2013). Véase también
León Trotsky, Mi vida, Buenos Aires, CEIP, 2012. Sobre el “sustituismo” véanse, Adolfo Sánchez
25

tomarán aliento de la asunción parcial de la teoría de la historia de Marx, cuyas

referencias más mentadas estarán encarnadas, de un lado, en el célebre “Prefacio a la

Contribución a la crítica de la economía política” y, del otro, en la centralidad

otorgada a la lucha de clases en el Manifiesto comunista. Los pasajes, tomados como

rezos de una exaltación sacramental, han sido una y otra vez repetidos como dogma,

deslastrándolos de toda fertilidad teórica.

Del “Prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política”, se toma el

siguiente pasaje como el núcleo de la concepción materialista de la historia, que da

cuenta del “motor” del movimiento y de las transformaciones históricas:

En la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas,


necesarias e independientes de su voluntad, en relaciones de producción que
corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales. El conjunto de estas relaciones constituye la estructura económica de la
sociedad, o sea, la base real sobre la cual se alza una superestructura jurídica y política y
a la cual corresponden formas determinadas de la conciencia social. En general, el modo
de producción de la vida material condiciona el proceso social, político y espiritual de la
vida. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino al contrario, su ser
social es el que determina su conciencia. En un determinado estadio de su desarrollo las
fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones
de producción existentes o, por usar la equivalente expresión jurídica, con las relaciones
de propiedad dentro de las cuales se habían movido hasta entonces. De formas de
desarrollo que eran las fuerzas productivas, esas relaciones se convierten en trabas de las
mismas. Empieza entonces una época de revolución social. 17

Vázquez, Filosofía de la praxis, México DF, Siglo XXI Editores, 2011; Fernando Mires, Introducción
a la política, Santiago, Ediciones LOM, 2004.
17
Carlos Marx, “Prefacio”, Contribución a la crítica de la Economía Política, Madrid, Alberto
Corazón Editor, 1976, pp. 37 y s.
26

A este se le opone otro, tomado del Manifiesto comunista, que rescata el carácter

activo del desarrollo histórico: “La historia de todas las sociedades existentes hasta

nuestros días es la historia de las luchas de clases”18.

Ambos “pecados” compartirán, sin embargo, la idea según la cual la historia es

vista por Marx en un trazado de sentido único, donde la intempestividad y la

imprevisibilidad vendrían a significar desviaciones con respecto a una tendencia clara

y homogéneamente demarcada.

La lectura de Bensaïd apuntará, frente a la parcialidad que acompaña a estas dos

perspectivas, hacia el develamiento de una escritura de la historia en la cual Marx

encontrará las claves del cambio histórico en la conjunción desigual de las

dimensiones histórica, económica y política, que constituye la vida concreta de los

seres humanos en sus relaciones sociales y no en la mirada parcial que ha hecho que

su pensamiento haya sido condenado a distintos reduccionismos.

Frente a la acusación que cataloga a Marx como “economicista” o como

“teleologista”, Bensaïd pone sobre la mesa la siguiente interrogante: “¿Marx adhiere

a la perspectiva del fin de la historia?”19. Interrogante que interpela, Bensaïd desafía a

toda una tradición que vio en Marx una figura sacramental –ora por detractores, ora

por defensores– y obliga a volver la mirada sobre la tinta que el filósofo de Tréveris

desplegara a lo largo de su obra, teniendo como hipótesis que el “finalismo histórico”

18
Carlos Marx y Federico Engels, El manifiesto comunista, Nueva York, Pathfinder Press, 2001, p. 22.
19
Daniel Bensaïd, “De lo sacro a lo profano. Marx, crítico de la razón histórica”, Marx intempestivo...,
op. cit., p. 30.
27

es una fórmula cuyo propietario se encuentra en los “exégetas”, más que en el propio

Marx.

El comunismo, visto por los “comentadores” como el destino descifrado de la

humanidad, no será, como lo afirmarían Marx y Engels en la Ideología alemana,

“(…) un estado que debe implantarse, un ideal al que haya que sujetarse la realidad.

Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de

cosas actual”20. No se trata, por tanto, de un propósito ubicado más allá de la historia

ni de las relaciones reales y concretas entre los seres humanos, sino de la fuerza que

emerge, se opone y subvierte un “poder social insoportable” e independiente de la

voluntad y acciones de los individuos, y cuya posibilidad presupone, en primer lugar,

la consciencia de que las premisas de toda historia tienen su fondo en las relaciones

humanas mismas y no en condicionamientos “naturales”; en segundo lugar, la

coincidencia contradictoria entre un sector de la humanidad completamente

desposeído y “un mundo [desbordante] de riquezas y de cultura” y; en tercer lugar, un

desarrollo tal de las fuerzas productivas –en una dimensión histórico-universal– que

permita el intercambio universal de la producción (material y espiritual) y no la

generalización de la escasez.

En un texto posterior, Bensaïd afirmará:

Al contrario de lo que dice una idea demasiado extendida, Marx no es un filósofo de la


historia. Más bien es, y mucho antes de la segunda Consideración intempestiva de

20
Carlos Marx y Federico Engels, La ideología alemana, Montevideo, Ediciones Pueblos Unidos,
1968, p. 37.
28

Nietzsche, La eternidad por los astros de Blanqui, la Clío de Péguy, las tesis de Walter
Benjamin sobre el concepto de historia, o el libro póstumo de Siegfried Kracauser sobre La
historia, uno de los primeros pensadores en romper categóricamente con las filosofías
especulativas de la historia universal: providencia divina, teología natural u odisea del
espíritu.21

El Marx al que Bensaïd alude es aquel que opondrá la ciencia real –la que expone

la acción práctica humana y su proceso real de vida– frente a la filosofía especulativa

de la historia que, a su juicio, ha perdido su medio de existencia en el momento

mismo en que la realidad es expuesta en su propio movimiento, signado por la

producción de la existencia humana22. Frente a la mirada especulativa de una historia

sagrada, que se “hace a sí misma”, la historia, según Marx y Engels, será una historia

profana, sin poder ni movimiento autónomo más allá y por encima de los seres

humanos, despojada de fines y objetivos propios. Es lo que afirmarán en La sagrada

familia: “¡La historia no hace nada, ‘no posee una riqueza inmensa’, ‘no libra

combates’! Ante todo es el hombre, el hombre real y vivo quien hace todo eso y

realiza combates; estemos seguros que no es la historia la que se sirve del hombre

como de un medio para realizar –como si ella fuera un personaje particular– sus

propios fines; no es más que la actividad del hombre que persigue sus objetivos”23.

21
D. Bensaïd, “Tiempo histórico y ritmos políticos”, La política como arte estratégico, Madrid, La
Oveja Negra / Viento Sur, 2013, p. 103.
22
Cfr. C. Marx y F. Engels, La ideología…, op. cit., pp. 36 y ss.
23
Karl Marx y F. Engels, La sagrada familia, Barcelona, L’Eina Editorial, 1989, p. 109.
29

Si bien La sagrada familia forma parte de la obra temprana de Marx, el espíritu

de esta sentencia seguirá manteniéndose, no solo en las Tesis sobre Feuerbach o en

La ideología alemana, sino en la incansable pretensión por dar cuenta de las

estructuras concretas en las que los seres humanos establecen sus relaciones,

especialmente en la formación social capitalista, sobre la que Marx concentrará su

crítica.

Para Bensaïd, esta de-sacralización de la historia implícita en la obra de Marx –

que presupone el desplome de todo “finalismo histórico”–, se traduce en apertura al

tiempo político. “Derribar la dictadura de los fines es des-moralizar a la historia

(renunciar de una vez por todas a que tenga moral). Des-moralizarla es politizarla,

abrirla a un pensamiento estratégico”24.

En los siguientes apartados veremos cómo Bensaïd despliega esta nueva

“escritura de la historia” en Marx, cuyas claves desdicen tanto del finalismo histórico

como del mecanicismo economicista, a la luz de la restitución de la articulación entre

la dimensión histórica y la dimensión política y, por tanto, de la apertura a la

intempestividad del acontecimiento.

24
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…”, op. cit., p. 31.
30

1.1.1. La apelación de una sentencia: crítica a la crítica popperiana del

“historicismo” en Marx

La clase obrera no esperaba de la Comuna


ningún milagro. Los obreros no tienen ninguna
utopía lista para implantar par decret du peuple
[por decreto del pueblo].

K. Marx, La guerra civil en Francia

En “La nueva escritura de la historia”, Bensaïd asume el papel de defensa en una

instancia de apelación cuyo propósito consiste en deslastrar a Marx de dos

acusaciones presentadas por la crítica al marxismo desde la segunda mitad del pasado

siglo: el historicismo y el economicismo. En un juicio cuya sentencia sigue

manteniéndose en buena parte de la literatura de la teoría social contemporánea,

Popper será visto por Bensaïd como su “fiscal inflexible”, siendo sus argumentos el

“fondo común del antimarxismo contemporáneo”25.

Desde la perspectiva del “antimarxismo popperiano”, no puede haber objetividad

en aquel pensamiento que aspire a la aprehensión de la totalidad. Por el contrario, las

ciencias sociales serán objetivas en la medida en que se reconozca la imposibilidad de

abordar la dimensión social en tanto que totalidad y, en cambio, se asuma su estudio

desde la fragmentación ineludible que supone su conocimiento.

25
Ibid., p. 34.
31

En el presente apartado expondremos los argumentos presentados por Bensaïd

para la defensa de la teoría de la historia en Marx frente a la acusación popperiana 26,

dejando para futuras investigaciones la revisión exhaustiva de esta última, y

atendiendo al trazado que despliega Bensaïd para mostrar una nueva lectura de la

teoría de la historia en Marx, cuyas claves se convierten en elementos de refutación a

toda adjudicación de teleologismo o economicismo mecanicista.

En su impugnación a la acusación popperiana, Bensaïd comienza por exponer los

argumentos desde los cuales el “popperismo” asume su interpelación al

“historicismo” en Marx. Esta acusación responsabiliza a Marx de haber instaurado la

confusión entre previsión social –cuyo carácter científico se inscribe dentro del marco

de una ingeniería fragmentaria que excluye la posibilidad de prever y hacer ciencia de

la totalidad– y predicción histórica –que pretende revestir bajo el manto de la ciencia

la predestinación especulativa del devenir futuro de la humanidad–.

Según Popper, el historicismo incurriría en el error de asumir la posibilidad de

predecir teórica y científicamente el desarrollo del futuro de la humanidad cuando, en

realidad, “(…) por razones estrictamente lógicas, nos es imposible predecir el curso

futuro de la historia”27. En cambio, es posible desde las teorías sociológicas hacer

predicciones sociales susceptibles de ser puestas a prueba con base en la delimitación

26
De aquí en adelante, emplearemos la fórmula “acusación popperiana” para hacer referencia a la
crítica al historicismo marxista desarrollada por Popper, especialmente en La sociedad abierta y sus
enemigos y en La miseria del historicismo.
27
Karl Popper, La miseria del historicismo, Madrid, Edit. Alianza / Taurus Ediciones, 2008, p. 11.
(Cursivas del autor).
32

de las condiciones iniciales donde tendrían lugar. A diferencia de las ciencias

sociales, el historicismo sería el encargado de colocar el “determinismo científico” al

servicio del finalismo histórico y, al mismo tiempo, de trocar la causa eficiente en

causa final, sometiendo al presente bajo el poder de la marcha indetenible de una

historia cuyo destino se encuentra escrito.

Entendiendo el historicismo como aquel “(…) punto de vista sobre las ciencias

sociales que supone que la predicción histórica es el fin principal de estas, y que

supone que este fin es alcanzable por medio del descubrimiento de los ‘ritmos’ o los

‘modelos’, de las ‘leyes’ o las ‘tendencias’ que yacen bajo la evolución de la

historia”28, Popper dibujará una imagen mítica, especulativa y religiosa sobre las

concepciones de la historia de los por él llamados historicistas, con atención especial

en Marx.

Bensaïd sostendrá que el historicismo, para Popper, se trueca en una “religión de

salvación terrenal [donde] los juicios de Dios se revelan a través de la historia”29, una

historia cuyo sentido tendrá rango ontológico. Frente a esta historia plena de sentidos,

Popper opondrá la tesis según la cual la historia carece de propósito, planteando que

su sentido, en realidad, corresponde a la significación que los individuos le

aportamos. Esta será la afirmación que hará en La sociedad abierta y sus enemigos:

“Nuevamente insistimos en que la historia no tiene significado (…) Si bien la historia

28
Ibid., p. 17.
29
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…, op. cit., p. 32.
33

carece de fines, podemos imponérselos, y si bien la historia no tiene significado,

nosotros podemos dárselo (…) La historia misma (…) no tiene ninguna finalidad ni

significado, pero podemos decidir dotarla de ambos (…) Somos nosotros quienes

debemos decidir cuál habrá de ser nuestra meta en la vida, y determinar nuestros

fines”30. A falta de una estructura unificada de sentidos, la historia del historicismo es,

a juicio de Popper, una historia inexistente.

La acusación popperiana al “historicismo” en Marx le adjudica, además, el hecho

de haber reducido la ciencia social a la historia, entendida esta última como el estudio

de las leyes de la evolución social. De un lado, se encuentra el historicismo

antinaturalista, que pretende manejar el curso de la historia a su modo; del otro, se

encuentra el historicismo pronaturalista, que somete la historia a las leyes de la

evolución. El primero tendrá una concepción activa del desarrollo histórico, el

segundo, en cambio, será solidario con una concepción pasiva del mismo.

De esta caracterización, para Bensaïd y a despecho de Popper, Marx queda

excluido. Si antinaturalismo y pronaturalismo son corrientes que se niegan una de la

otra, en el sentido de que, por un asunto de lógica formal, no se puede ser

antinaturalista y pronaturalista al mismo tiempo, la teoría de la historia de Marx, al

ser ubicada en cualquiera de las dos, terminaría por ser inclasificable, a no ser que se

incurra en contradicción lógica. En un sentido, la teoría de la historia en Marx podría

ubicarse del lado del antinaturalismo, a juzgar por su constante apelación a la

30
Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Edit. Orbis, 1984, v. 2, pp. 438 y s.
34

actividad práctica humana como motor de la historia; pero en otro sentido, podría

ubicársela del lado del pronaturalismo, si se tiene en cuenta su interés por las leyes de

la física y de la química y el empleo de algunas de sus categorías para dar cuenta de

la relación capital-trabajo31.

Al acusar al materialismo histórico por su historicismo –pretendiendo dar cuenta

de las leyes de la evolución social– y por su economicismo –al concebir a la

estructura económica como el factor fundamental y absoluto de la historia–, Popper

devela, según Bensaïd, tener un conocimiento superficial de la obra de Marx. “De una

indiscutible fecundidad, la epistemología popperiana de La lógica de la investigación

científica (…) cae sin embargo en la ideología cuando reduce toda cientificidad a sus

propios criterios (…) Con todo, cuando sostiene que un mundo donde el

conocimiento objetivo existe como progreso social sin sujeto soberano es

incompletamente determinado y parcialmente impredecible, Popper está menos lejos

de Marx de lo que se imagina”32.

Colocar en Marx el traje de adivino significa desconocer no solo la crítica que

hiciera en su obra temprana a la concepción de la historia hegeliana, sino también a la

centralidad que ocupó en él la reflexión sobre lo político, es decir, sobre la acción

práctica humana traducida en horizonte estratégico. Contra la doxa oficialista de un

marxismo caricaturizado, Bensaïd ofrece una lectura que recupera el tiempo de lo

31
Esta orientación se ve manifiesta especialmente en El capital, cuando concibe la relación capital-
trabajo y la relación trabajo-naturaleza a partir de la “función” metabólica.
32
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…, op. cit., p. 35.
35

político en el pensamiento de Marx. Es lo que afirmará Michaël Löwy en “L’hérésie

communiste de Daniel Bensaïd”:

(…) la lecture de ses écrits politiques, notamment la séquence Luttes de classe en


France, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte et La guerre civil en France 1871, montre
(…) une lecture stratégique des événements, qui prend en compte la temporalité propre
du politique, aux antipodes du temps mécanique de l’horloge et du calendrier. Le temps
des révolutions, non linéaire et syncopé, dans lequel se chevauchent les tâches du passé,
du présent et de l’avenir, est toujours ouvert à la contingence.33

Esta lectura que muestra el lugar de lo político en la escritura de la historia en

Marx, irrumpe contra la sentencia popperiana según la cual la política es impotente

frente al “poder de las fuerzas históricas”34.

Si bien la crítica de la economía política desplegada por Marx persigue el

establecimiento de leyes cuyo rigor permite dar cuenta de las dinámicas y

fluctuaciones del capital –entendido siempre como relación social–, la lógica desde

las cuales estas se plantean irrumpen contra toda formalidad de pretensión

“universal”, tomando el carácter de “leyes tendenciales” cuyas determinaciones dejan

abierta la entrada a la imprevisibilidad y cuya regularidad solo corresponde a

condiciones históricas concretas.

Las “leyes” formuladas por Marx no responden a la pretensión “historicista” de

predecir el futuro y dar cuenta de los móviles que signan el devenir de la historia, sino

33
Michaël Löwy, “L’hérésie communiste de Daniel Bensaïd”, Lignes (Fécamp) No. 32, (mai 2010),
(pp.79-85), p. 83.
34
K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, op. cit., p. 313.
36

que se erigen como herramientas para la conformación de una crítica de la economía

política. De este modo, la crítica de la economía política pretende desentramar las

distintas temporalidades que concurren en una concreción histórica, más que postular

leyes de una Historia universal. Bensaïd nos presenta una lectura del tiempo en Marx

donde la temporalidad deja de tener un sentido único para abrir paso a la bifurcación

de distintas temporalidades que, disímiles, se conjugan en un mismo escenario. De la

idea de un tiempo lineal y progresivo, Bensaïd nos muestra un Marx cuya “escritura

de la historia” se teje en tiempos desacordes.

Al hacer referencia a los escritos de Marx, dedicados a la exposición crítica de

eventos históricos y políticos concretos –La guerra civil en Francia, El 18 Brumario

de Luis Bonaparte, entre otros–, Bensaïd refuta la “acusación popperiana”. En estos

escritos, según nuestro autor, se muestra una lectura de la historia que dista de poder

considerarse tejida a partir de “leyes irrefutables” ni de encadenamientos causales

mecánicos; todo lo contrario, se trata de la exposición de un presente histórico en

emergencia, cuyos derroteros están lejos de ser predichos por alguna “ley histórica

universal”, y que sin embargo se encuentra concurrido por posibles en los que el

horizonte estratégico de la política instala tendencias sobre el escenario.

Es este el espíritu manifiesto en La guerra civil en Francia, texto en el que Marx

despliega su mirada crítica a la Comuna de París como acontecimiento histórico

inédito. Frente a la tendencia a considerar la Comuna de París a la luz de procesos

ocurridos en el pasado, Marx afirma: “Generalmente, las creaciones históricas


37

completamente nuevas están destinadas a que se las tome por una reproducción de

formas viejas e incluso difuntas de la vida social, con las cuales pueden presentar

cierta semejanza. Así, esta nueva Comuna, que viene a destruir el poder estatal

moderno, se ha confundido con una reproducción de las comunas medievales, que

primero precedieron a ese mismo Estado y luego le sirvieron de base”35. El carácter

peculiar de la Comuna de París frente a las comunas medievales estará signado por la

particularidad histórica de la lucha de clases de aquella, donde el proletariado, en

tanto que clase social, emerge por vez primera como fuerza política independiente

capaz de irrumpir contra la nueva “normalidad histórica” impuesta por el Estado

moderno. Desde esta perspectiva, la escritura de Marx se confronta con toda

pretensión teleológica de inscribir a la Comuna de París dentro de “leyes universales

e inexorables” del devenir, como si su emergencia hubiere estado sentenciada a

realizarse como destino del curso histórico.

John Elster, una de las figuras representativas del marxismo analítico, será

solidario con la impugnación popperiana del teleologismo histórico en Marx,

afirmando, según expone Bensaïd, que la concepción de la historia del joven Marx

supone la adjudicación de un propósito y designio –la sociedad comunista– hacia el

cual va dirigido su curso.

35
Carlos Marx, La guerra civil en Francia, Obras escogidas; C. Marx y F. Engels, Moscú, Editorial
Progreso, 1974, (3 v.), t. 2., p. 236.
38

Frente a esta impugnación, Bensaïd36 recurre al propio Marx para obrar en su

defensa. En franca oposición a la concepción teleológica de la historia que, a su

juicio, se halla representada en el idealismo alemán, el joven Marx cuestiona el hecho

de concebir la historia presente y futura como la finalidad de la historia que le

precede. En la Ideología alemana, esta sentencia será explícita:

La historia no es sino la sucesión de las diferentes generaciones, cada una de las cuales
explota los materiales, capitales y fuerzas productivas transmitidas por cuantas las han
precedido; es decir, que, por una parte, prosigue en condiciones completamente distintas
la actividad precedente, mientras que, por otra parte, modifica las circunstancias
anteriores mediante una actividad totalmente diversa, lo que podría tergiversarse
especulativamente, diciendo que la historia posterior es la finalidad de la que la precede,
como si dijésemos, por ejemplo, que el descubrimiento de América tuvo como finalidad
ayudar a que se expandiera la Revolución Francesa, interpretación mediante la cual la
historia adquiere sus fines propios e independientes y se convierte en una ‘persona junto
a otras personas’.37

Siempre desde el movimiento que supone la actividad práctica humana, Marx

asume la “nueva escritura de la historia” desde las preocupaciones y “dolores” del

presente. En una carta escrita a Arnold Ruge en 1843, Marx precisa: “(…) si construir

el futuro y asentar todo definitivamente no es nuestro asunto, es más claro aún lo que,

al presente, debemos llevar a cabo: me refiero a la crítica despiadada de todo lo

36
En una conferencia dictada en el año 2007 y que será publicada posteriormente bajo el título “La
Comuna, el Estado y la revolución”, Daniel Bensaïd hará énfasis en esta dimensión coyuntural inscrita
en la concepción de la historia en Marx, a propósito del balance de la Comuna de París (D. Bensaïd,
“La Comuna, el Estado y la revolución”, Viento Sur (Madrid) (20/02/2009).
<http://www.vientosur.info/articulosweb/noticia/index.php?x=2348>. (Consultado el 18/08/2011).
37
Carlos Marx y F. Engels, La ideología alemana, op. cit., p. 49.
39

existente, despiadada tanto en el sentido de no temer las consecuencias de la misma y

de no temerle al conflicto con aquellos que detentan el poder”38.

La escritura de la historia en Marx, según Bensaïd, es la escritura de una historia

profana, que echa por tierra ‘la historia sagrada’ escrita por la “vieja consciencia

filosófica”. El espíritu de esta idea se encuentra manifiesto en la carta que le

escribiera Marx a Pável Annenkov en 1846, a propósito de la publicación de la

Filosofía de la miseria de Pierre-Joseph Proudhon:

Incapaz de seguir el movimiento real de la historia, el señor Proudhon nos ofrece una
fantasmagoría con pretensiones de dialéctica. No siente la necesidad de hablar de los siglos
XVII, XVIII y XIX, porque su historia discurre en los medios nebulosos de la imaginación y
se eleva, muy alto, por encima del tiempo y del espacio. En una palabra, eso no es historia,
sino viejos trapos hegelianos, no es una historia profana –la historia de los hombres–, sino
una historia sagrada: la historia de las ideas. A su modo de ver, el hombre no es más que un
instrumento del que se vale la idea o la razón eterna para desarrollarse. Las evoluciones de
que habla el señor Proudhon son concebidas como evoluciones que se operan en el seno de
la mística idea absoluta. Si arranca uno el velo de este lenguaje místico, verá que el señor
Proudhon le ofrece el orden en que las categorías económicas se hallan alineadas en su
cabeza. No hará falta que me esfuerce mucho para probarle que este es el orden de una
mente muy desordenada.39

Para Bensaïd, el defecto capital en el que incurren tanto Popper como Elster, al

adjudicar a Marx una concepción teleológica de la historia, consiste en no tomar su

38
Karl Marx, “Carta a Arnold Ruge, septiembre de 1843”, <http://www.marxists.org/espanol/m-
e/cartas/m09-43.htm>. (Consultado el 14/05/2013).
39
Karl Marx, “Carta a P.V. Annenkov (28 de diciembre de 1846)”, Obras escogidas; C. Marx y F.
Engels, Moscú, Editorial Progreso, 1974, (3 t.), t. 1, pp. 533 y s.
40

obra en conjunto, sino asumirla desde la parcialidad esquizoide que separa su

concepción de la historia de su teoría de la lucha de clases.

Frente a la idea según la cual la historia en Marx persigue un propósito –el del

futuro comunista– que se impone a los propios sujetos que la encarnan, Bensaïd

propone una lectura desde la cual la historia en Marx está escrita con los trazos de

una lógica de la emancipación en la que la utopía deja de ser vista como “invención

arbitraria del futuro”40, para ser asumida como “proyecto que se impulsa a sí mismo”

en tanto que horizonte estratégico.

¿Cuál es el alfabeto desde el cual se erige esta nueva escritura de la historia en

Marx? Para Bensaïd, ya desde La sagrada familia y de La ideología alemana, el

filósofo de Tréveris toma distancia explícita de toda concepción trascendental de la

historia. Marx se despide de una “concepción religiosa” de la historia, entendida

como realización teleológica del pasado o de la Idea, y con ello inaugura una nueva

escritura en la que la historia es concebida como el desarrollo real de las relaciones

antagónicas entre los seres humanos. Pero el filósofo de Tréveris no solo fustiga la

sacralización de la historia, presente en los jóvenes hegelianos, sino que también

impugna el carácter metafísico, y por tanto sagrado, que Proudhon adjudica a las

leyes económicas. Dirá Marx:

Le concedemos [a Proudhon] que las leyes económicas, consideradas como leyes


inmutables, principios eternos, categorías ideales, fuesen anteriores a los hombres
activos; le concedemos también que estas leyes, estos principios, estas categorías,

40
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…”, op. cit., p. 41.
41

hubiesen, desde el origen de los tiempos, dormitado ‘en la razón impersonal de la


Humanidad’. Hemos visto ya que con todas estas eternidades inmutables e inmóviles no
hay historia posible; hay, todo lo más, la historia en la idea, es decir, la historia que se
refleja en el movimiento dialéctico de la razón pura. Al decir que en el movimiento
dialéctico las ideas no se diferencian ya, Proudhon ha anulado la sombra del movimiento
y el movimiento de las sombras, por medio de los cuales se habría podido crear todavía
un simulacro de la Historia.41

Así, la metafísica histórica proudhoniana terminará por negar la autoproducción

del acontecer, postulando, en cambio, que todo cuanto acaece obra “desde el

principio”, principio que tendrá por finalidad e intención originaria la igualdad. Todo

cuanto ha acontecido en la Historia, desde la perspectiva de Proudhon, ha ocurrido,

por tanto, a favor de la igualdad.

Contra todo finalismo histórico, Marx da cuenta en la Miseria de la filosofía, así

como lo hace en La ideología alemana, de la capacidad transformadora que las

generaciones presentes adquieren frente a los “resultados adquiridos por las

generaciones que les preceden”42. No hay, por tanto, la idea de un presente condenado

por los designios del pasado, si bien recoge de este último sus cosechas. Asimismo,

pone en cuestión toda asunción de la historia a partir de “leyes naturales”, en tanto

que erigidas en leyes eternas, independientes de las relaciones concretas entre los

individuos: “Al decir que las relaciones actuales (…) son naturales, los economistas

dan a entender que son relaciones dentro de las cuales se crea la riqueza y se

41
Karl Marx, Miseria de la filosofía, Barcelona, Ediciones Orbis, 1984, pp. 132 y s.
42
Ibid., p. 137.
42

desenvuelven las fuerzas productivas con arreglo a las leyes de la Naturaleza. Luego

estas relaciones son, a su vez, leyes naturales independientes de la influencia de los

tiempos; son leyes eternas que deben regir siempre la sociedad. De suerte que la

Historia ha existido, pero ya no existe”43.

Asimismo, la idea de una Historia universal, bajo cuyas leyes se subsumen los

movimientos y acontecimientos de todos los tiempos, es traspuesta por Marx en el

momento en el que este le otorga fundamento material y concreto. La Historia

universal no es, pues, la Historia que signa el recorrido de la Humanidad desde los

albores de su nacimiento, sino el proceso efectivo en el que las relaciones humanas

han adquirido carácter universal gracias a la mundialización del intercambio, de las

formas de cooperación y de las comunicaciones. En este sentido, lo universal en la

Historia no se encuentra en su capacidad de abarcar bajo leyes la comprensión de

todos los periodos que ha transitado, sin distingo de sus peculiaridades concretas, sino

en el movimiento real mismo en tanto que proceso de universalización efectiva,

alcanzado por la sociedad moderna. “La sociedad civil abarca todo el intercambio

material de los individuos, en una determinada fase de desarrollo de las fuerzas

productivas. Abarca toda la vida comercial e industrial de una fase y, en este sentido,

trasciende los límites del Estado y de la nación, si bien, por otra parte, tiene

necesariamente que hacer valer al exterior como nacionalidad y, vista hacia el

43
Ibid.
43

interior, como Estado”44. Bajo la sociedad civil, la existencia de los individuos es una

existencia “histórico-universal”, arropada por el carácter universal que han adquirido

las relaciones sociales.

Habiendo tomado los argumentos esbozados por el propio Marx para emprender

su defensa ante a la “acusación popperiana”, Bensaïd muestra que la concepción

materialista de la historia, más que justificar el presente y el futuro como la

realización de un destino escrito en la génesis de la humanidad, intenta desentramar

las determinaciones concretas que hacen al proceso de universalización de las

relaciones sociales dentro de la formación social capitalista. Para ello, no se conforma

con tomar aquellos pasajes escritos en los tiempos juveniles del filósofo de Tréveris,

en los que “ajusta cuentas” y pone distancia frente a la filosofía especulativa de la

historia, sino que avanza unos años más en la bibliografía de Marx para traer al

estrado, como evidencia, los pasajes trazados en las últimas líneas que cierran la

“Introducción” de los Grundrisse. Tomemos, in extenso, la cita presentada por

Bensaïd en virtud de seguir el tejido que viene construyendo su defensa:

1) La guerra se ha desarrollado antes que la paz: mostrar la manera en que ciertas


relaciones económicas tales como el trabajo asalariado, el maquinismo, etcétera, han
sido desarrolladas por la guerra y en los ejércitos antes que en el interior de la
sociedad burguesa. Del mismo modo, la relación entre fuerzas productivas y
relaciones de tráfico, particularmente visibles en el ejército.

2) Relación de la historiografía ideal, tal como ella se ha desarrollado hasta ahora,


con la historiografía real. En particular, de las llamadas historias de civilización,
que son todas historias de la religión y de los estados. (Con esta ocasión decir
44
Carlos Marx y F. Engels, La ideología alemana, op. cit., p. 38.
44

algunas palabras sobre los distintos géneros de historiografía practicados hasta


ahora. El género llamado objetivo. El subjetivo –moral, entre otros–. El filosófico).

3) Relaciones de producción derivadas en general, relaciones transmitidas, no


originarias, secundarias y terciarias. Aquí entran en juego las relaciones
internacionales.

4) Objeciones sobre el materialismo de esta concepción. Relación con el materialismo


naturalista.

5) Dialéctica de los conceptos de fuerza productiva (medios de producción) y


relaciones de producción, una dialéctica cuyos límites habrá que definir y que no
suprime la diferencia real.

6) La desigual relación entre el desarrollo de la producción material y el desarrollo,


por ejemplo, artístico. En general, el concepto de progreso no debe ser concebido de
la manera abstracta habitual. Con respecto al arte, etcétera, Arte moderno, etcétera.
Esta desproporción no es aún tan importante ni tan difícil de apreciar como en el
interior de las relaciones práctico-sociales mismas. Por ejemplo, de la cultura.
Relación de los United States con Europa. Pero el punto verdaderamente difícil que
aquí ha de ser discutido es el de saber cómo las relaciones de producción, bajo el
aspecto de relaciones jurídicas, tienen un desarrollo desigual. Así, por ejemplo, la
relación del derecho privado romano (esto es menos válido para el derecho penal y
el derecho público) con la producción moderna.

7) Esta concepción se presenta como un desarrollo necesario. Pero justificación del


azar. Cómo (Entre otras cosas, también de la libertad). Influencia de los medios de
comunicación. La historia universal no siempre existió; la historia como historia
universal es un resultado).

8) El punto de partida está dado naturalmente por las determinaciones naturales:


subjetiva y objetivamente. Tribus, razas.45

45
Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-
1858, México DF, Siglo XXI Editores, 2007, (3 t.), t. 1, pp. 30 y s.
45

A juicio de Bensaïd, en estos apuntes se encuentran las claves para la

construcción de una nueva escritura de la historia. Estableciendo la distinción entre

historiografía ideal e historiografía real, Marx se ubicará del lado de esta última que,

encarnada en la crítica de la economía política, le permite profundizar la ruptura con

la historiografía ideal. Asimismo, esta nota bene, sobre la cual Marx advierte no

perder de vista, prefigura un programa de investigación contrapuesto a una asunción

metafísica de la historia y del desarrollo de las relaciones sociales.

De estas notas nuestro autor destaca ciertos elementos que permiten contraponer

la tesis según la cual la concepción de la historia en Marx es teleológica, mecanicista,

economicista y de sentido lineal y homogéneo, para proponer, en cambio, que en ella

se asienta una nueva escritura que introduce el contra-tiempo, la discontinuidad y la

no-contemporaneidad y que, con ello, perfila una noción del tiempo revolucionario

como ruptura y no como continuidad. Bensaïd recupera la tradición dejada por Walter

Benjamin para hacer entrar en escena la perspicacia que le permitió, a este último,

trastocar el sentido progresivo del tiempo histórico para incorporar en él la

discontinuidad46.

Nuestro autor resalta, en primer lugar, el carácter desigual que, según Marx,

reviste el desarrollo en las distintas relaciones en las que se teje y realiza la actividad

humana, así como la impugnación explícita a una concepción “abstracta” del

46
Para una aproximación a las consideraciones sobre el materialismo histórico en Walter Benjamin
véase Arianne Díaz, “Dialéctica e historia. El marxismo de Walter Benjamin”, Lucha de clases
(Buenos Aires), No. 8 (Junio de 2008).
46

progreso en la que el tiempo es asumido como un tiempo lineal y homogéneo. El

reconocimiento de la desigualdad en el desarrollo de las relaciones sociales, nos

muestra una temporalidad discontinua, a la que concurren ritmos que no se ciñen a un

mismo compás, sino que, por el contrario, imponen los suyos propios. “La

representación de un progreso del género humano en la historia no puede ser

disociada de la representación de su marcha recorriendo un tiempo homogéneo y

vacío”47, dirá Benjamin. El espíritu de esta crítica se asoma ya en las líneas trazadas

por Marx en los Grundrisse en el momento en que interpela la noción abstracta de

progreso y llama la atención acerca de la disimilitud temporal entre las relaciones de

producción, especialmente entre las relaciones práctico-sociales. Asimismo, Marx

impugna el carácter necesario que se le adjudica a esta lógica abstracta del progreso,

pero cuya justificación es apoyada en el azar.

Michael Löwy afirma, avalando nuestra tesis, que la lectura desplegada por

Bensaïd acerca del pensamiento de Marx, “à la lumière de Blanqui, de Walter

Benjamin et de Charles Péguy, le conduit à concevoir l’histoire comme une suite

d’embranchements et des bifurcations, un champ de possibles où la lutte des classes

occupe une place décisive, mais dont l’issue est imprévisible”48. Bajo la consideración

desigual de las relaciones sociales, que implican un entramado de tiempos disímiles,

47
Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre
historia, Santiago, LOM Ediciones, 2009, p. 48.
48
Michaël Löwy, “L’hérésie communiste de Daniel Bensaïd”, op. cit., p. 84.
47

la historia escrita deja de reducirse a la ordenación semántica de los hechos que teje

una línea de sentido progresivo único.

Lo que destacará nuestro autor acerca de estas notas escritas en los Grundrisse –a

partir de una lectura influenciada no solo por Walter Benjamin sino también por León

Trotsky– será, en primer lugar, el carácter multifacético y disímil de las relaciones

sociales que concurren a una formación social determinada, lo cual deriva en la

asunción de la dimensión desigual y combinada que se establece entre estas

relaciones, y, en segundo lugar, el carácter disímil de los ritmos y tiempos propios de

las formas de producción, lo cual desemboca en la asunción de una configuración

desigual y combinada del desarrollo histórico. Al respecto dirá Bensaïd:

(…) toda formación social está tramada de relaciones de producción derivadas,


transpuestas, no originales, cuya comprensión hace intervenir a las ‘relaciones
internacionales’. Hay desenganche, desfase, discordancia, ‘relación desigual’ y
‘desarrollo desigual’, entre producción material y producción artística, entre relaciones
jurídicas y relaciones de producción. Una formación social concreta no es reducible a la
homogeneidad de la relación de producción dominante. Las diferentes formas de
producción (material, jurídica, artística) no marchan al mismo paso. Cada una tiene su
ritmo y su temporalidad propios.49

De estas líneas emerge lo que constituirá el primer argumento de “la Defensa”

frente a la “acusación popperiana”, a saber, que en Marx no hay una representación

única, lineal y progresiva de la historia que marche hacia la realización de un

propósito, y que no hay, por tanto, tiempo homogéneo. En cambio, sale a flote una

49
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…, op. cit., p. 48.
48

escritura de la historia cuyos ritmos son desacordes y donde las nociones de contra-

tiempo y de no-contemporaneidad adquieren una relevancia “decisiva”. La tesis del

desarrollo desigual y combinado, esbozada por Marx y luego desarrollada por

Trotsky50, abrirá el escenario a la concurrencia de la transversalidad de los tiempos y

relaciones desacordes como una escritura de la historia que, según Bensaïd, se

mantuvo por muchos años oculta e “inexplotada”.

50
Si bien es León Trotsky, en la Historia de la Revolución Rusa, quien formula la tesis del desarrollo
desigual y combinado, ya en Marx se encuentran algunas premisas, no solamente en las notas de los
Grundrisse resaltadas por Daniel Bensaïd –que hemos citado por la relevancia que comportan en su
fundamentación–, sino en el proyecto de respuesta a Vera Zasulich que redacta en 1881, frente a la
inquietud de esta acerca del destino de la organización comunal en la economía rural rusa y de la
“tesis” que obliga a todos los países del mundo a transitar por la forma de producción capitalista para
aspirar al socialismo. Dirá Marx: “Al tratar de la génesis de la producción capitalista, yo he dicho que
su secreto consiste en que tiene por base ‘la separación radical entre el productor y los medios de
producción’ (pág. 315, columna 1 de la edición francesa de El Capital) y que ‘la base de toda esta
evolución es la expropiación de los agricultores. Esta no se ha efectuado radicalmente por el momento
más que en Inglaterra... Pero todos los demás países de Europa Occidental siguen el mismo camino’
(loc. cit., col. 2). Por tanto, he restringido expresamente la ‘fatalidad histórica’ de este movimiento a
los países de Europa Occidental (Marx, citado por E. Dussel, El último Marx (1863-1882) y la
liberación latinoamericana, México, Siglo XXI Editores, 1990, p. 254), y le afirmará luego que,
implicando la formación social capitalista “el cambio de una forma de la propiedad privada en otra
forma de propiedad privada. Habiendo sido jamás la tierra propiedad privada de los campesinos
rusos, ¿cómo puede aplicárseles este planteamiento?” (Karl Marx, “Proyecto de respuesta a la carta de
V. I. Zasulich”, (primer borrador), Marxists Internet Archive, <www.marxists.org/espanol/m-
e/1880s/81-a-zasu.htm>. (Consultado el 15/02/12). Todos los énfasis son de Marx). Nótese en estas
notas la distancia que asume Marx frente a todo mecanicismo histórico de sentido único. En Trotsky,
el desarrollo desigual y combinado será concebido como el comportamiento y norma general del
desarrollo histórico, proponiendo para su comprensión dos leyes, una de las cuales se deriva de la otra.
La primera, se refiere al hecho de que las formaciones sociales siempre comportan un desarrollo
desigual, tanto en el interior de sus relaciones, como en la relación que cada formación social establece
con otras distintas de sí; la segunda hace referencia a la combinación que se genera entre distintos
aspectos y niveles desiguales de desarrollo dentro de una misma formación social. En la Historia de la
Revolución Rusa, publicada en el año 1932, Trotsky formula estas leyes de la siguiente manera: “Las
leyes de la historia no tienen nada en común con el esquematismo pedantesco. El desarrollo desigual,
que es la ley más general del proceso histórico, no se nos revela, en parte alguna, con la evidencia y
complejidad con que lo patentiza el destino de los países atrasados. Azotados por el látigo de las
necesidades materiales, los países atrasados se ven obligados a avanzar a saltos. De esta ley universal
del desarrollo desigual se deriva otra que a falta de nombre más adecuado, calificaremos de ley del
desarrollo desigual y combinado, aludiendo a la aproximación de las distintas etapas del camino y a la
combinación de distintas fases; a la amalgama de formas arcaicas y modernas” (León Trotsky,
Historia de la Revolución Rusa, Buenos Aires, Editorial Galerna, 1972, t. 1, p. 20. Énfasis nuestro).
49

En las primeras líneas de El 18 Brumario de Luis Bonaparte, se asoma esta

extensión polirítmica que supone la dimensión política, erigida como oportunidad

estratégica. La emergencia revolucionaria significará, desde esta perspectiva, el

contexto donde los espectros del pasado vuelven bajo el conjuro del presente, se

presentifican poniendo sus ropajes y harapos a disposición para ser puestos,

traspuestos y apropiados bajo la forma de su negación. “La tradición de todas las

generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando

éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a

crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente

cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado, toman prestados sus

nombres, sus consignas de guerra, su ropaje”51.

Bensaïd pone de relieve la espectralidad52 que asiste a la nueva escritura de la

historia en Marx –presente también en el Manifiesto comunista–, donde los muertos

no descansan en el subsuelo sino que emergen bajo la forma de una peculiar vitalidad

“sin existencia” otorgada por el conjuro de las generaciones presentes. La historia

deja de mostrarse a través de un texto limpio, lineal, homogéneo, para dejar salir las

voces que ha mantenido ocultas y conformar una “no contemporaneidad a sí del

51
Carlos Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Obras escogidas; C. Marx y F. Engels, Moscú,
Edit. Progreso, 1974, (3 t.), t. 1, p. 408.
52
Una lectura espectral de la concepción de la historia en Marx es desarrollada por Jacques Derrida en
Espectros de Marx, Madrid, Editorial Trotta, 2012. Para este, el espectro se desplaza, según Marx,
como el movimiento de la historia de Europa: “La experiencia del espectro: así es como, con Engels,
Marx también pensó, describió o diagnosticó cierta dramaturgia de la Europa moderna”. (Ibid. p. 18.)
50

presente vivo”53, cuya identidad se desdibuja en este entramado de tiempos disímiles.

Esta historia espectral le permite a Bensaïd darle entrada al acontecimiento, cuya

emergencia no apunta hacia algún telos prefigurado ni se encuentra inscrita –ni

escrita– en el origen del desarrollo histórico. Las revoluciones de 1848, representadas

en la acuarela de Marx, tendrán justo este carácter sorpresivo, espectral,

acontecimental, que sorprenderá al ancien régime marcando un punto de quiebre

frente a la narrativa de una historia “universal” donde los hechos se entrelazan como

eslabones de una cadena cuyo destino se encuentra escrito en el origen.

Influenciado por la crítica de Benjamin a la concepción de una historia escrita con

el alfabeto del progreso, Bensaïd hará énfasis en el carácter intempestivo, disímil,

discontinuo, que suponen las revoluciones en la nueva escritura de la historia presente

en Marx. Frente a la idea de la revolución como telos, emerge la revolución como

ruptura de la continuidad histórica. Dirá Jacques Pelletier, a propósito de la lectura y

actualización que hace Bensaïd de las tesis sobre la historia: “La révolution, qui est

pour Benjamin d’abord une tentative de conjurer les catastrophes passées, présent et

à venir, implique donc une rupture avec cette conception linéaire, rectiline, du temps,

avec le ‘continuum de l’histoire’ qu’il faut faire éclater au profit de l’événement

messianique et rédempteur”54.

53
Ibid., p. 13.
54
Jacques Pelletier, “Le passé au présent”, Lignes (Fécamp), No. 32 (2010), (pp. 109-124), p. 111.
51

En Benjamin, el acontecimiento emerge como interrupción mesiánica, como

ocasión, como instante crítico. La redención de los oprimidos interrumpe la

continuidad de la historia, siendo la oportunidad revolucionaria la ruptura de la línea

progresiva trazada por aquella. En este sentido, la representación marxiana de la

sociedad sin clases, más que erigirse en un telos, constituye la representación del

tiempo mesiánico como emergencia de la oportunidad revolucionaria, es decir, como

acontecimiento. Dirá Benjamin:

En la representación de la sociedad sin clases, Marx ha secularizado la representación


del tiempo mesiánico (…) no hay un instante que no traiga consigo su chance
revolucionaria –sólo que esta tiene que ser definida como una [chance] específica, a
saber, como chance de una solución enteramente nueva. Para el pensador revolucionario,
la chance revolucionaria peculiar de cada instante histórico resulta de la situación
política. Pero no resulta menos para él en virtud del poder que este instante tiene como
clave para abrir un recinto del pretérito completamente determinado y clausurado hasta
entonces. El ingreso en este recinto coincide estrictamente con la acción política; y es a
través de él que ésta, por aniquiladora que sea, se da conocer como mesiánica. (La
sociedad sin clases no es la meta final del progreso en la historia, sino su interrupción
tantas veces fallida, y por fin llevada a efecto)}. 55.

La oportunidad revolucionaria es entendida como la coincidencia entre el ingreso

del recinto de lo pretérito –que se ha mantenido oculto por la “historiografía

universal”– y la acción política, que se hace mesiánica a través y por este recinto, al

redimirlo con el retorno y emergencia de las viejas apuestas. Bensaïd se apoyará en

55
Walter Benjamin, La dialéctica en suspenso…, op. cit., p. 58. Este pasaje corresponde a una versión
revisada de la tesis XVII sobre el concepto de historia de Walter Benjamin, y forma parte del conjunto
de apuntes y versiones escritos por este a propósito de sus tesis.
52

esta lectura de Benjamin para vigorizar su defensa frente a la “acusación popperiana”,

destacando la incompatibilidad entre esta escritura de la historia –plena de contra-

tiempos, apariciones espectrales, rupturas mesiánicas– y la imagen de una historia

progresiva de sentido único y homogéneo frente a la cual, por cierto, Marx hará

oposición explícita en las notas anteriormente citadas de los Grundrisse.

Mientras la imagen progresiva y teleológica de la historia que adjudica Popper al

“historicismo” en Marx implica la consideración de un tiempo “homogéneo y vacío”,

cuyo camino es trazado de antemano y sin desviaciones, la nueva escritura de la

historia implica la asunción del carácter desigual y combinado de relaciones y

tiempos que obligan a pensar en un progreso no uniforme ni automático. Todo

progreso lleva consigo su lastre regresivo, “No existe un documento de la cultura que

no lo sea a la vez de la barbarie”56. La alborada de la modernidad capitalista viene

acompañada no solo de “progreso”, sino también de miserias y expoliaciones a

grandes contingentes humanos.

Desde esta perspectiva, la conformación de la sociedad moderna, según Marx,

que se encuentra manifiesta en la peculiar forma de desarrollo de las fuerzas

productivas, es vista a la luz de un mundo configurado por las contradicciones y lucha

de clases, y por la concurrencia simultánea y desigual de distintas formas de relación

y de organización social. De este modo, si bien el desarrollo exponencial de las

fuerzas productivas dentro de la formación social capitalista supone un desarrollo

56
Ibid., p. 43.
53

significativo en la capacidad creadora humana, al mismo tiempo esta capacidad irá de

la mano de la condena a una gran parte de la sociedad a vivir en condiciones de

subsistencia ínfimas. Quisiera permitirme tomar una cita de Marx, en la que esta idea

queda mejor expresada:

En nuestros días todo parece lleno de contradicción. Se nos regaló la máquina con el
poder maravilloso de acortar y fructificar el trabajo humano, y continuamos hambrientos
y extenuados. Las novedosas fuentes de riqueza, por un extraño y horroroso hechizo, se
convirtieron en fuentes de necesidades. Las victorias del arte parecieron cambiarse por
las pérdidas del carácter. A la vez que el hombre domina la naturaleza, el hombre se
hace esclavo de otros hombres o de su propia infamia. Incluso la luz pura de la ciencia
parece incapaz de alumbrar el oscuro rincón de la ignorancia. Todos los progresos e
invenciones parecen dotar a las fuerzas materiales de vida intelectual y embrutecer la
vida humana dentro de una fuerza material. Este antagonismo entre la ciencia y la
industria modernas por un lado, entre la miseria y la disolución por el otro; este
antagonismo entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de nuestra época es
un hecho palpable, abrumador e incontrovertible. 57

Avances y retrocesos asisten al mismo escenario formando “parejas asimétricas”.

Al “progreso” inscrito en el desarrollo de las fuerzas productivas (tecnológicas y

culturales) le acompaña el carácter desigual y antagónico de la organización social en

el que se gesta y a la cual concurren relaciones sociales cuyos ritmos no encajan en el

mismo compás. Las relaciones políticas, económicas, jurídicas, sociales y artísticas,

construyen la totalidad del escenario moderno con tiempos disímiles y variables. Esta

representación desafía e interpela la interpretación superficial que coloca en Marx la

57
Artículo de Marx publicado en The people’s paper en 1856. Tomado de Terry Eagleton, Marx y la
libertad, Santa Fe de Bogotá, Editorial Norma, 1999, p. 55.
54

asunción mecánica del entramado entre los distintos ámbitos de las relaciones

sociales, circunscritas en sus determinaciones concretas. No hay relación

unidireccional ni lineal en los ritmos de desarrollo entre uno y otro ámbito de

relaciones, sino una combinación de desigualdades donde el avance en uno puede

implicar el retroceso en otro y viceversa. De este modo, a un espacio-tiempo histórico

determinado le concierne una forma concreta de desarrollo desigual y combinado

entre los distintos ámbitos de relaciones y formaciones sociales.

Sin sentido lineal ni homogéneo del progreso, no existe previsión causal del

acontecer ni del devenir. Existen determinaciones concretas signadas por la dialéctica

entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción, pero sus momentos y

desenlace preservan un ámbito de imprevisibilidad que no puede reducirse a la lógica

de las relaciones causales. De los condicionamientos que supone la hegemonía

histórica de una formación social dada, no se deriva la inevitabilidad de su devenir, lo

que decanta en la imposibilidad de ceñirlo a leyes que se configuran bajo la lógica de

la causalidad. Frente a ello, emerge una escritura donde la oportunidad estratégica

toma partido. Kairós desplaza a Kronos en esta batalla por la escritura de la historia, y

el acontecer deja de tener su “fundamento” en el azar y el accidente, sin que, por otro

lado, las determinaciones concretas lo anulen. La historia, en sus determinaciones

concretas, trazadas en la dialéctica de las fuerzas productivas y las relaciones sociales

de producción, se teje y remite al carácter aleatorio, abierto e imprevisible de la lucha.


55

La introducción de las notas de los Grundrisse como argumento para sostener el

carácter desigual y desacorde del tiempo histórico –elemento que nutre la tesis de la

nueva escritura de la historia en Marx–, trasciende la miope lectura que ubica los

elementos fundamentales del materialismo histórico en Marx en La ideología

alemana, El manifiesto comunista y el “Prefacio a la Contribución a la crítica de la

economía política”, es decir, en el somero antagonismo entre la primacía de la lucha

de clases como motor del desarrollo histórico por un lado, y la tesis del antagonismo

entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción, que suele venir

acompañada de una mecánica asunción de la relación entre infraestructura y

superestructura.

Una vez expuestos los argumentos para contrarrestar la idea según la cual Marx

es solidario con una concepción lineal y homogénea de un tiempo progresivo,

Bensaïd presenta al estrado otra nueva hipótesis en nombre de la “Defensa”, a saber,

que en Marx no hay interpretación teleológica del tiempo y que, por tanto, el

comunismo no es, desde esta perspectiva, la finalidad, el telos, de la historia universal

pasada. Vuelve nuevamente sobre los Grundrisse, pero esta vez para aclarar la

distinción entre el método de comprensión de las formas de organización social que

ha recorrido el desarrollo histórico en la Europa occidental, de una parte, y los

fundamentos de una filosofía de la historia, de la otra.

Acerca de la sociedad burguesa, en el “Método de la Economía Política” Marx

sostiene que, por tratarse aquella de la organización histórica de la producción más


56

compleja y desarrollada, las categorías que expresan sus condiciones permiten la

comprensión de las formas de organización social anteriores, no como fases de

desarrollo dirigidas hacia ella misma, sino como formas concretas cuyas

determinaciones también son concretas. “La anatomía del hombre es una clave para la

anatomía del mono (…). La economía burguesa suministra así la clave de la

economía antigua. Pero no ciertamente al modo de los economistas, que cancelan

todas las diferencias históricas (…) si es verdad que las categorías de la economía

burguesa poseen cierto grado de validez para todas las otras formas de sociedad, esto

debe ser tomado cum grano salis”58.

Este pasaje, presto a lecturas teleológicas, merece ser comprendido a la luz de la

precisión a la que alude Bensaïd. A su juicio, su contenido expresa, no ya los

elementos para una filosofía de la historia, que ve en “la anatomía del hombre” la

finalidad y destino del mono, sino las claves de interpretación que, por su

complejidad, ofrecen las categorías de la sociedad burguesa para comprender “cum

grano salis” las formas de organización social anteriores. La sociedad burguesa, a la

cual le es inherente su pasado, puede reconstruir su propia historia desde las

categorías con las cuales se comprende a sí misma, no como descubrimiento de su

finalidad ni como narrativa de un sentido único y sin sobresaltos, sino como la

reconstrucción del entramado polirítmico –no lineal, no homogéneo– de su

historicidad.

58
Karl Marx, “El método de la economía política”, Elementos fundamentales para la crítica…, op. cit.,
pp. 26 y s.
57

El propio Marx se encargará de exonerar esta consideración de orden epistémico,

no solo en la advertencia con la cual cierra el pasaje citado –ver con cum grano salis

la validez de las categorías de la sociedad burguesa para la comprensión de todas las

formas de sociedad– sino en el cuestionamiento que manifiesta pocas líneas después a

las perspectivas que conciben unilateralmente el desarrollo histórico: “La así llamada

evolución histórica –refiriéndose a la concepción de la historia inscrita en los teóricos

de la economía política– reposa en general en el hecho de que la última forma

considera a las pasadas como otras tantas etapas hacia ella misma, y dado que solo en

raras ocasiones, y únicamente en condiciones bien determinadas, es capaz de

criticarse a sí misma (…) las concibe de manera unilateral” 59. Desde esta

interpelación, que hace burla de una concepción lineal y teleológica de la “evolución

histórica”, la apuesta comunista pierde todo sentido finalista y deja de ser considerada

como destino ineluctable del devenir histórico de la humanidad, así como deja de ser

considerada la sociedad burguesa un paso previo y eslabón indispensable para el

advenimiento de la sociedad comunista. Lejos está de todo evolucionismo

mecanicista o teleológico esta sentencia planteada por Marx en los Grundrisse60. En

59
Ibid., p. 27.
60
Ya Antonio Labriola, muchos años antes de que se hiciera pública la existencia de los Grundrisse,
habría emprendido una defensa a la concepción materialista de la historia frente a los peligros del
verbalismo, el evolucionismo social, el determinismo (economicista o psicologista) y el voluntarismo,
despojando al materialismo histórico de toda consideración abstracta y teleológica. Para ello, apelará al
carácter práxico de la construcción de sí del ser humano en el entramado de sus relaciones sociales.
Sobre el materialismo histórico dirá: “Esta doctrina es la negación concisa y definitiva de toda
ideología, porque es la negación explícita de toda forma de racionalismo, entendiéndose por tal el
preconcepto de que las cosas en su existencia y explicación responden a una norma, a un ideal, a un
valor, a un fin, sea de modo explícito o implícito. Todo el curso de las cosas humanas es una suma o,
mejor dicho, es tantas series de condiciones como los hombres se han hecho y puesto por sí por la
58

“el escenario de la historia”, los accidentes entran a escena, haciendo del “futuro” de

la semilla germinada algo distinto de una planta. Aludiendo a un pasaje sarcástico de

Gramsci –en el que hace burla a la acusación “evolucionista y positivista” atribuida a

Marx–, Bensaïd sostiene: “No hay revelación retrospectiva del sentido. Sólo

mortadela profana y salchichas prosaicas”61.

Si bien las categorías concretas de la economía burguesa permiten, por su

complejidad, comprender formas embrionarias, esto no significa que su decurso

efectivo sea el único destino posible de desarrollo. Este será el sentido de la respuesta

de Marx a Vera Zasulich al referirse a las posibilidades del socialismo en la sociedad

agraria rusa que, a su juicio, no tendría por qué transitar por las formas de desarrollo

del capital para aspirar al advenimiento del socialismo si, de una parte, ya en ella

conviven formas comunitarias de organización social y, de la otra, se encuentra

entramada en un contexto internacional donde el desarrollo de las fuerzas productivas

es tal que le permitiría, como posibilidad, deslastrar al ser humano de la dictadura del

trabajo forzoso impuesta por las formas de organización social signadas por la

división del trabajo. Justo por la contemporaneidad en la que coincide la comunidad

experiencia acumulada en la variable convivencia social, pero no presenta ni la aproximación a una


meta preseñalada ni la desviación de un primer principio de perfección y de felicidad. El mismo
progreso no implica sino la noción de cosa empírica y circunstanciada que actualmente se hace clara y
precisa en nuestras mentes, porque, por el desarrollo hasta ahora efectuado, estamos en grado de
evaluar el pasado y de prever, o sea de entrever, en cierto sentido y en cierta medida, el porvenir”
(Antonio Labriola, Sobre el materialismo histórico, Buenos Aires, Editorial Antídoto, 2004, pp. 73 y
s.).
61
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…”, op. cit., p. 56.
59

agrícola rusa con la producción social capitalista, es que aquella, con sus formas de

organización social comunales, puede apropiarse de los provechos de esta.

La asunción unilateral que la mirada del presente asume en la reconstrucción

retrospectiva de su pasado, termina por anular las posibilidades que pudieron ser

efectivas y, con ello, la intervención del azar como constituyente de la necesidad de

lo sido sobre el presente, configurando una narrativa de un tiempo histórico

“homogéneo”, limpio y de sentido único.

Frente a una narrativa que ubica a la organización social capitalista como

florecimiento ineludible gestado en las entrañas de la organización feudal, y al

advenimiento comunista como el destino inexorable de aquella, brota una voz que

evoca las formas de acumulación originaria de capital, donde el azar hace presencia

en una escena histórica condicionada por múltiples determinaciones.

La nueva escritura de la historia requiere del presente una mirada autocrítica, que

hurgue en las determinaciones reales del modo de producción que le concierne, y que

mire no solamente hacia las condiciones genéticas de su desarrollo 62, sino a las

formas en que crea sus propias condiciones de existencia, es decir, a sus

determinaciones concretas. Es a lo que aludirá Marx al hacer referencia a la

historicidad de las categorías de la economía. Si bien la renta es históricamente

anterior al capital, en la formación social capitalista no es la primera la que determina

62
La acumulación originaria del capital es uno de los elementos genéticos que formarán parte de esta
historia a contrapelo escrita por Marx.
60

al segundo, sino el segundo el que determina la primera. Así, las relaciones sociales

dejan de ser vistas bajo una perspectiva horizontal y progresiva, y son asumidas a

partir del esclarecimiento de la estructura interna de las formas de producción, es

decir, de la penetración en las profundidades de lo actual con sus bifurcaciones, nudos

y entramados. Ya no hay leyes generales de la historia desde las cuales se deriven los

pronósticos de la sociedad futura, sino la elucidación de las determinaciones que dan

su particularidad a la formación social capitalista –la más compleja de la historia

humana– y, con ello, las posibilidades para su abolición.

Nuestro método pone de manifiesto los puntos en los que tiene que introducirse el
análisis histórico, o en los cuales la economía burguesa como mera forma histórica del
proceso de producción apunta más allá de sí misma a los precedentes modos de
producción históricos. Para analizar las leyes de la economía burguesa no es necesario,
pues, escribir la historia real de las relaciones de producción. Pero la correcta
concepción y deducción de las mismas, en cuanto relaciones originadas históricamente,
conduce siempre a primeras ecuaciones (…) que apuntan a un pasado que yace detrás de
este sistema. Tales indicios, conjuntamente con la concepción certera del presente,
brindan también la clave para la comprensión del pasado; un trabajo aparte, que
confiamos en poder abordar alguna vez. Este análisis correcto lleva a sí mismo puntos en
los cuales, foreshadowing [prefigurando] el movimiento naciente del futuro, se insinúa
la abolición de la forma presente de las formas de producción. Si por un lado las fases
preburguesas se presentan como supuestos puramente históricos, o sea abolidos, por el
otro las condiciones actuales de la producción se presentan como aboliéndose a sí
mismas y por tanto como poniendo los supuestos históricos para un nuevo ordenamiento
de la sociedad.63

63
Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica…, op. cit., p. 422.
61

Las formas de organización social anteriores emergen a la luz del presente, y

desde allí reviste su carga histórica. Estas no se miran, por tanto, en sí mismas, sino

desde el lugar de enunciación de una temporalidad presente que penetra en los

rincones del pasado para reconocerse a sí misma. Contra toda linealidad, en estos

apuntes de Marx se anuncia una temporalidad, no de orden horizontal, sino de orden

vertical, que devela el pasado y prefigura el futuro a partir de la excavación en las

profundidades del presente. Bensaïd evoca nuevamente el espíritu de las tesis de

Benjamin para destacar la fugacidad en la que emergen tanto la imagen del pasado

como la prefiguración del futuro.

En la tesis V, Benjamin alerta sobre la tensión en la que discurre la preservación

de la imagen del pasado. “La verdadera imagen del pretérito pasa fugazmente”64. Su

cognoscibilidad, que emerge en la fugacidad de un instante, se encuentra siempre

amenazada con desaparecer en cada presente no reconocido en ella. El pretérito se

hace histórico y emerge como imagen verdadera por el presente que lo invoca, y su

articulación habrá de concebirla como la aprehensión de un recuerdo que irrumpe

como un destello instantáneo en el momento en que es amenazado por la

historiografía de la clase dominante.

Así como el presente evoca y se aferra a lo pretérito en el instante en que el

“patrimonio cultural” de los dominadores amenaza con avasallarle, asimismo

prefigura el futuro, no ya como designio, sino como posibilidad estratégica. Cuando

64
Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, op. cit., p. 41.
62

el presente da cuenta de su propia abolición como posibilidad, al mismo tiempo está

dando cuenta de su historicidad. Ni estados eternos ni designios divinos, la nueva

escritura de la historia implica la penetración en el subsuelo del presente, en el cual se

superponen y bifurcan distintas temporalidades y posibles.

Para nuestro autor, “Marx se niega tanto a ennegrecer los borradores del porvenir

como avivar el fuego bajo las marmitas del futuro. No traza los planos de una

sociedad perfecta que charlatanes de escasa virtud liquidarán con gusto en el mercado

negro de las reformas al por menor”65. El futuro no presenta un rostro apocalíptico ni

paradisíaco, sino que se muestra como la posibilidad de subversión de un presente

colmado de antagonismos, de “progresos” y de “miserias”, de “libertades” y

“esclavitudes”, posibilidad esta que tiene su anclaje tanto en el desarrollo “desigual y

combinado” de las fuerzas productivas –que en la sociedad moderna abarca un

espectro universal–, como en la oportunidad estratégica que emerge de la actividad

práctica humana, con sus bifurcaciones y contrapuntos.

El devenir histórico no consistirá, en este contexto, en el tránsito mecánico y

progresivo de un modo de producción a otro, como eslabones que se siguen hasta

coronar el ascenso en la sociedad comunista, sino en esta conjunción de situaciones

no contemporáneas que asisten en una misma contemporaneidad internacional, que

65
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…”, op. cit., p. 59.
63

“(…) permite desordenar las etapas de una pretendida normalidad histórica!”66, para

abrir el escenario a la oportunidad estratégica, en tanto que irrupción del continuum.

El propio Marx hará crítica a la pretensión de hacer de El capital una teoría

suprahistórica del desarrollo capitalista y del devenir histórico de la humanidad en

general. Bensaïd echa mano de una carta escrita por el filósofo de Tréveris en 1877 al

director del diario ruso Otetchevestveny é zapisky67, para destacar su oposición a toda

concepción de la historia de sentido único, lineal y homogéneo inscrita en el

“historicismo” denunciado por Popper. La cita, tomada por autores como Dussel68

para fundamentar la tesis según la cual hay “otro Marx” –el último–, que hace un

viraje en su “posición eurocéntrica del desarrollo social”, es mostrada por Bensaïd

para sostener su articulación con las premisas antiteleológicas ya presentes en su obra

temprana, específicamente en La ideología alemana y en La sagrada familia.

Permítaseme citar in extenso:

Mi crítico quiere metamorfosear mi esbozo histórico de la génesis del capitalismo en el


Occidente europeo en una teoría histórico-filosófica de la marcha general que el destino
le impone a todo pueblo, cualesquiera sean las circunstancias históricas en que se
encuentre, a fin de que pueda terminar por llegar a la forma de la economía que le
asegure, junto con la mayor expansión de las potencias productivas del trabajo social, el
desarrollo más completo del hombre. Pero le pido a mi crítico que me dispense.

66
Ibid., p. 60.
67
Conocido también como El memorial de la Patria.
68
Sobre la hipótesis del giro teórico del “último Marx”, véase Enrique Dussel, El último Marx (1863-
1882) y la liberación latinoamericana, México DF, Siglo XXI Editores, 1990. Véase también la
discusión que al respecto plantea Ángel Arias en “Elementos para una reivindicación de la concepción
marxista de la historia y su pertinencia para América Latina, a propósito de la crítica decolonial
(Trabajo especial de grado como requisito para obtener el título de sociólogo)”, Caracas, Universidad
Central de Venezuela, 2009.
64

(…)
En diversos pasajes de El Capital aludo al destino que les cupo a los plebeyos de la
antigua Roma. En su origen habían sido campesinos libres, cultivando cada cual su
propia fracción de tierra. En el curso de la historia romana fueron expropiados. El mismo
movimiento que los divorció de sus medios de producción y subsistencia trajo consigo la
formación, no sólo de la gran propiedad fundiaria, sino también del gran capital
financiero. Y así fue que una linda mañana se encontraron con que, por una parte, había
hombres libres despojados de todo a excepción de su fuerza de trabajo, y por la otra,
para que explotasen este trabajo, quienes poseían toda la riqueza adquirida. ¿Qué
ocurrió? Los proletarios romanos se transformaron, no en trabajadores asalariados, sino
en una chusma de desocupados más abyectos que los ‘pobres blancos’ que hubo en el
Sur de los Estados Unidos, y junto con ello se desarrolló un modo de producción que no
era capitalista sino que dependía de la esclavitud. Así, pues, sucesos notablemente
análogos pero que tienen lugar en medios históricos diferentes conducen a resultados
totalmente distintos. Estudiando por separado cada una de estas formas de evolución y
comparándolas luego, se puede encontrar fácilmente la clave de este fenómeno, pero
nunca se llegará a ello mediante el pasaporte universal de una teoría histórico-
filosófica general cuya suprema virtud consiste en ser suprahistórica.69

Bensaïd refuta la “acusación popperiana” con las propias palabras de Marx,

quien enfatiza el carácter concreto de los acontecimientos históricos y, con ello, la

necesidad de abordarlos, no ya a partir de las leyes generales emanadas de una teoría

histórico-filosófica, sino del estudio de sus particulares formas de evolución,

comparadas con las de otros. Sucesos análogos generados en contextos históricos

diferentes, “conducen a resultados completamente distintos”. Difícil es confundir,

desde estas claves, previsión científica con predicción histórica. La lectura de la

historia ofrecida por Marx invita a mirar los sucesos en su movimiento real y no a

69
K. Marx, “Al director de Otietchévestveny é zapiski (1877)”, <https://www.marxists.org/espanol/m-
e/cartas/m1877.htm>. (Consultado el 19/05/2013).
65

partir de esquemas ni designios preconcebidos y enmarcados bajo una sucesión

mecánica de modos de producción “perfectamente” organizados en una narrativa sin

tropiezos.

Si bien análogas como acontecimientos disruptivos, las revoluciones burguesas y

las revoluciones proletarias mantienen cada una su especificidad histórica, no en el

sentido cronológico ni progresivo, sino en el sentido de las bifurcaciones y formas en

las que intervienen los distintos ámbitos de relación social en cada una de ellas.

Mientras la burguesía corona el poder político solo después de tener el control sobre

los medios de producción, las revoluciones proletarias requieren de la irrupción

política para con ello plantearse la abolición de la apropiación privada sobre los

medios de producción. El tiempo político revoluciona el tiempo de la “maduración”

económica y social que acompaña el desarrollo de las fuerzas productivas. Mientras

las revoluciones burguesas se afirman en cada intento, las revoluciones proletarias se

impugnan a sí mismas, “se interrumpen continuamente en su propia marcha, vuelven

sobre lo que parecía terminado, para comenzarlo de nuevo, se burlan concienzuda y

cruelmente de las indecisiones, de los lados flojos y de la mezquindad de sus

primeros intentos (…), retroceden constantemente aterradas ante la vaga enormidad

de sus propios fines, hasta que se crea una situación que no permite volver atrás”70.

Mientras el poder político significa para las revoluciones burguesas la

institucionalización de una hegemonía consumada, para las revoluciones proletarias

70
Carlos Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, op. cit., pp. 411 y s.
66

significa solamente la condición de apertura a la emancipación social, cuyo desenlace

es imprevisible y sus ritmos caóticos. Las revoluciones proletarias no son, por sí

mismas, garantía del derrumbe y abolición histórica de la reproducción mercantil ni

del orden social capitalista; ellas, en cambio, se encuentran preñadas de

interrupciones, tensiones e incertidumbres que impiden, como toda apuesta, asegurar

la inevitabilidad de futuros promisorios.

Recuperando la cosecha de una tradición proscrita, Bensaïd nos presenta un

horizonte en el que la historia no es ya el trazo continuo de una línea recta, sino “un

plano estrellado” de posibilidades estratégicas. A la idea que concibe las revoluciones

proletarias como la coronación de la realización humana en la historia, es decir, como

su telos, se muestra este nuevo rostro –oculto por las caricaturas estalinistas y

socialdemócratas denunciadas otrora por Benjamin, Trotsky y otros tantos– en el que

la intempestividad, la discontinuidad y el caos toman relevancia. La inteligibilidad del

momento revolucionario no se encuentra ya en la lectura de una narrativa de

continuidades históricas y tiempos homogéneos, sino en la atención a la

circunstancialidad que sobrepasa el ritmo rutinario del trabajo y de la máquina.

“Porque nadie gobierna la conflictividad social ni la fecha de sus explosiones. Los

motines y las revoluciones no obedecen a los decretos de la teoría (…). Su

temporalidad esquiva no corresponde al ‘sentido de la historia’ vulgarmente


67

reprochado a Marx y Engels”71, sino a la intrusión de la política en la coreografía

polirítmica de la historia.

El tiempo de las crisis económicas no coincide natural ni espontáneamente con el

tiempo de las irrupciones políticas, si bien aquellas anuncian la posibilidad de estas.

Con esta nueva escritura, la historia deja de ser vista como una narrativa lineal,

homogénea, continua, para ser concebida con los espasmos que revolucionan sus

tiempos y sus ritmos. La revolución, en tanto que irrupción política y ruptura de la

continuidad histórica, anuncia la entrada del acontecimiento en el alfabeto de esta

nueva escritura.

1.1.2. Tiempos desacordes vs. norma histórica: apuntes para una crítica al

marxismo analítico

Bajo un esquema de “norma histórica”, suele evaluarse el devenir de los

acontecimientos a partir de sus niveles de adecuación o desviación con respecto a un

sentido prefigurado –la generalidad de las veces desde una perspectiva optimista o

progresista–. Desde este punto de vista, la acción práctica humana tendría como tarea

reencausar el curso de la historia en sus momentos de “desviación”. Tal es el caso del

balance, según Bensaïd, que suele hacerse al desarrollo y “degeneración” de la

71
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…”, op. cit., p. 64.
68

experiencia soviética, de la que el “totalitarismo burocrático” significó su carácter

específico72.

El eco de la tesis XI73 de Benjamin retumba en estas líneas en las que Bensaïd

impugna la concepción mecanicista y etapista de la historia enarbolada por el

marxismo analítico en nombre de Marx, que ubica en el desarrollo progresivo de las

fuerzas productivas la clave explicativa del decurso de la historia. En este parágrafo

nos proponemos exponer los argumentos que afloran de la discusión de Bensaïd con

el marxismo analítico74, a la luz de: a) la articulación entre necesidad y posibilidad,

entre estructura y superestructura, cuya comprensión ha generado una vasta literatura

72
Esta será la lectura que se desplegará en el “Informe secreto” presentado por Kruschev en el XX
Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética frente a las políticas burocráticas y totalitarias
de Stalin mientras se mantuvo en el poder, especialmente las que remiten a la edificación del culto a la
personalidad. Para Bensaïd, el estalinismo no será tanto una “desviación” del “sentido histórico”, sino
la encarnación específica de la “contrarrevolución burocrática”.
73
En esta tesis, Benjamin pone en cuestión la idea que coloca en el desarrollo técnico y fabril el
tránsito progresivo e indetenible de la historia. “Nada hay que haya corrompido tanto a la clase
trabajadora alemana como la opinión de que ella nadaba a favor de la corriente. El desarrollo técnico
era para ella como el empuje de un torrente con el cual creía estar nadando. De allí no había más que
un paso a la ilusión de que el trabajo fabril, que se hallaba en la corriente del progreso técnico,
representaba (por sí solo) una acción política (…) Barruntando cosas malas, Marx repuso que el
hombre que no posee otra propiedad más que la fuerza de trabajo, ‘(forzosamente) tiene que ser
esclavo de otros hombres que se han convertido…en propietarios’. A pesar de ello, la confusión sigue
difundiéndose”. (Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, op. cit., pp. 45 y s.).
74
La discusión emprendida por Bensaïd tendrá como interlocutores a Gerard Cohen y Jon Elster, dos
de las figuras representativas del marxismo analítico. Para efectos de este trabajo, nos dedicaremos
exclusivamente al tratamiento y abordaje de los argumentos que expone Bensaïd para abordar la
relación entre “fuerzas productivas” y “lucha de clases” presente en el pensamiento de Marx. Dejamos
para futuras investigaciones el abordaje de la interpretación que frente al materialismo histórico
presentan las voces del marxismo analítico.
69

de diversas, disímiles y antagónicas tonalidades75, y b) la puesta en cuestión de la idea

de progreso que fundamenta la narrativa historiográfica de la “Historia universal”.

1.1.2.1. Los ritmos del desarrollo histórico: lucha de clases vs. fuerzas productivas

De acuerdo a un sentido de línea progresiva que terminaría por decantar en la

sociedad comunista, “la historia” –sin distingo de procesos ni de particularidades–

tendría que transitar por ciertas etapas, signadas estas por el desarrollo de las fuerzas

productivas. La fe en el advenimiento comunista tendrá como fundamento una lectura

que otorga carácter de “ley” al desarrollo de las fuerzas productivas, asumido desde

una perspectiva técnica, universal, homogénea y, sobre todo, con una profunda carga

teleológica. Este será el contenido inscrito en el pasaje de Jon Elster citado por

Bensaïd: “La hora del comunismo llegará y, en consecuencia, todas las condiciones

necesarias para su aparición se reunirán un día. En ese sentido, el esquema de

desarrollo de Marx va del futuro al presente y no en sentido inverso. Marx no previó

75
Sobre esta arista, que deriva de los nudos polémicos inscritos en la concepción materialista de la
historia de Marx, hay una vastísima literatura que, teniendo su génesis en el siglo XIX, atraviesa todo
el siglo XX, y deja su estela en el naciente siglo XXI. De las diversas lecturas que han surgido al
respecto, han derivado distintas tradiciones, algunas de ellas con incidencia en la práctica social y
política en varias de las experiencias históricas nacidas en el siglo XX. Véanse Giorgi Pléjanov, El
papel del individuo en la historia, México DF, Editorial Grijalbo, 1984; Antonio Labriola, Sobre el
materialismo histórico, Buenos Aires, Editorial Antídoto, 2004; Antonio Gramsci, El materialismo
histórico y la filosofía según Benedetto Croce, Buenos Aires, Nueva Visión, 2003; Georg Lukács,
Historia y conciencia de clase, Barcelona, Edit. Grijalbo, 1976; Louis Althusser y Alain Badiou,
Materialismo histórico y materialismo dialéctico, Ediciones Pasado y Presente, México DF, 1980;
Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, México DF, Siglo XXI Editores, 2004;
George Novack, Los orígenes del materialismo, Buenos Aires, Ediciones Pluma, 1975; Ariel
Petruccelli, Materialismo histórico. Interpretaciones y controversias, Buenos Aires, Prometeo Libros,
2010; Gerard Cohen, La teoría de la historia en Karl Marx, Madrid, Siglo XXI Editores / Editorial
Pablo Iglesias, 1986.
70

que el advenimiento del comunismo pudiera ser prematuro y que, a semejanza del

modo de producción asiático, se convirtiera en un callejón sin salida de la historia”76.

La cuestión acerca del “tiempo justo” para el advenimiento comunista será parte

del debate acerca de la concepción del desarrollo histórico en Marx, y sus premisas se

encuentran en el fetichizado pasaje del “Prefacio a la Contribución a la crítica de la

economía política”. Citamos en extenso:

En la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas,


necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden
a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales (…) El modo
de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, política e
intelectual en general. No es la consciencia de los hombres la que determina la realidad;
por el contrario, la realidad social es la que determina su consciencia (…) Durante el
curso de su desarrollo, las fuerzas productoras de la sociedad entran en contradicción
con las relaciones sociales de producción existentes, o, lo cual no es más que su
expresión jurídica, con las relaciones de propiedad en cuyo interior se habían movido
hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas que eran, estas
relaciones se convierten en trabas de estas fuerzas. Entonces se abre una época de
revolución social (…) Una sociedad no desaparece nunca antes de que sean
desarrolladas todas las fuerzas productoras que pueda contener, y las relaciones de
producción nuevas y superiores no se sustituyen jamás en ella antes que las condiciones
materiales de existencia de esas relaciones hayan sido incubadas en el seno mismo de la
vieja sociedad.77

De este pasaje se desprende la posibilidad de asumir una lectura del devenir

histórico que coloca en el desarrollo de las fuerzas productivas el centro y motor de la

76
Jon Elster, Karl Marx, une interprétation analytique, citado por Daniel Bensaïd, “De lo sacro a lo
profano…”, op. cit., p. 76.
77
C. Marx, “Prefacio”, Contribución a la crítica…, op. cit., pp. 37 y s.
71

historia, y en su contradicción con las relaciones sociales de producción el punto de

quiebre y salto para el “progreso” y constitución de la “nueva sociedad”. Esta será,

por cierto, la lectura que asumirá Gerard Cohen78 para colocar en el desarrollo de las

fuerzas productivas la categoría explicativa fundamental del materialismo histórico, y

que Bensaïd se encargará de poner en cuestión.

La lectura de Gerard Cohen tendrá como una de sus principales hipótesis aquella

que excluye a las fuerzas productivas de las relaciones sociales de producción. A su

juicio, una fuerza no puede ser considerada una relación sino una propiedad de un

objeto. Siendo así, las fuerzas productivas, al ser propiedades y no relaciones, dejan

de formar parte del conjunto de las relaciones de producción y, con ello, de la

estructura económica, constituyéndose en la base de estas últimas. “(…) las fuerzas

productivas se encuentran debajo del fundamento económico (…) determinan

firmemente el carácter de la estructura económica, aunque no formen parte de ella”79.

Las fuerzas productivas, desde esta perspectiva, se erigen en la categoría concreta

desde la cual habrían de entenderse y prefigurarse los procesos históricos pasados,

como el momento idóneo para el advenimiento de la sociedad del futuro. Del hecho

78
En el “Prólogo” de su Teoría de la historia en Karl Marx, G. Cohen postula la defensa de “(…) un
materialismo histórico anticuado, una concepción tradicional en la que la historia es,
fundamentalmente, el desarrollo de la capacidad productiva del hombre y en la que las formas de
sociedad crecen o decaen en la medida en que permiten o impiden ese desarrollo. Se prestará atención
a los conceptos más básicos de la teoría, los de fuerzas productivas y relaciones de producción, y se
hablará extraordinariamente poco, como dicen los libros sobre Marx y la sociedad, de los conflictos de
clase, la ideología y el Estado”. (Gerard Cohen, La teoría de la historia en Karl Marx, op. cit., p.
XVI).
79
Ibid., p. 33.
72

de que las relaciones sociales de producción se encuentren sujetas y determinadas por

el desarrollo de las fuerzas productivas, se desprende, por un lado, la sacralización de

la productividad del trabajo como condición para el arribo de la sociedad comunista

y, por el otro, la tesis según la cual se afirma que la conformación de la “nueva

sociedad” advendrá en el momento en que las fuerzas productivas estén lo

suficientemente desarrolladas.

Ciertamente, Marx será enfático en afirmar que el desarrollo de las fuerzas

productivas generado por la organización social capitalista –por el carácter histórico

universal de sus relaciones– significaría la posibilidad de liberación y emancipación

humana del trabajo forzado –al permitir la satisfacción de nuevas necesidades

sociales con un menor tiempo de trabajo– bajo otras formas de organización social

centradas en la socialización de los medios de producción, y que pretender esto

último sin contar con una productividad elevada, terminaría por decantar en una

generalización de la escasez. Es lo que dirá en La ideología alemana:

Este desarrollo de las fuerzas productivas (…) constituye también una premisa práctica
absolutamente necesaria, porque sin ella sólo se generalizaría la escasez y, por tanto, con
la pobreza, comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaería
necesariamente en toda la porquería anterior (…) Sin esto, 1) el comunismo sólo llegaría
a existir como fenómeno local, 2) las mismas potencias de relación no podrían
desarrollarse como potencias universales y, por tanto, insoportables, sino que seguirían
siendo simples ‘circunstancias’ supersticiosas de puertas adentro, y 3) toda ampliación
de la relación acabaría con el comunismo local. El comunismo, empíricamente, sólo
puede darse como la acción ‘coincidente’ o simultánea de los pueblos dominantes, lo
73

que presupone el desarrollo universal de las fuerzas productivas y el intercambio


universal que lleva aparejado.80

Este énfasis, sin embargo, viene acompañado de la advertencia por el carácter

ambivalente del desarrollo de las fuerzas productivas, en tanto que factor de progreso

y, al mismo tiempo, de destrucción y de miseria.

El desarrollo de las fuerzas productivas no tiene un sentido único, progresivo y

homogéneo. La pretensión de Cohen por separar a las fuerzas productivas de las

relaciones de producción, asumiendo aquellas como propiedades (¿esenciales?) del

desarrollo histórico y como base de la estructura económica a donde acuden las

relaciones sociales, termina por decantar en una perspectiva neutral y única de su

desarrollo, al margen de las determinaciones que también imponen estas relaciones.

Esta perspectiva neutral del desarrollo de las fuerzas productivas pone el acento en la

capacidad de dominio del ser humano sobre la naturaleza como su posibilidad de

liberación, la cual ha tenido su mayor expresión en la formación social capitalista: “A

pesar de sus consecuencias para los productores, el capitalismo fue necesario para el

progreso, ya que extendió el dominio del hombre sobre la naturaleza y también a la

batalla de clase contra clase que deriva de ella. Sólo en una organización capitalista se

podría concebir y conseguir la enorme acumulación de capacidad productiva

necesaria para la liberación”81. Bajo una dinámica movida por el progresivo control y

80
Carlos Marx y Federico Engels, La ideología alemana, op. cit., pp. 36 y s.
81
Gerard Cohen, La teoría de la historia en Karl Marx, op. cit., p. 26.
74

dominio del ser humano sobre la naturaleza, las relaciones de producción terminan

por “adecuársele” en su proceso de desarrollo y formas concretas.

Ante esta lectura “osificada” del materialismo histórico, cuyo axioma habría

consistido en una apreciación del desarrollo histórico bajo una “trayectoria de

desarrollo único”, Bensaïd resalta el hecho, sobre el que dio cuenta Marx, de que las

relaciones sociales de producción pueden ser determinantes en el desarrollo de las

fuerzas productivas al subsumirlo a las formas concretas en que se encuentra

organizada la producción social. La división social del trabajo, con su equivalente

expresión en la lucha de clases incide, dentro de un campo de posibles, en el proceso

de desarrollo de las fuerzas productivas, proceso que dista de ser considerado bajo

una perspectiva unívoca, homogénea y lineal del devenir histórico. El devenir

histórico supone más que un sentido y una vía para su despliegue –sustentado en el

desarrollo de las fuerzas productivas–, y la actualización efectiva de sus posibles hay

que verla a la luz de aquellos otros posibles que no pudieron actualizarse. Todo

progreso lleva a cuestas una historia colmada de violencia, de derrotas y de proyectos

fallidos. En palabras de Benjamin, “No existe un documento de la cultura que no lo

sea a la vez de la barbarie”82, por ello la necesidad de “pasarle a la historia el cepillo a

contrapelo” y develar lo que yace oculto bajo el manto brillante de las crines.

La lucha de clases hace su parte, incidiendo con sus tensiones e imprevistos en

este desarrollo. “Desarrollo de las fuerzas productivas y lucha de clases no son

82
Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, op. cit., p. 43.
75

externas entre sí. Solamente derivan de niveles distintos de determinación, del más

abstracto al más concreto, en la comprensión del desarrollo histórico”83. A diferencia

de Gerard Cohen y Jon Elster, quienes establecen una relación de exterioridad entre

relaciones de producción y fuerzas productivas, Bensaïd sostiene que entre una y otra

opera una relación de codeterminación. Ni las fuerzas productivas y sus

determinaciones dejan de estar impregnadas por la dinámica contradictoria de las

luchas, ni estas últimas son indiferentes y externas al desarrollo de las fuerzas

productivas.

Para Bensaïd, en un sentido, y solo en un sentido, el capitalismo lleva en su seno

el germen de la “sociedad comunista”. Con la acumulación de capital, se hace posible

la concentración de la fuerza de trabajo, la socialización de la producción y, cómo no,

un desarrollo exponencial de la técnica y de la ciencia que deriva en una integración

progresiva del trabajo intelectual a las fuerzas productivas y en la posibilidad efectiva

de liberación del trabajo forzado. Asimismo, las tensiones de la lucha de clases en el

capitalismo han permitido el surgimiento de nuevas posibilidades, instituciones y

derechos que abonan a un mejor posicionamiento de los oprimidos. El que el

capitalismo engendre, en este sentido, las posibilidades concretas para el

advenimiento de la nueva sociedad, no implica que esta sea su único “destino”. “La

aparición de un nuevo modo de producción no es la única salida posible del

83
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…”, op. cit., p. 79.
76

precedente. No es su única superación concebible. Solamente se inscribe en un campo

determinado de las posibilidades reales”84.

Así como lo hará Walter Benjamin en las Tesis sobre el concepto de historia85,

Bensaïd impugnará una concepción cronológica y “progresiva” del desarrollo

histórico que asume la catástrofe como regreso a un pasado caduco y no como la

manifestación contemporánea de “una barbarie de nuestro tiempo”. Al tiempo que se

desarrollan las fuerzas productivas, al tiempo en que emergen formas inéditas de

organización social, al mismo tiempo pueden emerger originales formas de barbarie,

alimentadas también por aquellas.

1.1.2.2. ¿Madurez de las condiciones históricas para el advenimiento comunista?

Asumir una concepción no cronológica ni unilateral del desarrollo histórico no

desconoce, sin embargo, la asimetría que le subyace, es decir, el carácter acumulativo

e irreversible del desarrollo de las fuerzas productivas, que no es más que la

imposibilidad de retorno a anteriores formas de organización social al margen del

acumulado histórico recorrido. “La dialéctica de los posibles también es acumulativa.

84
Ibid., p. 83.
85
Al respecto, véase la tesis VIII sobre la historia, en la que Walter Benjamin pone en cuestión la
asunción, por parte de la socialdemocracia, del progreso como norma histórica, que verá en el fascismo
y el nazismo un estado de excepción que rompe con la continuidad en el ascenso del progreso
histórico. “El asombro porque las cosas que vivimos sean ‘todavía’ posibles en el siglo XX no es
ningún (asombro) filosófico. No está al inicio de un conocimiento, como no fuese de que la
representación de la historia de la cual proviene ya que no puede sostenerse” (Walter Benjamin,
“Sobre el concepto de historia”, op. cit., p. 43).
77

El aniquilamiento de las virtualidades liberadoras inventa amenazas desconocidas y

no menos aterradoras”86. Solo con el desarrollo exponencial de las fuerzas

productivas en el capitalismo, la amenaza apocalíptica de destrucción de la vida en el

planeta aparece como posibilidad “real”.

El énfasis en el desarrollo de las fuerzas productivas como clave teórica para la

comprensión de los procesos y cambios en la historia, termina por colocar en aquellas

la prefiguración de las relaciones óptimas para su desarrollo ulterior. Así, serán las

fuerzas productivas las que indiquen la forma en que habrá de organizarse la sociedad

futura, significando su contradicción una pérdida de optimización del progreso que

cabalga sobre su desarrollo. Esta será la lectura que hará Elster sobre la teoría de la

historia de Marx: “La teoría enuncia que el nivel de las fuerzas productivas determina

cuáles son las relaciones óptimas para su desarrollo ulterior. Afirma, además, que las

relaciones óptimas tienen tendencia a imponerse”87. Si es una tendencia “casi

inevitable” la optimización de las relaciones que tributan al desarrollo de las fuerzas

productivas, entonces, desde esta perspectiva, quedan resueltos los misterios que

subyacen al decurso ulterior de la historia.

Dando cuenta de los niveles de correspondencia entre fuerzas productivas y

relaciones sociales, a la luz de la optimización o suboptimización de las segundas en

virtud del desarrollo de las primeras, podrían evaluarse las condiciones para el

86
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…”, op. cit., p. 83.
87
Jon Elster, citado por Ibid, p. 84.
78

advenimiento revolucionario. La posibilidad del comunismo estaría dada en la

medida en que este pueda desarrollar las fuerzas productivas con mayor rapidez que

el capitalismo; sin embargo, “la sociedad no está construida de una manera tan

racional”, y la coincidencia “ideal” entre crisis política y madurez de las condiciones

económicas forzosamente se da en la realidad concreta. No hay uniformidades

temporales ni mecanicismos que auguren el fin del capitalismo gracias al desarrollo

de las fuerzas productivas. A cuenta de este “vaticinio” han podido justificarse

nefastas prácticas de explotación del trabajo en nombre del socialismo. Si para llegar

al comunismo es necesario un desarrollo de las fuerzas productivas mayor al

desplegado por el capitalismo, entonces la transición socialista tendría que

intensificar a niveles aún mayores la producción y, con ello, la explotación de la

fuerza de trabajo humana88.

A diferencia de lo planteado por Elster, Bensaïd afirmará que la optimización o

suboptimización de las formas sociales de producción “(…) no pueden ser

cuantitativamente definidas solo al nivel económico de la producción o de la

distribución”89. Las relaciones de explotación y la barbarie de la acumulación

originaria de capital emergen en la pluma de Marx, no pocas veces, para impugnar

esta lógica de la razón histórica “progresiva” centrada en el desarrollo de la

producción como fin en sí mismo. Haciendo ironía de la economía política clásica –

88
Esto fue lo que ocurrió en la Unión Soviética y ocurre hoy en China, donde grandes contingentes de
seres humanos fueron y son sometidos a terribles relaciones de explotación en nombre de la “razón
histórica”.
89
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…”, op. cit., p. 87.
79

específicamente de la idea que de la producción capitalista se habría formado David

Ricardo–, Marx pondrá en cuestión la consideración “científica” que justifica el

tratamiento de los proletarios como bestias o como máquinas, en nombre del proceso

“natural” de desarrollo de las relaciones de producción capitalista90.

Develar las relaciones de explotación, opresión y barbarie que subyacen al

“desarrollo de las fuerzas productivas”, será uno de los rasgos distintivos que, según

Bensaïd, permitirán a Marx la construcción de esta “nueva escritura de la historia” a

distancia de toda prefiguración homogénea, lineal y cerrada. “(…) mientras reine un

sistema de explotación y de opresión, progreso y catástrofe estarán para Marx

mortalmente unidos. Por ello es que hay que pensar la historia desde la política, y

pensar la política desde la historia”91, dirá Bensaïd unos años más tarde en Marx ha

vuelto.

De lo anterior se desprende que la liberación y la emancipación no se encuentren

encarnadas, para Marx, en el solo desarrollo de las fuerzas productivas –pues nada

garantiza que a partir de sí mismas no se generen nuevas formas de esclavitud–, sino

en el modo en que este desarrollo abre la posibilidad de despojar a los individuos del

trabajo alienado y forzoso y, por tanto, posibilite su liberación de las cadenas de la

90
“Ricardo no incurre en vileza cuando equipara los proletarios a la maquinaria, a las bestias de carga
o a las mercancías, porque, desde su punto de vista, el que sean eso en la producción burguesa fomenta
la producción. Esto es estoico, objetivo, científico. Mientras pueda hacerlo sin pecar contra su ciencia,
Ricardo es siempre un filántropo” (K. Marx, citado por Enrique Dussel, Hacia un Marx desconocido.
Un comentario de los manuscritos del 61-63, México D.F., Siglo XXI Editores / UAM, 1988, p. 288.
91
D. Bensaïd, Marx ha vuelto, Barcelona / Buenos Aires, Editorial Edhasa, 2012, p. 73. (Cursivas
nuestras).
80

explotación del trabajo. Este modo, por demás, no se encuentra inscrito en las

propiedades mismas de las fuerzas productivas ni en sus tendencias de desarrollo,

sino en las tensiones, relaciones y bifurcaciones que suponen las complejas relaciones

–y sus ritmos–, que se tejen entre los seres humanos. Esto impide, por tanto, una

asunción mecánica que pretenda dar cuenta de la posibilidad histórica efectiva y de

los momentos insurreccionales y revolucionarios. De la contradicción

(desoptimización) entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones

sociales de producción, lo que deriva es un “haz de posibilidades reales”, dirá

Bensaïd.

Frente a los grados de potencialidad definidos por Gerard Cohen con el propósito

de fijar las tendencias y condiciones de normalidad para predecir un hecho histórico92,

Bensaïd plantea que, a diferencia de las predicciones de la física, y ante las

singularidades que concurren en la historia, la anticipación histórica se expresa no ya

como prefiguración del acontecer futuro definida a partir de una “norma histórica”,

sino como proyecto estratégico, es decir, como oportunidad dentro de un campo de

posibles. Pues, “¿Qué significan ‘condiciones normales’ para situaciones singulares?

(…) Un plano estrellado sustituye a la línea recta. Porque el desarrollo histórico no se

92
Gerard Cohen, haciendo interpretación a la forma en que Hegel concibe el devenir histórico, define
tres grados en los que algo en potencia puede o no convertirse en acto. “En ciertas condiciones, x se
convertiría en y: esta es la potencialidad de primer grado. En ciertas condiciones normales x se
convertiría en y; esta es la potencialidad de segundo grado. En la potencialidad de tercer grado, x se
convertiría en y en todas las condiciones normales” (Gerard Cohen, op. cit., p. 15). A partir de estos
grados, Cohen establece las condiciones de “normalidad” de una ocurrencia histórica.
81

reduce a la alternancia monótona de correspondencias y discordancias”93. No hay solo

un sentido hacia el que concurren los acontecimientos futuros; hay, en cambio, un

juego de tensiones en el que se debaten lo real y lo posible, en pugna por su

emergencia como historia efectiva. La posibilidad de volverse acto aquello que es

potencial, no está sujeta a la formalización de sus gradaciones, sino a los juegos de

fuerza que se generan en la lucha de los posibles en tanto que proyectos estratégicos

que se debaten en un plexo de múltiples determinaciones.

Para Bensaïd, no hay mediciones “relojeras” que permitan “prescribir” el

momento idóneo del cambio revolucionario, sino la determinación de las

contradicciones concretas que asisten a la formación social capitalista y a sus

episodios de “crisis, guerras y revoluciones”, donde lo posible se disputa su

actualización bajo la forma de acción política. Desde esta perspectiva, el materialismo

histórico deja de ser visto como una lectura mecanicista, unívoca y unidireccional del

desarrollo histórico para conformarse en una escritura donde la dimensión política y

la estructura social entran en una relación de codeterminación cuyo desenlace es

incierto.

Luego de impugnar esta lectura que intenta extraer del materialismo histórico una

“norma histórica” universal y explicativa, Bensaïd llama al escenario al

acontecimiento como noción histórica. El comunismo, como advenimiento, como

emergencia, no responde a tiempos idóneos ni a procesos de maduración. “Un

93
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…”, op. cit., p. 89.
82

acontecimiento que se inserta como un eslabón dócil en el encadenamiento ordenado

de los trabajos y los días ya no sería acontecimiento, sino rutina”94. El advenimiento

del comunismo se encuentra, en cambio, en un horizonte incierto de posibilidades que

se disputan, en tanto que proyectos estratégicos, su emergencia histórica efectiva. Si

bien el desarrollo de las fuerzas productivas brinda las condiciones para la abolición

del “reino de la escasez”, la intempestividad revolucionaria trasciende los tiempos de

este desarrollo con la incorporación de los ritmos de la lucha de clases y la acción

política.

Marx no juzgó los acontecimientos de la Comuna bajo una lógica de madurez o

inmadurez:

(…) la Comuna era, esencialmente, un gobierno de la clase obrera, fruto de la lucha de la


clase productora contra la clase apropiadora, la forma política al fin descubierta para
llevar a cabo dentro de ella la emancipación económica del trabajo. Sin esta última
condición, el régimen de la Comuna habría sido una imposibilidad y una impostura. La
dominación política de los productores es incompatible con la perpetuación de su
esclavitud social. Por tanto, la Comuna había de servir de palanca para extirpar los
cimientos económicos sobre los que descansa la existencia de las clases y, por
consiguiente, la dominación de clase.

(…) Quería convertir la propiedad individual en una realidad, transformando los medios
de producción, la tierra y el capital, que hoy son fundamentalmente medios de
esclavización y de explotación del trabajo, en simples instrumentos de trabajo libre y
asociado. ¡Pero eso es el comunismo, el ‘irrealizable’ comunismo! 95

94
Ibid., p. 91.
95
Carlos Marx, La guerra civil en Francia, op. cit., pp. 236 y s.
83

En estas líneas lo político se erige en condición para la abolición de la división

entre las clases y de la explotación del trabajo; asimismo, la emancipación económica

del trabajo se presenta como condición de existencia de la dominación política de los

productores libres y asociados. La historia deja de ser escrita bajo el manto de una

“concepción enteramente religiosa”, propia del pensamiento idealista alemán, para

inscribir en ella la dimensión de la praxis, en la que Marx apela a la acción política

para hacer la historia y no ya a la resignación pasiva para padecerla. La relevancia de

lo político que destaca Bensaïd en la escritura de la historia en Marx, será una de las

aristas fundamentales que acompañará su apuesta por reivindicar una lectura del

materialismo histórico deslastrada de mecanicismos, reduccionismos y

economicismos durante el resto de su obra. En una de sus últimas publicaciones, dirá

sobre La lucha de clases en Francia, que en ella Marx “(…) pone en marcha una

escritura crítica de la historia en la que el acontecimiento, los individuos, los

caracteres encuentran lugar”96. La historia profana, como llamará Bensaïd a esta

“nueva escritura”, estará infestada por lo político, se decidirá en la lucha y no en un

trazado homogéneo del progreso marcado por un “desarrollo normal” del movimiento

histórico.

Despojada de todo telos, la historia profana “no tiene ningún sentido

predeterminado, ni persigue ningún fin preestablecido. Pero sigue siendo inteligible.

Así, la trilogía de La lucha de clases en Francia es obra de un tipo nuevo de narrador

96
D. Bensaïd, Marx ha vuelto, op. cit., p. 73.
84

cuyo relato inventa o fabrica la política. Este prolongado relato que nos cuenta un

cuarto de siglo de luchas, complica la intriga, quiebra el desarrollo lineal del tiempo.

Su historia no es recta (…) sino un lugar de bifurcaciones e imbricaciones”97. La

inteligibilidad de la historia, pues, no se encuentra en la definición de grandes leyes

que expliquen su “evolución” a lo largo del tiempo, desde las cuales podría

“predecirse” su decurso ulterior, sino en la posibilidad de dar cuenta de las

determinaciones concretas a la cuales concurre todo un plexo de relaciones donde la

política juega un rol decisivo.

¿Qué define el ritmo y el tiempo de maduración de los procesos de desarrollo

histórico? ¿Inmadurez o madurez de las condiciones para el momento revolucionario?

Para Bensaïd, la lógica de la “maduración” histórica ha servido de pivote para hacer

balance de la experiencia soviética y de las derrotas de los procesos revolucionarios

del siglo XX. El estalinismo, desde esta perspectiva, sería una de tantas expresiones

de la inmadurez histórica de la Revolución de Octubre, que habría irrumpido en

condiciones prematuras del desarrollo de las fuerzas productivas. Sin embargo, el

propio Marx habría de poner en cuestión esta consideración en su proyecto de

respuesta a Vera Zasulich98.

Una mirada de la “maduración histórica” terminaría por ocultar los nudos del

problema estratégico tras la brillantez de las crines. ¿Qué lecciones habrían de

97
Ibid., p. 72.
98
Véase nota al pie 47 del subcapítulo 1.1.1.
85

extraerse, más allá de la simple formulación de la “inmadurez” del desarrollo de las

fuerzas productivas en Rusia para el momento de la toma del poder en 1917, de las

apuestas estratégicas y políticas en disputa para entonces? Desde una nueva lectura

del materialismo histórico, Bensaïd se deslastra de toda visión determinista y

mecanicista de la historia para sostener que la suerte de la experiencia soviética no

resulta de su supuesta “inmadurez histórica”, sino del plexo de circunstancias

sociales, culturales, económicas, que jugarían un papel determinante y que sin

embargo no constituirían un destino ineluctable y al margen del “estado del mundo”.

“La revolución alemana de 1918-1923, la segunda revolución china, la victoria del

fascismo en Italia y del nazismo en Alemania, el aplastamiento del Schutzbund

vienés, la guerra civil española y el fracaso de los frentes populares representaron

otras tantas bifurcaciones para la Revolución Rusa misma”99.

La “madurez” de un proceso revolucionario no se mide “en un solo país” bajo

una línea del tiempo homogéneo, sino a la luz del intercambio productivo que, en el

capitalismo, abarca un espectro universal, bajo formas de desarrollo desigual y

combinado. Es desde este escenario que debe entenderse la contribución del

capitalismo en el desarrollo exponencial de las fuerzas productivas como condición

para el advenimiento comunista, y no desde la consideración esquemática y unilateral

que postula que aquel deba configurarse “siempre y en todas partes” como etapa

necesaria hacia la realización ineludible de este. Si bien el comunismo, en tanto que

99
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…”, op. cit., p. 93.
86

posibilidad efectiva, supone un desarrollo tal de las fuerzas productivas –estimulado

por el crecimiento capitalista– que permita la liberación del trabajo forzado al tiempo

que permita la socialización de la “abundancia”, esto no quiere decir que el

capitalismo constituya una etapa ineludible en la “marcha indetenible hacia el

comunismo”, pues las formas de organización social pasadas no son, como diría

Marx, etapas que avanzan hacia la formación social ulterior, ni hay tampoco futuro

preestablecido cuya realización sea inevitable.

Así como la formación social capitalista no significa que haya de ser un estadio

necesario en la historia para el advenimiento indetenible de la sociedad comunista, los

momentos revolucionarios tampoco pueden ser calculados ni medidos de acuerdo a

un esquema de “idoneidad” y “madurez” históricas. Por el contrario, para Bensaïd

hay en el pensamiento de Marx elementos para trazar una lectura donde la revolución

es siempre intempestiva, sorpresiva y riesgosa. Como toda apuesta, la revolucionaria

es siempre un riesgo en el que la política juega sus cartas y, con ello, se abre a la

emergencia creadora de la praxis humana.

1.1.2.3. La necesidad histórica en Marx: ¿negación de la apertura histórica?

Según Bensaïd, el acontecer revolucionario no obedece a leyes ni a esquemas que

se acogen a un sentido universal de la historia; en cambio, se nutre de la indignación,

la rabia y el odio de los oprimidos frente a la humillación y el sufrimiento al que son

sometidos por los dominadores. Fuera de toda norma histórica, las revoluciones no
87

requieren justificaciones legaliformes para su emergencia; bajo relaciones sociales de

dominación, “siempre habrá razón para rebelarse”.

El presente se erige, desde esta perspectiva, como la categoría temporal de una

historia abierta en la que las apuestas estratégicas se debaten por su actualización

efectiva y donde la política emerge como arte del destiempo. “En una historia abierta,

la política es la que decide entre varios posibles. Ya no hay un desarrollo normal que

pueda oponerse a las anomalías, a los desvíos o a las malformaciones históricas”100,

afirmará Bensaïd en Marx ha vuelto. El presente se detiene, tal y como lo diría

Benjamin en la tesis XVI sobre la historia, para marcar un tiempo y escritura propios

–no sujetos a la temporalidad “fija” del pasado– en tanto que oportunidad

revolucionaria.

Concebido el presente no como una fase inscrita en una línea cronológica del

tiempo histórico, sino como escenario de exploración e invención de nuevas

oportunidades, Bensaïd resalta la distinción entre la “necesidad ‘en el sentido

especulativo-abstracto’ de la necesidad en el sentido histórico-concreto”101, para

ofrecer una lectura donde la “necesidad histórica” de la abolición de las clases deja de

ser entendida como fatalidad mecánica. Mientras la primera preconiza el sentido

teleológicamente definido del devenir como destino ineluctable, la segunda enuncia

lo que puede ser, no lo que será. Esta última, es equivalente a la posibilidad real.

100
D. Bensaïd, Marx ha vuelto, op. cit., p. 75.
101
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…”, op. cit., pp. 97 y s.
88

Para dar fundamento a esta lectura no mecánica ni fatalista acerca de la necesidad

histórica del comunismo en Marx, Bensaïd recupera algunos pasajes de la Tesis

Doctoral del filósofo de Tréveris, en los que la idea de necesidad y de posibilidad

apunta en este sentido.

Bensaïd resalta la diferenciación que Marx establece entre posibilidad real y

posibilidad abstracta. Mientras la primera hace referencia al objeto, es decir, intenta

fundamentar su realidad, la segunda no tiene más límites que los que la imaginación

le impone, pues tiene su base en lo que el sujeto prefigura y concibe. De allí que para

Marx sea la posibilidad real, y no la abstracta, la que explique la necesidad, entendida

esta última como necesidad relativa, condicionada y limitada por su finitud. “La

necesidad aparece en la naturaleza finita como necesidad relativa, como

determinismo. La necesidad relativa sólo puede deducirse de la posibilidad real, es

decir, es un conjunto de condiciones, causas, de fundamentos, etcétera, que sirve de

medio a esa necesidad. La posibilidad real es la explicación de la necesidad

relativa”102. Será justamente el carácter determinado de la posibilidad real, lo que, a

juicio de Bensaïd, abre las compuertas a lo contingente.

Lo posible en Marx puede ser asumido a la luz de tres sentidos: lo posible

contingente, lo posible como potencia y lo posible histórico. En el primer sentido, lo

posible determina la contingencia en la medida en que se encuentra enlazado a la

realidad. En el segundo, la potencia de ser llevada a acto encarna el momento en el


102
K. Marx, Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y en Epicuro, Madrid, Editorial
Ayuso, 1971, p. 28.
89

que azar y necesidad conforman una unidad. En el tercer sentido, lo posible se

dispone como unidad entre lo posible contingente y lo posible como potencia,

haciendo de la necesidad histórica una necesidad relativa donde el azar hace su parte

sin que ello derive en la negación de las determinaciones concretas que configuran la

realidad. La necesidad histórica “dibuja el horizonte” de una lucha signada por la

aleatoriedad.

No deja de ser problemático, sin embargo, el pasaje del Manifiesto comunista, en

el que Marx y Engels sostienen:

El progreso de la industria, del que la burguesía, incapaz de oponérsele, es agente


involuntario, sustituye el aislamiento de los obreros, resultante de la competencia, por su
unión revolucionaria mediante la asociación. Así, el desarrollo de la gran industria socava
bajo los pies de la burguesía las bases sobre las que esta produce y se apropia lo producido.
La burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del
proletariado son igualmente inevitables.103

El mismo espíritu de estas líneas se encuentra en la “Tendencia histórica de la

acumulación capitalista” en El capital, en los que Marx pareciera apuntar hacia la

asunción del “estallido” de la formación social capitalista como una fatalidad

histórica, deducida de sus propias leyes de producción. En ellos, Marx valora como

un hecho progresivo el carácter cooperativo del proceso de producción instituido por

el capital, toda vez que sus formas de acumulación originaria implican la

expropiación del productor directo, es decir, la abolición de la propiedad privada

103
C. Marx y F. Engels, El manifiesto comunista, op. cit., p. 36.
90

fundada en el trabajo propio. A esta expropiación le sigue la expropiación ulterior de

los propietarios capitalistas a manos de los capitalistas mismos, por medio de un

proceso de concentración de capital, al que le acompañan la expansión de la forma

cooperativa del proceso productivo, el desarrollo exponencial de la ciencia al servicio

de la intensificación y optimización de la producción, la colectivización de los medios

de trabajo y, al mismo tiempo, la intensificación de la opresión, la explotación y la

miseria.

En la medida en que se intensifica el proceso de concentración monopólica del

capital, en esa misma medida se acrecientan las formas de explotación, opresión y

miseria que se convierten en caldos de cultivo para la rebeldía y la explosión social de

una clase (el proletariado) que, en el propio proceso de producción capitalista, se ha

visto en la necesidad de disciplinar su capacidad productiva bajo formas cooperativas

del proceso laboral. Estas serán las premisas que llevarán a Marx a afirmar que el

“(…) monopolio ejercido por el capital se convierte en traba del modo de producción

que ha florecido con él y bajo él. La concentración de los medios de producción y la

socialización del trabajo alcanzan un punto en que son incompatibles con su corteza

capitalista. Se la hace saltar. Suena la hora postrera de la propiedad privada

capitalista. Los expropiadores son expropiados”104. La producción capitalista genera

su propia negación “con la necesidad de un proceso natural”.

104
K. Marx, “Tendencia histórica de la acumulación capitalista”, El capital, Buenos Aires, Siglo XXI
Editores, 2008, t. 1, v. 3, p. 953.
91

Las anteriores líneas asumen una naturalización de la decadencia y abolición

históricas del capital a través de un proceso inmanente de producción donde, a

medida que aumenta y se acrecienta la concentración de capital, aumentan y se

acrecientan también las condiciones para que la clase des-poseedora de la propiedad

sobre los medios de producción, “haga saltar” la forma capitalista de organización de

la producción.

Bensaïd no pasa por alto la querella que estos pasajes añaden a la postulación de

una nueva escritura de la historia en Marx. Reconoce, al respecto, la contradicción y

confrontación presente entre la influencia de una concepción naturalista de la ciencia

y la lógica de una historia abierta. La “negación de la negación” enunciada por Marx

como tendencia histórica de la acumulación capitalista, no significa, a su juicio, su

asunción como “instrumento” para la emergencia del porvenir, ni como herramienta

de predicción. En tanto que generalización de un proceso dialéctico, esta expresión

debe entendérsela solo en el terreno de la formalización de una “ley general”, que no

puede dar cuenta de las singularidades históricas. La sola asunción de la “negación de

la negación” como tendencia no puede tomarse como referente para “predecir la

abolición del capital, pues en el ámbito del “devenir histórico”, la política juega un

papel preponderante. “Al igual que el grano de cebada singular, el acontecimiento

histórico tampoco es deducible de la negación de la negación. Ninguna fórmula

sustituye al análisis concreto de la situación concreta, del que La guerra campesina,


92

El 18 Brumario o La lucha de clases en Francia proporcionan otros tantos

ejemplos”105.

Asumiendo la “negación de la negación” como la expresión formal de una

tendencia, Bensaïd termina por afirmar que, en Marx, la necesidad no tiene el rostro

de una fatalidad histórica, sino que se erige como el corolario de determinación de los

posibles. “La negación de la negación dice lo que debe desaparecer. No dicta lo que

debe ocurrir”106. De este modo, la expresión enuncia, a rasgos generales, los límites

históricos del modo de producción capitalista, más que predecir y anunciar la

instauración ineluctable de la sociedad comunista ni sus formas concretas y

particulares de realización.

1.1.2.4. Historia profana: la aleatoriedad de la evolución contra el progreso

absoluto, continuo y homogéneo

Inspirado en las líneas críticas que apunta Benjamin en sus tesis sobre la historia,

Bensaïd pone en cuestión aquella concepción de la historia que, sostenida en una

narrativa evolucionista “vulgar”, se engalana con los ropajes de una escala de

progreso continuo y homogéneo en la que la vida humana ocupa un lugar

privilegiado.

105
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…”, op. cit., p. 102.
106
Ibid., p. 103.
93

De la biología a la historia, la positividad científica se hace de la metáfora

evolutiva y deja su huella en el gran relato de una historiografía “armónica”,

uniforme y de progreso infinito.

Postulando nuevas claves de interpretación que dan un carácter polisémico a la

apropiación decimonónica de la metáfora evolutiva, Bensaïd afirma que ya en el

propio Charles Darwin se encuentran las premisas para aclarar que a la evolución

biológica de las especies no la signa un plan ni dirección preestablecidos, lo que le

permite establecer una distinción entre evolución y progreso.

Desde esta perspectiva, la evolución deja de ser leída a la luz de una narrativa

que asume el desarrollo bajo la escala del progreso infinito, lineal y homogéneo, para

destacar el lugar que ocupan la aleatoriedad y la adaptación en la concepción

darwiniana de la evolución de la especies. “No pronuncié jamás las palabras superior

e inferior (…). Luego de largas reflexiones, no puedo sino estar convencido de que no

existe ninguna tendencia innata que lleve a un progreso en el desarrollo”107, dirá

Charles Darwin para deslindarse de la asunción del desarrollo evolutivo como

ascensión y progreso.

A la imagen de una escala ascendente como metáfora evolutiva, Bensaïd opone

la arborescencia y las enredaderas del matorral. Tiempos desacordes y no

contemporáneos acogen la coexistencia entre formas complejas y formas “arcaicas”,

en los que la evolución abandona las regularidades normadas para abrirse paso a la

107
Charles Darwin, citado por Ibid., p. 105.
94

contingencia de los cruces y las bifurcaciones genéticas. Sin negar la asimetría

temporal que opera en el proceso de acumulación implícito en el desarrollo genético,

los cruces aleatorios son la génesis de la invención. Mientras la acumulación es el

rasgo necesario de la narrativa evolutiva, la invención genética expresa la emergencia

del acontecimiento y la entrada inesperada del error.

Necesidad y acontecimiento se conjugan en una nueva narrativa que impugna la

hipótesis del progreso absoluto. No se trata, pues, de alimentar la lógica abstracta de

la “historiografía universal” que cuestionaría Marx en la “Introducción” a los

Grundrisse, ni de abandonarse a los brazos del lienzo caótico de singularidades. Si

bien Bensaïd intenta deslastrar la nueva escritura de la historia en Marx de una lógica

de progreso infinito y homogéneo, esto no lo lleva a ubicarla como una abanderada de

la emergencia de singularidades exnihilo. Hacer esto sería llevar a Marx a un terreno

que él mismo no habría pisado.

Esta nueva escritura de la historia en Marx, si bien se deslinda de una narrativa

lineal y teleológica del desarrollo histórico –cuestión de la que viene dando cuenta

Bensaïd–, no se solidariza con la genealogía nietzscheana. Se trata, en cambio, de

despojar al progreso de toda afirmación ineluctable de su efectividad y liberarlo de

todo punto teleológico de llegada y de todo punto estático de partida.

En la tesis XIII, Benjamin dará cuenta de la apreciación del tiempo que subyace a

la lógica del progreso –asumido como una condición inherente a la humanidad toda, y

como un proceso de perfectibilidad incesante y sin término– representada en el


95

recorrido de un tiempo vacío y homogéneo. Frente a ello, afirma que la historia se

construye en un tiempo-ahora al que concurre, no el resultado de una progresión

ascendente y sin retorno, sino el encuentro y bifurcación de distintas temporalidades

donde se “hace saltar” el continuum de la historia. El presente –ese instante que deja

de ser tránsito en una escala ascendente de un tiempo vacío y homogéneo para

detenerse a escribir la “historia por cuenta propia”–, es el terreno donde se combinan

tiempos desacordes y emergen “saltos de tigre”, es decir, es el ámbito donde la acción

política deja sus huellas en un campo de posibilidades históricas por “inventarse”. El

progreso se desdibuja en esta nueva asunción de una temporalidad discontinua y

“profana”, y se extravía con el despojo de un recorrido uniforme.

Sin caminos limpios y ascendentes, el progreso es acompañado por retrocesos y

por barbarie. “Siempre a plazos, el progreso es también el de la violencia despiadada

ejercida contra los vencidos, el de sus perfeccionamientos, sus refinamientos técnicos,

poco acordes a los cuadros edificantes de una marcha triunfal de la historia” 108. Así

como la producción capitalista “universaliza” el intercambio y las comunicaciones,

desplegando por todo el orbe tanto los provechos del desarrollo de las fuerzas

productivas como el tejido de relaciones en la lucha de clases, ello lo hace

estableciendo e imponiendo sus propias lógicas de dominación, opresión y

dependencia. Frente a la homogeneidad de un progreso absoluto, emergen los

108
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…”, op. cit., p. 109.
96

contrastes y antagonismos que han sido ocultos por la narrativa de la historiografía

universal.

La preocupación por las nuevas formas de “esclavitud” y de “miseria” que

inauguran la sociedad capitalista y, al mismo tiempo, la confrontación de esto con las

promesas libertarias con las que había nacido –sostenidas por el dominio técnico

sobre la naturaleza–, llevarán a Marx a dar una batalla incansable por develar las

contradicciones que determinan su especificidad histórica. Esto hace que su escritura

devele los rostros disímiles del “progreso”, cuestionando, de una parte, las formas

desiguales y opresivas de organización de la sociedad capitalista y, de la otra,

resaltando las posibilidades que el desarrollo tecnológico, científico y cultural

brindarían, de superarse la división entre las clases, para la emancipación de la

humanidad. Por un lado, da cuenta de los aspectos degradantes y cosificantes que se

expresan en el proceso de fetichización del trabajo y, por el otro, hace hincapié en la

posibilidad que ofrece el avance de las fuerzas productivas para la abolición del reino

de la esclavitud humana.

El desarrollo en la capacidad creadora humana es visto por Marx a la luz de los

modos particulares de organización de la producción, que en el capitalismo asume la

forma específica del trabajo alienado. Con ello destaca el carácter contradictorio que

subyace al “progreso”.

La escritura de la historia, en Marx, no pinta ya finales felices, sino que muestra

un óleo complejo y pleno de contrastes:


97

En nuestros días todo parece lleno de contradicción. Se nos regaló la máquina con el
poder maravilloso de acortar y fructificar el trabajo humano, y continuamos hambrientos
y extenuados. Las novedosas fuentes de riqueza, por un extraño y horroroso hechizo, se
convirtieron en fuentes de necesidades. Las victorias del arte parecieron cambiarse por
las pérdidas del carácter. A la vez que el hombre domina la naturaleza, el hombre se hace
esclavo de otros hombres o de su propia infamia. Incluso la luz pura de la ciencia parece
incapaz de alumbrar el oscuro rincón de la ignorancia. Todos los progresos e invenciones
parecen dotar a las fuerzas materiales de vida intelectual y embrutecer la vida humana
dentro de una fuerza material. Este antagonismo entre la ciencia y la industria modernas
por un lado, entre la miseria y la disolución por el otro; este antagonismo entre las
fuerzas productivas y las relaciones sociales de nuestra época es un hecho palpable,
abrumador e incontrovertible.109

La insistencia de Bensaïd por deslindar la escritura de la historia en Marx de la

narrativa historiográfica de un progreso infinito, no recae, sin embargo, en la

asunción resignada o apocalíptica del desarrollo histórico. A diferencia de Benjamin,

por ejemplo, que cuestiona toda idea de progreso, Bensaïd encuentra en Marx una

reconsideración de los criterios desde los cuales debe ser abordado, y que se resumen

en: a) la universalización histórica efectiva como proceso y no como designio, b) la

diversificación de necesidades y facultades que enriquecen al individuo, c) la

posibilidad real de supresión del trabajo forzado en virtud de la creación libre, y d) la

posibilidad de transformar las relaciones sociales y amorosas entre el hombre y la

mujer.

109
Artículo de Marx publicado en The people’s paper en 1856. Tomado de Terry Eagleton, Marx y la
libertad, op. cit., p. 55.
98

Estos criterios, a su juicio, no se deducen ni de la matematización de los procesos

de producción industrial, ni de la conformación de una nueva axiología. En cambio,

se desprenden de las formas históricas y particulares en las que se ha tejido la relación

de los seres humanos entre sí y con la naturaleza.

Reducir el “progreso” al avance tecnológico de las fuerzas productivas, deriva en

la ruptura de la unidad contradictoria que Marx habría descubierto entre progreso y

regresión, en tanto que momentos indisociables en el desarrollo histórico. Por tanto,

siempre será relativo al proceso donde se despliegan y debaten los antagonismos.

Frente a una lógica lineal del progreso, Bensaïd rescata en Marx una escritura donde

prevalece la dimensión contradictoria y disímil en la cual este “no se conjuga en

presente indicativo, sino solo en futuro anterior”110, es decir, como posibilidad.

1.2. TIEMPOS Y RITMOS DE LA HISTORIA PROFANA: ciclos, flujos e

interrupciones

La lectura desplegada por Bensaïd para la apreciación de una nueva escritura de

la historia, lo llevan a preguntarse por la noción del tiempo que le subyace. Una

nueva escritura de la historia supone, a su juicio, una nueva apreciación y una nueva

escritura del tiempo.

110
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…”, op. cit., p. 107.
99

La tarea crítica emprendida por esta nueva escritura toma en cuenta que, citando

a Benjamin, “La representación de un progreso del género humano en la historia no

puede ser disociada de la representación de su marcha recorriendo un tiempo

homogéneo y vacío. La crítica a la representación de esta marcha tiene que constituir

la base de la crítica a la representación del progreso en absoluto”111.

El tiempo de la narrativa historiográfica universal, el tiempo del progreso

absoluto, es el tiempo aritmético, de la ordenación numérica y de las sucesiones. Es el

tiempo newtoniano: vacío, uniforme, unidimensional, que fluye indefinidamente en

una misma dirección sin que pueda ser alterado por nada exterior a sí. Es también, en

cierta medida, el tiempo leibniziano, que ordena en una sucesión continua las cosas

no simultáneas.

Los argumentos para aproximarse a la nueva escritura de la historia decantan en

la diferenciación explícita de dos concepciones de la misma, irreconciliables una de la

otra. La primera, puesta en cuestión tanto por Marx como por Benjamin, es la

narrativa de una historia universal abstracta, cuyas cadencias uniformes y continuas

expresan el sentido ascendente trazado por el orden y el progreso –“homogéneo y

vacío”–. La segunda, desprovista de la unidad significativa característica de aquella,

es la narrativa de la “historia profana” que, acompasada por la irrupción imprevista

del acontecimiento, compone una coreografía histórica cuyo rasgo significativo estará

111
Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, op. cit., p. 48.
100

encarnado por simultaneidades, discontinuidades, fracturas, revoluciones,

restauraciones y quiebres turbulentos.

El presente parágrafo estará dedicado a la exposición de los argumentos con los

cuales Bensaïd sostiene que la concepción de la historia en Marx, más que obedecer a

la narrativa de la “Historia universal” abstracta, encarna la irreverencia herética de la

narrativa de una historia profana, colmada de discontinuidades, bifurcaciones, crisis

y turbulencias, resaltando la centralidad que reviste la “cuestión temporal” para la

crítica de la economía política.

1.2.1. Despertando del sueño de la historia: la persecución del objetivo que no es

fin

A diferencia de lo que Popper prescribiría sobre la filosofía de la historia de

Hegel, Bensaïd encuentra en la filosofía clásica alemana elementos germinales para la

construcción de una crítica de la razón histórica. Desde su perspectiva, en ella se

manifiesta ya la oposición entre un tiempo vacío y abstracto, por un lado, y un tiempo

pleno de luchas, por el otro. Asimismo, se opone tanto a una concepción abstracta del

progreso, como a la generalización unilateral y formal del sentido de la historia. La

historia concreta no será, por tanto, el simple tránsito progresivo en un tiempo vacío,

sino la conjugación presente de un tiempo colmado de luchas y de tensiones en la

cual aparece la oportunidad estratégica.


101

Esta misma idea se encuentra expresada en la tesis XVI sobre la historia, en la

cual Benjamin hace mención a la noción de presente implícita en el materialismo

histórico: “La dialéctica materialista no puede renunciar a este concepto de un

presente que no es tránsito, sino en el cual el tiempo está firme y ha llegado a su

detenimiento. Pues este concepto define precisamente ese presente en el cual se

escribe la historia en cada caso”112. La noción de praxis cobra nueva vitalidad en el

reconocimiento del presente como tiempo privilegiado del hacer y no como un punto

dentro de la sucesión continua de una línea recta, progresiva y sin retorno.

Para Bensaïd, la concepción que ve en el desarrollo histórico el recorrido que

persigue una finalidad teleológica, se encuentra no tanto en Marx como sí en Comte,

para quien la historia, cuyo tránsito está inscrito en el ascenso progresivo de las

formas de racionalidad humana, se constituye por la sucesión de grandes fases que se

siguen unas de las otras y que evolucionan sin grandes contratiempos bajo el

gobierno de leyes invariables. Mientras el primero dibuja un trazado de la historia

pleno de antagonismos, sobresaltos, crisis y rupturas revolucionarias, el segundo

compone una narrativa progresiva y ordenada de la historia que esconde detrás un

temor profundo hacia la inestabilidad y puesta en riesgo del nuevo orden de la

sociedad burguesa.

En una nota al pie de página, Bensaïd denuncia la mala fe con la que pretende

confundirse el pensamiento de Marx con el pensamiento de Comte. A su juicio, no

112
Ibid., p. 81.
102

hay escrituras de la historia más distantes que las que se encuentran en uno y otro. La

escritura del primero, sostenida bajo las claves de una dialéctica histórica, no persigue

el establecimiento de regularidades en el tránsito de una gran narrativa de la historia

universal, como sí de las determinaciones concretas que abren el escenario de luchas

y emergencia revolucionaria dentro de una formación social específica. La escritura

del segundo, en cambio, adapta al método de la física y de las ciencias naturales la

comprensión del “progreso histórico”, buscando en este las leyes que dan cuenta del

orden progresivo de su evolución. La primera prevalece la irrupción revolucionaria, la

segunda prevalece el orden.

La posición de Bensaïd frente a esta “confusión” será enfática: “Comte y Marx

son incompatibles. Todo los opone. Uno piensa la terminación de la revolución y la

consolidación del orden. El otro piensa la subversión y la permanencia de la

revolución. Los detractores de Marx positivista cierran los ojos ante esta terca

evidencia”113.

Así como lo hace Benjamin en las tesis sobre la historia, Bensaïd concibe al

presente como el momento privilegiado en esta nueva escritura de la historia. De ser

una etapa en el tránsito continuo y cronológico de un tiempo homogéneo, el presente

es el instante que da nueva vida, rescata y exhuma un ámbito de lo pretérito enterrado

por la historiografía universal. No hay, sin embargo, “presentismo” en el

113
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…”, op. cit., p. 119. En El capital, Marx habrá dado cuenta de
su diferencia con la concepción comtiana de la historia: “Auguste Comte y su escuela habrían podido
demostrar la necesidad eterna de los señores feudales, del mismo modo que lo han hecho en el caso de
los señores capitalistas”. (K. Marx, “Cooperación”, El capital, op. cit., t.1, p. 404.).
103

planteamiento de Bensaïd. Si bien el presente ocupa un lugar privilegiado en el

entramado de esta nueva escritura de la historia, ello no significa que se desdibujen

hilos y cruces temporales. Desde una perspectiva un tanto esquemática, Phillipe

Corcuf resume en tres las concepciones del tiempo que pueden derivarse en función

de las civilizaciones y periodos históricos de la sociedad occidental. Mientras en las

sociedades tradicionales prevalece el culto hacia el pasado, en las sociedades

modernas el culto al progreso instaura una mirada enfocada en el futuro. El

“presentismo”, en cambio, emerge como idea fuerza en las sociedades

contemporáneas como resultado de la crisis del progreso, y es definido por Corcuff

como “une sorte de culte implicite d’un présent perpétuel, la soumission à une

immédiateté, sin arrêt recomencé et constamment décevante”114. Bajo la batuta del

presentismo, el acontecimiento se produce y se consume en la inmediatez misma de

su emergencia. Repetición y rapidez dictan el tempo de un movimiento donde se han

roto las conexiones temporales entre pasado, presente y futuro.

El presente, desde la perspectiva de Bensaïd –ya implícita en Benjamin–, no solo

se contrapone a una concepción lineal, homogénea y progresiva de la temporalidad,

sino también a este culto a la inmediatez y al movimiento perpetuo de repeticiones y

aceleraciones. Por el contrario, plantea la simultaneidad y bifurcación entre tiempos

que permiten tanto la recuperación de una memoria crítica del pasado, como la

apertura estratégica a un porvenir distinto. Se trata de una mirada que articula la

114
Philllipe Corcuff, “L’actualité d’une radicalité philosophique FACE aux défis présentisme”, Daniel
Bensaïd, lìntempestif, Francois Sabado; dir., Paris, Éditions La Découverte, 2012, p. 56.
104

acción estratégica del presente con lo pretérito y lo porvenir, marcando distancia

frente a los límites estrechos de un presentismo inmediatista.

Como conjugación entre espacio y tiempo, el presente es la coincidencia entre el

ingreso del recinto de lo pretérito y la acción política. Es, por tanto, el correlato de un

concepto de historia que comparece como relámpago, es decir, de un concepto de

historia fundamentalmente político, y es, finalmente, el momento privilegiado en el

que se debaten sus posibles, donde la “política prevalece sobre la historia”. En la

historia profana, el presente es el instante de emergencia del acontecimiento.

Esta asunción del presente como instante fugaz al que concurren y se debaten la

decisión, la oportunidad y la acción política estratégica, bebe directamente de las

fuentes de Walter Benjamin:

En realidad, no hay un instante que no traiga consigo su chance revolucionaria —sólo


que esta tiene que ser definida como una [chance] específica, a saber, como chance de
una solución enteramente nueva. Para el pensador revolucionario, la chance
revolucionaria peculiar de cada instante histórico resulta de la situación política. Pero no
resulta menos para él en virtud del poder que este instante tiene como clave para abrir un
recinto del pretérito completamente determinado y clausurado hasta entonces. El ingreso
en este recinto coincide estrictamente con la acción política; y es a través de él que ésta,
por aniquiladora que sea, se da conocer como mesiánica. (La sociedad sin clases no es la
meta final del progreso en la historia, sino su interrupción tantas veces fallida, y por fin
llevada a efecto)}.115

115
Este fragmento corresponde a una versión posterior de la tesis XVII de Walter Benjamin, recogida
en los apuntes que habrían compilado Tiedemann y Schweppenhäuser. W. Benjamin, “Sobre el
concepto de historia”, op. cit., p. 58.
105

La oportunidad revolucionaria, desde esta perspectiva, no deviene de la simple

acumulación y desarrollo de fuerzas productivas, ni tampoco del movimiento

teleológico que avanza hacia un propósito humano prefigurado (la sociedad

comunista); su acontecer, por ende, no viene determinado por el pasado ni por el

futuro. Ni causa eficiente ni causa final, la chance revolucionaria establece su

movimiento y sus ritmos a partir de la acción política.

Esta escritura de la historia rompe con las lógicas de la continuidad inscritas en la

narrativa de la historiografía universal. A contrapelo, coloca al acontecimiento en la

génesis del desarrollo histórico y abre la brecha de lo posible entre lo que “en efecto”

es (que hubiera podido no ser) y lo que efectivamente no es (pero que sigue pujando

por su actualización). Acá lo pretérito deja de ser visto como aquello que –en tanto

que sido– no tiene retorno, para ser asumido como aquello que, siendo posible, ha

sido sepultado por la narrativa historiográfica universal de los dominadores –para

hablar en términos de Benjamin– manteniendo sin embargo su posibilidad en espera

de redención. Se abren los tiempos en la nueva escritura: lo pretérito se presentifica

trayendo al presente sus posibles en espera; y lo presente se erige en el ámbito de

debates, luchas y efectuación de los posibles.

Para Bensaïd, la razón del tiempo revolucionario no encaja ya dentro de la razón

de una lógica histórica progresiva, homogénea y lineal. Su razón, en cambio, es

estratégica. Esta tesis le llevará, años más tarde, a enfatizar la afirmación según la

cual el pensamiento de Marx dista de ser considerado una filosofía especulativa de la


106

historia: “A diferencia del milagro religioso, surgido de la nada, o de la sola voluntad

divina, las revoluciones tienen su razón. Pero sobrevienen cuando y donde menos se

las espera. Forzosamente intempestivas. Nunca puntuales a la cita, saben administrar

su efecto sorpresa, a riesgo de sorprender a sus propios actores y de hacerlos jugar en

contra. Pensador de la lucha y no de la ley, Marx no es un filósofo de la historia. Es

un pensador estratégico de la acción política”116. Nótese que, si bien Bensaïd se

encarga de marcar distancia entre la concepción de la historia en Marx y la lógica

progresiva de la misma, no lo lleva, sin embargo, a la asunción según la cual la

emergencia revolucionaria e intempestiva del acontecimiento tiene su fundamento en

el azar. Al teleologismo y el determinismo no se le oponen el azar o la nada, sino la

oportunidad estratégica arrojada en una “situación” en la que el conflicto y las

contradicciones de las relaciones sociales ocupan un lugar relevante. Crisis y

estrategia deben tenerse, desde esta perspectiva, como categorías históricas

fundamentales que acompañan a la comprensión del acontecimiento.

El tiempo en Marx, según Bensaïd, deja ya de erigirse como el motor de la

historia, para cederle el paso al carácter conflictivo de las relaciones sociales de

producción y de intercambio. El tiempo uniforme, continuo, monocromático y

monotonal, estalla en la polifonía demarcada por la multiplicidad de ritmos de una

“temporalidad política quebrada”, constituyendo el presente el momento de ebullición

donde se deciden los posibles. De este modo, la acción revolucionaria deja de ser

116
D. Bensaïd, Marx ha vuelto, op. cit., p. 76. (Cursivas nuestras).
107

imperativo en la rueda de “la historia”, para convertirse en compromiso estratégico

cuyos ritmos son convulsos y discontinuos, y cuyo desenlace es incierto. La historia

se teje en el “hacer”.

El presente histórico representa, simultáneamente, el desenlace de una “historia

cumplida”, como la fuerza que inaugura una aventura estratégica. El presente

histórico es, al mismo tiempo, presente político. Es el instante en el que los

individuos “hacen la historia” –en un escenario de desenlace incierto–, y donde la

praxis recupera toda su potencialidad comprensiva. Nótese el lugar privilegiado que

Bensaïd otorga al presente en la construcción histórica, del mismo modo como lo

haría Benjamin en las tesis.

1.2.2. “Tiempos modernos”: del tiempo físico a los ritmos del capital

En Tiempos modernos, Charlot es atrapado por el engranaje de una máquina. La

imagen de una humanidad robotizada y tragada por las fauces de un mecanismo

anuncia la transfiguración del tiempo solar al tiempo de la producción a gran escala.

El tiempo es desencantado, así como son desencantadas las relaciones humanas. “El

tiempo es oro”, el tiempo es dinero, el tiempo es domesticado por seres humanos para

la explotación del trabajo.

La modernidad capitalista logra, en su necesidad de racionalizar el mundo,

construir una imagen abstracta del tiempo, del dinero y del trabajo. El tiempo es
108

estandarizado bajo la lógica de los relojes y de las máquinas; el dinero se erige como

la expresión abstracta y de equivalencia en el intercambio mercantil; el trabajo

abstracto convierte la capacidad productiva humana en otra de las mercancías

intercambiables, sin distingo de las cualidades de su objeto.

El “tiempo moderno” es el tiempo del capital: medible, vacío, segmentado,

uniforme. Junto con el espacio, constituye la condición formal de todo conocimiento.

El “tiempo moderno” es el aliado del intercambio de las mercancías, “es la medida

mercantil de todas las cosas”. De esta imagen del “tiempo moderno” Bensaïd destaca

diferencias específicas que decantan en ritmos desacordes y diferenciados. Distingue,

en principio, entre el tiempo económico, el tiempo mecánico, el tiempo psicológico y

el tiempo político, siendo la historia la “zona fracturada” a la cual concurre cada una

de estas particulares temporalidades.

El tiempo, junto con el mercado, es el nuevo Dios del mundo moderno,

erigiéndose en el artífice invisible del orden de aparición y ocurrencia de los

fenómenos. Sin embargo, advertirá Bensaïd, ni el tiempo ni el mercado son

autónomos, ni mucho menos instancias animadas cuyas “manos” se encargan de

preparar y organizar el estado de cosas en el mundo.

En esta nueva narrativa, será el acontecimiento y no “la historia” quien se

encargue de mover y trastocar el “transcurrir” del tiempo. El compás, por tanto, será

marcado por la emergencia del acontecimiento y no por la cadencia regular de una


109

historia continua, cuyo ritmo es la representación abstracta de un tiempo vacío y

homogéneo.

A dos concepciones de la historia, le siguen dos concepciones del tiempo. Para

Bensaïd, a la “historiografía universal abstracta”, con su indetenible marcha hacia un

progreso infinito, le subyace el tiempo abstracto de la física newtoniana: vacío,

uniforme, sin cualidad. La “historia profana”, en cambio, se constituye por la

actividad creadora y se manifiesta a través de la emergencia del acontecimiento.

La historia profana debe resaltar las particulares formas temporales que se

manifiestan dentro del ciclo del capital. Estas formas acompasan un tiempo

fracturado y dinámico. Crisis, ciclos, rotación, serán categorías temporales que

atravesarán la crítica de la economía política desarrollada por Marx especialmente en

El capital.

Siendo el tiempo una categoría central en la crítica de la economía política,

Bensaïd afirma que la economía es, especialmente, organización racional del tiempo.

El tiempo racionalizado es un tiempo domesticado, medido; pero si el tiempo es la

medida del movimiento concreto y permanente de las cosas, ¿cómo puede medirse

aquello que se desvanece en el propio movimiento?, ¿cómo dar cuenta de la

mensurabilidad del tiempo cuando el movimiento ocurre en un presente sin extensión

que se disipa en el mismo instante de su acontecer? Para concebir la medida del

tiempo, debe uniformarse la diversidad del movimiento, hacer del tiempo una forma

vacía y homogénea, independiente de toda exterioridad. Será esta la respuesta


110

newtoniana que permitirá concebir una medida del tiempo absoluto, y que se

expresará en las dinámicas del capital bajo la forma de “tiempo social abstracto”.

Con esta medida del “tiempo social abstracto”, el trabajo concreto se diluye y

subsume en el trabajo abstracto. El engranaje de las máquinas arropa las relaciones

sociales. “El reloj –le escribirá Marx a Engels– fue el primer autómata aplicado al uso

práctico (…), y [fundamento] de la teoría sobre el desarrollo de la producción de un

movimiento constante [el movimiento del péndulo]”117. La tecnología del tiempo

abstracto se expande en la automatización del proceso de industrialización de la

producción, y las relaciones sociales se robotizan expresando el carácter del trabajo

descualificado, abstracto.

El enigma del plusvalor es develado en el devenir del tiempo de trabajo, es decir,

a partir de la determinación del tiempo “robado” a los productores durante el proceso

de producción; “los silogismos del tiempo” son explorados en la exposición del

proceso de metamorfosis y circulación del capital; y el tiempo de las crisis y los

conflictos es descubierto en el proceso de reproducción del capital a través de la

transformación del plusvalor en ganancia.

Los ritmos del capital se mueven, desde la perspectiva de Bensaïd, bajo tres

formas específicas:

 el tiempo de la producción, de donde se extrae la magnitud del valor

117
C. Marx, “Extractos de la carta de Marx a Engels, del 28 de enero de 1863”, Cuaderno tecnológico-
histórico, Enrique Dussel; estudio preliminar, Puebla, Universidad Autónoma de Puebla, 1984, p. 241.
111

 el tiempo de la circulación

 el tiempo de la acumulación y reproducción del capital

En el primer caso, la forma aparencial del capital en el intercambio de las

mercancías oculta bajo sí la división entre tiempo de trabajo necesario y plustrabajo,

la cual determina las fluctuaciones de la tasa de explotación. Detrás de esta expresión

de un tiempo medido y organizado en función de la producción de las mercancías, se

oculta el tiempo social, cuyos rigores se manifiestan en la lucha de clases. Para

Bensaïd, “A pesar de su aparente trivialidad mecánica, ese tiempo de la producción,

donde la mercancía es reducida a la abstracción del valor y el trabajo a la abstracción

de un tiempo sin cualidad, es, de entrada, un tiempo social”118.

¿A qué llama Bensaïd el “tiempo social”? Las relaciones económicas, revestidas

bajo el manto de la abstracción numérica y la expresión matemática, son develadas

por la crítica de la economía política mostrando su rostro social. Seres humanos que

producen… seres humanos que venden su fuerza de trabajo para “garantizar” su

subsistencia… seres humanos a los que afectan directamente las fluctuaciones

numéricas de la “economía” y sus “tiempos”. Las abstracciones numéricas se diluyen

y se incorporan en la dinámica de la materialidad de los cuerpos y de los proyectos de

los productores.

El tiempo deja de ser solo forma vacía y se encarna con la ferocidad de sus

ritmos en la existencia corpórea de los individuos. En el capital el productor es


118
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…”, op. cit., p. 125.
112

reducido a “tiempo de trabajo”, y las horas cabalgan bajo el ritmo mecánico de los

relojes para devorar vidas, proyectos y cuerpos humanos en función de la ganancia.

Carteles que fijan la jornada laboral, sistemas biométricos, tarjetas que testifican la

llegada y la salida… “Maquila obliga a empleados a ‘usar pañales’ para no perder

tiempo al ir a los baños”119, reza el titular de un diario hondureño difundido por las

redes sociales… Intensificación de la producción… Las agujas del reloj avanzan

marcando el ritmo de los tiempos de trabajo transfigurándose en cadenas de una

nueva forma de esclavitud.

Para Bensaïd, el doble carácter de la mercancía (objeto útil y portador de valor)120

expresa un conflicto de temporalidades. Esto se desprende de la fundamentación que

sobre la mercancía desarrolla Marx en El capital, en la que el tiempo adquiere una

centralidad significativa dentro del proceso de producción del capital. Desde esta

perspectiva, el tiempo es el patrón de medida para el cálculo de la cantidad de trabajo

de donde toman su valor las mercancías.

Bajo las relaciones del capital, la magnitud del valor se mide por la cantidad de

trabajo contenida en el valor de uso de una mercancía: “La cantidad de trabajo misma

se mide por su duración, y el tiempo de trabajo, a su vez, reconoce su patrón de

119
Marino Ortariz, “Maquila obliga a empleados a ‘usar pañales’ para no perder tiempo al ir a los
baños”, Hondudiario (Tegucigalpa-Honduras), (11 de agosto de 2013),
<http://www.hondudiario.com/?q=node/1318>. (Consultado el 12/08/2013).
120
Sobre el doble carácter de la mercancía y del tiempo de trabajo, véase el primer capítulo de El
capital. (K. Marx, “La mercancía”, El capital, op. cit., t. 1, v. 1).
113

medida en determinadas fracciones temporales, tales como hora, día, etcétera”121,

bajo la “espectralidad objetiva” del trabajo humano indiferenciado, abstracto. Existe

una fuerza de trabajo social media que, para la producción de una mercancía, emplea

solo el tiempo de trabajo socialmente necesario y “solidificado”, determinante de la

magnitud de valor. Solo entonces la cantidad de trabajo contenida en las mercancías

puede ser medida bajo un patrón común: el tiempo.

Mientras que con referencia al valor de uso el trabajo reviste un carácter

cualitativo (qué y cómo), con referencia a la magnitud de valor el trabajo contenido

en la mercancía solo cuenta cuantitativamente (cuánto), es decir, por su duración. “De

la misma manera que el tiempo es la expresión cuantitativa del movimiento, el tiempo

de trabajo es la expresión cuantitativa del trabajo”122. El tiempo que mide el valor, es

el tiempo socialmente determinado como tiempo de trabajo socialmente necesario.

Si bien el trabajo concreto, expresado en la producción de objetos útiles, posee

una temporalidad concreta, solo adquiere valor en la medida en que transcurre en la

manifestación abstracta del tiempo, es decir, en la medida en que es considerado

trabajo social y, por tanto, es susceptible de ser intercambiado. El valor de una

mercancía será, pues, su “valor social”, cuyo cálculo no se hará a partir del tiempo de

trabajo individual destinado por cada productor, sino por el tiempo de trabajo

socialmente necesario, en tanto que expresión universal. No obstante, la universalidad

121
Ibid. p. 48.
122
K. Marx, Contribución a la crítica de la economía política, op. cit., p. 48.
114

del trabajo y su manifestación abstracta, congelada, en una temporalidad también

abstracta, solo es posible en la medida en que son intercambiables los productos del

trabajo individual, privado y aislado. Bajo la producción capitalista, el carácter social

del trabajo está dado justo en la posibilidad de su intercambio, es decir, en la medida

en que el trabajo de diversas personas puede ser equiparado y, con ello, un valor de

uso se relaciona con otro en su calidad de valor de cambio, indiferenciando las

particularidades cualitativas y concretas del trabajo y de su peculiar temporalidad.

El tiempo indiferenciado del trabajo abstracto impone su ritmo uniforme e

infinito a los productores, que terminan por renunciar a las pulsaciones particulares de

sus cuerpos para adecuarse al tic-tac de un reloj que mide y controla los movimientos

de sus vidas. Asimismo, despoja de valor toda actividad humana que no se incline

ante la ferocidad de sus ritmos, a merced de las necesidades que aquella pudiera

satisfacer.

El capital se apropia del excedente por este despojo de tiempos de trabajo

concretos que han sido indiferenciados y subsumidos al engranaje del tiempo

abstracto, con el que puede calcularse el tiempo de trabajo socialmente necesario y el

tiempo de trabajo excedente –expropiado por parte del capitalista–, de cuya

producción son despojados los trabajadores.


115

En el segundo caso, el tiempo de la circulación123 permite la metamorfosis del

plusvalor, que se incrementa al cerrarse el ciclo de rotación del capital. Durante el

proceso de producción la valorización del capital depende de su relación, en tanto que

trabajo objetivado, con el trabajo vivo. Sin embargo, una vez objetivado, el trabajo se

trueca en mercancía, en producto que, hasta tanto no se realiza en el proceso de

circulación, carece de valor por sí. El término del proceso de producción es su

realización, es decir, su inserción en el proceso de circulación que permite la

actualización del capital en dinero, esta vez bajo la forma de capital realizado.

Para Bensaïd, al tiempo de trabajo que plantea el valor, se le opone, como su

negación y su obstáculo, el tiempo de la circulación. Los fundamentos de esta

afirmación se encuentran en el “Cuaderno IV” de los Grundrisse, en el cual Marx

expone el proceso de valorización y desvalorización de la mercancía durante el

proceso de circulación. Mientras el tiempo de trabajo aporta valor a la mercancía, el

tiempo de la circulación amenaza, por el contrario, con desvalorizarla. “el proceso de

valorización del capital –y únicamente a través del proceso de valorización el dinero

se convierte en capital– se presenta al mismo tiempo como su proceso de

desvalorización”124. Este proceso se da en dos sentidos. En un primer sentido, la

necesidad de realización de la mercancía en el intercambio obliga a un incremento de

la fuerza productiva, lo que deriva en una disminución del tiempo de trabajo

123
Sobre el proceso de valorización y desvalorización del capital en la circulación, véase el libro 2 de
El capital, op. cit., t. 2, v. 4. Véase también el “Cuaderno IV” que se encuentra en el tomo 1 de K.
Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, op.cit.
124
Ibid., p. 355.
116

socialmente necesario y, por tanto, del trabajo vivo, del cual extrae su valor la

mercancía. Si la magnitud del valor de una mercancía se obtiene a partir del tiempo

de trabajo socialmente necesario, y si este disminuye por el incremento de la fuerza

productiva, entonces disminuye también el valor de la mercancía, lo que se traduce en

la desvalorización de todos los productos del mismo tipo y en la subsiguiente

confrontación entre los capitales más desarrollados y los menos desarrollados. En el

segundo sentido, al ser el dinero la forma de realización del capital, cuando este se

transforma nuevamente en mercancía puede no llegar a realizarse posteriormente

como dinero. En este tránsito que va del producto a su intercambio, es donde emergen

las amenazas potenciales de su desvalorización.

El tiempo de la circulación, que se opone al tiempo de trabajo donde se valoriza

la mercancía, es un tiempo fragmentado en los distintos momentos de las

metamorfosis del capital: de la compra de bienes de producción (capital-dinero), al

periodo de la venta (capital-mercancía), el capital fluctúa de un momento al otro;

cada forma del capital sucede y antecede simultáneamente a su contigua.

En el tercer caso, el tiempo de la reproducción es el tiempo orgánico del capital,

al cual concurren tanto el tiempo de trabajo como el tiempo de la circulación. Dirá

Marx:

Considerado en su proceso global, pues, el capital es capital circulante; su recorrido


comprende las dos esferas, la de la circulación propiamente dicha y la de producción, y
describe un ciclo de transformaciones en las que se valoriza en cuanto valor y,
simultáneamente, se realiza en cuanto valor valorizado. Cada forma particular no
117

constituye más que una etapa transitoria en ese proceso de circulación que es, al mismo
tiempo, proceso de reproducción (…). El valor de capital, cuyo ciclo se identifica en su
conjunto al movimiento de su reproducción a través de sus diversas fases, se encuentra
en todo momento fijado (…) Mientras dicho valor es capital mercantil, no existe como
capital dinerario; mientras funciona como capital productivo, no se encuentra en ninguna
de las dos formas propiamente dichas de circulación. Es esa diferenciación y su
movimiento de disolución, en suma, su fluencia, lo que condiciona todo el proceso de
circulación y de reproducción.125

La diferenciación del ciclo del capital en sus momentos particulares condiciona

los ritmos de circulación de sus metamorfosis, siendo cada uno de ellos el factor de

mediación del otro. Tiempos fijados y tiempos mediados, su sucesión es la mediadora

de su simultaneidad.

Para Bensaïd, es en esta pluralidad de tiempos donde se encuentra la clave de la

temporalidad política. “Para asegurar su propia reproducción ampliada, el capital

consuma y consume permanentemente el trabajo vivo. Al riesgo, si el salto mortal es

fallido, si el valor de uso ya no sale al encuentro del valor de cambio, si la gran rueda

se estropea, de las arritmias de la crisis”126. Si bien la sugiere, hasta este punto nuestro

autor obvia, sin embargo, una cuarta forma específica del tiempo del capital, a saber,

el tiempo disruptivo de las crisis, que es justamente el tiempo que escapa al control

del capital, es decir, es el tiempo de la desvalorización y de los desajustes, el de la

125
El capital, op. cit., t. 2, v. 5, pp. 678 y s.
126
D. Bensaïd, “De lo sagrado a lo profano”, op. cit., p. 129.
118

sobreproducción y de las irrupciones, cuya potencialidad se constituye en amenaza

permanente.

Mientras en nuestra lectura destacamos que, para Bensaïd, las tres formas

específicas del tiempo del capital se resumen en el tiempo de la producción, el tiempo

de la circulación y el tiempo de la reproducción, Stathis Kouvélakis destaca la forma

temporal de la irrupción y de las crisis, apenas insinuada por nuestro autor como

antesala al tiempo de la política. Así, a las diversas formas del ciclo del capital

anteriormente mencionadas debe añadirse, como sugerimos en el párrafo anterior, el

tiempo disruptivo de las crisis. La hipótesis de Bensaïd, según la cual la desigualdad

temporal de los ritmos del capital abre paso al tiempo de la política, supone la

comprensión “des rythmes du capital dans les diverses formes de son cycle: temps de

la production et de la circulation, temps linéaire de l’acumulation et temps disruptif

de las crises”127. Si bien coincidimos con Kouvélakis en la necesidad de incorporar el

tiempo de las crisis del capital como una de sus formas específicas, preferimos

mantener la diferenciación que hace Bensaïd entre el tiempo de la producción y el

tiempo de la circulación, a propósito de la noción del tiempo que se desprende de la

crítica de la economía política.

Lo que resalta de la argumentación de Bensaïd acerca del “tiempo social” del

capital es justo la contradicción que establece el tiempo de trabajo socialmente

necesario con respecto a la definición formal del tiempo (vacío y homogéneo).

127
Stathis Kouvélakis, “Daniel Bensaïd: la dialectique du temps et de la lutte”, op. cit., p. 66.
119

Mientras la noción formal del tiempo trasciende todo contenido concreto, siendo

inmune a las mutaciones específicas del movimiento, el tiempo de trabajo

socialmente necesario varía y se encuentra sujeto a los ritmos de la productividad del

trabajo.

Bajo los ritmos del capital, el valor de una mercancía fluctúa en la misma medida

en que varía el tiempo necesario para su producción, y este, a su vez, varía de acuerdo

a las mutaciones de las fuerzas productivas y la intensificación de la producción

forjadas por los ritmos que impone el intercambio generalizado de las mercancías. El

capital requiere consumarse y consumirse, siendo que el ritmo necesario para la

producción de una mercancía no corresponde al ritmo necesario para su reproducción.

La pluralidad de ritmos subyacente al proceso del capital altera el fluido armónico de

la circulación. El tiempo del capital es el tiempo de los ciclos, los flujos y las

interrupciones, es el tiempo que encierra el antagonismo entre los ritmos de la

producción y los ritmos de la circulación.

A juicio de Bensaïd, en El capital emerge una temporalidad original, “en la que

el tiempo ya no es ni el referente uniforme de la física, ni el tiempo sagrado de la

teología”128, sino que se erige como relación social en movimiento.

Desde esta temporalidad conflictiva, donde el tiempo de producción es

confrontado por el tiempo de la circulación y donde el riesgo de desvalorización del

128
D. Bensaïd, “De lo sagrado a lo profano”, op. cit., p. 135.
120

capital amenaza con la irrupción de un tiempo colmado de crisis, aflora el tiempo de

la política y de la razón estratégica.

1.2.3 Crítica de la razón histórica: entre la crítica ontológica y la crítica política

La razón histórica moderna ha tenido su fundamento en la idea de un tiempo

progresivo, vacío y homogéneo. El progreso ha hecho del tiempo y del dinero los

móviles de un optimismo al servicio de la reproducción del capital y, con ello, ha

sellado la alianza entre la razón histórica y la razón de Estado. La “Historia”, escrita

bajo el ritmo indetenible de un progreso infinito, oculta bajo sí lo “des-armónico” en

virtud de la construcción de una narrativa de sentido único cincelado por el acervo

cultural de los vencedores.

La crítica de la razón histórica emerge como impugnación a esta narrativa

universalista, homogénea y vacía que se desprende de las vidas y relaciones concretas

entre los individuos y que “planea por encima” de sus cabezas. De esta crítica

destacan, según Bensaïd, dos tendencias que, sin desconocer sus pugnas, han tenido

encuentros y mixturas no exentos de ambigüedades. La primera de ellas, es una

crítica romántica, fundamentalmente estética, que se preocupa por las vivencias de la

duración. La segunda, en cambio, es la que llamará Bensaïd una crítica profana,

social, que implicará una revolución conceptual del tiempo. En una, destacan los

nombres de Nietzsche y Heidegger, en la otra, los de Marx y Benjamin. Ambas

críticas tendrán en común el hecho de poner en cuestión la supratemporalidad


121

inherente a la razón histórica, y harán el esfuerzo por invertir la relación en la cual el

tiempo de los relojes aparece como fundamento de la existencia y de las relaciones

entre los seres humanos.

En el presente apartado nos proponemos mostrar la forma en que Bensaïd marca

las diferencias entre la crítica romántica –en la cual se encuentran Nietzsche y

Heidegger– y la crítica profana –representada por Marx y por Benjamin–, haciendo

énfasis en las implicaciones que esta última tiene para la comprensión de la ruptura

revolucionaria e intempestiva frente a la continuidad histórica del progreso.

Desde la perspectiva crítica, la “Historia” abandona la narrativa épica,

universalista, ilustrada, para escribirse “en la tensión entre la universalidad abstracta y

la unicidad del acontecimiento, sobre la arena de lo posible en la que aparecen figuras

que hubieran podido no ser y que son prometidas a la desaparición”129. El “sentido de

la historia” se resquebraja en un juego de tensiones que oscilan entre la abstracción

armónica y universalista, y la fragmentariedad y singularidad de un acontecimiento

que emerge exnihilo.

Esta tensión presentada por Bensaïd constituye, tal vez, la expresión más

significativa del debate sobre el “sentido de la historia” que haya acompañado el siglo

XX, y que abarca desde el ocaso del siglo XIX hasta la alborada del siglo XXI. De

acuerdo a la argumentación que ha venido sosteniendo nuestro autor, a la concepción

129
Ibid., p. 137.
122

positiva, homogénea y armónica de la historia, no solo se le contraponen las

reflexiones sobre el acontecer, sino la concepción materialista de la historia.

En el siglo XIX la “razón histórica” será impugnada tanto por Marx –como hemos

podido ver en los parágrafos anteriores–, en la interpelación de la idea “abstracta de

progreso” y de la concepción “abstracta” de la historia; como por Nietzsche, en su

consideración de la “cultura histórica” como una enfermedad de la sociedad moderna.

No desconocemos, sin embargo, que el historicismo jugó un papel importante en esta

discusión.

En De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida Nietzsche

propone, frente al culto apologético a la “Historia”, el actuar intempestivo, contra y

sobre el tiempo. A diferencia del animal, cuya vida no-histórica se funde en un

presente que aparece y se desvanece en un ciclo perpetuo, el individuo arrastra

consigo la carga del pasado, aprendiendo el “fue” como término que atestigua la

imperfección de su existencia. Vivir en forma no-histórica significa, para Nietzsche,

recuperar la capacidad de olvido, es decir, mantenerse en el umbral del momento sin

temores, lo que termina por traducirse en la experiencia de la felicidad. En cambio,

vivir de modo histórico significa mirar la vida permanentemente en devenir, lo que,

para Nietzsche, termina por restarle al individuo confianza en su propia existencia,

que es arrastrada por el fluir del río de la historia:

Un hombre que quisiera constantemente sentir tan solo de modo histórico sería semejante
al que se viera obligado a prescindir del sueño o al animal que hubiera de vivir solamente
de rumiar y siempre repetido rumiar. Es, pues, posible vivir y aun vivir felizmente, casi sin
123

recordar, como vemos en el animal; pero es del todo imposible poder vivir sin olvidar. O
para expresarme sobre mi tema de un modo más sencillo: hay un grado de insomnio, de
rumiar, de sentido histórico, en el que lo vivo se resiente y, finalmente, sucumbe, ya se
trate de un individuo, de un pueblo, o de una cultura.130

Si vivir de modo histórico es característico del individuo al procurarle un

horizonte, lo a-histórico le permite comenzar de nuevo, es decir, desprenderse del

pasado y emprender un rumbo completamente inédito.

La historia sirve a lo no-histórico en la medida en que sirve a la vida, es decir, en

la medida en que no se le superpone ni se convierte en su exceso sino que le

pertenece. La historia le pertenece al individuo en la medida en que este sea activo, en

la medida en que valore lo que ha hecho, y en la medida en que sienta la necesidad de

liberarse, siendo correlativas a estas actitudes tres consideraciones o modos de la

historia: una historia monumental, una historia anticuaria y una historia crítica.

En la historia monumental, donde lo grandioso se perpetúa, el individuo toma

impulso del pasado y avanza pisoteando a los vencidos. En la historia anticuaria, la

vida se momifica, el pasado es venerado con fidelidad, y la necesidad de su

preservación hace que el patrimonio termine por poseer a quien lo resguarda con celo.

La historia crítica, en cambio, permite al individuo romper con una parte de su pasado

y ofrecerse como instancia de interpelación donde lo pretérito es juzgado y

condenado, sin que ello exima al individuo de ser su heredero. Desde la fuerza que
130
Friedrich Nietzsche, De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida, Nietzsche en
castellano, <http://www.nietzscheana.com.ar/referencias/sobre_la_utilidad.htm>. (Consultado el
09/08/2013).
124

imprime el presente, historia monumental, anticuaria y crítica serán las tres formas de

conocimiento del pasado que emergerán en virtud de las necesidades y objetivos de

pueblos e individuos, y no de la sola satisfacción contemplativa ni de la estéril sed

por el saber en cuanto tal.

Las tendencias críticas a la “lógica de la razón histórica” –que ya en el siglo XIX

tendrían como dos de sus portavoces a Marx y a Nietzsche respectivamente–, pondrán

en cuestión la asunción del tiempo de los relojes como fundamento de la historia. La

lucha (Benjamin) y el ser-ahí (Heidegger) no se comprenderán dentro del engranaje

de un tiempo historiográfico, estando este último determinado por la temporalidad de

la existencia y de las relaciones sociales. El tiempo “se tempora”, dirá Bensaïd; esto

quiere decir que abandona la petrificación de las abstracciones del calendario y de los

relojes, y se arroja a la realización y actualización de la existencia. En el caso de

Marx y de Benjamin, se tempora en presente, durante el proceso de producción y

reproducción del capital en el primero, y en la oportunidad estratégica del momento

mesiánico en el segundo. En el caso de Heidegger, se tempora en futuro, siendo el

dasein un ser-para-la-muerte.

Es en la tesis IX sobre la historia donde Benjamin desafía con magistral fuerza la

imagen lineal e inmaculada del progreso, poniendo en cuestión la mirada prospectiva

desde la cual se ha erigido la historia y, detrás de ella, la concepción del tiempo.

Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él está representado un ángel que
parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que mira atónitamente. Sus ojos están
desmesuradamente abiertos, abierta su boca, las alas tendidas. El ángel de la historia ha de
125

tener este aspecto. Tiene el rostro vuelto hacia el pasado. En lo que a nosotros nos aparece
como una cadena de acontecimientos, él ve una sola catástrofe, que incesantemente apila
ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. Bien quisiera demorarse, despertar a los muertos
y volver a juntar lo destrozado. Pero una tempestad sopla desde el Paraíso, que se ha
enredado en sus alas y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Esta tempestad lo
arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al que vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de
ruinas crece ante él hasta el cielo. Esta tempestad es lo que llamamos progreso.131

¿Por qué el ángel de la historia mira hacia el pasado? ¿Por qué vuelve la mirada y

da la espalda al futuro? La imagen nos sugiere, de entrada, la asunción de esta mirada

como premisa para la comprensión del propio tiempo y de la propia situación: una

mirada atónita, perpleja, sorprendida por la catástrofe que se le muestra ante sus pies.

El ángel de la historia no se proyecta hacia el horizonte de un futuro incierto, sino que

mira abrumado aquello del pasado que el progreso ha dejado tras de sí y que

simultáneamente se ha encargado de ocultar.

La catástrofe se muestra a los ojos del ángel en un contexto que se mueve. No se

trata de la contemplación de un pasado congelado, ni tampoco de una mirada detenida

que atestigua desde un punto fijo y distante el acaecer. Una constelación de

movimientos configura la dinamicidad de esta mirada que da cuenta de su

131
Walter Benjamin, “Tesis IX”, “Sobre el concepto de historia”, La dialéctica en suspenso, Santiago,
LOM, 2009, p. 44.
126

imposibilidad de pausa. “No estamos en un punto fijo desde el cual miramos hacia

atrás, sino continuamente ‘se nos mueve el tapete bajo los pies’ del pensamiento”132.

Bolívar Echeverría ofrece una interpretación que nos muestra un ángel

irreverente, inconforme, que tensiona y resiste los ritmos desenfrenados del progreso:

“El ángel de la historia es un ángel rebelde, que se vuelve para mirar hacia atrás y da

la espalda hacia el futuro, resistiéndose al soplo huracanado del progreso. La

continuidad histórica es la persistencia de este soplo, al que Benjamin identifica como

un soplo que viene del paraíso (…)”133.

Entre tensiones temporales se despliega el movimiento de este ángel que atestigua

no solo de la historia entendida como una secuencia de sucesos, sino de su ubicación

frente a lo que acontece, del cual, por cierto, participa. El ángel de la historia invoca a

los muertos, intenta remendar lo andado, se resiste a la fuerza huracanada de un

progreso que, más que edénico, se presenta catastrófico.

Mirar al pasado implica, desde esta perspectiva, atender a aquello que persiste en

el presente bajo la forma de ruinas y de catástrofe. Así como el progreso, tempestuoso

y avasallante, empuja al ángel hacia el futuro, asimismo el pasado se le manifiesta

con su rostro más oscuro. No hay tiempo homogéneo ni lineal, sino un presente en el

132
Stefan Gandler, “¿Por qué el ángel de la historia mira hacia atrás”, La mirada del ángel. En torno a
las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin, México D.F., Ediciones Era / Facultad de Filosofía y
Letras, UNAM, 2010 (pp. 45-88), p. 58.
133
Bolívar Echeverría, “El ángel de la historia y el materialismo histórico”, La mirada del ángel. En
torno a las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin, México D.F., Ediciones Era / Facultad de
Filosofía y Letras, UNAM, 2005, (pp. 23-33), p. 32.
127

que simultáneamente se bifurcan la mirada y la vivencia, la distancia y la toma de

partido, la fuerza huracanada del progreso y la débil fuerza mesiánica que se le

opone. En ruinas, el pasado también acoge la fuerza de los espectros que esperan ser

redimidos.

Al ángel se le escapa un acumulado de ruinas. Los vientos huracanados del

progreso, arrastrándolo de espaldas al futuro, le impiden detenerse a restaurar lo

recorrido. Nos presenta Benjamin una temporalidad vertiginosa, marcada por un

progreso feroz que impide pausas, retrocesos, restauraciones, una imagen de la

historia plena de angustias y condenada a atestiguar y dejar atrás un acumulado de

ruinas irreparables.

A la idea de un progreso prometeico que avanza hacia la conquista soberana y

emancipadora del individuo, se opone una que la ubica como condición de

posibilidad de la hecatombe. Así, los rigores del nacionalsocialismo y de la Segunda

Guerra no serán ya un estado de excepción que interrumpe la continuidad histórica de

un progreso lineal y homogéneo, sino su expresión.

Pero así como devela la catástrofe que da contenido al tiempo “lineal, vacío y

homogéneo” del progreso, Benjamin propone una temporalidad cuyo contenido se

encuentra encarnado por esa débil fuerza mesiánica que viene al presente a manos de

los vencidos del pasado. Para frenar la locomotora del progreso no basta con

montarse sobre sus rieles, es decir, sobre una concepción lineal y homogénea del
128

tiempo, en cambio, se requiere mirar hacia atrás y evocar a los espectros del pasado,

quienes rondan el presente y han dejado en herencia “una débil fuerza mesiánica

sobre la cual el pasado reclama derecho”134.

Dos sentidos destacan –en la tesis IX– de la idea de plenitud del tiempo. De una

parte, el tiempo se encuentra contenido por la fuerza mesiánica que se manifiesta en

la resistencia del ángel de la historia en su pretensión por redimir al pasado frente a la

vorágine huracanada del progreso. De la otra, a este tiempo se le opone aquel que

coloca ruina sobre ruina bajo la marcha desenfrenada e indetenible del progreso. El

tiempo deja de ser solo una forma vacía para hacer de lo que acontece su propia

actualización. “Para el ángel de la historia, (…), el tiempo de lo que acontece no es

algo que solo rodee al acontecimiento y sea exterior a él. El tiempo es una dimensión

del propio acontecimiento; es siempre un tiempo pleno, (…), que se constituye por lo

que acontece ‘en’ él”135.

Partiendo de la inquietud por la constitución del dasein, Heidegger desarrollará

en El ser y el tiempo la idea según la cual la temporalidad es el fundamento del ser-

ahí y, por tanto, la condición de posibilidad de la historicidad. La temporalidad

constituyente del ser del dasein siempre será relativa al ser para la muerte, desde

donde el dasein proyecta su posibilidad de la cura como manifestación efectiva de su

134
Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, La dialéctica en suspenso, Santiago, LOM, 2009,
p. 40.
135
Bolívar Echeverría, “El ángel de la historia y el materialismo histórico”, La mirada del ángel. En
torno a las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin, México D.F., Ediciones Era / Facultad de
Filosofía y Letras, UNAM, 2010, (pp. 23-33), pp. 32 y s.
129

existencia. La posibilidad extrema del dasein será su finitud, su ser-para-la-muerte, y

su movilidad hacia delante, como proyección, se encontrará en su prolongación bajo

la forma de ‘gestarse histórico’.

Heidegger señala que el ser en sí mismo del dasein es un estado de ser que se

funda en una temporación. El problema de la historia no se halla, por tanto, en la

historiografía como su ciencia, sino en la temporalidad originaria del dasein

entendida como un ‘gestarse histórico’. La cuestión fundamental de la historia será,

pues, la cuestión de su modo de ser como condición de posibilidad de su

“objetivación” por parte de la historiografía. Este modo de ser de la historia como

condición de apertura, es lo que llamará Heidegger la historicidad: “El análisis de la

historicidad del ‘ser-ahí’ trata de mostrar que este ente no es ‘temporal’ por ‘estar

dentro de la historia’, sino que, a la inversa, solo existe y puede existir históricamente

por ser temporal en el fondo de su ser”136. La temporalidad se constituye en el carácter

fundante de la historia, y a ello le acompaña la consideración del ser-ahí no solo

como ser-en-el-mundo, sino como ser-en-el-tiempo.

El ‘gestarse histórico’ del dasein es experimentado por este como ‘gestándose en

el tiempo’. Sin embargo, el ser-ahí fáctico requiere de un tiempo objetivado, bajo la

forma de calendario –llamado por Heidegger tiempo intratemporacial– que, si bien

tiene su base en la temporalidad del ser-ahí, tiende a ser concebido por la “concepción

vulgar de la historia” como la génesis y originalidad sobre la cual se funda el carácter

136
Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Buenos Aires, FCE, 2010, p. 407.
130

histórico del dasein. De ser expresión fáctica devenida del carácter fundante de la

temporalidad del ser-ahí, el tiempo intratemporacial pasa a ser, según esta concepción

“vulgar”, su fundamento.

Mientras la concepción vulgar de la historia coloca el énfasis en esto que ‘hace

frente dentro del mundo’, es decir, en lo secundariamente histórico, Heidegger

planteará que lo histórico deberá comprendérselo desde y en el ser-ahí, entendido

como lo primaria y originariamente histórico. El tiempo abstracto, vacío, calculable,

no será el fundamento de la historicidad, sino que esta será, por el contrario, el

fundamento de aquel. Toda historia y, por tanto, toda historiografía, tendrá su

fundamento tanto en la temporalidad del ser-ahí, como en la coexistencia que supone

el ser-ahí como ser-temporal-en-el-mundo-con-otros. El tiempo original no será,

pues, el tiempo “oficial”, “fechable”, sino el tiempo de la temporalidad del ser-ahí.

A la linealidad uniforme del tiempo de la “razón histórica”, Heidegger le opone

una “temporación” en la que el tiempo se inscribe en el horizonte del ser-para-la-

muerte. El ser-ahí anticipa el futuro abriendo en el pasado potencialidades ocultas. La

experiencia del futuro se presenta como un puñado de ramificaciones posibles,

mientras el pasado se muestra como poda que el presente dispone. En su devenir, el

futuro poda sus ramificaciones. ¿Pero quién poda las ramificaciones del futuro? ¿Qué

ocurre con esos posibles que fueron cortados del ramal? Es aquí donde, según

Bensaïd, entra en escena la política del tiempo: el pasado deja de ser visto

“históricamente” –como un puñado de hechos muertos–, y pasa a ser abordado desde


131

una perspectiva política o, más explícitamente, como historia política, pensada a

partir de sus momentos y puntos de intervención estratégicos.

El pasado comparece ante las interpelaciones de un presente en el que se disputan

la continuidad del orden y la apuesta por la concreción del horizonte estratégico. La

historia crítica, que trae al pasado de vuelta para interpelarlo, puede sin embargo

devenir en derroteros opuestos.

Si bien la crítica romántica y la crítica profana impugnan el modelo de la “razón

histórica”, una y otra, a juicio de nuestro autor, mantienen diferencias

infranqueables137. No se superponen la historicidad138 del ser y la lucha de clases.

Frente a la lectura ontológica de la temporalidad como fundamento del dasein, Marx

desacraliza, según Bensaïd, el tiempo cotidiano. Desde la perspectiva de la crítica de

la economía política, como vimos ya en el apartado anterior, el tiempo en la

modernidad capitalista es el tiempo del trabajo y de sus rigores sobre los cuerpos. Es

el tiempo de los ciclos, las rotaciones y las rupturas, donde los ritmos de la

137
Acerca de las relaciones y deferencias teóricas y conceptuales entre Marx y Heidegger, Carlos
Astrada dedica algunas páginas en Martin Heidegger. De la analítica ontológica a la dimensión
dialéctica. Allí se encargará de mostrar no solo las diferencias que frente a la concepción del tiempo,
de la praxis y de la historia se desprenden en uno y otro autor, sino también sus posibles coincidencias.
Acerca del dasein en Heidegger, dirá Astrada: “Solo en este punto de partida de su filosofar coincide
Heidegger con Marx, es decir, en la manera de comprender y determinar la esfera pragmática cotidiana
de la existencia. Esta existencia, en ambos pensadores, se relaciona con las cosas, no teoréticamente,
sino de modo práctico”. (Carlos Astrada, Martin Heidegger. De la analítica ontológica a la dimensión
dialéctica, Buenos Aires, Quadrata, 2005, p. 114). Véase también Eduardo Vásquez, En torno al
concepto de alienación en Marx y Heidegger, Caracas, EBUCV, 1967.
138
En la traducción al español de Marx intempestivo, aparece el término “historialidad” para hacer
referencia a la categoría de “historicidad”. Preferimos mantener la acepción de “historicidad”, cuyo
sentido se ajusta a lo que Bensaïd pretende destacar en Heidegger, a saber, que la “historicidad” es la
condición ontológica de la posibilidad óntica de la “historia”.
132

producción y los de la circulación entran en conflicto, pero también es el tiempo del

horizonte estratégico y de la política como arte del presente.

Para Bensaïd, la dirección que toma la crítica heideggeriana es ontológica –con la

“temporación” de la temporalidad mirando al futuro–, mientras que en Benjamin la

crítica es, fundamentalmente, política –al conjugar el tiempo mesiánico en presente–.

A la crítica heideggeriana y a la crítica de Benjamin le acompañan dos formas de

comprensión de la “espera”. En Heidegger, la espera es anticipación de la muerte y

tiene un carácter ontológico; en Benjamin, en cambio, la espera es una espera

estratégica (política), mesiánica, que busca despejar las huellas de un pasado “en

espera” de ser redimido139. El tiempo heideggeriano, cuya temporación se expresa en

la anticipación del ser-para-la-muerte, es un tiempo cuyo punto de mira, según

Bensaïd, se encuentra ubicado en el futuro. En cambio, las categorías temporales en

Benjamin se encuentran ordenadas en un presente “triplicado”: “Todo pasado renace

en el presente que se vuelve pasado. Todo presente se desvanece en el futuro que se

vuelve presente. En la constelación de las épocas y los acontecimientos, el presente

apela indefinidamente a otro presente, siguiendo un juego discontinuo de ecos y

resonancias”140. El tiempo cronológico y lineal es traspuesto en la conjugación

discontinua de las temporalidades. Pasado y futuro se presentifican, siendo lo sido

también una forma de presente que, en su efectivación, actualiza unos posibles y

139
Sobre la “espera mesiánica” en Benjamin, véanse sus tesis sobre la historia, referidas anteriormente
en el presente trabajo.
140
D. Bensaïd, “De lo sacro a lo profano…”, op. cit., p. 141.
133

mantiene en suspenso y en espera otros tantos, que aspiran ser redimidos por el

presente del futuro. La memoria testifica la espera, siendo la redención de los

oprimidos la tarea política fundamental.

La crítica profana, encarnada en la tradición que Benjamin recupera de “la nueva

escritura de la historia” de Marx, incorpora la política a la historia desacralizándola y

restituyendo el sentido de la praxis como condición histórica fundamental.

La emergencia del acontecimiento, vista a partir de Bensaïd, no es ya la

manifestación intempestiva cuyo fundamento se encuentra en el azar, sino la

irrupción en la que se conjugan, en tiempo presente, dos momentos fundamentales.

En primer lugar, el conflicto de temporalidades que supone el capital y que se expresa

en su desvalorización, en crisis de sobreproducción y en tendencias decrecientes de la

tasa de ganancia, constituye la clave de la temporalidad política. En segundo lugar, el

presente se erige en ámbito de la oportunidad estratégica. Marx y Benjamin

conformarán dos de las fuentes fundamentales de las que beberá nuestro autor para la

restitución de una tradición del acontecimiento distinta a la encarnada por el

romanticismo y el postestructuralismo.

1.3. LA HISTORIA SE POLITIZA: el acontecimiento y la nueva escritura

“El capital es la lógica de su historia”. Sin lecturas economicistas ni

deterministas, lo que entraña esta sentencia, a la luz de la lectura que hemos seguido,
134

es el reconocimiento del carácter conflictivo que reviste la temporalidad del capital y

su organización conceptual del tiempo. El tiempo de trabajo aparece como la

oposición entre su abstracción –bajo la forma del trabajo muerto y el tiempo de

trabajo socialmente necesario– y su concreción en el trabajo vivo; entre la

homogeneidad abstracta de los relojes y las horas que regimientan el tiempo de

trabajo y la intensidad variable de la producción y el intercambio.

Frente a la temporalidad lineal de un progreso infinito, propia de la “lógica de la

razón histórica”, Bensaïd destaca en el pensamiento de Marx una temporalidad

conflictiva en la que las formas históricas, políticas y económicas concretas,

experimentan crisis, saltos e interrupciones. El tempo del capital orienta el sentido de

su propia historia sin fórmulas mecanicistas ni destinos preestablecidos, sin

desconocer las condiciones concretas que hacen a las rupturas de la continuidad

histórica. Las fluctuaciones en los ciclos de reproducción del capital y las crisis que

de ello derivan, abonan el terreno del acontecimiento.

La lectura que nos ofrece Bensaïd nos muestra un Marx que pone distancia frente

a una historia escrita en clave teleológica, homogénea, “universal abstracta”. Frente a

la acusación popperiana, destaca la insistencia de Marx y de Engels por postular una

concepción de la historia signada no por designios preestablecidos, sino por las

contradicciones concretas que devienen de las relaciones entre los seres humanos y

por la simultaneidad entre tiempos desacordes. Las premisas de la tesis del desarrollo

desigual y combinado, así como los apuntes de investigación que se encuentran en la


135

“Introducción” de los Grundrisse, toman relevancia argumentativa para confrontar

toda idea de teleología y determinismo mecanicista en Marx. De allí que nuestro

autor nos presente una escritura de la historia en Marx en la cual las simultaneidades

y bifurcaciones desplazan a la linealidad de un tiempo histórico progresivo y de

sentido único, lo que le permitirá posteriormente trazar los puentes de comunicación

entre historia y acontecimiento, teniendo como bisagra la vitalidad decisiva de lo

político.

Frente a la interpretación que propone el marxismo analítico sobre el

materialismo histórico, Bensaïd impugna la tesis según la cual existe en Marx la

pretensión de determinar las claves de una “normalidad histórica”. Esta lectura, a su

juicio, persigue la subsunción de los procesos y acontecimientos de acuerdo a un

sentido prefigurado –la generalidad de las veces desde una perspectiva optimista o

progresista– y bajo un esquema de “norma histórica”, cuya finalidad consiste en la

coronación de la sociedad comunista. La idea del “sentido de la historia” es asumida

en el contexto discursivo de la “normalidad histórica” como la línea que demarca el

curso progresivo e indetenible del devenir hacia un fin ineludible (el comunismo),

teniendo como fundamento el desarrollo de las fuerzas productivas. Si bien Bensaïd

reconoce la relevancia que ocupa el desarrollo de las fuerzas productivas dentro de la

concepción materialista de la historia, al mismo tiempo postula una interpretación que

hace énfasis en su carácter ambivalente y se contrapone a toda consideración del

mismo como una tendencia uniforme y progresiva de sentido único. Resaltar esta
136

ambivalencia, especialmente en la sociedad capitalista, es lo que le permitirá postular

una comprensión no dogmática ni teleológica sobre el desarrollo de las fuerzas

productivas que, si bien encarna la dimensión necesaria dentro de la concepción

materialista de la historia, no se trueca en predestinación ni determinación absoluta.

Nuestro autor despoja al desarrollo de las fuerzas productivas de toda cualidad

suprahistórica, al margen de las relaciones sociales, y lo inscribe en un escenario de

luchas donde lo posible ocupa un lugar relevante. Negar el desarrollo histórico en la

ciencia y en la técnica es algo que queda excluido dentro de la interpretación de

Bensaïd. Desarrollo de las fuerzas productivas en la historia, sí, pero desarrollo

ambivalente, contradictorio e inscrito en un plexo de relaciones sociales que

establecen ritmos, obstáculos y tonos a su decurso. ¿Condición necesaria para el

advenimiento de la sociedad comunista? También, pero solo si se la entiende como

condición para la liberación del trabajo forzado, y no como “ineludibilidad” de un

destino prometeico al que va dirigida la marcha autónoma e indetenible de un

progreso infinito.

La añeja discusión de la tradición marxista, que se debate entre si el motor de la

historia según Marx se encuentra en la tesis de la contradicción entre el desarrollo de

las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción o, por el contrario, en

la lucha de clases, es trascendida por nuestro autor no solo en la consideración según

la cual una y otra arista deben ser consideradas articuladamente y no desde una

asunción parcializada de las mismas, sino en el reconocimiento del carácter


137

conflictivo y ambivalente de los distintos ámbitos de manifestación de la vida

práctica humana.

Consideramos relevante en la lectura de Bensaïd el hecho de incorporar en la

discusión sobre el materialismo histórico la idea de discontinuidad y de

simultaneidad, teniendo como puntos de apoyo los pasajes de los Grundrisse y la

carta de respuesta a Vera Zasulich, textos en los cuales se hallan las premisas que

posteriormente le permitirán a Trotsky postular su teoría sobre el desarrollo desigual

y combinado. La incorporación de estas nociones servirá a Bensaïd de fundamento

para confrontar la idea según la cual la concepción materialista de la historia responde

a las lógicas temporales de lo que llamará “razón histórica”. Si el desarrollo de las

fuerzas productivas se conforma en dos caras antagónicas (progreso y destrucción)

simultáneamente, y si a un mismo tiempo histórico asisten procesos de desarrollo

desigual y combinado, entonces la idea de desarrollo histórico en Marx no puede

mirársela desde la misma perspectiva con la cual se asume la concepción lineal,

positiva y progresiva de la historia. Reconociendo la asimetría que acompaña al

devenir histórico, reconociendo el acumulado cultural, social, tecnológico y político

que contiene, y reconociendo la imposibilidad de “repetir” momentos históricos desde

un punto cero, Bensaïd abre las puertas al ámbito de lo posible. La concepción lineal,

homogénea y progresiva de la historia es confrontada, no ya por una narrativa

fragmentaria, sino por una perspectiva dialéctica en la cual el desarrollo deja ya de ser

un simple acumulado progresivo de hechos y de procesos, para conformarse en


138

manifestación y expresión de la vida práctica humana, con sus antagonismos,

tensiones y bifurcaciones. Destacar en la concepción materialista de la historia los

elementos que apuntan a una consideración no lineal del desarrollo histórico, abona el

terreno para la comprensión de la intempestividad y de la emergencia revolucionaria,

no ya como expresión necesaria del continuo histórico, sino como su ruptura.

Es importante advertir, sin embargo, que el énfasis de Bensaïd sobre los

elementos del materialismo histórico en los que la discontinuidad sale a flote, no

sepulta las tensiones y oscilaciones acerca del “sentido de la historia” que se

encuentran en la obra de Marx. Mal haríamos en desconocer los pasajes optimistas

del Manifiesto comunista en los que el filósofo de Tréveris postula la inevitabilidad

de la victoria del proletariado. Más allá de justificar o no el contenido de estos

pasajes, lo que nos interesa destacar de la lectura de Bensaïd es cómo restituye la

forma con la cual Marx asume el análisis concreto de los procesos históricos, no a

partir de “leyes generales”, sino a la luz de la expresión concreta de la lucha de

clases, destacando la centralidad que en este contexto ocupa la política. Relaciones

sociales de producción, fluctuaciones y crisis del capital, antagonismos de clase y

acción política se articulan y bifurcan para trazar las huellas del devenir histórico. La

abolición definitiva del capital, desde esta perspectiva, no puede ser predicha, pero sí

inferirse su posibilidad. La necesidad –en tanto que necesidad relativa– se erige no ya

como fatalidad histórica, sino como el corolario de determinación de los posibles.


139

En la lectura de Bensaïd la crítica de la economía política trasciende las fronteras

del determinismo vulgar. La economía, cuya relevancia dentro de la obra de Marx no

está puesta en discusión, deja de ser entendida como un conjunto de relaciones

matemáticas abstractas, para entramarse en un plexo de relaciones sociales cuyas

dinámicas temporales se resisten a ser domesticadas bajo el látigo de leyes generales

y formas sin contenido. Las crisis del capital son, ante todo, crisis de orden social.

Crisis de sobreproducción y tendencia decreciente de la tasa de ganancia no son

simplemente la expresión numérica y abstracta de los momentos críticos de los ciclos

del capital, sino la expresión del carácter antagónico de una formación social en la

que los productores –sus cuerpos y sus proyectos– se encuentran en relación de

contradicción frente al capital, y donde la política reviste una importancia decisiva.

Sin reduccionismos economicistas, los espasmos críticos del capital abren el

escenario a convulsiones y rupturas sociales y políticas.

El tiempo lineal y homogéneo de “la historia sagrada” es interrumpido por las

crisis del capital que abren las compuertas a rupturas y estremecimientos, y a tiempos

de “guerras y revoluciones”. El azar se reduce sin ser abolido, las crisis ofrecen el

escenario, y la acción política marca las huellas del devenir histórico. El sentido

general de la historia se desvanece ante el sentido orientado por los ritmos convulsos

que asisten al ciclo del capital. ¿Sentido de la historia en la nueva escritura que nos

muestra Bensaïd? No, si por “sentido de la historia” entendemos aquello que subyace

y mueve el devenir de la humanidad; sí, si por ello entendemos las formas rítmicas
140

concretas que condicionan el tempo del capital y las relaciones sociales que le

acompañan, sin que ello anule el momento decisivo de la política. Dos formas de

concebir la noción de “sentido histórico” que van de la mano de dos formas de

concebir el tiempo y de concebir la historia.

Sin “presentismos”, el presente ocupa dentro de la lectura de Bensaïd un lugar

preponderante. El presente es el tiempo de las bifurcaciones temporales, de la disputa

de los posibles y, simultáneamente, de la oportunidad estratégica. Del presente

transitorio al presente estratégico, la historia es escrita desde la praxis y no desde

designios ni sentidos teleológicos. El sentido estratégico, que tiene al presente como

modo temporal, ofrece una perspectiva para la comprensión del acontecer que toma

sus premisas en la concepción materialista de la historia y en la crítica a la razón

histórica emprendida por Walter Benjamin. Crítica de la economía política y arte de

la cuestión estratégica se conjugan y ofrecen una concepción de la historia que,

politizada, se vuelve inteligible. La política piensa el acontecimiento, cuya

emergencia interrumpe la continuidad del tiempo homogéneo y progresivo, y disputa

la actualización de los posibles.

La postulación, por parte de Bensaïd, de una “nueva escritura de la historia” en

Marx, convierte a este último en pionero de la “crítica de la razón histórica”. El

reconocimiento de una nueva representación del tiempo como relación social en la

crítica de la economía política permite la incorporación del contratiempo y de las


141

bifurcaciones temporales, poniendo en cuestión la concepción homogénea y lineal de

la historia.

Si bien Marx no es un teórico del acontecimiento, Bensaïd recupera de este una

narrativa crítica de la historia de la cual emerge una nueva concepción del tiempo y

del sentido histórico. Deslindándolo de la narrativa lineal de la historia, Bensaïd

resalta de la obra de Marx los elementos para una “nueva escritura”: asincronías y

bifurcaciones temporales, desarrollo desigual y combinado, tiempos desacordes,

antagonismo entre el tiempo de producción y el tiempo de circulación, crisis en los

ciclos del capital, presente estratégico, serán claves para la construcción de una

concepción de la historia abierta a las irrupciones del acontecimiento. Desde esta

“nueva escritura”, la previsión es la previsión estratégica en un contexto crítico donde

los posibles se disputan, y no la formulación de una “norma histórica”.

Esta nueva escritura de la historia será la encarnación de una tradición teórica que

será recuperada por nuestro autor para explorar las dimensiones del acontecimiento

desde premisas distintas a las asumidas por el romanticismo y por el

postestructuralismo. Asumiendo los apuntes críticos planteados por Benjamin en las

tesis, la historia dejará de ser vista como el tránsito lineal, homogéneo y progresivo

del devenir, para incorporar los quiebres turbulentos del acontecimiento, pleno de

sentido estratégico.
142

CAPÍTULO 2

EL RETORNO DEL “SENTIDO ESTRATÉGICO”: DANIEL BENSAÏD Y EL

ENTRAMADO ENTRE HISTORIA Y ACONTECIMIENTO

(…) mas si el alma / en todas sus acciones no es movida / por interior


necesidad, y si ella / como vencida llega a ser sustancia / meramente
pasiva, esto es efecto/ de declinar los átomos un poco / ni en tiempo
cierto, ni en lugar preciso.

Lucrecio, De la naturaleza de las cosas

La poesía política del acontecimiento prevalece sobre el pobre esperanto de


la historia universal.

Daniel Bensaïd, Elogio de la política profana

De un tiempo anclado en la recirculación tradicional del pasado, la temporalidad

de la “razón histórica” –hija de la modernidad capitalista–, será la temporalidad del

cambio y de la locomotora. Ubicándose simultáneamente como punto de mira y como

punto de quiebre, identificará al pasado con lo primitivo y al futuro con la alborada

inagotable de la civilización. El progreso será el sentido de esta temporalidad,

asumido como el movimiento ascendente que va de lo atrasado hacia lo adelantado,

de la escasez a la abundancia, de la esclavitud a la libertad, de la barbarie a la

civilización.

Los ritmos cada vez más acelerados de la tecnificación del mundo tendrán su

punto de inflexión durante los siglos XVIII y XIX, inaugurando una época de
143

convulsiones y revoluciones. Es la época de la locomotora –rápida, superficial,

mecánica, rugiente–, lanzada “(…) a la conquista del futuro sobre los rieles del

progreso”1. Revolución del transporte (el ferrocarril, la vuelta al mundo en ochenta

días), revolución de los materiales (vidrio, carbón, acero), revolución del

conocimiento (teoría de la evolución, termodinámica, ecología, estadística),

revolución de la producción (rotación acelerada del capital, producción a gran escala,

especulación inmobiliaria, quiebras, colonialismo), revolución del trabajo y de las

relaciones sociales (máquinas, autómatas, engranajes, organización internacional de

los trabajadores), revolución social y política (Revolución Francesa, Revolución

Norteamericana, guerras de independencia en América Latina y el Caribe), las

revoluciones aparecen “como las locomotoras rugientes de la historia”2.

Durante el siglo XX, acontecimientos convulsos impugnarán la promesa del

progreso infinito. La Primera Guerra Mundial y el crack del 29 –la crisis económica

más importante que haya vivido el mundo capitalista durante ese siglo–, pondrán en

cuestión la tesis del desarrollo continuo del capital y con ello la idea según la cual es

posible, desde allí, solventar las grandes desigualdades sociales. La 2da Guerra

Mundial resaltará aún más la crisis, mostrando el rostro devastador de la apuesta

racional, técnica y voluntarista del poder humano sobre el mundo, y amenazando con

aniquilar civilizaciones enteras. Del progreso prometeico a un mundo apocalíptico, la

1
Daniel Bensaïd, “El topo y la locomotora”, Resistencias. Ensayo de topología general, España,
Ediciones El Viejo Topo, 2006, p. 14.
2
Ibid., p. 15.
144

experiencia de la 2da Guerra Mundial diluirá las posibilidades felices de una

humanidad libre y autónoma y, consigo, una representación de la historia soportada

sobre la idea de un progreso lineal, vacío y homogéneo 3, de la cual el fascismo será,

no ya un estado de excepción, sino su expresión límite.

La crisis social y política de la segunda postguerra será también, a juicio de

Daniel Bensaïd, una crisis de representación y de futuro. Tal y como lo dirá Walter

Benjamin en sus tesis sobre la historia, “El asombro porque las cosas que vivimos

sean ‘todavía’ posibles en el siglo veinte no es ningún [asombro] filosófico. No está

al inicio de un conocimiento, como no fuese que la representación de la historia de la

cual proviene ya no puede sostenerse”4. La experiencia de la Segunda Guerra

Mundial, el totalitarismo burocrático estalinista, el ascenso del fascismo y sus

mecanismos de guerra, y la carrera armamentística nuclear, pondrán en cuestión la

idea del progreso civilizatorio moderno. Racionalidad, secularización, libertad,

historia, progreso, serán sometidas a la crítica filosófica y sociológica y pondrán en

vilo a las grandes apuestas y narrativas universalistas. La fragmentariedad y la

singularidad emergerán en respuesta a estos discursos que desde entonces serán vistos

a partir de la sospecha. La tarea filosófica y sociológica consistirá en desocultar lo

que las grandes narrativas mantenían velado.

3
Nos referimos a las narrativas que comparten la “lógica de la razón histórica” y sobre las cuales
estará dirigida la crítica desplegada por Walter Benjamin en las tesis sobre el concepto de historia, a
saber, la socialdemocracia, el liberalismo y las lecturas oficiales del materialismo histórico (ya sea en
su manifestación estalinista o como frente popular).
4
Walter Benjamin, La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, Santiago de Chile,
Ediciones LOM, 2009, p. 43.
145

A mediados del siglo XX cobrará fuerza la cuestión del acontecimiento. Ya antes

de la 2da Guerra habían emergido problemáticas como las del estado de excepción y

de la innovación, pero será a partir de los años 60 cuando se expongan explícitamente

diferentes filosofías y pensamientos sobre el acontecimiento, la discontinuidad y la

ruptura. Dentro de estas corrientes merece la pena mencionar a Hannah Arendt,

Michel Foucault, Gilles Deleuze y Jacques Derrida, y más recientemente, Alain

Badiou, Slavoj Zîzêk, Antonio Negri y Mauricio Lazzarato. Desde estas perspectivas,

los cambios y transformaciones sociales dejarán de ser vistos a la luz de una línea de

continuidad histórica, para ser comprendidos como emergencia creativa e imprevista

del acontecer.

Las ebulliciones sociales y políticas de la década de los sesenta serán

interpretadas a la luz de estas narrativas de la singularidad y de la intempestividad.

Nuevas emergencias y florecimientos asistirán al escenario mundial: Mayo Francés,

Primavera de Praga, Cordobazo, Woodstook, movimientos anticolonialistas, darán su

sello a una década de irreverencias y resurgimientos, anticapitalistas de una parte, y

antiburocráticos de la otra.

En este contexto de convulsiones históricas, sociales, políticas y teóricas,

germinará la postulación del acontecimiento como noción crítica confrontada con las

lecturas “deterministas” de la historia. El acontecimiento, que ya desde finales de

siglo XIX se había postulado como categoría crítica de la “lógica universalista de la

historia”, y que frente a la crisis de la primera mitad del siglo XX –crack del 29 y 2da
146

Guerra Mundial– fuese enunciado por autores como Benjamin para dar frente a las

catástrofes del progreso, tomará nuevo impulso en las décadas de los años 60 y 70.

En sus distintas expresiones, las filosofías del acontecimiento irán a

contracorriente tanto de la fábula prometeica del progreso como de la resignación

mecanicista, donde la técnica y la maximización de las relaciones mercantiles

constituirán el horizonte de lo posible. En una época de resquebrajamientos

históricos, la singularidad encontrará cobijo en una narrativa fragmentaria, y el

espíritu del acontecimiento se hará manifiesto en la decisión política como voluntad

indeterminada.

***

El fin del siglo XX será un periodo crepuscular. Su ocaso será también el de las

utopías y apuestas emancipatorias. Bajo la imagen del derrumbe, la era postsoviética

encarnará un escenario de pérdidas de horizontes estratégicos. La fábula del progreso,

otrora golpeada por los rigores y amenazas de la 2da Guerra Mundial, sufrirá una

nueva estocada en tiempos donde la apuesta “socialista” se viene abajo y la

circulación del capital se erige como único horizonte, esta vez dentro de los límites,

antes obviados, impuestos por la naturaleza.

El mito de la naturaleza como fuente inagotable se resquebraja, y junto con él, el

crecimiento ilimitado del capital. Los patrones de producción y de consumo, propios


147

de una sociedad signada por la realización de la ganancia, confrontan no solamente a

explotados y oprimidos, sino que ponen en jaque la existencia de la humanidad

entera. La imagen apocalíptica opaca el futuro paradisiaco predicho por la narrativa

historiográfica de la “razón histórica”, esta última convertida en fundamento del

“progreso” y de los “totalitarismos”5. Las banderas del fracaso de la utopía socialista

son levantadas con la caída del bloque soviético, acompañadas por la resonancia de

los discursos liberales y postmodernos.

El ocaso del siglo XX dará nuevo respiro al capital: con la caída del bloque

soviético, “nuevos mercados” se ofrecen en las vitrinas del intercambio económico

mundial. Al tiempo que “el comunismo” deja de ser una amenaza, nuevos territorios

abren sus fronteras al libre intercambio mercantil. La oleada neoliberal, surgida para

dar salidas a la crisis de los años 70, encuentra el campo libre y se despliega por el

orbe sin mayores resistencias. Es el tiempo de los términos: fin de siglo, fin de la

historia, fin de las utopías, pérdida de horizontes y de apuestas estratégicas. Los

tiempos de fin de siglo evocan un canto de panoramas resignados en los que las

dinámicas del capital y del mercado se perfilan como único horizonte. “Este mundo

poniente (…) ya no conoce ni ‘magníficas salidas de sol’ ni mañanas triunfantes.

Como si las catástrofes del siglo pasado hubieran agotado el sentimiento de la historia

y aniquilado la experiencia del acontecimiento en los espejismos de una actualidad

5
Acerca de los totalitarismos, Bensaïd remarcará la distinción entre el totalitarismo burocrático (el
estalinismo soviético) y el totalitarismo racial (el nazismo alemán). Véase Elogio de la política
profana, Barcelona, Ediciones Península, 2009, p. 163.
148

pulverizada”6, dirá Bensaïd en la Introducción a Resistencias. En la superficie, la

memoria deja de ser el aviso de una tarea en suspenso y pasa a ser la reconstrucción

osificada del pasado, mientras el presente recircula en tiempos donde la

instantaneidad lleva la batuta. El horizonte se desdibuja en este movimiento en el que

imágenes, informaciones y eventos se suceden unos de otros a una velocidad que no

da chance a digestión. Descarrilada la locomotora del progreso, los ritmos son ahora

los de la web y las comunicaciones en “tiempo real”.

Rozando el ocaso, la alborada del siglo XXI despierta al mundo con la

emergencia espasmódica de nuevos conflictos. En 1999, la Organización Mundial de

Comercio se ve obligada por el movimiento altermundista a suspender la Cumbre que

realizaría en Seattle. En Génova, la Cumbre del G-8 es resistida por masivas

manifestaciones que dejarán saldos de un activista asesinado y cientos de heridos y

detenidos. La Cumbre del Banco Mundial, convocada en Barcelona, es sustituida por

la realización de una videoconferencia bajo el temor al surgimiento de movilizaciones

y protestas. En América Latina, los estudiantes de la UNAM en México se van a la

huelga para frenar la instauración del cobro de matrículas como requisito de

permanencia e ingreso. En el año 2001, Porto Alegre recibe a miles de activistas de

todo el mundo convocados por una razón común: articular redes y tejidos sociales que

le hagan frente a las políticas neoliberales. La crisis argentina decanta en una ola de

conflictos y movilizaciones: asambleas, piquetes, tomas de fábrica, serán las formas

6
D. Bensaïd, “El topo y la locomotora”, Resistencias…, op. cit., p. 15.
149

de resistencia y lucha que darán su sello a una situación de inestabilidad social y

política sin perspectivas de solución: un presidente electo por voto universal termina

por huir en helicóptero ante las movilizaciones populares.

Estos conflictos darán nuevo aliento a las narrativas de la irrupción, las cuales

emergerán en respuesta a la reificación mercantil como único panorama de

organización de las relaciones humanas y sociales y a la declaratoria de muerte de los

horizontes emancipatorios. John Holloway, Alain Badiou, Slavoj Zîzêk, Michel Hardt

y Antonio Negri serán algunos de los portavoces de esta cruzada teórica a favor de las

apuestas anticapitalistas que convalecen llevando a rastras las heridas del pasado

siglo.

Herederas del malestar del siglo XX, estas perspectivas, sin embargo, serán la

expresión sintomática de una crisis de futuro; hijas del malestar de las narrativas

“revolucionarias” del pasado siglo, pondrán distancia frente a las visiones clásicas de

la emancipación, adjudicando a estas últimas su “fracaso histórico”7.

En este mismo contexto, sale a la luz la publicación del libro de Daniel Bensaïd

titulado Resistencias. Ensayo de topología general, cuyo propósito será el de

encontrar –empleando como método la crítica teórica al planteamiento de algunos de

7
Nos referimos a las experiencias socialistas del pasado siglo XX, que terminaron por decantar en
totalitarismos, degeneraciones y contrarrevoluciones termidorianas. Entre las críticas que estos autores
profesan, se encuentra aquella según la cual tanto la idea de partido como la de un sujeto histórico de
la revolución, terminan por reproducir las lógicas de poder y, por tanto, de opresión de los seres
humanos. Sobre este tema véanse, por ejemplo, los textos de John Holloway, Cambiar el mundo sin
tomar el poder, Caracas, Vadell Hermanos, 2005; y de Michelle Hardt y Antonio Negri, Multitud,
Buenos Aires, Edit. Debate, 2004.
150

sus interlocutores– las tramas que se tejen entre historia y acontecimiento, en virtud

de la recuperación de un horizonte estratégico que se abra a la irrupción frente a un

orden cuyo panorama muestra rostros apocalípticos. Detrás se encuentra la

preocupación por restituir un sentido de la historia y de la totalidad que habría sido

golpeado por las críticas postestructuralista, postmarxista y posmoderna, que serán la

expresión de una crisis de la idea de temporalidad y, con ello, de la historia y del

futuro.

Frente a la amenaza de una política sin horizontes estratégicos, Bensaïd apuesta

por la restitución de la relación entre lo político y lo histórico, lo contingente y lo

necesario, el acto y el proceso, concibiendo al acontecimiento como el momento de

emergencia de un topo que, hemofílico, invisible y silente, ha venido cavando

incansable y resistente por las galerías subterráneas que conforman las bifurcaciones

de una historia oculta.

Partidario de una concepción que reconoce las condiciones y el desarrollo

histórico que subyacen al acaecer8, Bensaïd abanderará también la “lógica” del

acontecimiento, entendido este como la irrupción que perturba el orden del tiempo,

excede el orden de lo posible y disloca con su emergencia la continuidad histórica.

El acontecimiento, quiebre de la cadena del tiempo lineal y homogéneo…

estallido de la multiplicidad de lo posible, estará inscrito, sin embargo, en un ámbito

de crisis sociales, históricas, económicas y políticas que, por su parte, se constituirán

8
Sobre esta concepción crítica de la historia hemos dedicado el capítulo anterior del presente trabajo.
151

en el movimiento telúrico que estremece la superficie y abre a la luz la topinera. Lo

inédito, lo intempestivo, no serán ya la manifestación exnihilo e incondicionada del

acontecimiento, así como el futuro no será la prefiguración de una historia que ha

sido escrita sobre los rieles de un progreso sin interrupciones.

“¿Cómo una clase sometida al trabajo alienado y al fetichismo de las mercancías

puede escapar a la nada de su mutilación y de su negación?”9, se preguntará Bensaïd

en Clases, plebes y multitudes. ¿Su respuesta hay que buscarla en la espera de la

irrupción de un acontecimiento milagroso, o se encuentra escrita en los eslabones de

una historia ya preestablecida? Para Bensaïd, responder a estas preguntas no se

reduce a un mero ejercicio teorético, sino a la necesidad de replantear la cuestión

estratégica para la construcción de una alternativa emancipatoria concreta,

desestimada tras años de adormecimiento postsoviético.

El desafío de la acción política consistirá, a su juicio, en mantenerse firme sobre

la imprevisibilidad del acontecimiento y, al mismo tiempo, sobre una nueva razón

histórica cuya temporalidad no se inscribe dentro de la lógica del progreso lineal,

vacío y homogéneo, sino en las bifurcaciones de los antagonismos concretos del

orden social capitalista, limitado este último por sus propias crisis.

En el presente capítulo nos proponemos explorar la forma en que Bensaïd

articula la relación entre acontecimiento e historia, concibiendo al primero como

9
D. Bensaïd, Clases, plebes y multitudes, Caracas, Fundación Editorial El perro y la rana, 2006, p. 32.
152

oportunidad estratégica y como punto de quiebre en la continuidad histórica10, y a la

segunda como el movimiento subterráneo que se construye con la resistencia y el

trabajo obstinado de los oprimidos y que, con los ritmos de una temporalidad

discontinua, desigual y combinada, se abre a las contingencias imprevisibles del

acontecimiento. Para ello, nos valemos de la hipótesis según la cual a la idea de

acontecimiento que nuestro autor propone le subyace una concepción de la

temporalidad y, por ende, de la historia, cuyas premisas se encuentran en Marx y en

Benjamin, y que se contraponen a la “destemporación” adjudicada por otros autores

al acontecimiento.

Exploraremos la forma en que Bensaïd –valiéndose de la metáfora del topo–

presenta y discute algunas de las propuestas teóricas y filosóficas que orbitan

alrededor de una alternativa resistente al conformismo posmoderno, en virtud de la

recuperación de un sentido estratégico del desarrollo histórico plagado de horizontes

posibles.

10
Esta idea del acontecimiento se desprende de la noción de oportunidad revolucionaria propuesta por
Walter Benjamin en sus Tesis sobre el concepto de historia, entendida esta como interrupción
mesiánica. La oportunidad revolucionaria resulta de una situación política dada y abre las compuertas a
un pretérito determinado y clausurado hasta entonces. Este ingreso coincide con la acción política.
Será esta la perspectiva asumida por Bensaïd para postular el sentido estratégico que supone la
emergencia del acontecimiento.
153

2.1. EL TOPO: metáfora del acontecimiento

Nuevos caminos recorro, un nuevo modo de hablar llega a mí;


me he cansado, como todos los creadores, de las viejas lenguas.
Mi espíritu no quiere ya caminar sobre sandalias usadas.

Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra

Bien has dicho, topo viejo, bien has dicho... Pero ¿cómo puedes
taladrar con tal prontitud los senos de la tierra, diestro
minador?

William Shakespeare, Hamlet

Ya desde Platón y Aristóteles la metáfora ha sido parte del discurso y el debate

filosóficos. En La república de Platón, por ejemplo, la “alegoría de la caverna” no

solo será la expresión figurativa con la cual ilustrará el estado de “educación o falta

de ella”11 de la “naturaleza humana”, sino que será una de las formas con las que dará

fundamento a su teoría del conocimiento, a su metafísica y su concepción de la

política y de la ética.

Aristóteles, en cambio, dedicará parte de sus reflexiones a la contemplación y

tematización de la metáfora como recurso del lenguaje. En la Poética definirá a la

metáfora como “la imposición de un nombre ajeno, en el que el género sustituye a la

especie, la especie al género, una especie sustituye a otra (…) Al nombrar un objeto

11
Platón, La república, Madrid, Alianza Editorial, 1997.
154

con un nombre ajeno, se niega algo de lo que es propio”12. La metáfora es, desde esta

perspectiva, un ejercicio de traslación y de trasposición en el que la literalidad de un

término es afectada para ofrecer parte de su sentido a otro término. Sin embargo,

Aristóteles se cuidará de emplear el lenguaje metafórico dentro del discurso

científico. A su juicio, el primero tendrá que ser suprimido del segundo para evitar

ambigüedades. En “Analíticos posteriores”, dirá: “Si en la discusión dialéctica hay

que evitar las metáforas, es obvio asimismo que no hay que usar metáforas ni

expresiones metafóricas en la definición”13. Establece, con ello, la demarcación del

ámbito discursivo de la metáfora, quedándole ajeno el lenguaje científico.

En la teoría social clásica no deja de estar presente el uso del lenguaje figurativo.

Cuando Durkheim apela a la consideración de los hechos sociales como “cosas”14, no

hace sino echar mano del lenguaje metafórico para emprender el tratamiento

“científico” y positivo de los fenómenos sociales. Lo mismo hace cuando alude a la

función orgánica –específicamente al estado de salud o enfermedad de un organismo–

para hacer referencia a si los hechos sociales son normales y/o patológicos, y al rol

que al sociólogo le corresponde emprender en analogía con el papel del médico15.

12
Aristóteles, Poética, Caracas, Monte Ávila Editores, 1994, pp. 24 y s.
13
Aristóteles, “Analíticos posteriores”, Tratados de lógica, citado por Hardy Neumann Soto, “La
metáfora en Aristóteles y su contribución a la comprensión”, Byzantion nea hellás [Web], No. 31,
(2012), p. 55. <http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-
84712012000100003&lng=es&nrm=iso>. (Consultado el 12/09/13)
14
Véase Emile Durkheim, Las reglas del método sociológico, Barcelona, Edit. Orbis, 1984.
15
Ibidem.
155

La idea de un mundo que se “desencanta” progresivamente no es más que la

expresión figurativa que propone Weber para dar cuenta del proceso de

racionalización de Occidente que desemboca en la modernidad. Al final de La ética

protestante y el espíritu del capitalismo16, por ejemplo, las metáforas de la “jaula de

hierro” y del “estuche vacío” ocuparán un lugar dentro de la argumentación

weberiana que trasciende su utilización como recurso accesorio del análisis teórico.

La literatura de Marx dará acogida a no pocas expresiones metafóricas, algunas

de las cuales ocuparán un lugar más que secundario dentro de su fundamentación

teórica. Pienso, por ejemplo, en la metáfora “metabólica”, a la que apela para dar

cuenta de las formas concretas de relación entre el ser humano y la naturaleza 17.

Famosa es la metáfora espectral con la que abre el Manifiesto comunista: “Un

fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo”18, y con la cual anuncia una

perspectiva emancipatoria y optimista frente a las contradicciones y crisis de la

formación social capitalista. No dejo de mencionar al “viejo topo”, metáfora que será

parte de la construcción teórica y argumentativa de Daniel Bensaïd en Resistencias, y

a la que Marx recurrirá para ilustrar la emergencia revolucionaria en la Europa

decimonónica19.

16
Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, La Plata, Terramar, 2006.
17
Véase K. Marx, “Gran industria y agricultura”, El capital, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2009,
(3 t.), (8 v.), t. 1, v. 2, p. 610.
18
C. Marx y F. Engels, El manifiesto comunista. Nueva York, Pathfinder Press, 2001, p. 21.
19
Véase, C. Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Obras escogidas; Marx y F. Engels. Moscú,
Editorial Progreso, 1974, (3 t.), t. 1, p. 488.
156

Prolífica en metáforas es la crítica filosófica de Walter Benjamin. Me refiero

especialmente a las Tesis sobre el concepto de historia –fuente de la que beberá

Bensaïd para aproximarse a una nueva escritura de la historia y del acontecimiento–,

donde la expresión metafórica se constituirá en herramienta fundamental para acceder

a un ámbito de lo real y, más específicamente, para afilar su crítica al “mito” del

progreso. La metáfora del autómata, la del Angelus novus, la del relámpago, la del

Mesías, la del “cepillar a contrapelo”, serán algunas de las expresiones de las que

echará mano Benjamin durante el desarrollo de sus tesis.

La preocupación “moderna” por el método y lenguaje apropiados para la

“representación objetiva” de lo real terminó por relegar a la metáfora al ámbito del

lenguaje emotivo. El positivismo lógico20 llevará al extremo esta preocupación

intentando delimitar las fronteras entre el lenguaje formal y el lenguaje natural,

donde, presumimos, estaría ubicada la expresión metafórica. Sin embargo, y a

despecho de las “recomendaciones” positivistas, temerosas del vértigo generado por

la fertilidad semántica del lenguaje, el discurso filosófico se ha nutrido, y lo sigue

haciendo, del lenguaje metafórico.

La capacidad de transferir sentidos y lenguajes, propia de la metáfora, permite el

acceso a territorios de la realidad a los que el discurso categorial le es difícil acceder,

20
El primer Wittgenstein será quien, en el Tractatus logico-philosophicus, corone la expresión con la
cual queda sellada la legitimidad del lenguaje formal, dejando “fuera de juego” a aquellas expresiones
lingüísticas que no dijeran nada sobre los hechos del mundo: “De lo que no se puede hablar, hay que
callar la boca” (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Madrid, Editorial Tecnos, 2007, p.
277).
157

o lo hace desde horizontes limitados. La expresión metafórica, en tanto que imagen y

sugerencia, ofrece un campo novedoso de interpretación sobre aspectos de lo real

antes ocultos o abordados desde otras miradas. En palabras de Nietzsche, con la

metáfora “se abren todas las palabras y los armarios del ser: todo quiere hacerse

palabra, todo devenir quiere aprender a hablar en metáfora”21. A diferencia del

abordaje categorial, que pretende aprehender y “encerrar” bajo sí aspectos de lo real,

la metáfora se abre al ejercicio creativo de insinuar, sugerir y reconfigurar al mundo,

lo que supone, al mismo tiempo, la apertura generosa al despliegue de significaciones

con los cuales el lector se apropia del ámbito de posibles sugeridos por la imagen

metafórica. La expresión metafórica, desde esta perspectiva, no solo se reduce a la

traslación del sentido de una palabra a otra, sino que se traduce en un estallido

novedoso de interpretaciones posibles.

Es así como el topo, vieja metáfora de la tradición política y filosófica marxistas,

se constituirá en la expresión con la cual Bensaïd, en Resistencias, abrirá un nuevo

campo de interpretaciones en la que historia y acontecimiento serán asumidos desde

una nueva perspectiva.

Si bien la imagen del topo ha sido apropiada por la literatura marxista, su

aparición como expresión metafórica es anterior. En Hamlet, Shakespeare coloca en

la voz del protagonista la imagen del “viejo topo” para referirse al espectro de su

padre, quien emerge de los infiernos con el propósito de develarle las causales de su

21
F. Nietzsche, “El niño del espejo”, Así habló Zaratustra, 1985, Madrid, Alianza Editorial, p. 259.
158

muerte y, al mismo tiempo, pedirle que hiciera justicia. “Bien has dicho, viejo topo,

bien has dicho... Pero ¿cómo puedes taladrar con tal prontitud los senos de la tierra,

diestro minador?”22, le dirá Hamlet al espectro. El “viejo topo”, en este contexto, es la

expresión de un pasado que se presentifica bajo una “existencia” espectral para

denunciar una realidad oculta y exigir, al mismo tiempo, justicia y salvación. ¿Voces

del pasado clamando redención a los actores del presente? ¿Puesta en cuestión de la

“verdad oficial”? Bien vale la metáfora shakesperiana para evocar la crítica de

Benjamin a la historiografía universal.

La figura del viejo topo aparece en la literatura de Marx por lo menos en dos

ocasiones. En ambas, la imagen evoca la fuerza revolucionaria que se prepara,

invisible, para destronar el orden existente. En El 18 Brumario de Luis Bonaparte, ya

lo habíamos mencionado, Marx alude a la metáfora del viejo topo para referirse no

solo al momento de la emergencia revolucionaria, sino al paciente y obstinado trabajo

de zapa que prepara a la revolución para una nueva irrupción. Citemos sus palabras:

Pero la revolución es radical. Está pasando todavía por el purgatorio. Cumple su tarea con
método. Hasta el 2 de diciembre de 1851 había terminado la mitad de su labor
preparatoria; ahora, termina la otra mitad. Lleva primero a la perfección el poder
parlamentario, para poder derrocarlo. Ahora, conseguido ya esto, lleva a la perfección el
poder ejecutivo, lo reduce a su más pura expresión, lo aísla, se enfrenta con él, como único
blanco contra el que debe concentrar todas sus fuerzas de destrucción. Y cuando la

22
Guillermo Shakespeare, Hamlet, Hamlet en España, Salamanca, Ediciones de la Universidad de
Salamanca, 2010, p. 390.
159

revolución haya llevado a cabo esta segunda parte de su labor preliminar, Europa se
levantará, y gritará jubilosa: ¡bien has hozado, viejo topo!23

La otra ocasión en la que Marx apela a la imagen del viejo topo, es cuando

pronuncia un discurso, a propósito del aniversario de People’s Paper, el 14 de abril

de 1856, y que será publicado en el mismo periódico pocos días después. Finalizando

su discurso dirá: “En todas las manifestaciones que provocan el desconcierto de la

burguesía, de la aristocracia y de los pobres profetas de la regresión reconocemos a

nuestro buen amigo Robin Goodfellow, al viejo topo que sabe cavar la tierra con tanta

rapidez, a ese digno zapador que se llama Revolución”24.

Nótese que en ambos pasajes el viejo topo es alegórico de la emergencia

revolucionaria.

En el año 1917, Rosa Luxemburgo escribiría un artículo, titulado “El viejo topo”,

para el órgano de divulgación y de propaganda de la Liga Espartaquista de la cual era

dirigente. El artículo terminaría con estas palabras: “Histoire, vieille taupe, tu as fait

du bon travail! En cet instant retentit sur le prolétariat international, sur le

prolétariat allemand le mot d'ordre, l'appel que seule peut faire jaillir l'heure

grandiose d'un tournant mondial : Impérialisme ou socialisme. Guerre ou révolution,

23
C. Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, op. cit., p. 488.
24
K. Marx, “Discurso pronunciado en la fiesta de aniversario del People's Paper”, Marxists Internet
Archive [Web], <http://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/56-peopl.htm>. (Consultado el
12/09/2013).
160

il n'y a pas d'autre alternative!”25. En este contexto, la alegoría insinúa, no ya a la

revolución solamente, sino a la historia y a “la tarea” emancipadora del proletariado

europeo.

A principios del nuevo siglo, Daniel Bensaïd retomará la “vieja” metáfora del

topo, esta vez para invitarnos a recrear al acontecimiento en tiempos donde las

apuestas revolucionarias parecían venirse abajo junto con el derrumbe del Muro. En

una edición ilustrada, traducida al español, la imagen del topo acompaña cada uno de

los capítulos que va tejiendo la argumentación del libro Resistencias. Podemos

destacar por lo menos tres aristas de interpretación que involucran la construcción de

la imagen.

La primera de ellas, la más evidente, remite al carácter “zoológico” del término.

El topo es un animalito miope y hemofílico que trabaja inadvertidamente en el

subsuelo, creando galerías y topineras subterráneas, y que de forma intempestiva

emerge a la superficie donde menos se lo espera.

Pero el topo no solo refiere al animalito miope y hemofílico, sino a la tierra, el

lugar, donde habita y trabaja. El topo, desde esta perspectiva, es una imagen telúrica,

que invita a mirar los movimientos que la vista no logra contemplar desde la

superficie.

25
Rosa Luxemburgo, “La vieille taupe”, Marxists Internet Archive [Web],
<http://www.marxists.org/francais/luxembur/spartakus/rl19170500.htm>. (Consultado el 13/09/2013).
161

Habiendo sido referencia metafórica, el topo también remite a los contextos

narrativos de los que ha sido parte. Al topo debe mirárselo, pues, no ya solo desde su

referencia zoológica y/o telúrica, sino desde los sentidos metafóricos a los que ha

invitado. Pienso específicamente en el topo como imagen de la emergencia

revolucionaria dentro la literatura marxista, pero también en el topo como la imagen

espectral que irrumpe del pasado al presente en el Hamlet de Shakespeare, imagen

esta última que se solidariza con la concepción de la tradición que despliega Walter

Benjamin en sus tesis sobre el concepto de historia.

La imagen del topo, en el libro Resistencias, se convierte en un abrecaminos de

la lectura. Desde la portada, pasando por las portadillas que anteceden cada capítulo,

la edición ofrece una narrativa gráfica26 que acompaña a la expresión metafórica.

Comencemos por el título: Resistencias. Ensayo de topología general. Más que

un juego de palabras, hacer alusión a la topología se traduce en recreación metafórica

de la dimensión telúrica inscrita en la discusión sobre la historia y el acontecimiento,

más específicamente en la consideración de la relación que se teje entre la acción y

vida humanas y su perspectiva de la temporalidad.

Ya en los albores del siglo XX el filósofo marxista italiano, Antonio Labriola,

había echado mano de la metáfora telúrica para dar cuenta del carácter específico del

desarrollo social frente a las lecturas naturalistas y evolucionistas que se venían

26
La edición en español, publicada por la editorial El Viejo Topo, contiene once ilustraciones de Pierre
Wiaz, una de las cuales engalana la portada.
162

construyendo del materialismo histórico. A su juicio, estas formas (evolucionistas y

naturalistas) son ajenas a la propia dinámica del desarrollo histórico, en cambio lo

que corresponde es la constitución de una ciencia histórica cuyo objeto sea la

determinación e investigación del mundo artificial sobre el que se monta la vida

humana, así como su origen, estructura, composición y mutaciones, que no se reduce

a la perogrullada que asume estas formas y relaciones del mundo artificial humano

como la sola extensión de la Naturaleza. Para Labriola, el “género humano vive

solamente en las condiciones telúricas y no puede suponérsele trasplantado a otro

sitio”27. ¿Condiciones telúricas como lugar y ámbito de la vida humana? ¿Alusión a

las “determinaciones concretas” desde y con las cuales el ser humano se relaciona y

erige el mundo artificial? Sin negar las determinaciones, estas distan de ser

consideradas por Labriola desde una perspectiva evolucionista o naturalista; todo lo

contrario, se encuentran inscritas en la potencialidad poietica humana, capaz de erigir

un mundo artificial que, al mismo tiempo, se configura en su condición telúrica.

En Bensaïd, la alusión telúrica no solo parece apuntar al “sitio” y a las

condiciones desde las cuales el topo hace su labor de zapa, sino que llama la atención

sobre lo que, estando invisible a los ojos, tiene sin embargo existencia material y

activa. La irrupción del topo lleva tras de sí el trabajo incansable y paciente con el

que horada el subsuelo y construye galerías que buscan la superficie. La emergencia

27
Antonio Labriola, Sobre el materialismo histórico, Buenos Aires, Edit. Antídoto, 2004, p. 72.
163

del acontecimiento involucra también el trabajo perseverante e invisible de los

oprimidos.

Había mencionado que cada capítulo del libro Resistencias es anunciado por la

presentación ilustrada y poética del topo. En todas, el topo corona su cabeza no ya

con el desgastado casco amarillo con el que suele simbolizarse a la clase obrera, sino

con el gorro que solían utilizar los trabajadores europeos al final de la jornada laboral.

Este detalle no nos parece casual. Como toda imagen, sus elementos son sugerencias

y llamados de atención. ¿Otra perspectiva acerca de la lucha de clases y del

proletariado? ¿Otra forma de reivindicar una tradición que ha ubicado en el epicentro

de las convulsiones revolucionarias a la lucha de clases? En todo caso, el topo luce

atuendos “nuevos” y con ellos confronta a la locomotora, añeja metáfora del progreso

y de la “razón histórica”.

La locomotora, máquina superficial, avasallante, contaminante, mecánica, de

sonidos rutinarios, es en Resistencias la expresión metafórica del progreso y de las

concepciones del tiempo (lineal, vacío y homogéneo) y de la historia que le

acompañan; ella es también una metáfora en crisis. El topo, en cambio, sobrevive y se

propone como su imagen contrincante: miope y hemofílico, “doblemente herido y

doblemente enfermo”, explora el subsuelo y construye galerías, desanda lo andado…

emerge. En palabras de Bensaïd:

El topo obstinado sobrevive a la fogosa locomotora. Su redondez peluda triunfa sobre la


frialdad metálica de la máquina, su sencillez laboriosa sobre el martilleo cadencioso de
las ruedas, su sonriente paciencia sobre la risa socarrona del acero. Va y viene, entre
164

galerías y cráteres, entre excavaciones y brotes, entre oscuridad subterránea y luz solar,
entre política e historia. Construye un agujero. Mina y zapa. Prepara la crisis que viene.

El topo es un Mesías profano.

El Mesías es un topo, miope y obstinado como él.

La crisis es una topinera súbitamente abierta a la luz.28

Herido por las derrotas del pasado siglo, Bensaïd sugiere, con la imagen del topo,

la vigencia de las apuestas emancipatorias. A su juicio, el derrumbe del campo

soviético no arrastra consigo la muerte de los horizontes estratégicos. Enterrado en el

subsuelo, el topo no ha muerto, sigue minando galerías con sus heridas a cuestas. Su

miopía le impide adivinar el futuro, “y sin embargo cava”, teniendo como propósito

la irrupción en la superficie.

Frente a la virtualidad efímera de las redes internáuticas por un lado, y a la

locomotora –que anda siempre el mismo riel y cuyo destino es el anuncio

apocalíptico del agotamiento de un progreso avasallante– por el otro, el topo herido

no se resigna. Con una temporalidad discontinua, invisible, no lineal, el topo hace su

propio camino. Las galerías se bifurcan, se cruzan, exploran y saltan los obstáculos

que obstruyen la emergencia. No hay hábitos ni pasos acostumbrados, sino el labrado

de caminos abiertos a la sorpresa y a la intempestividad del acontecimiento.

La contingencia del acontecimiento no escapa, sin embargo, a las condiciones

históricas, a las galerías invisibles, al trabajo de zapa que prepara la emergencia


28
Daniel Bensaïd, Resistencias. Ensayo de topología general, España: Editorial El viejo topo, 2006, p.
23.
165

intempestiva del topo. Las topineras preparan el tambaleo de la superficie.

Condiciones telúricas forjadas por el topo hacen saltar el terreno mostrándose de

súbito.

Entre resistencias, crisis e irrupciones, el topo se erige en la imagen que articula

al acontecimiento con la historia… A la resistencia defensiva y sin horizontes, el topo

le opone el trabajo obstinado que prepara nuevos resurgimientos. Frente al

acontecimiento incondicionado y sacralizado en la espera improbable del milagro, el

topo se erige en el Mesías profano cuya labor obstinada e infatigable hace posible la

irrupción.

Abrazando una temporalidad discontinua, la imagen del viejo topo le permite a

Bensaïd articular la recuperación de la memoria crítica del pasado y el trabajo

empecinado de las subjetividades políticas con la apertura intempestiva del

acontecimiento. Así, el topo sugiere tanto el proceso como el acto, la historia como el

acontecimiento, la construcción estratégica como la emergencia del momento

mesiánico y de la oportunidad revolucionaria.

2.2. LAS GALERÍAS DEL TOPO: el malestar de la continuidad histórica

Habíamos manifestado, al comienzo de este capítulo, que para Daniel Bensaïd

el siglo XIX estuvo marcado por una concepción de la historia fundamentada en la

idea del progreso, y que esta concepción prometeica del desarrollo histórico entraría
166

en crisis especialmente a partir de mediados del siglo XX tras la experiencia de la 2da

Guerra Mundial, del Termidor soviético y de la “globalización” de la

mercantilización de la vida y del mundo.

La necesidad de abanderar una crítica a la “razón histórica” frente al panorama

apocalíptico que asomaba la idea del “progreso”, estimuló la preocupación filosófica

y teórica por la discontinuidad, lo que llevó a la puesta en cuestión de la idea de

temporalidad inscrita en la “lógica de la razón histórica” moderna. En oposición a la

cadencia continua de una narrativa histórica amenazante, el presente sin tramas ni

condiciones se erigía como el punto de fuga y de quiebre que posibilitaba la apertura

y la ruptura.

“Antihistóricas” y “presentistas”, las nociones de resistencia y acontecimiento serán,

a juicio de Bensaïd, las respuestas teóricas a una batería categorial signada por la

estructura, la norma, la continuidad, la idea del progreso y la razón, cuyas lógicas han

excluido la irrupción y corte del orden existente. Disruptivas frente al orden y

continuidad de una narrativa histórica universalista, homogénea y lineal, estas

nociones se postularán como referencias de una política del contrapoder en tiempos

en los que, para nuestro autor, “nosotros sufrimos el peso de las derrotas y los golpes

acumulados, propinados no solamente por el enemigo principal, sino también por el

que equivocadamente habíamos creído secundario”29.

29
D. Bensaïd, Resistencias…, op. cit., p. 31.
167

En el presente apartado nos proponemos mostrar la forma en que Bensaïd

interpreta la restauración de la noción de resistencia30 durante el ocaso del siglo XX,

poniendo en discusión su acepción como noción “deshistorizada” y

“destemporizada”, para trazar desde allí las líneas que bosquejan una concepción

historizada del acontecimiento. Asimismo, mostraremos cómo nuestro autor,

apelando a una concepción profana de la historia31 cuyas premisas se encuentran en

Marx, Benjamin y Trotsky, resignifica la noción de resistencia y la entrama en una

temporalidad discontinua que abre la historia a la intempestividad y la irrupción del

acontecimiento, tomando su apoyo en la idea de mesianismo profano.

2.2.1. “Resisto, luego existo”

Cada cosa en tanto que es en ella, se esfuerza por perseverar


en su ser.

Baruch de Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico

(…) debes perder toda esperanza de que la posteridad te


reivindique, Winston. La posteridad no sabrá nada de ti.
Desaparecerás por completo de la corriente histórica. Te
disolveremos en la estratósfera, por decirlo así. De ti no
quedará nada: ni un nombre en un papel, ni tu recuerdo en
ningún ser vivo. Quedarás aniquilado tanto en el pretérito

30
Para una aproximación a la noción de resistencia en Daniel Bensaïd, a la luz de una concepción
disruptiva y discontinua de la historia, véanse Stavros Tombazos, “Daniel Bensaïd et l’éloge de la
résistance”, Lignes (Fécamp) No. 32 (2010), pp. 161-173; y Samy Joshua, “Daniel Bensaïd:
Résistance, Révolte, Révolution”, Lignes (Fécamp) No. 32 (2010), pp. 53-58.
31
Sobre esta concepción hemos dedicado el capítulo anterior.
168

como en el futuro. No habrás existido. (…) No destruimos a los


herejes porque se nos resisten; mientras nos resisten no los
destruimos. Los convertimos, captamos su mente, los
reformamos. Al hereje político le quitamos todo el mal y todas
las ilusiones engañosas que lleva dentro; lo traemos a nuestro
lado, no en apariencia, sino verdaderamente, en cuerpo y alma.
Lo hacemos uno de nosotros antes de matarlo”.

George Orwell, 1984

En 1948 George Orwell escribiría una de las obras distópicas más relevantes del

pasado siglo XX: 1984. En ella destacará la crítica a la degeneración estalinista del

Estado soviético con todo lo que esta implicaba para las apuestas de emancipación y

de liberación de la humanidad. Crítica de la objetivación y tecnificación de la vida

humana, del progreso y de la gran narrativa de la historia, del Partido como sustituto

del proletariado, y del Gran Hermano (Stalin) como sustituto del Partido, esta obra

representa, en cierta medida, la antesala literaria de lo que a partir de la segunda

mitad del siglo XX se constituirá en corriente crítica de la modernidad.

En 1984 Winston, el “último hombre”, terminaría por ser aniquilado por “la

corriente histórica”, la razón y el Gran Hermano, en el momento mismo en que dejase

de resistirse. Resistencia es, desde esta perspectiva, condición de la propia existencia,

y es al mismo tiempo la fuerza adversa del poder, su reverso. Es por esta razón que a

O’ Brien –representante del Ministerio del Amor– no le interesa tanto “matar” a

Winston como anular su resistencia, convertirlo en uno de los suyos, pulverizar su

singularidad en la “estratósfera”, in-existirlo de la corriente histórica.


169

Esta mirada de la resistencia será compartida por Michel Foucault quien,

concibiendo el poder como un mecanismo móvil, contingente y dinámico de

conducción de los otros, asume la resistencia como su condición de posibilidad. Hay

poder porque hay resistencia, es decir, porque hay existencias que, para su

preservación, requieren adversar las manifestaciones y fuerzas que persiguen su

anulación. Dirá Foucault, en una entrevista que le hicieran en el año 1984 Raúl

Fornet-Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gómez-Muller: “el poder no puede

ejercerse sobre el otro más que en la medida en que le queda a este último la

posibilidad de matarse, de saltar por la ventana o de matar al otro. Esto quiere decir

que en las relaciones de poder existen necesariamente posibilidades de resistencia, ya

que si no existiesen posibilidades de resistencia –de resistencia violenta, de huida, de

engaño, de estrategias de inversión de la situación– no existirían relaciones de

poder”32. Poder y resistencia son, por tanto, correlativos.

Pero la resistencia no es solo correlativa y proporcional al poder sino, por ello

mismo, correlativa a la decadencia, pues se opone a toda amenaza de destrucción de

la propia existencia. Es, también, correlativa a la adversidad, apareciendo esta última

por la necesidad de aquella, que se confronta con todo lo que obstaculiza el

despliegue de la existencia. En este terreno la resistencia sigue emparentada al poder

32
Michel Foucault, “La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad”, entrevista a
Michel Foucault realizada por Raúl Fornet-Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gómez-Muller el 20
de enero de 1984. Publicada por primera vez en Concordia: Internationale Zeitschrift Fur Philosophie
(Alemania) No. 6 (1984) (pp. 96-116). Véase Topologic.net [Web], No. 5, (2009),
<http://www.topologik.net/Michel_Foucault.htm#_ftn1>. (Consultado el 05/09/2013).
170

como su anverso: niega al poder y lo hace posible, resistencia y poder se co-

pertenecen. Sin embargo, la resistencia es también un punto de fuga al poder, ella

intenta escapársele, abrirle fisuras. La resistencia significa, en este contexto, resistirse

a ser parte de los engranajes y mecanismos que teje el poder en su intento por

conducir y controlar las singularidades. De este modo, la resistencia opera un doble

movimiento: en primer lugar, se mueve al ritmo de la tensión contra el poder, en su

interior; en segundo lugar, se mueve hacia la periferia, en el borde y límite donde el

poder no alcanza a imponer sus mecanismos de dominio.

La resistencia, en este doble movimiento de contraposición y escape a las

relaciones de poder, tomará fuerza dentro de los discursos –teóricos y políticos–

emancipatorios post Mayo Francés que, confrontados con el orden y dinámicas del

capital, también se opondrán a las lógicas de poder manifiestas en la degeneración

estalinista. Emanciparse implicará un acto de resistencia, y resistir significará, en este

contexto, la posibilidad de confrontar y escapar a los mecanismos de control y

conducción del poder sobre los cuerpos y singularidades. Es por ello que algunas de

las teorías políticas de la resistencia33 pondrán en cuestión la tesis marxista según la

cual la emancipación social y política de los explotados y oprimidos pasa por la toma

del poder político por parte del proletariado.

Las siguientes líneas estarán dedicadas a mostrar cómo para Bensaïd la noción de

resistencia, concebida por Françoise Proust como una categoría que atañe a un
33
Nos referimos especialmente a la crítica de Antonio Negri y Michael Hardt en Multitud, y a la
emprendida por John Holloway en Cambiar el mundo sin tomar el poder.
171

presente que irrumpe “sin historia” y “sin condiciones”, se encuentra, al igual que el

acontecimiento, inscrita en una temporalidad discontinua y condicionada por las

determinaciones concretas que hacen al estallido de sus posibilidades. Asumimos

para este abordaje la hipótesis según la cual Bensaïd toma como fuente la crítica a la

concepción lineal de la historia desplegada por Walter Benjamin en sus tesis.

Si bien la noción de resistencia ha tenido especial relevancia dentro de los

discursos críticos de la modernidad luego de los acontecimientos del Mayo del 68,

Bensaïd considera que es esta una expresión moderna. Concebida por nuestro autor

como un acto de conservación –defiende la propia integridad del ser frente a las

amenazas de su destrucción– y, al mismo tiempo, como un acto de insumisión –esta

defensa implica una confrontación que limita las pretensiones de la fuerza a la que se

opone–, el siglo XVIII será el de la defensa del “derecho inalienable de resistencia a la

opresión”34. Este espíritu de resistencia, en su doble movimiento (como conservación

y como insumisión), podemos encontrarlo en el siguiente pasaje de Flora Tristán –

feminista y socialista decimonónica– en su alegato a favor de las mujeres extranjeras:

Voyez d’abord les chrétiens persécutés former des sociétés pour venir au secours de ceux
de’entre eux que leur foi rendait victimes des tyrans. Voyez plus tard les Juifs persécutés au
moyen âge; ils formèrent aussi des associations qui se rèpandirent sur toute la surface du
globe, et qui, en amenan l’invention des lettres de change, coopérèrent beaucoup aux
progrès du commerce et de la civilisation. Voyez les croisades, véritables associations qui
se formaient en Europe, pour secourir les fidèles de l’Orient. Lisez enfin l’histoire du
protestantisme, et vous verrez qu’en Allemagne, en Angleterre, et partout où s’étendait la
persécution, exercée d’abord contre eux par les catholiques, et ensuit par eux contre los

34
Daniel Bensaïd, “Resisto, luego existo”, Resistencias…, op. cit., p. 29.
172

catholiques, des sociétés se formèrent de toute part, afin de secourir les malheureuses
victimes de l’une ou de l’autre secte.

Nous pourrions en dire autant de toutes les époques des grandes révolutions politiques, il
nous suffirait d’ouvrir les pages de l’histoire pour en trouver mille exemples.35

La mirada que ofrece Flora Tristán en este pasaje recorre tramas de la historia en

las que el espíritu de resistencia prevalece, aun cuando se exprese bajo la forma de

protección a sus víctimas: la supervivencia del protestantismo frente a la Iglesia

católica, la supervivencia de los judíos con sus formas de asociación durante la Edad

Media, las cruzadas católicas en el afán de proteger a sus fieles en las regiones

orientales. Todas estas, resistiendo a “los tiranos” bajo formas de asociación.

Con la ‘aparición’ del sujeto autónomo en la narrativa filosófica y política de la

modernidad, surge también la resistencia como noción acompañante. A juicio de

Bensaïd, el espíritu de resistencia se ha presentado en Occidente no solo bajo la forma

de oposición política al ocupante o al opresor, sino como resistencia analítica y como

resistencia de los documentos. Veamos:

Sin dejar de preguntarnos por la dimensión política que entraña por sí misma la

noción de resistencia, podríamos inferir que la distinción que hace Bensaïd –entre

resistencia política al ocupante, resistencia documental y resistencia analítica–, apunta

a resaltar formas de resistencia que “usualmente”, en el lenguaje común, no suelen

35
Flora Tristán, Nécessité de faire un bon accueil aux femmes étrangères, Paris, Chez Delaunay, 1855,
p. 71.
173

tenerse en cuenta como tales. El ejemplo anterior de Flora Tristán nos ilustra formas

de resistencia que, si bien animadas por razones religiosas, se expresan políticamente.

La resistencia española frente a la ocupación de los moros; la resistencia de los

pueblos originarios de América frente a la invasión y conquista de los españoles,

portugueses e ingleses; la resistencia de los negros esclavizados al preservar sus

cultos bajo el manto de la imaginería católica; todas ellas implican formas políticas de

resistencia, en el sentido de oponerse como fuerzas a la imposición factual del poder

de los dominadores y/o conquistadores.

Pero la resistencia también se expresa de modos “menos visibles”. Casi par

accident, Bensaïd menciona a Galileo: “no es fortuito que la emergencia de un

‘derecho de resistencia’ sea contemporánea con la física galileana”36. ¿A qué alude la

“inocencia” de este comentario? Conocidas son las formas a las que acudió Galileo

para salvarse de ser llevado a la hoguera como Giordano Bruno. Vueltas, defensas,

arrojo, padrinazgos y abdicaciones fueron y vinieron para preservar y defender la

teoría heliocéntrica copernicana ante las prohibiciones, persecuciones y limitaciones

impuestas por la Inquisición, defensora esta última de la “tesis” geocéntrica

ptolemaica y aristotélica. La confesión y la abdicación de Galileo durante el proceso

realizado por la Inquisición en el año 1633 significarán, más que su aparente renuncia

al heliocentrismo copernicano, la forma con la cual podrá resguardar las tesis y

teorías que le apoyaban. A la vez analítica y documental, la “resistencia” galileana

36
D. Bensaïd, “Resisto, luego existo”, Resistencias…, op. cit., p. 30.
174

representará, finalmente y en el tiempo, la “victoria” de la ciencia moderna sobre la

concepción religiosa del mundo.

Proclamas y documentos clandestinos, publicaciones heréticas, folletos escritos a

“contrapelo”, serán parte del registro documental escrito que, pese a la historiografía

universal, preservarán su existencia. No por casualidad una de las manifestaciones de

poder más emblemáticas de los dominadores se encuentre representada en la

alteración y quema de libros y de documentos para invisibilizar y anular la memoria

de los vencidos. Ejemplo de resistencia documental será, por ejemplo, el referido por

León Trotsky en su “intento autobiográfico”:

Si escribiera estas memorias en otras condiciones –es dudoso, por otra parte que hubiese
podido escribirlas en otras condiciones– me sentiría molesto al relatar muchas de las cosas
que cuento en estas páginas. Pero no puedo ignorar esta gran falsificación del pasado, bien
organizada, que es una de las principales preocupaciones de los epígonos. Mis amigos
están encarcelados o deportados. Estoy obligado a contar cosas de mí mismo que en otras
condiciones nunca habría contado. Para mí, no se trata solamente de la verdad histórica; se
trata de una lucha política que aún continúa.37

Trotsky se refiere a episodios previos a los acontecimientos de Octubre del 17 en

los que, junto con Lenin, ocupó un lugar de dirigencia “desmentido” por la historia

oficial del estalinismo soviético. La autobiografía de Trotsky representará, entre otros

de sus textos, una de las expresiones de resistencia documentales más importantes

para la preservación y sobrevivencia de una tradición marxista golpeada y “liquidada”

37
León Trotsky, Mi vida. Intento autobiográfico, Buenos Aires, Ediciones IPS / Instituto del Derecho
al Asilo Museo Casa León Trotsky, 2012, p. 331.
175

por la cruzada estalinista, entendiendo esta expresión no ya como la defensa de la

veracidad de una narrativa historiográfica sino más bien como lucha política. Hacer

presente la memoria subterránea de los vencidos es, desde esta perspectiva, un acto

político.

En sus distintas formas de manifestación, la resistencia supone el reconocimiento

de una relación de desigualdad y de inferioridad, sin embargo, este reconocimiento de

la desventaja o de la derrota no significa la renuncia y abandono de la propia

existencia, por el contrario, encarna el intento a todo pulmón por preservarla, aunque

que no se proponga la superación y salto frente al estado de cosas que le oprimen.

Este espíritu de resistencia prevalecerá, a juicio de nuestro autor, en el ocaso del

siglo XX. La derrota del Muro, junto con la proclama de los “fines” –fin de la historia,

fin de los partidos, fin del sujeto–, abrumará el espíritu de los vencidos, desdibujando

los horizontes estratégicos. De este contexto Bensaïd destaca la reflexión acerca de la

resistencia desprendida por Françoise Proust, filósofa postestructuralista francesa,

cuyo anclaje se encuentra, según nuestro autor, en Spinoza, filósofo de la resistencia

par excellence.

En la tercera parte de la Ética, Spinoza propone: “cada cosa se esfuerza, cuanto

está a su alcance, por perseverar en su ser”38, afirmando para su demostración que

38
Baruch de Espinosa, “Proposición VI”, “Parte Tercera”, Ética demostrada según el orden
geométrico, Barcelona, Edit. Orbis, 1984, p. 177.
176

toda cosa “se opone a todo aquello que pueda privarle de su existencia, y, de esta

suerte, se esfuerza cuanto puede y está a su alcance por perseverar en su ser”39.

Perseverar en el propio ser supone el movimiento obstinado por el cual una cosa

se esfuerza por conservarse y afirmarse, lo que se traduce al mismo tiempo en la

confrontación con todo aquello que pretenda la disminución o destrucción de su

potencia. En este sentido, toda existencia es, por sí y al mismo tiempo, resistencia,

pues existir es resistir a todo cuanto intente o ponga en riesgo su potencia. Esta

proposición, junto con aquella en la que Spinoza sostiene que “ninguna cosa puede

ser destruida sino por una causa exterior”40, llevan a Proust a la afirmación según la

cual “existir es resistir, tanto como se pueda, a aquello que se esfuerza en disminuir o

a fortiori en destituir su potencia de existir y es intentar superar los obstáculos

inevitables que le impiden desplegar su ser”41.

El reconocimiento de la existencia en tanto que resistencia lleva a Proust a

considerar a esta última como condición anterior a toda ley o todo derecho. La

resistencia no será tanto un derecho ni una exigencia moral como sí una condición

inmanente a la propia existencia, que se encuentra situada en relaciones di-simétricas.

De este modo, resistir significará reconocer el juego de fuerzas y tensiones de poder

que se establecen en la “situación” de las singularidades, donde unas se resisten a las

39
Ibidem.
40
Ibidem, p. 176.
41
Françoise Proust, “Potencia y resistencia”, Revista Internacional de Filosofía Política (Madrid), No.
12 (Diciembre de 1998), (pp. 139-152), p. 139.
177

otras. Sin embargo, este juego de tensiones entre singularidades no se da en

condiciones de simetría. Por el contrario, la “situación” en la que se encuentra una

singularidad dentro de las relaciones con otras potencias define su estado. Resistir

supone, por tanto, una relación desigual y en “minusvalía” de una singularidad con y

frente a lo otro, y no se manifiesta fuera de esta relación.

La resistencia es, simultáneamente, absoluta y relativa. Absoluta, en la medida en

que toda singularidad amenazada se juega el todo por el todo para preservarse;

relativa, porque opera de acuerdo al estado y situación que ocupa cada singularidad

en el ámbito de las relaciones que establece con otras. De esta manera, las

singularidades se comportan y resisten de acuerdo a la situación que las ubica en un

determinado lugar de su relación con lo existente. Sobre esto dirá Proust: “Toda

situación, por el simple hecho de que está compuesta por las relaciones entre

potencias, las obliga a integrarse unas con otras, las lesiona, las estropea y es, como

tal, injusta (…) No se trata de las ‘cosas exteriores’, sino más bien de una ley de

composición por la cual las potencias se afectan unas a otras de manera

necesariamente disimétrica y que produce tanta actividad como pasividad”42. No hay

“afuera” en esta relación de oposición, no hay “causas” trascendentes que animen al

espíritu de resistencia. Se resiste, “tanto como se pueda”, para perseverar en la propia

existencia y bajo relaciones di-simétricas con otras existencias.

42
Ibidem, p. 142.
178

En este ámbito de relaciones, para Proust resistir se confronta con perseverar: el

pez pequeño debe luchar tanto como pueda para no ser destruido por el pez grande, y

este último, por su parte, necesita destruir la existencia del pequeño para garantizar la

suya. En las relaciones entre potencias, unas se afectan a las otras: unas, para

perseverar, requieren la destrucción de las otras; las otras, en cambio, están obligadas

a resistir al poder de aquellas para no ser destruidas. Resiste el que se encuentra en

minusvalía y que se reconoce en “situación” de debilidad y de desventaja en el

ámbito de las relaciones entre fuerzas. Asimismo, resiste el que se encuentra animado

por un espíritu de indignación.

Este espíritu de indignación trocado en acción se traduce, a juicio de Proust, en

un “comienzo de política”, es decir, en un impulso que se “escapa” y abre una fisura

al estado actual de las relaciones de poder y que se manifiesta en “revuelta activa”.

Para Bensaïd, en acuerdo con Proust, estas relaciones que “sitúan” a las

singularidades no anulan la intempestividad con la que las resistencias se deslizan

cuando actúan. Esto las convierte en afirmación activa y no ya reactiva ni

subordinada a los límites de aquello que les adversa. Las resistencias, como el topo,

inventan las respuestas y exploran las salidas sin garantía asegurada; ellas también

irrumpen contra la superficie consolidada de “lo que es”, instaurado por la

historiografía oficial de “los vencedores”.

Desde esta perspectiva, la resistencia, al igual que el acontecimiento, se debate en

el presente y se confronta con los “designios” y modos de ser de su tiempo: “les pasa
179

el cepillo a contrapelo”, se opone a la gran narrativa de la “Historia universal”. En

guerra con su época, la resistencia se resiste a su propio tiempo y a todo intento de

subordinación dentro de la continuidad histórica, por esta razón va de la mano, en

estado de latencia o en acto, a lo que le adversa como poder, y por esta razón también

se erige en instancia política siempre presente.

Aparece Benjamin en la escena para hermanar las resistencias con el momento

mesiánico. En las Tesis sobre el concepto de historia, Benjamin postula al momento

mesiánico como el instante de emergencia del acontecimiento, “haciendo saltar” y

estallar el continuum de la historia. De este modo, la emergencia del acontecimiento

se erige en oportunidad política estratégica, es decir, en la apertura de aquellos

posibles sepultados por el “patrimonio cultural” de los vencedores y que terminarían

por redimir a los vencidos. Fuera del continuum de la historiografía universal y, al

mismo tiempo, a contrapelo con ella, el momento mesiánico irrumpe “aquí y ahora”

de manera intempestiva. Sin embargo, esta irrupción no se reduce a la ocurrencia

excepcional; para Benjamin, “no hay instante que no traiga consigo su chance

revolucionaria, solo que esta tiene que ser definida como una [chance] específica, a

saber, como chance de una solución enteramente nueva frente a una tarea

enteramente nueva”43. El momento mesiánico emerge como novedad y comienzo,

rompiendo con la continuidad definida e impuesta por la voz de los vencedores en

una narrativa lineal y homogénea de la historia. De la misma manera, la resistencia

43
Walter Benjamin, La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, Santiago de Chile, LOM
Ediciones, 2009, p. 58.
180

opera en presente y estalla frente al estado de las relaciones de fuerza que le adversan,

alterando el “orden de las cosas”, abriendo una fisura y dejando entrever un nuevo

comienzo sin condiciones en el que la voz de los vencidos emerge como el eco de un

“futuro anterior”.

Una concepción de la historia escrita en presente y que recupere la

intempestividad de la resistencia y del acontecimiento debe, en principio, tejerse a la

luz de la “tradición de los oprimidos”44.

Intempestivo, el acontecimiento se anuncia no solo como la irrupción de

posibilidades invisibles y ocultas, sino como el develamiento e impugnación del

carácter di-simétrico y desigual del orden de cosas existente. En Políticas del

acontecimiento, Mauricio Lazzarato da cuenta de este doble movimiento en el que el

acontecimiento muestra lo que una época tiene de intolerable, pero también hace emerger
nuevas posibilidades de vida. Esta nueva distribución de los posibles y de los deseos abre
a su vez un proceso de experimentación y de creación. Hay que experimentar lo que
implica la mutación de la subjetividad y crear los agenciamientos, dispositivos e
instituciones que sean capaces de desplegar estas nuevas posibilidades de vida, recibiendo
los valores que una nueva generación (…) ha sabido crear: nuevas relaciones con la
economía y con la política-mundo, una manera diferente de vivir el tiempo, el cuerpo, el
trabajo, la comunicación, nuevas maneras de estar juntos y de estar contra.45.

44
Es este el llamado que hace Benjamin en la tesis XVIII, a propósito de su crítica a la representación
“progresista” de la historia que, en tiempos de la 2da Guerra Mundial, resultaba ineficaz: “La tradición
de los oprimidos nos enseña que el ‘estado de excepción’ en que vivimos es la regla. Tenemos que
llegar a un concepto de historia que le corresponda. Entonces estará ante nuestros ojos, como una tarea
nuestra, la producción del verdadero estado de excepción” (Walter Benjamin, “Sobre el concepto de
historia”, La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, Santiago de Chile, LOM Ediciones,
2009).
45
Mauricio Lazzarato, Políticas del acontecimiento, Buenos Aires, Tinta Limón, 2006, p. 44.
181

A tono con la concepción benjaminiana de la historia, el acontecimiento se

anuncia como novedad y como creación en un ámbito donde los posibles se

despliegan y donde se anuncia un estado diferente del mundo. Esta perspectiva del

acontecimiento como creación incondicionada será la misma que enarbolará Proust.

Del mismo modo que el acontecimiento, para Proust la resistencia irrumpe y

recomienza en cada caso.

De acuerdo con la tesis espinoziana según la cual “nadie, hasta ahora, ha

determinado lo que puede el cuerpo”46, para Proust la resistencia es tan imprevisible

como el acontecimiento. Una y otro se erigen en oportunidad mesiánica tomando

partido por lo que está amenazado: la memoria de los vencidos. A su juicio el

acontecimiento, si bien se encuentra situado, “es al mismo tiempo eventual, como una

especie de emblema de sí mismo que lo designa como tal”47. Pero esta asunción del

acontecimiento como comienzo absoluto, advertirá Bensaïd, corre el riesgo de

diluirse en la instantaneidad de su emergencia. Deshistoriado y destemporizado, el

acontecimiento según Proust, al irrumpir la cadena de sucesiones temporales, se ubica

“fuera del tiempo”.

Suponemos que esta destemporización del acontecer se apoya en la crítica de una

noción del tiempo lineal, vacío y homogéneo que ha servido de fundamento para la

postulación de la “razón histórica”. Sin embargo, si atendemos tanto a la crítica de la

46
Baruch de Espinosa [sic], Ética…, op. cit., p. 172.
47
Françoise Proust, citada por D. Bensaïd, “Resisto luego existo”, Resistencias…, op. cit., p. 37.
182

lógica histórica como a la propuesta de una nueva escritura de la historia desplegadas

por Bensaïd y sobre las cuales dedicamos el capítulo anterior, la irrupción

intempestiva y creativa del acontecimiento deja de erigirse en causa de sí misma para

articularse en un plexo de determinaciones concretas. Así, la irrupción del

acontecimiento se debate en un ámbito de confrontaciones determinadas

históricamente. Su tiempo, el de la política, no niega, sin embargo, la discontinuidad

que opera en un presente donde los tiempos se bifurcan y se contraponen dentro de un

marco de relaciones sociales cuyo desarrollo es desigual y combinado.

Antes que indeterminado, para nuestro autor el acontecimiento se “muestra

entonces determinado aunque no predecible. Sobreviene como la eclosión de una

posibilidad improbable en un campo de posibles”48. Esta sentencia lleva implícitas

dos premisas. La primera, derivada de la idea de tradición en Benjamin49, supone que

a la ebullición del acontecimiento le subyace la tradición y la demanda de los

oprimidos, ocultos en el subsuelo de la narrativa de la historiografía universal. La

segunda, se apoya en la diferenciación entre causalidad y determinación, planteada ya

por Marx en la “Introducción” a los Grundrisse. Allí, Marx afirma que para la

comprensión de las categorías de la economía sería erróneo partir de su alineación y

ordenación de acuerdo a su sucesión cronológica, tratando de hallar en esta las

48
D. Bensaïd, “Resisto luego existo”, Resistencias…, op. cit., p. 38.
49
Véase las tesis sobre el concepto de historia en “Sobre el concepto de historia”, La dialéctica en
suspenso…, op. cit.
183

relaciones de causalidad que permitiesen predecir los fenómenos sociales. En cambio,

las categorías de la economía se comprenden de acuerdo a un orden

determinado por las relaciones que existen entre ellas en la moderna sociedad burguesa,
y que es exactamente inverso del que parece ser su orden natural o del que
correspondería a su orden de sucesión en el curso del desarrollo histórico. No se trata de
la posición que las relaciones económicas asumen históricamente en la sucesión de las
distintas formas de sociedades (…) Se trata de su articulación en el interior de la
moderna sociedad burguesa.50

Las relaciones sociales y su desarrollo, por tanto, no obedecen a una lógica de

relaciones causales, al modo en que estas son asumidas por las ciencias naturales,

sino al plexo de múltiples determinaciones que, en la sociedad moderna, tienen su

centro en la oposición capital-trabajo. Frente a la lógica lineal de las relaciones

causales de la física mecánica, la historia profana inscribe al acontecimiento bajo

relaciones de determinación que lo sitúan y que, sin embargo, no predicen su

emergencia ni anulan su intempestividad.

En un plexo de determinaciones concretas, los tiempos se bifurcan y se articulan

formando un entramado de relaciones di-simétricas al cual asisten los múltiples

posibles que ofrecen los oprimidos en la búsqueda de su redención51. En momentos de

crisis, las voces de los oprimidos se presentifican y ponen sobre la mesa del mundo

50
Karl Marx, “Introducción”, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política
(Grundrisse) 1857-1858, México D.F., Siglo XXI Editores, 2007, (3 t.), pp. 28 y s.
51
Nos parece adecuado el uso del término de Benjamin –en este contexto y sin temor a forzar las
claves discursivas y categoriales de este autor– para dar cuenta de lo que nos viene planteando
Bensaïd.
184

reificado del capital la exigencia de redención que haga estallar los posibles en deuda

y sepultados por la “razón histórica” de los vencedores.

2.2.2. Crisis de futuro: ¿políticas de resistencia contra la historia?

Las políticas de resistencia, hijas de la modernidad, cobran nueva fuerza en las

décadas de los años 80 y 90. Las derrotas de los movimientos insurgentes, las

dictaduras en América Latina, la crisis económica de los años 70 y, finalmente, la

caída del Muro de Berlín con toda la carga simbólica que implicaba, terminaron por

acortar las miradas y la posibilidad de estas por prefigurar horizontes estratégicos que

trascendiesen la organización social capitalista. Estas políticas de resistencia

compartirán el hecho de despachar la cuestión estratégica, duramente golpeada por el

desmoronamiento del paradigma político de la modernidad.

A diferencia del espíritu de la época del Mayo Francés del 68, donde la irrupción

del acontecimiento se imponía sobre los “grandes planes” sin abandonar la apuesta

por mañanas emancipados, los últimos decenios del pasado siglo, arañados por la

crisis económica de los años 70, estarán acompañados por un espíritu

desesperanzado, sin más horizontes que los que permite la inmediatez reciclada de

una supervivencia a la orden del día.


185

En Resistencias, Daniel Bensaïd dedica algunas páginas a la cuestión de la crisis

y resurgimiento de las utopías52. De estas páginas derivamos la siguiente premisa: Las

políticas de resistencia53 de finales de siglo XX encarnan un espíritu minimalista que

contrasta con el espíritu de las grandes esperanzas utópicas, propio de los

movimientos políticos, culturales y sociales de la primera mitad del siglo XX y,

posteriormente, de la década de los años 60.

En el presente parágrafo mostraremos cómo para Bensaïd las políticas de

resistencia de finales del pasado siglo son la expresión sintomática de una crisis de

futuro que ha sido producto de las derrotas y fracasos de las experiencias

revolucionarias y emancipatorias vividas durante ese periodo. Asimismo, veremos

cómo el mesianismo profano –noción ya planteada por Benjamin– se propone como

alternativa categorial para recuperar la articulación entre acontecimiento e historia y

52
Para efectos del presente trabajo, abordaremos la cuestión de la utopía solo tangencialmente y con el
propósito de mostrar cómo su resurgimiento actual es también expresión sintomática de la crisis de
futuro a la cual apunta Bensaïd para dar cuenta del malestar de la “lógica histórica” que tiene sus bases
en la idea del progreso. Nuestro autor aborda el contenido de la noción de utopía a la luz de sus
metamorfosis históricas, estableciendo sus momentos de la siguiente manera: La utopía milenarista,
anterior al periodo del Renacimiento, expresa una temporalidad anclada en un presente eterno (el
descenso del reino de Dios en la tierra), en el que el futuro apenas interviene. La utopía moderna
(racional y profana), responde a una temporalidad movida por el futuro (el progreso, la aceleración y la
revolución de las máquinas), y será considerada por Bensaïd como utopía liberal. A esta asunción de la
utopía le sigue y le acompaña otra, la utopía socialista, también encaminada bajo una lógica del
progreso, y será concebida por nuestro autor como la expresión de un sentimiento no práctico de lo
posible. Los golpes sufridos por las utopías liberal y socialista decantarán, finalmente, en una imagen
“andrajosa” de la utopía que dará cuenta de una relación “de grado cero con el futuro” o, en su defecto,
en la forma de una utopía negativa donde el futuro es representado bajo una imagen apocalíptica y
oscura. Se trata, para Bensaïd, de un desvanecimiento de la utopía, y su resurgimiento plantea la
necesidad de transformar las formas tradicionales de la emancipación. (Véase D. Bensaïd, “Pérdidas y
resurgimientos utópicos”, Resistencias…, op. cit., pp. 42-46).
53
Bensaïd se refiere especialmente a las postuladas por Holloway, en su reivindicación del grito frente
al poder, y por Hardt y Negri en su caracterización del capitalismo contemporáneo bajo la fórmula del
imperio, al que le acompaña como su correlato la idea de multitud.
186

restituir la cuestión del horizonte estratégico que habría sido abandonada por las

formas contemporáneas de resistencia.

Desde un espíritu de derrotas, desmoralizaciones y desesperanzas, las políticas de

resistencia emergerán, a juicio de nuestro autor, como una alternativa modesta, sin

grandes perspectivas. La aspiración a la toma del poder por parte de las y los

oprimidos, por ejemplo, será desterrada de las políticas de resistencia 54, las cuales

evitarán a toda costa reproducir las lógicas “organizativas” propias de las formas de

militancia de la izquierda “revolucionaria” del siglo pasado. Tras un siglo bautizado

con guerras y ascensos revolucionarios y que recibe el último sacramento con las

derrotas de las apuestas revolucionarias, se desdibujan utopías y propuestas

programáticas.

A lo sumo, el grito, el No con el cual John Holloway recupera el sentido de una

indignación que, sin embargo, no prefigura mañanas. Este espíritu de indignación sin

hipotecas de futuros prometeicos se muestra en el siguiente pasaje:

Sentir que el mundo está equivocado no significa, necesariamente, que tengamos cabal
idea de una utopía que ocupe su lugar. Tampoco implica un romanticismo del tipo ‘algún
día vendrá mi príncipe’, ni la idea de que aunque las cosas ahora estén mal, en algún
momento accederemos a un mundo verdadero, a alguna tierra prometida, a un final feliz.
No necesitamos la promesa de un final feliz para justificar el rechazo de un mundo que
sentimos equivocado.

54
Véanse especialmente las reflexiones de John Holloway y de Antonio Negri acerca de las
perspectivas y prácticas de los movimientos sociales luego de la experiencia política de las décadas de
los 60, 70 y 80. John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder, Valencia, Vadell Hermanos
Editores, 2005 (Versión digital). Antonio Negri y Michael Hardt, Multitud, Buenos Aires, Editorial
Debate, 2004.
187

Este es nuestro punto de partida: el rechazo de un mundo al que sentimos equivocado, la


negación de un mundo percibido como negativo. 55

Evitando profecías idílicas o apocalípticas, la reivindicación del espíritu

indignado –que no se resigna a la aceptación del estado de cosas y de relaciones del

mundo actual signado por los ritmos del capital–, evade también las prefiguraciones

estratégicas y los programas que intentan trascender el ahora. El grito, dirá Holloway

líneas más adelante,

no es sólo de horror. No gritamos porque enfrentemos la muerte segura en la tela de


araña, sino porque soñamos con liberarnos. Gritamos mientras caemos desde el peñasco,
no porque estemos resignados a ser despedazados contra las rocas sino porque todavía
tenemos la esperanza de que podría ser de otra manera. Nuestro grito es un rechazo de la
aceptación. Es un rechazo a aceptar que la araña nos comerá, un rechazo a aceptar que
moriremos entre los peñascos, un rechazo a aceptar lo inaceptable. Un rechazo a aceptar
la inevitabilidad de la desigualdad, de la miseria, de la explotación y de la violencia
creciente (...)

Nuestro rechazo a la aceptación no nos dice nada acerca del futuro, ni tampoco su validez
depende de algún resultado en particular. El hecho de que gritemos mientras nos
desbarrancamos no nos proporciona ninguna garantía de un aterrizaje seguro, así como
tampoco la legitimidad del grito depende de un final feliz.

La certeza de los viejos revolucionarios de que la historia (o dios) estaba de nuestro lado
ya ha desaparecido: tal certeza está históricamente muerta y enterrada, destruida por la
bomba que cayó sobre Hiroshima. Ciertamente, no hay garantías de un final feliz, pero
aun mientras nos desbarrancamos, aun en los momentos de mayor desesperación,
rechazamos la aceptación de que tal final feliz sea imposible. El grito se aferra a la

55
John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder, op. cit., p. 6.
188

posibilidad de una apertura, se niega a aceptar el cierre de la posibilidad de una otredad


radical.56

Expresión del rechazo a lo existente, el grito, sin embargo, adolece de mañanas

triunfantes. Sin cerrar sus posibilidades, reconoce la imprevisibilidad del futuro y la

imposibilidad por prefigurarlo, lo que deviene en el rechazo, también, de la

organización partidaria y programática. Evocando la añeja crítica popperiana al

historicismo prometeico57, el grito reprocha a “los viejos revolucionarios” del siglo

pasado el augurar certezas de “finales felices”. El grito “grita” “cambiar el mundo sin

tomar el poder”; se resiste al poder, se le contrapone, y en esta fisura perfila la

posibilidad de una apertura y la emergencia de “otra política”. El grito expresa la

aspiración por la construcción de un mundo sin relaciones sociales de poder y, para

ello, es preciso no hacerse de aquel que los “viejos revolucionarios” postularían como

apuesta programática.

Síntoma de una crisis de futuro, la preocupación por el dilema de la revolución

imposible es resuelta por Holloway con la aceptación de “que no puede haber una

certeza absoluta de un final feliz pero que, sin embargo, se puede buscar la esperanza

56
Ibid., p. 10.
57
Véanse los parágrafos del capítulo anterior del presente trabajo, donde exponemos los argumentos
con los cuales Bensaïd impugna la sentencia según la cual el pensamiento de Marx representa una
concepción prometeica y teleológica de la historia y de los procesos sociales y políticos que le han
dado vida. Hacemos extensible esta impugnación para rescatar de la “sentencia acusatoria” a algunos
de estos “viejos revolucionarios” del pasado siglo, entre los que destacan, por dar solo un ejemplo,
Rosa Luxemburgo.
189

en la naturaleza del poder capitalista mismo”58. El capitalismo, límite y condición de

lo posible en nuestros días, guarda en sus entrañas su negación. La resistencia del

“poder-hacer” frente al “poder-sobre”, se erige en el hálito de esperanza de una época

signada por el desencanto. Frente a las “políticas de organización” prevalecientes en

las experiencias y apuestas revolucionarias del pasado siglo XX, Holloway apelará a

la constitución de una “política del evento”, que permita “abrir de un estallido el

continuum de la historia”59.

El problema con esta política estribará, para nuestro autor, en pretender

desvincular la irrupción de todo pasado y de todo futuro y procurar, desde allí, la

formulación de una política “desde cero”. En una polémica posterior, Bensaïd le

impugnará a Holloway el oponer a la razón histórica la interrupción absoluta del

grito:

¿Es suficiente, por lo tanto, oponer a las continuidades del tiempo largo la interrupción
absoluta del grito sin pasado ni futuro? Benjamin rechaza el tiempo homogéneo y vacío
de las mecánicas del progreso y con él la noción de un presente evanescente, un simple y
efímero paréntesis, absolutamente determinado por el pasado e irresistiblemente
aspirado hacia un futuro predestinado. Al contrario, el presente para él deviene la
categoría central de una temporalidad estratégica.60

58
John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder, op. cit., p. 82.
59
Holloway emplea el pasaje de Benjamin para enunciar la discontinuidad que opera en el estallido del
acontecimiento. Véase ibid., pp. 218 y s.
60
D. Bensaïd, “Gritos y escupitajos: doce observaciones –más una– para continuar el debate con John
Holloway”, Viento Sur (Madrid) (04/11/2010). <http://www.vientosur.info/spip/spip.php?article262>.
(Consultado el 26/09/2013).
190

El cuestionamiento a una lógica predictiva y cerrada del desarrollo histórico, por

un lado, y el resultado de las experiencias socialistas del pasado siglo, por el otro,

llevarán a estas políticas a rechazar las estrategias programáticas y partidarias como

propuestas emancipatorias. Por el contrario, serán partidarias de una política de la

irrupción en la que las resistencias de los oprimidos se erigen en esperanza y

alternativa.

Para Bensaïd, la sintomatología de esta crisis prospectiva manifiesta en las

narrativas de la resistencia guarda tras de sí una “patología del futuro oscurecido”61

que implica una mutación en la relación con el porvenir y con la temporalidad. El

proyecto y la anticipación estratégica son desplazados por la subsistencia y la

perseverancia, inscritas estas en un régimen temporal signado por la instantaneidad y

la inmediatez de presentes que recirculan.

A estas tendencias de conservación les acompaña un sentimiento de inseguridad

ante un mañana incierto y amenazante que las lleva a acortar y oscurecer los

horizontes de espera y afanarse en la preservación de sus actuales condiciones de

existencia. Ancladas en el presente, la perspectiva temporal de estas se desvanece.

Para Bensaïd, esta crisis de futuro y de los horizontes de espera tiene sus razones,

en primer lugar, en las desilusiones frente al progreso y el fracaso de las políticas de

emancipación burocráticamente administradas y, en segundo lugar, en las disonancias

61
D. Bensaïd, “Pérdidas y resurgimientos utópicos”, Resistencias…, op. cit., p. 41.
191

de los tiempos y espacios de la política62 producto de la mundialización del mercado.

Mercado, estalinismo y socialdemocracia serán, a su juicio, los verdugos de las

perspectivas revolucionarias y emancipatorias durante el pasado siglo. Al respecto

dirá: “Nosotros somos los vencidos de este siglo. Nosotros salimos de él derrotados.

No abatidos, no deshonrados, pero triplemente derrotados por el despotismo del

mercado, la reacción estalinista y las renegaciones de la socialdemocracia. Entramos

en el nuevo siglo y en el nuevo milenio con menos ilusiones (…) que nuestros

ancestros”63.

Este pasaje pone en evidencia el espíritu de derrota y de desesperanza heredado

de una experiencia del tiempo histórico duramente golpeada durante el siglo XX.

Reconociendo la derrota y las desilusiones, ¿cómo reconstruir un sentido del porvenir

y del futuro que no transite por los rieles de una historia signada por la idea del

progreso lineal, vacío y homogéneo ni ceda a tentaciones teleológicas?

El distanciamiento frente al continuum de la historia plantea el resurgimiento de

la utopía, pero esta vez dentro de los límites “aprendidos” y establecidos por las

derrotas. A diferencia de la utopía moderna –contenido optimista del futuro–, en el

nuevo siglo la utopía emerge como una forma de resistencia que confronta a la

posibilidad de la catástrofe a partir de una disposición evasiva y escapista del orden

de cosas. No hay grandes finales, ni futuros paradisiacos, corresponde resistirse a la

62
Sobre este aspecto véase, en el primer capítulo del presente trabajo, el parágrafo titulado “Tiempos y
ritmos de la historia profana”.
63
D. Bensaïd, “Pérdidas y resurgimientos utópicos”, Resistencias…, op. cit., p. 42.
192

fatalidad del orden existente e inventar el devenir en cada caso. Esperas de corto

alcance, la vida –a contrapelo de las políticas de gestión– se mantiene al acecho de las

oportunidades y de las posibilidades que emergen de los límites de un presente cuyo

futuro es absolutamente incierto.

Negada a resignarse a la eternidad de un presente oscuro y sin horizontes, esta

utopía que renace de los escombros del pasado siglo, se presenta como utopía crítica.

Su punto de retorno es, a juicio de Bensaïd, el de la crisis, que abre las topineras y

replantea la prefiguración de los horizontes estratégicos.

¿A qué tipo de crisis se refiere Bensaïd? En un primero momento, apunta a la

crisis de representación del tiempo y del futuro denunciada en su caracterización del

malestar de la lógica histórica que cierra el pasado siglo y hereda el presente. Sin

embargo, y si atendemos a la crítica de la lógica histórica que nuestro autor deriva de

la concepción materialista de la historia en Marx –y sobre la que hemos dedicado el

capítulo anterior–, se refiere también a la crisis que emerge de los tiempos y ritmos

desacordes propios de la estructura social capitalista.

En este sentido, la crisis del nuevo siglo es aquella que se manifiesta en el tiempo

disruptivo de la temporalidad del capital en un periodo de desesperanzas y de

horizontes perdidos. La confrontación entre el tiempo de producción y el de

circulación, junto con el riesgo de desvalorización del capital, promueven la irrupción

de un tiempo colmado de crisis desde el cual estalla la multiplicidad de los posibles y

retornan las resistencias. Los espasmos críticos en los ritmos de reproducción del
193

capital abren el escenario a convulsiones y rupturas sociales y políticas que, sin

embargo, cargan con el peso de las derrotas.

La crisis, que en la estructura social capitalista se presenta a cada tanto y como

producto de sus propias dinámicas de reproducción, tras la entrada del nuevo siglo

abre fisuras que posibilitan la emergencia de la resistencia, la cual toma su fuerza del

rechazo e indignación frente al orden existente sin prefigurar, en cambio, horizontes

posibles. Para Bensaïd, sin embargo, esta expresión contemporánea de la resistencia –

desesperada por escapar a las lógicas e influencias del poder político del Estado–, al

desprenderse de su historicidad, termina por decantar en sublimación mística e

impotente. Frente a ello, plantea la necesidad de articular historia y acción política.

Dando un paso al frente, y reconociendo las derrotas sufridas y el carácter

imprevisible del futuro, Bensaïd persigue la recuperación de un sentido estratégico

revolucionario que no huye al primer obstáculo ni se conforma con la exigencia de

resistir a la resignación.

Miguel Romero destaca el rechazo de Daniel Bensaïd a toda concepción que

asuma los procesos de irrupción como venidos de la nada. A su juicio,

Daniel rechaza la pretensión de partir de cero, de la ‘página en blanco’, y utiliza la expresión


de Deleuze de que siempre se vuelve a empezar por algún ‘punto intermedio’. Debe haber
también algún punto intermedio en el que se anude lo posible y lo real, el ‘principio de
incertidumbre’ y algunas, si no certezas, al menos referencias y razones que permitan tomar
194

decisiones a medio plazo, evitando la política reactiva, apresurada, temerosa, que se detiene
y gira ante el menor tropiezo.64

Apropiándose de las claves categoriales de Walter Benjamin, nuestro autor

reivindica la primacía de la política sobre la historia. Desde esta perspectiva, la

historia debe ser mirada a la luz de las huellas dejadas por la acción política de los

oprimidos en su disputa por la realización de los posibles que prefigura para su

redención. A su juicio, “tratar políticamente la historia es pensar pues en las

coyunturas y en los puntos de intervención estratégica”65. Puesto el acento en el

presente y no ya en el pasado ni en el futuro, la historia se teje y entrama desde la

acción política, siendo la chance mesiánica una apertura al acontecimiento.

El presente, visto a la luz, no ya de una temporalidad lineal ni progresiva, sino de

aquella donde los tiempos se bifurcan, se constituye en escenario de concurrencia de

las voces de un pasado que reclama su redención. Entre las generaciones pasadas y

las presentes persiste un acuerdo que compromete a las últimas con las primeras. Dirá

Benjamin: “Entonces hemos sido esperados en la tierra” 66. Cada generación hereda

una débil fuerza mesiánica de las generaciones pasadas que esperan ser redimidas.

Una promesa pendiente, aquello del pasado que no ha sido, se convierte en

demanda y fuerza para la generación presente. El pasado, amenazado por la

64
Miguel Romero, “Política de Daniel Bensaïd”, Viento Sur (Madrid), No. 110 (2010), (pp. 83-90), p.
84.
65
D. Bensaïd, “Pérdidas y resurgimientos utópicos”, Resistencias…, op.cit., p. 49.
66
Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, La dialéctica en suspenso, op. cit., p. 40.
195

catástrofe, exige y espera de la generación presente que la redima. Coloca en los

hombros del presente la cruz de una redención en suspenso, así como la advertencia

de una catástrofe que podría tener lugar de seguir andando sobre los rieles de un

progreso lineal, continuo, homogéneo y sin rupturas con el orden existente.

De este modo, para Bensaïd la espera mesiánica se opone a la resignación tanto

como al escape y las predestinaciones. A diferencia de los vaticinios teleológicos

enarbolados por la lógica de la razón histórica, el mesianismo al que apunta nuestro

autor –del mismo modo en que lo hará Benjamin– toma la forma de profecía

estratégica, es decir, de oportunidad que mueve a la acción política de los oprimidos

para frenar la catástrofe que se anuncia en los ritmos de un progreso sin límites. Se

trata, pues, de una apuesta que nuestro autor dará en llamar apuesta melancólica. Más

que el espíritu pasivo propio de la espera de futuros prefigurados, “ciertos” y de un

solo camino, el mesianismo invita a la acción estratégica de la generación presente

que tiene como exigencia la redención de su pasado en el momento del estallido de

los posibles. “Entre les ressources du passé et les possibilité de l’avenir, de nouveaux

passages pourraient être forcés, politiquement, à partir de l’action présente”67, dirá

Philippe Corcuff, a propósito de esta cruzada emprendida por Bensaïd a favor de la

recuperación del sentido estratégico, y a la vez intempestivo, del tiempo, en el que ya

la historia no transita un camino uniforme y de sentido único, sino que se teje con los

quiebres turbulentos donde se debaten los posibles que pugnan por la ruptura del

67
Philippe Corcuff, “Discordances mélancoliques de/avec Daniel Bensaïd”, Lignes (Fécamp) No. 32
(2010), (pp. 31-38), p. 32.
196

orden social capitalista. Mesiánica, esta espera activa del topo toma la forma de una

resistencia que reconoce la contingencia del acontecimiento y la incertidumbre del

devenir. Ella se abre a lo inesperado, sin por ello abandonar su “tarea”.

Esta recuperación teórica del mesianismo profano emprendida por Bensaïd le

permitirá, de una parte, construir los trazos de una perspectiva histórica sorprendida

por la emergencia del acontecimiento y, de la otra, replantear la cuestión de los

horizontes estratégicos, cuyos móviles no se encuentran tanto en el progreso como sí

en “la parada de la catástrofe de la que surgen lateralmente los posibles” 68, dentro de

los cuales destaca la potencialidad revolucionaria de los vencidos. Lo que el mundo

capitalista contemporáneo describe como imposibilidad, con el mesianismo profano

resurge como apertura de los posibles.

2.2.3. El topo y el Mesías: resistencia mesiánica y horizonte estratégico

Comencemos por contemplar la imagen que nos ofrece Bensaïd como antesala al

capítulo dedicado a la resistencia mesiánica: “El topo es de conjuras discretas, ningún

trueno en su agujero. Se afana en silencio al amparo de las miradas. Disimula sin

negarse. Circula entre dos mundos, entre tierra y cielo, entre luz y sombra, sin

68
D. Bensaïd, “Pérdidas y resurgimientos utópicos”, Resistencias…, op. cit., p. 50.
197

duplicidad alguna. Fiel a su trabajo de zapa y a su tarea de topo. Fidelidad y

perseverancia discreta son virtudes del topo”69.

¿Resistencia estratégica? ¿Preparación de o para la emergencia del

acontecimiento? ¿Trabajo silente e invisible? La imagen del topo se nos muestra en la

oscilación entre dos ámbitos: el de la resistencia obstinada que no pasiva, y la

emergencia intempestiva e imprevista del acontecer que irrumpe una superficie desde

la cual el miope roedor es invisible, cuando no inexistente. Desde esta imagen, la

resistencia deja de expresarse dentro de los límites de una oposición con el poder que

circula sin prefigurar rupturas estratégicas, y el acontecimiento deja de conformarse

en la sola inmediatez de su emergencia para cargar en esta el contenido de un trabajo

de construcción política, también estratégica. Resistencia y acontecimiento se

conjugan bajo la imagen de un topo que, por cierto, labra caminos en un topus

subterráneo, material, limitado por los contornos de la superficie y del propio trabajo

de zapa forjado anteriormente por el roedor; es el ámbito telúrico del mundo artificial

del que hablaría Antonio Labriola70 y que, siendo construido por las relaciones

sociales y humanas, no deja de constituirse como su condición.

69
D. Bensaïd, “La paciencia del marrano”, Resistencias…, op. cit., p. 51.
70
En la discusión que establecerá con el darwinismo social y con las lecturas naturalistas del
materialismo histórico, Antonio Labriola planteará que, frente al terreno natural sobre el que se
adaptan y desarrollan la vida las especies animales, el ser humano construye y desarrolla sus relaciones
a partir de un terreno labrado por el trabajo. A este terreno le llamará mundo artificial. “Una superficie
de terreno destinado al vagabundeo de una tribu, un modo de cazar, el uso perfecto de ciertos
instrumentos de defensa o de ataque, la posesión de ciertos utensilios para conservar las cosas
adquiridas, los adornos del cuerpo, etc., es decir, en el fondo, aquella vida llevada sobre un terreno
artificial, por elementalísimo que sea, sobre el cual los hombres procuran fijarse y acomodarse, sobre
un terreno que en fin de cuentas es la condición de cualquier ulterior desarrollo (…) El género humano
198

En el presente apartado nos proponemos explorar la forma en que Bensaïd

traslada la discusión sobre la resistencia al ámbito del horizonte estratégico,

articulando el estallido mesiánico del acontecimiento a la preparación obstinada del

topo (los oprimidos) que apuesta y se propone como meta la irrupción en la

superficie, teniendo como telón de fondo y como condición al movimiento telúrico de

las crisis.

En párrafos anteriores habíamos planteado que, frente a las formas

contemporáneas de resistencia, Bensaïd opone la resistencia mesiánica. Esta última se

confronta tanto con la posición que evade el orden de cosas como con aquella que,

confiando aún en el progreso infinito, promueve una espera impotente. El mesianismo

profano, idea inspirada en el mesianismo benjaminiano, persigue el advenimiento de

los posibles desde el cual emerge la potencialidad revolucionaria, lo cual implica una

disposición activa de la espera y, al mismo tiempo, la necesidad de recuperar el

sentido estratégico que subyace a toda apuesta transformadora.

En una versión revisada de la tesis XVII sobre la historia, Walter Benjamin

emparenta la oportunidad revolucionaria con el momento mesiánico. A su juicio,

la chance revolucionaria peculiar de cada instante histórico resulta de la situación política.


Pero no resulta menos para él en virtud del poder que este instante tiene como clave para
abrir un recinto del pretérito completamente determinado y clausurado hasta entonces. El

solamente vive en las condiciones telúricas y no puede suponérsele trasplantado a otro sitio” (Véase
Sobre el materialismo histórico, Buenos Aires, Edit. Antídoto, 2004, pp. 70 y s.). Consideramos que
las claves categoriales propuestas por Labriola ofrecen pistas para la comprensión del ámbito telúrico
en que se desenvuelve el trabajo del topo mostrado en la imagen pincelada por Bensaïd.
199

ingreso en este recinto coincide estrictamente con la acción política; y es a través de él que
ésta, por aniquiladora que sea, se da a conocer como mesiánica. (La sociedad sin clases no
es la meta final del progreso en la historia, sino su interrupción tantas veces fallida, y por
fin llevada a efecto)}.71

Esta chance revolucionaria, que se emparenta con la acción política de los

oprimidos y sobre la cual hará tanto énfasis Benjamin en sus tesis, será retomada por

Bensaïd para dar cuenta del sentido estratégico que acompaña a la emergencia

intempestiva e imprevista del acontecimiento.

El encuentro entre oportunidad revolucionaria y momento mesiánico será

también el encuentro entre materialismo histórico y teología que dará a Benjamin su

sello característico, proponiendo una visión particularísima sobre la tradición

marxista y la tradición judía desde la cual ofrecerá una peculiar concepción del

tiempo, de la historia y de la política. De este emparentamiento destacamos, a la luz

de la recuperación teórica que propone Bensaïd, la forma en que Benjamin concibe al

pasado, no ya como un recinto clausurado sino, por el contrario, como un ámbito que

se presentifica a partir de la acción política de los oprimidos en un tiempo-ahora.

Asimismo, resalta la idea según la cual “la sociedad sin clases” no es el destino y

producto final del progreso, sino un posible que pugna por efectuarse para evitar la

catástrofe que se anuncia como amenaza en la marcha “indetenible” de un progreso

71
Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, op. cit., p. 58.
200

lineal y homogéneo. Como posible, la aspiración comunista retoma su dimensión

política y se desprende de su caricatura sagrada.

La emergencia acontecimental del momento mesiánico se pone los ropajes de la

oportunidad revolucionaria. Sin “punto cero”, la acción mesiánica recoge y hace

presente al pasado, entendido este último no como un acumulado de sucesos

ocurridos, sino como aquellas posibilidades que han resistido subterráneas y en

suspenso y que, al ser recibidas como herencia por las generaciones posteriores, se

redimen en la chance revolucionaria. El acontecimiento se conforma no tanto en la

emergencia de lo impensable y de lo imposible como sí en la revitalización de

aquellos posibles que, sepultados y tenidos por muertos y anacrónicos, se han

mantenido en suspenso y a la espera de su efectivación y hacen presencia en un

presente concurrido por la simultaneidad de tiempos desacordes. Este mesianismo

profano supone una dimensión temporal que trastoca la continuidad de la línea

trazada por la narrativa progresiva –vacía y homogénea– de la historia.

En un artículo publicado por primera vez en el año 1995, Bensaïd sostiene que la

concepción benjaminiana del tiempo logra zafarse de la lógica binaria en la cual han

venido orbitando la concepción lineal de la historia y la concepción fragmentaria de

la misma:

Así Benjamin encuentra una tercera vía, entre la concepción historicista y lineal de una
Historia universal homogénea, orientada en el sentido ineluctable del Progreso, y una
historia en pedazos, reducida a fragmentos caóticos equidistantes de Dios. La descubre en
una concepción gravitacional de la historia, donde se establecen atracciones y
201

correspondencias entre tiempos y protagonistas, y donde el presente, ocupando el lugar


central del Dios decaído, ejerce un poder resurrector sobre el pasado y profético sobre el
futuro.72

Ya en el capítulo anterior hemos mostrado cómo a la crítica de la idea de

progreso expuesta por Benjamin en sus tesis –y secundada por Bensaïd– le subyace

una crítica a la concepción lineal del tiempo, y cómo aquella concibe al tiempo a

partir de la simultaneidad y contemporaneidad entre pasado-presente-futuro, lo que

abre a la comprensión de una temporalidad otra y, con ello, de una concepción de la

historia que incorpora la ruptura, la discontinuidad y la intempestividad del

acontecimiento. Lo mesiánico, desde esta perspectiva, se anuncia como el encuentro

intempestivo entre las posibilidades de un pasado no clausurado y un presente que se

opone al ritmo de un progreso dirigido a la catástrofe. Tiene que ver, como diría

Alfonso Galindo Hervás, “con una determinada forma y experiencia del tiempo

diferente a la del tiempo cronológico homogéneo. Una forma que pretende superar las

comprensiones espaciales habituales del mismo, que impiden aprehender la no

contemporaneidad del presente consigo mismo”73.

72
Daniel Bensaïd, “Utopía y mesianismo: Bloch, Benjamin y el sentido de lo virtual”, Viento Sur
(Madrid) (Noviembre de 2010). <http://www.vientosur.info/spip.php?article585>. (Consultado el
21/05/2013).
73
Alfonso Galindo Hervás, “Mesianismo impolítico”, Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política
(Madrid-CSIC), No. 39 (julio-diciembre 2008), (pp. 239-250), p. 243.
202

Bensaïd retoma este carácter profano del mesianismo benjaminiano74, en el que el

pasado se articula al estallido del acontecimiento en un tiempo-ahora y el trabajo de

zapa del topo a la irrupción imprevisible que hace saltar los posibles de los vencidos,

antes invisibles en la superficie. Desde esta perspectiva, el pasado cobra fuerza en el

momento en que el presente se lo apropia para comprenderse a sí desde su tradición y

perfilar, desde allí, su apuesta emancipatoria dentro de un horizonte pleno de

posibilidades inciertas. Asimismo, el futuro deja de ser visto a partir de “certezas” y

“predicciones” científicas o teleológicas, para convertirse en una tarea75 que se labra

con la acción política de los oprimidos dentro de la experiencia del movimiento real.

Para Bensaïd, “después de una larga marcha subterránea, después de una tensión

retenida en la espera, lo que sale de pronto a la superficie provoca un choque brutal y

explota como una borrachera de libertad”76. Desde esta perspectiva, el estallido

mesiánico es, en principio, el momento de los oprimidos, es decir, la chance desde la

cual surge la posibilidad de redención de aquellos que se han mantenido labrando

galerías subterráneas e invisibles en busca de su liberación, pero también es el

momento donde se tensionan las luchas y se debaten las perspectivas estratégicas. Sea

esto último, tal vez, el añadido que incorpora Bensaïd a las tesis sobre la historia

74
Sobre la idea de mesianismo en Walter Benjamin, véase Mauricio Frajman Lerner, “El mesianismo
en el pensamiento de Walter Benjamin”, Revista de Ciencias Sociales (Universidad de Costa Rica-San
José de Costa Rica), No. 100 (2003), pp. 71-76.
75
Nos referimos a la tarea mesiánica, aquella que se propone la “vuelta al origen”, es decir, la
redención de los oprimidos. En el caso de la tradición marxista de la que Bensaïd es parte y, nos
atreveríamos a afirmar, en el caso del propio Benjamin, se trata de la apuesta comunista (la de la
constitución de una sociedad sin clases).
76
D. Bensaïd, “La paciencia del marrano”, Resistencias…, op. cit., p. 53.
203

escritas por Benjamin en tiempos de amenaza y oscurantismo, a saber, que a la

chance mesiánica le acompaña la emergencia y disputa entre perspectivas estratégicas

que prefiguran y asumen como su tarea la emancipación de los oprimidos77.

Del mismo modo como dará cuenta de la historicidad que subyace a la idea de

resistencia y de utopía, Bensaïd comenzará por reconocer la historicidad del

mesianismo, de la que el mesianismo profano es, desde su punto de vista, su

expresión moderna.

El punto del que partirá Bensaïd se ubica en la que a su juicio significará la

primera metamorfosis profana del mesianismo, a saber, la emprendida por el

movimiento de Sabbataï Tsevi78 quien, a mediados del siglo XVII, se declarará el

Mesías del pueblo judío, inaugurando una perspectiva política y práctica del

mesianismo. Esta será, según nuestro autor, la manifestación moderna del

mesianismo, siendo el marranismo la expresión religiosa y cultural que la encarna.

77
Está será, quizás, una de las preocupaciones que ocupará la atención teórica y política de Bensaïd
durante el último decenio. En tiempos donde, a raíz de la caída del bloque soviético, la cuestión
estratégica había caído en descrédito –junto con las formas de organización y apuestas
revolucionarias–, Bensaïd dedicó su obra a reflexionar sobre la reconfiguración de los horizontes
estratégicos y, con ello, a replantear como posibilidad concreta la subversión del orden del capital. Su
último libro, Elogio de la política profana, destina sus páginas a esta discusión.
78
Sobre Sabattai Tsevi, mesianismo moderno y marranismo, véase Gershom Scholem, Mesianismo y
nihilismo, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2012; André Neher, La esencia del profetismo, Salamanca,
Ediciones Sígueme, 1975; Antonio Rivera García, “Uriel da Costa, marranismo y modernidad”,
Gonzalo Díaz y el archivo de la filosofía española, A. Rivera García y José Luis Villacañas Berlanga;
eds., Murcia, Editum, 2013, pp. 153-180.
204

De acuerdo con la tradición judía, el tiempo mesiánico surgirá cuando el Mesías

aparezca e instaure una sociedad de paz absoluta luego de un período de caos 79. El

mesianismo de Sabbataï Tsevi empalmará, según nuestro autor, con esta vieja

profecía, respondiendo a la amenaza de una catástrofe que había que conjurar con

urgencia. Para aquella época, la situación de los judíos en la Europa continental se

encontraba signada por las persecuciones y las amenazas de exterminio a cargo de la

Iglesia católica. En ese contexto, muchos de ellos hubieron de adherir al catolicismo

para preservarse, exponiéndose al rechazo de la ortodoxia judía, así como al recelo de

los católicos “de origen”. Frente al ánimo de desilusión y de desengaño, Sabbataï

Tsevi encarnará el espíritu redentor del pueblo judío oprimido, abriendo las puertas al

despertar y a la oportunidad redentora.

El despertar se tornará en categoría genética a partir de la cual tendrá su punto de

partida toda representación de la historia. Experiencia de la sorpresa y del

descubrimiento, el despertar se postulará como la apertura política de los posibles.

Desde esta perspectiva, lo político, lo imprevisible y la ruptura se constituirán en los

momentos inaugurales del entramado de una narrativa de la historia que dará al traste

con la consideración que la asume como mera unión de puntos que encajan dentro de

una línea de continuidad sin fisuras.

79
Véase Mauricio Frajman Lerner, “El mesianismo en el pensamiento de Walter Benjamin”, op. cit., p.
74.
205

Despojándose del ensueño, el despertar implica también maduración y recuerdo,

no se ubica en un “punto cero”, sino que se vuelca hacia la rememoración del pasado

y hace presentes sus voces inaudibles dentro del orden de cosas establecido para

conjurar la catástrofe y anunciar el momento mesiánico. Asimismo, el despertar

implica su ubicación en un tiempo-ahora, en una espacialidad y unas condiciones que

delimitan los contornos del contexto, los objetos y sus relaciones.

Para nuestro autor, el despertar se anuncia en Benjamin en el momento en que

este encuentra a cada instante la oportunidad revolucionaria: un relámpago estalla y

hace saltar la historia en un tiempo-ahora, mostrando en la superficie el reclamo que

yace en la memoria de aquellos que han sido invisibilizados y ocultos bajo el

subsuelo de la gran narrativa de la historia. El despertar se encuentra en el momento

en que la humanidad se redime a sí misma, redimiendo consigo a las generaciones

anteriores, citando su pasado en cada uno de sus momentos y emparentando, de este

modo, la chance mesiánica con el despertar.

Viendo en la emergencia revolucionaria –que habíamos dicho se emparenta con

el momento mesiánico– la salida al eterno retorno que trae de vuelta a la pesadilla,

para Bensaïd “el pensamiento dialéctico se presenta a partir de entonces como ‘el

órgano del despertar histórico’”80. Sin negar la “realidad” y el peso de la pesadilla, el

despertar, sin embargo, abre los ojos y anuncia una oportunidad que desgarra el

vaivén cíclico de un recorrido que a cada tanto la trae de vuelta.

80
D. Bensaïd, “La paciencia del marrano”, Resistencias…, op. cit., p. 55.
206

Se despierta siempre de una pesadilla, se irrumpe siempre contra la superficie de

la opresión a la que los vencidos han venido resistiendo. De este modo la resistencia,

que ha padecido y confrontado la pesadilla, se resuelve dialécticamente en el

despertar mesiánico.

Destacando el carácter gravitacional que subyace a esta concepción de la historia

en la que pasado, presente y futuro se encuentran en el despertar, Phillipe Corcuf

afirma:

La dialectique de la mémoire et du project’ (…) n’impliquait pas de sacrifice du présent,


contrairement aux préjugés de bien des retraités d’une aventure politique balayée par les
vents du passé et du futur. Bien au contraire! Il resplendissait de chaque éclat de soleil, de
chaque coup de pédale, de chaque recontre inédite, sans perdre contact ni avec les
humiliations d’hier, ni avec les lueurs des demains émancipateurs. Dans un métissage de
temporalités discordantes en mouvement”81.

Del mismo modo como lo planteáramos en el capítulo anterior, Corcuff destaca

el carácter discordante de una temporalidad en la cual la secuencia pasado-presente-

futuro se desvanece bajo el movimiento de los posibles, de los proyectos, de las

tensiones y de las crisis. En el despertar mesiánico, pasado y futuro asisten a una

81
‘La dialéctica de la memoria y del proyecto’ (…) no implicaba el sacrificio del presente,
contrariamente a los prejuicios de muchos jubilados de una política barrida por los vientos del pasado
y del futuro. ¡Muy al contrario! Resplandece en cada rayo de sol, en cada golpe de pedal, en cada
encuentro inédito, sin perder contacto ni con las humillaciones de ayer, ni con el resplandor de los
mañanas emancipados, en un mestizaje de temporalidades discordantes en movimiento”. (Traducción
mía). Philippe Corcuff, “Discordances mélancoliques de/avec Daniel Bensaïd”, Lignes (Fécamp) No.
32 (2010), (pp. 31-38), pp. 35 y s.
207

danza que se disputa la redención de los vencidos de la historia, hoy aterrorizados por

el ritmo del intercambio de las mercancías.

Para nuestro autor, “Benjamin pretende sobre todo despertar al mundo de sus

pesadillas, atormentado por los fetiches del capital. Porque un mundo encantado por

la danza de las mercancías, dirigido a la catástrofe más bien que a la pacífica marcha

del progreso, no puede soñar más. Está volcado a la pesadilla. El índice de la

revolución es el momento privilegiado del despertar, del despertar renaciente de

Proust como del despertar insurreccional de Blanqui, y no el del sueño trivializado”82.

Frente al horizonte desesperanzado que se perfila en el paquete de viaje del

“progreso” moderno capitalista, Bensaïd encuentra en el despertar mesiánico la

potencialidad revolucionaria requerida para la prefiguración de horizontes

emancipatorios que fracturan la continuidad establecida por los límites del capital.

Así, el tiempo de la historia no está clausurado, porque la historia no se narra desde la

linealidad del progreso homogéneo y vacío, sino desde los espasmos del despertar

intempestivo de la acción política mesiánica que emerge con el movimiento telúrico

de las crisis.

Del desarrollo de Bensaïd se desprende, sin él hacerlo explícito ni desarrollarlo,

el rescate de un proceso de secularización que no descansa en la tradición cristiana y,

que, por tanto, ofrece horizontes distintos a los del desencantamiento. Mientras

Weber hace énfasis en el horizonte desencantado al que arribó el proceso de


82
Daniel Bensaïd, “Utopía y mesianismo: Bloch, Benjamin y el sentido de lo virtual”, op.cit.
208

secularización de Occidente de la mano de la tradición cristiana –en la metamorfosis

conflictiva que va del catolicismo al protestantismo–, Bensaïd parece apuntar a la

idea según la cual el proceso de secularización vivido por la tradición judía –de la

cual, según él, beben Benjamin, Spinoza, Marx y Trotsky–, ofrece horizontes

distintos que permiten anunciar la idea de la emergencia y la interrupción de la

catástrofe.

Poniendo la mirada en el sabatianismo como expresión profana del mesianismo,

Bensaïd enlaza la aspiración revolucionaria a la tradición judía: “Ávida de una nueva

era, la espera mesiánica esboza de esta manera un proyecto político aún desprovisto

de sus medios prácticos (…). Preludio pacífico de la guerra mesiánica propiamente

dicha, la aspiración revolucionaria secreta permanece entonces inextricablemente

mezclada con una concepción tradicional de la vida judía”83. La catástrofe se despoja

de su monstruosa careta para mostrar en el horizonte una salida que trastoca y hace

saltar el “camino apacible” de un progreso continuo, lineal y homogéneo. La

oscuridad abre paso a la luz, las galerías labradas en el subsuelo tocan los límites de

una superficie sobre la cual reposa lo hasta entonces visible.

Cierre y génesis, la irrupción mesiánica anuncia la redención y al mismo tiempo

concluye el trabajo obstinado de un topo que hasta entonces resistía labrando galerías

subterráneas. La espera mesiánica, lejos de ser pasiva y resignada, promueve un

optimismo que ve en la catástrofe y en las ruinas de la historia la oportunidad para la

83
D. Bensaïd, “La paciencia del marrano”, Resistencias…, op. cit., p. 56.
209

emergencia de una acción política emancipatoria abanderada, no ya por un individuo,

sino por la potencialidad colectiva de los vencidos y los oprimidos.

La redención no habrá de buscársela en la lejanía del fin de los tiempos, por el

contrario, se anuncia como tarea política y experiencia práctica frente a la necesidad

por conjurar la catástrofe y el apocalipsis. Su emergencia es dolorosa, surge de las

ruinas del caos y de las crisis… su despertar interrumpe de pronto la agonía de la

pesadilla.

A diferencia del tiempo lineal y homogéneo, la experiencia del tiempo judaica se

mueve al compás de la evocación de la memoria, más que al de la indagación sobre

un futuro que deriva de un tránsito sin tropiezos. Siendo aquel un tiempo colmado de

interrupciones, toda fisura será la oportunidad para lo imprevisto y para la llegada del

Mesías, que en su manifestación profana será la representación de la emergencia del

acontecimiento.

En un apéndice a las tesis sobre la historia, Benjamin escribirá: “Se sabe que a

los judíos les estaba vedado investigar el futuro. En cambio, Thora y la oración los

instruyen en la remembranza. Esta les desencantaba el futuro, al que sucumben

aquellos que buscan información en los adivinos. Pero no por ello el futuro se les

volvía un tiempo homogéneo y vacío a los judíos. Pues en él cada segundo era la

pequeña puerta por donde podía entrar el Mesías”84. Esta idea benjaminiana de la

profecía, de la cual Bensaïd destaca su sentido estratégico, es entendida por Michel

84
Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, op. cit., p. 53.
210

Löwy como prefiguración de la posibilidad de la catástrofe y de la apertura a su

interrupción por parte de la acción estratégica de los oprimidos, y no ya el anuncio de

un destino apocalíptico. Dirá Löwy: “Contrairement à l’attentisme apocalyptique et

aux oracles d’un destin inexorable, la prophétie est une anticipation conditionelle

(…). Elle cherche à dévier la trajectorie catastrophique, à conjurer le pire, à tenir

ouvert le faisceau des possibles, bref, elle est un appel stratégique à la action”85. De

este modo, la profecía no será tanto el acto de adivinación de un destino ineluctable

como sí la proyección estratégica que, abanderando los posibles sepultados que

asume por herencia, ve en cada estremecimiento del tiempo la oportunidad para

redimir a los vencidos frente a la marcha catastrófica del progreso. Mientras los

adivinadores “atrapan” el futuro e invitan a mantener un estado de calma resignada, el

profeta alerta sobre la catástrofe y promueve, con ello, rupturas, discontinuidades y

emergencias de posibles suspendidos.

En un texto posterior, Bensaïd verá en el profeta a la figura prepolítica del

estratega, concibiendo la profecía como una predicción condicional que invita a la

acción política cuando aún se está a tiempo de conjurar la catástrofe. Así, el

85
“A diferencia de la espera apocalíptica y los oráculos de un destino inexorable, la profecía es una
anticipación condicional (...). Ella intenta desviar la trayectoria catastrófica para evitar lo peor, para
mantener abierto el relámpago de los posibles, en resumen, es un llamado a la acción estratégica”.
(Traducción mía). Michael Löwy, “L’hérésie communiste de Daniel Bensaïd”, Lignes (Fécamp) No.
32 (2010), (pp. 79-85), pp. 82 y s.
211

pensamiento programático moderno será concebido como la expresión profana de la

profecía estratégica86.

La espera mesiánica que acompaña a la profecía guarda consigo el índice de una

esperanza en vilo. Ella es, más que una disposición, un proyecto que se ratifica en un

tiempo-ahora. De este modo el presente, frente de batalla donde se deciden la vida y

la muerte de los posibles, no estará ya determinado por el pasado, ni orientado hacia

un futuro ineluctable. Ni causas eficientes ni causas finales ocuparán centralidad en

esta configuración profana del tiempo y de la historia. En cambio, serán las

bifurcaciones estratégicas y sus tensiones en el movimiento real las que decidirán cuál

será “el sentido” del devenir.

2.3. LAS ERUPCIONES DEL TOPO: emergencia y políticas del acontecimiento

Es en el vacío político donde el encuentro debe realizarse.


Louis Althusser, “La corriente subterránea del materialismo del encuentro”

El presente, sólo él, controla el hacer de los ‘posibles’.


D. Bensaïd, “Utopía y mesianismo”

El 29 de agosto de 1952 el pianista David Tudor hacía su entrada al escenario de

la Sala de Conciertos de Maverick en Woodstock, Nueva York. Sentado frente al

86
Acerca de la relación entre profecía y estrategia en Daniel Bensaïd, véase Elogio de la política
profana, Barcelona, Ediciones Península, 2009, pp. 162 y ss.
212

piano y con un cronómetro en la mano, cerraría la tapa del teclado para anunciar el

comienzo de la pieza. Cuatro minutos treinta y tres segundos sumarían los tres

movimientos de 4’33’’, una composición de John Cage cuya musicalidad estaría

definida por el silencio del intérprete y por la emergencia de los sonidos aleatorios

generados al otro lado del escenario. Sin narrativa ni tema prefigurado, no obstante la

pieza mostraría “un propósito”: dejar que el azar “condujera” la musicalidad y los

sonidos venidos no ya de un intérprete, sino del ambiente, de los objetos y de un

público anónimo, heterogéneo y variopinto.

De esta propuesta “sin estructura” y “sin razones” podemos destacar tres rasgos

significativos. En primer lugar, en cada interpretación la misma pieza nunca sería la

misma pieza, es decir, sería distinta en cada caso; siempre inédita, su sonoridad se

reinventaría en el instante mismo de su emergencia. En segundo lugar, la musicalidad

estaría determinada no ya por la composición temática del autor, ni por la ejecución

del intérprete, sino por la conjunción aleatoria, única e irrepetible de todas las fuerzas,

sonidos y agentes presentes en el mismo tiempo y espacio en el que el cronómetro

sostenido por el intérprete marca el ritmo y los límites de la pieza; no hay creador, ni

ejecutante, ni tema, ni responsables; hay, en cambio, juegos, tensiones y encuentros

de sonidos aleatorios. En tercer lugar, la no determinación a priori del tema de la

pieza implicaría una apertura a la novedad, a lo imprevisible, que la ubica fuera de la

estructura musical y la lanza a la aventura de su propio devenir.


213

Del mismo modo que esta pieza silente, sin tema, sin razón, sin narrativa, en la

literatura crítica de la historia –que cobrará un nuevo auge a partir de las últimas tres

décadas del siglo XX– lo que acontece romperá los límites de las estructuras y de las

continuidades históricas. El resguardo celoso de un ámbito de imprevisibilidad hará

que estas teorías pongan el énfasis en la construcción de narrativas del devenir y no

ya en la reproducción esquemática del gran relato de la historia. Frente al

desencantamiento sin horizontes de la recirculación del capital, lo novedoso, lo

distinto, habrá que buscarlo fuera de las tramas de una historia narrada bajo una

cadencia continua, lineal, progresiva y esquemática.

La crisis de historicidad que, a juicio de nuestro autor, tendrá particular

relevancia en las últimas tres décadas del pasado siglo, verá su salida en la

recuperación de los discursos del devenir y en el abandono de las categorías clásicas

del pensamiento emancipatorio “moderno”, en especial el venido de la tradición

marxista. Alimentada por un espíritu desencantado, esta crisis estará acompañada por

una mirada que ha perdido sus puntos de apoyo. Ni Rusia ni China encarnarán ya la

esperanza de la emancipación humana frente al orden social capitalista, haciendo de

la apuesta revolucionaria una promesa vacía.

En el terreno de las apuestas políticas emancipatorias, Bensaïd hablará de una

crisis de estrategia. Adiós a la Revolución, adiós al Proletariado 87, serán las

87
Empleamos la mayúscula inicial en Revolución y Proletariado para recalcar el carácter “general”,
“totalizante” y “universal” que otorgaban a estas categorías algunas de las teorías críticas al
pensamiento moderno. Sobre la crítica a la universalización y totalización de las relaciones entre las
214

despedidas que caracterizarán al pensamiento crítico de la época en respuesta a las

secuelas dejadas por el estalinismo y por el fascismo. A las lógicas programáticas que

prevalecieron en el marxismo clásico, las políticas del acontecimiento opondrán una

lógica de situaciones abiertas.

Sin puntos de apoyo, y frente a la resignación a las leyes y fluctuaciones de la

economía que prevalecerán en el ocaso del pasado siglo, estas narrativas verán en el

devenir la posibilidad de hacer saltar el orden del capital. Ante la recirculación eterna

de las fluctuaciones del capital, ante un mundo desencantado y con los horizontes

quebrantados, estas narrativas tendrán como tarea salvaguardar “la danza de lo

posible al estancamiento de lo real”88.

Abrirse a la imprevisibilidad del acontecimiento y desprenderse de los discursos

metafísicos del gran sujeto histórico será el rasgo distintivo de algunas de las

propuestas surgidas a contracorriente del espíritu plúmbeo y desencantado del ocaso

del último siglo y sobre las que nuestro autor hurgará89 con el propósito de entramar,

singularidades y sobre el abandono de las narrativas de la Gran Revolución y del Proletariado como
sujeto de la emancipación, se ha conformado una variopinta tradición cuyas primeras expresiones
podemos encontrarlas en Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari. Véanse: M. Foucault, La
microfísica del poder, Madrid, Ediciones de la Piqueta, 1979; G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas,
op. cit.; F. Guattari, “El capitalismo mundial integrado y la revolución molecular”, Plan sobre el
planeta. Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares, Madrid, Traficantes de Sueños,
2004.
88
D. Bensaïd, “Erupciones y agujeros. Políticas del acontecimiento”, Resistencias…, op. cit., p. 72.
89
En el libro Resistencias, Daniel Bensaïd dedica un apartado a la discusión sobre la idea de
acontecimiento –entendida como irrupción incondicionada– que, a su juicio, se encuentra presente en
Alain Badiou, Antonio Negri, Jacques Derrida y en el pensamiento tardío de Louis Althusser (Véase
“La corriente subterránea del materialismo del encuentro”, Para un materialismo aleatorio, Madrid,
Editorial Arena Libros, 2002). En la presente investigación solo abordaremos la revisión que nuestro
autor realiza a la propuesta de Alain Badiou, por ser este, de los cuatro autores mencionados, quien
215

destacando sus límites y alcances, la imprevisibilidad del acontecimiento a una

concepción disruptiva de la historia.

En el presente parágrafo nos proponemos revisar la lectura emprendida por

Daniel Bensaïd a la noción de acontecimiento ofrecida por Alain Badiou –autor que,

aparte de ser uno de sus interlocutores, comparte con nuestro autor el hecho de haber

tenido experiencia militante en las filas del (los) marxismo (s)–, teniendo como

hipótesis la idea según la cual esta lectura contiene los elementos fundamentales de su

crítica a la incondicionalidad del acontecimiento, crítica que le servirá de puente para

articular el acontecimiento a la historia90.

2.3.1. El acontecimiento no es un milagro (o cómo el topo prepara la emergencia)

Bajo el título “Alain Badiou y el milagro del acontecimiento”, Daniel Bensaïd

llama la atención sobre el olvido que acompaña la idea de acontecimiento en Badiou.

Para este último, el acontecimiento se escapa a las posibilidades que brinda la

situación, por lo que su emergencia no puede estar condicionada ni antecedida sino

por el azar. Sin embargo, para nuestro autor esta concepción olvida y omite el trabajo

subterráneo que procura la irrupción del acontecimiento, del mismo modo como la

desarrolla la idea de acontecimiento como categoría filosófica (Véanse, El ser y el acontecimiento,


Buenos Aires, Ediciones Manantial, 2007; y “La idea del comunismo”, Sobre la idea del comunismo,
Analía Hounie; comp., Buenos Aires, Editorial Paidós, 2010).
90
Nos referimos a la concepción crítica de la historia que Daniel Bensaïd adjudica a la tradición venida
de Marx y de Benjamin, y que hemos desarrollado en el primer capítulo del presente trabajo. De aquí
en adelante seguiremos manteniendo este sentido cuando hagamos mención del término.
216

historia oficial sepulta la memoria de los oprimidos. Valiéndose de esta impugnación,

y echando mano de la metáfora del topo, Bensaïd pretende dar cuenta de las

condiciones históricas y práxicas91 que subyacen aquello que, a la vista de la

superficie, aparece sorpresivamente, exnihilo.

En esta oportunidad, la imagen del topo nos ilustra la manera en que Bensaïd

concibe el momento de la emergencia acontecimental: “El topo es miope, es bien

sabido. ¿Por haber pasado demasiado a menudo de la oscuridad a la luz cegadora del

día? ¿O para defenderse de este deslumbramiento? ¿Puede olvidar el instante del

surgimiento y los esfuerzos que fueron necesarios para llegar allí? El montículo de

tierra del cual emerge lo atestigua: no hay brecha liberadora sin preparación

obstinada”92. Intentemos bosquejar algunas tramas de interpretación:

1. “El topo es miope”, afirma Bensaïd. Su vista es de corto alcance. ¿Qué nos

sugiere esta metáfora? El topo, habíamos dicho en un parágrafo anterior93,

labra sin ser visto. Hasta aquí nos situamos, por un lado, en la mirada del

otro, en esa que ratifica o no la existencia del topo y, por el otro, en la

capacidad de este afanoso roedor para ser mirado o hacerse invisible e

inmune a la mirada del otro. En esta ocasión, en cambio, Bensaïd nos invita a

explorar la mirada con la que el labrador subterráneo percibe el mundo, su

91
Hacemos uso de este término a la luz de la noción de praxis propuesta por Marx, especialmente en
sus Tesis sobre Feuerbah. Con ello pretendemos dar cuenta de la actividad práctica humana a partir de
la cual se construye el tejido de relaciones de una situación histórico-concreta.
92
D. Bensaïd, “Alain Badiou y el milagro del acontecimiento”, Resistencias, op. cit., p. 105.
93
Véase el parágrafo 2.1. del presente capítulo: “El topo: nueva metáfora del acontecimiento”.
217

mundo, pero muy especialmente, el futuro. Con una visión de poco alcance,

su proyección sobre el futuro no va más allá de los límites de su inmediatez.

Todo está por construir, todo está por hacerse una vez que los ojos del topo

salen al encuentro con la luz de la superficie.

2. ¿Por qué es miope?

a. “¿Por haber pasado demasiado a menudo de la oscuridad a la luz cegadora

del día?”. ¿Va y viene nuestro roedor? ¿Ensaya sus salidas y sus entradas?

¿Tantea el camino que labra? ¿La oscilación entre luz y oscuridad le ha

llevado a cultivar una mirada cautelosa, recelosa? Cierto es que el topo –y

su trabajo– se mantiene más tiempo en el subsuelo, oculto en la oscuridad

que hace invisible el mundo ante sus ojos y que lo hace imperceptible ante

los ojos que miran desde la superficie. Por ello su irrupción siempre es

intempestiva, inesperada. Esta última será la imagen del acontecimiento,

cuya emergencia no tendrá su génesis en una “nada milagrosa”, sino que,

en cambio, habrá sido labrada en la “subterraneidad” por el trabajo silente

e invisible de los oprimidos que han sido velados por la gran narrativa de

la historia.

No obstante, el topo también es sorprendido por la luz que lo asalta en su

salida, y esto le dificulta la mirada y proyección a larga distancia… y

tiempo. Si bien la oscuridad del subsuelo le imposibilita proyectar la

mirada más allá de su entorno inmediato, esto no le impide seguir


218

labrando y construyendo la salida. No hay grandes caminos bosquejados,

y sin embargo no hay salidas sin caminos labrados.

b. “¿O para defenderse de este alumbramiento?”. Ante la luz que sorprende y

encandila, el topo prefiere achicar los ojos y mirar a corto alcance. No se

engolosina con la claridad abrasadora de la luz. La salida anuncia una

oportunidad, no un destino. El topo mira con recelo, sin cartas triunfales

definitivas ni clausuradas, sin confianza en el progreso infinito, lineal y

homogéneo. De tanta promesa, de tanto deslumbramiento, el topo se

refugia, sin resignarse, en la inmediatez de su mirada y en la sospecha. No

obstante, su miopía no lo hace ciego. ¡El topo no es ciego, es miope! No

se niega a la emergencia y al encuentro con la luz, solo la mira con

cautela.

3. “Puede olvidar el instante del surgimiento y los esfuerzos que fueron

necesarios para llegar allí?” ¿La miopía del topo va acompañada de su

capacidad de olvido? ¿Mirada de corto alcance se conjuga con memoria a

corto plazo? Nótese que esta imagen no refiere a los ojos de aquel que mira al

topo desde la superficie y que solo atestigua su emergencia. Se trata esta vez

de la mirada que de sí y de su trabajo tiene este roedor empecinado en la

salida. De este modo, la omisión de las galerías subterráneas que fueron

labradas en virtud de la salida, no responde tanto a su ocultamiento como sí a

su olvido. Oculta el otro, olvida el topo. No obstante, ¿puede el topo olvidar


219

el trabajo de zapa que empeñó para su emergencia? Si ello es así, ¿a qué se

debe este olvido? ¿La falta de proyección implica ausencia de memoria? En

este punto, la imagen no nos ofrece respuestas. En todo caso, nos resulta

curioso el hecho de que Bensaïd apele a este recurso de interpelación

metafórica para introducir la discusión que, acerca de la idea de

acontecimiento, sostendrá con Badiou, especialmente en lo que atañe al

desconocimiento del trabajo militante de los oprimidos y de las condiciones

telúricas que subyacen a la irrupción acontecimental.

4. “El montículo de tierra del cual emerge lo atestigua: no hay brecha liberadora

sin preparación obstinada”. Si bien es imprevisible la emergencia, esta no es

posible sin el trabajo de zapa del topo que horada un subsuelo irregular, lleno

de obstáculos. La salida, el montículo, son el resultado y la evidencia de la

obstinación laboriosa del topo. Bajo sí, se encuentran los caminos que

atestiguan intentos, obstáculos, vueltas y bifurcaciones. No hay emergencia

sin este movimiento telúrico promovido no ya por la naturaleza sino por la

actividad práctica de nuestro viejo roedor. No hay acontecimiento auto-

generado, no hay irrupción exnihilo… No hay emancipación sin preparación.

La ilustración del topo nos da pistas del propósito de Bensaïd: mostrar que la

propuesta de Badiou desconoce y “olvida” aquello que hace a la posibilidad de la

irrupción acontecimental, es decir, la proyección estratégica sobre la cual descansa la

emergencia, el trabajo subterráneo y paciente de una tradición que, invisibilizada y


220

golpeada por las derrotas y las decepciones vividas durante el pasado siglo XX, sigue

labrando caminos que le preparan para hacer de las crisis oportunidades

emancipatorias.

Con el propósito de comprender el cuestionamiento de nuestro autor,

exploraremos a modo de referencia algunos pasajes y reflexiones de El ser y el

acontecimiento y “La idea del comunismo” –ambos textos de Alain Badiou–, los

cuales permitirán acercarnos a la noción de acontecimiento planteada por este último.

Preocupado por desterrar el isomorfismo dialéctico entre naturaleza e historia –y

su concepción teleológica– impuesto por el materialismo vulgar, Badiou procura

apartar y diferenciar lo que es nada (vacío), de la vorágine totalizadora que inscribe

todo dentro de la estructura y, en el caso de la historia, dentro del desarrollo de su

sentido. Se trata de abordar la reflexión acerca de aquello que sacude y hace saltar

imprevisiblemente un estado de cosas, deslastrándose del marco categorial de la

dialéctica. A la luz de esta exigencia, asumirá como suya la tarea de redefinir no solo

la noción de sujeto94, sino también la de verdad, teniendo en cuenta los elementos

que, a su juicio, representan el estado de la filosofía actual (crítica heideggeriana a la

metafísica, crítica a la teoría cartesiana del sujeto por parte de las tradiciones

94
En El ser y el acontecimiento, Badiou define al sujeto como “el proceso de ligazón entre el
acontecimiento (por lo tanto, la intervención) y el procedimiento de fidelidad (por lo tanto, su operador
de conexión)”, haciendo énfasis en el hecho de que mientras más real sea la fidelidad, es decir,
mientras más alejada esté del estado y de la institución, más innovadora será. Véase A. Badiou, El ser
y el acontecimiento, Buenos Aires, Editorial Manantial, 2007, p. 266.
221

psicoanalítica y marxista, crítica al pensamiento especulativo promovida por el

Círculo de Viena)95.

Desde la perspectiva de Badiou, la noción de verdad no será entendida ya como

la adecuación del pensamiento a su objeto, sino como una excepción acontecimental,

es decir, como un proceso que se despliega en el estallido del acontecimiento. Nos

encontramos frente a una categoría activa, práctica96, un “punto de exceso” que se

propaga por el impulso de una voluntad subjetiva inacabada.

A su juicio, la “idea de una conmoción cuyo origen sería un estado de totalidad

es imaginaria. Toda acción transformadora radical se origina en un punto, que es, en

el interior de una situación, un sitio de acontecimiento”97. No hay ruptura que se

encuentre inscrita en la totalidad de una situación, ni que sea la resultante de las

contradicciones entre sus elementos. En otras palabras, ninguna situación incluye al

vacío dentro de su estructura.

Mientras una situación se define como aquella multiplicidad presentada y

consistente, –el “lugar del tener-lugar”, la composición estructurada de muchos

unos–, el sitio es el mínimo concebible del efecto de la estructura de la situación, el

95
Ibid., pp. 9-29.
96
Esta consideración de la verdad como realización post-ocasional parece estar inspirada en la
concepción de la praxis planteada por Marx en las Tesis sobre Feuerbach, en la cual se destaca la
necesidad de convertir la reflexión crítica de la realidad –aquello que, venido del pensamiento, no tiene
materialidad–, en realidad efectiva. Sin embargo, para Badiou la verdad es un proceso post-
acontecimental que tiene su génesis no tanto en el pensamiento como sí en la irrupción intempestiva
del acontecimiento.
97
Alain Badiou, “Sitios de acontecimiento y situaciones históricas”, El ser y el acontecimiento, op.
cit., p. 199.
222

punto límite que no puede ser descompuesto y que, estando él presentado en la

situación, no lo está ninguno de sus elementos. La cualidad de im-presentación de los

elementos del sitio ubica a este último al borde del vacío, en el margen de lo que no

es contado por la situación, aunque sea relativo a ella98.

Este punto será el sitio de acontecimiento, un múltiple a-normal99 que se

encuentra al borde del vacío y funda una situación en la medida en que inaugura una

nueva posibilidad que, en el estado de una situación anterior dada, era tenido por

imposible. Relativo, este puede ser singular en una situación y normalizarse en otra:

aquello que en algún momento fue singular, puede devenir en su normalización100.

No obstante, si bien hay sitios de acontecimiento en situación, esto no implica

que haya situación del acontecimiento; no hay un estado tal que dé cuenta y delimite

sus condiciones. El acontecimiento es el punto de fuga de una situación, aquello que

no ha sido contado por ella y que, sin embargo, es localizable en esta.

Badiou distingue entre las situaciones en las que hay sitios de acontecimiento y

aquellas en las que no. Las primeras son las situaciones históricas, donde por lo

98
La clase obrera, las tendencias artísticas, el impasse científico, serán algunos ejemplos de lo que
Badiou entenderá por sitio.
99
En El ser y el acontecimiento, Badiou destaca que una situación resulta de las formas en que se
relacionan sus tres términos: singularidad, normalidad y excrescencia. Un múltiple a-normal será aquel
término singular, local, que se encuentra presentado (contado por uno) en la situación, pero no
representado en ella (contado por uno en la situación, pero no por el estado de esta). Mientras los
términos normales pertenecen (presentados) y están incluidos (representados) en la situación, los
términos a-normales pertenecen a la situación, pero no están incluidos en ella. El estado de una
situación será la metaestructura encargada de integrar en uno el conjunto de las partes de una situación,
estableciendo lo que debe ser contado o no dentro de ella, es decir, lo que debe ser representado e
incluido.
100
Badiou pone como ejemplo el proceso de burocratización soviética.
223

menos uno de sus puntos se encuentra al borde del vacío. Las segundas, en cambio,

son las situaciones naturales, cuyos múltiples se encuentran presentados y

representados, es decir, normalizados.

Al definirse a sí misma y a sus componentes, ocultar toda inconsistencia dentro

de sí y conservar sus cualidades indistintamente del lugar y caso en el que se

desarrolla, toda situación natural es absoluta. Compacta y alejada de todo vacío,

colmada de hechos, no permite el advenimiento del acontecimiento.

De la distinción entre situación natural y situación histórica, deriva la siguiente

inquietud: ¿si el acontecimiento adviene solo en situaciones históricas, en tanto que a

ellas concierne por lo menos un sitio, no habría que asumir al sitio como condición de

ser del acontecimiento? Admitiendo esta condición, no obstante Badiou se cuida de

hacer la distinción entre “condición de” y “necesidad de”. A su juicio, si bien el sitio

es condición necesaria para el advenimiento del acontecimiento, esto no implica la

inexorabilidad del acontecimiento, ni que a todo sitio (la clase obrera por ejemplo) le

sea inherente un acontecimiento o esté “destinado” a generarlo. Es lo que afirmará en

el siguiente pasaje de El ser y el acontecimiento:

La confusión entre existencia del sitio (…) y la necesidad del acontecimiento es la cruz de
los pensamientos deterministas o globalizante. El sitio solo es una condición de ser del
acontecimiento (…) Pero la existencia de un múltiple al borde del vacío hace advenir solo
la posibilidad del acontecimiento (…) En sentido estricto, un sitio es ‘de acontecimiento’
únicamente cuando es calificado, de manera retroactiva, por el acontecimiento. Sin
embargo, del sitio conocemos una característica ontológica, ligada a la forma de
presentación: se trata siempre de un múltiple a-normal, un múltiple al borde del vacío. Por
224

consiguiente, sólo hay acontecimiento en relación con una situación histórica, aun cuando
una situación histórica no produzca necesariamente un acontecimiento.101

Esta precisión permite refutar la idea según la cual la clase obrera es el sujeto de

la emancipación revolucionaria.

Asimismo, no puede decirse a priori que a una situación histórica dada

pertenezca un determinado acontecimiento. Este puede ser nombrado y considerado

como tal solo retrospectivamente, una vez efectiva su irrupción102. Es un término de sí

mismo –no de la situación– cuya normalización y petrificación significan su

negación. Tal fue lo que ocurrió durante el proceso de burocratización soviética, que

terminó petrificando e institucionalizando bajo el paraguas del Estado el movimiento

telúrico y disruptivo de la Revolución de Octubre.

Si existe un acontecimiento, su pertenencia a una situación es indecible e

impredecible. Siendo un múltiple singular, al borde del vacío, no puede ser pensado

como parte inherente de la situación. Al respecto, dirá Badiou:

(…) sostengo que el ser adviene a la proximidad presentadora por la localización histórica,
porque algo es sustraído a la representación o al estado (…) Exceso compacto de la
presencia y de la cuenta, la naturaleza oculta la inconsistencia y se desvía del vacío. Es
demasiado global, demasiado normal para abrir la convocatoria acontecimental de su ser.
No es sino en el punto de la historia, en la precariedad representativa de los sitios de

101
Alain Badiou, “Sitios de acontecimiento y situaciones históricas”, op. cit., p. 202.
102
Acerca del sitio como condición de ser del acontecimiento, y de la relación entre situación y
acontecimiento, véase la meditación XVII de El ser y el acontecimiento.
225

acontecimiento que se va a revelar, al azar de un suplemento, que el ser múltiple in-


consiste.103

El acontecimiento será este momento de irrupción no contemplado por el estado

de una situación ni por sus condiciones históricas, cuya emergencia ocurre en un

punto obviado por el marco de representación y de posibilidades establecido por ese

estado. En “La idea del comunismo”, Badiou lo definirá de la siguiente manera:

Llamo ‘acontecimiento a una ruptura en la disposición normal de los cuerpos y de los


lenguajes tal como existe para una situación particular –si nos referimos a El ser y el
acontecimiento (1988) o al Manifiesto por la filosofía (1989)– o tal como aparece en un
mundo particular –si nos referimos más bien a Lógicas de los mundos (2006) o a Segundo
manifiesto por la filosofía (2009)–. Lo importante aquí es destacar que un acontecimiento
no es la realización de una posibilidad inherente a la situación misma o dependiente de las
leyes trascendentales del mundo. Un acontecimiento es la creación de nuevas
posibilidades. Se sitúa no simplemente en el nivel de lo posible objetivo, sino en el de la
posibilidad de todo lo posible. También podemos decirlo así: con respecto a la situación o
al mundo, un acontecimiento abre la posibilidad de lo que, desde el estricto punto de vista
de la composición de esa situación o de la legalidad de ese mundo, es propiamente
imposible. (…) También podríamos decir que un acontecimiento es el advenimiento de lo
real en cuanto posible futuro de sí mismo. 104

Si el acontecimiento no se encuentra inscrito dentro de las posibilidades

establecidas por el estado de una situación, quiere decir que su emergencia es el

asalto sorpresivo de una novedad que adviene del azar y que remueve y transforma

radicalmente las bases de la situación en la que emerge. Si ello es así, y si el

103
Alain Badiou, “Sitios de acontecimiento y situaciones históricas”, op. cit., p. 200.
104
Alain Badiou, “La idea del comunismo”, Sobre la idea del comunismo, Analía Hounie; comp.,
Buenos Aires, Editorial Paidós, 2010, p. 23.
226

acontecimiento abre lo que, respecto a la situación, es imposible, ¿quiere decir que el

acontecimiento es absolutamente originario de un procedimiento de verdad 105 al

tiempo que el vacío de una situación? Todo procedimiento de verdad tiene tras de sí

no ya condicionantes históricas, sino el azar esencial que implica tener al

acontecimiento como su origen. La verdad, en este contexto discursivo, es una

categoría productiva, que se abre para dar acogida al acontecimiento y que, al advenir

de este, escapa a las posibilidades y nominaciones del estado de una situación.

Para Badiou, la verdad queda definida como un proceso de subjetivación en el

que un nuevo sujeto colectivo se compromete y es fiel al acontecimiento y sus

consecuencias. En este sentido, la política, entendida como un procedimiento de

verdad, responde más a la apuesta que a la gestión del Estado. Ella queda definida por

la fidelidad al acontecimiento en el cual los oprimidos se pronuncian, y supone la

confianza en una apuesta práctica que al mismo tiempo se encuentra amenazada por

su posibilidad contraria. Entender la política como fidelidad al acontecimiento,

significa reconocer la improbabilidad y la incertidumbre de la acción y de sus

derivaciones, y deslastrarse de la idea según la cual el futuro es previsible y deducible

de las “leyes” de la historia.

Al liberarla de la historia, Badiou arrebata a la política de la cadena continua de

los hechos y del proceso de tecnificación y burocratización de la gestión de Estado

105
Badiou entiende por procedimiento de verdad a la organización continua de las consecuencias de un
acontecimiento. Esta organización no prepara al acontecimiento sino que deriva de este y guarda
“fidelidad” a sus consecuencias.
227

que, a su juicio, son las formas petrificadas de la antipolítica y, por tanto, la negación

del acontecimiento. Con ello persigue la construcción de una política autónoma,

indeterminada, que permita el despliegue de nuevos posibles. Desde esta perspectiva,

ninguna transformación radical tiene su origen en las fauces del Estado ni en el orden

social establecido.

Retomando la distinción entre hecho y acontecimiento, para Badiou la historia

está compuesta de hechos previsibles y contemplados por el Estado (metaestructura

que ordena las relaciones entre los términos de una situación y delimita lo que debe

ser reconocido o no como normalidad).

Mientras los hechos son las consecuencias de la existencia del Estado, el

acontecimiento escapa a toda prefiguración histórica, es lo imposible del Estado. Así,

la historia es la historia del Estado y de los hechos por él previstos y contemplados, y

por esta razón el acontecimiento no puede estar inscrito en ella. Incalculable,

impredecible, indecidible, el acontecimiento escapa al cálculo instrumental y a las

cuentas de la situación. Sorpresivo, no hay modo de preverlo, prepararlo y

organizarlo a priori. Con esta consideración, Badiou se opone a toda concepción de la

historia que inscriba en ella las posibilidades emancipatorias, colocando una muralla

que impide cualquier imbricación entre esta y el acontecimiento.

Este empeño de Badiou por liberar al acontecimiento de toda determinación e

imbricación histórica lo convierten, a juicio de Bensaïd, en un profeta del “milagro”,

de aquello que adviene mágicamente, “como caído del cielo”, y en ello nuestro autor
228

encuentra un problema. ¿Es posible que la emergencia del acontecimiento tenga al

vacío, a la nada, como su origen? ¿Cómo puede devenir todo de la nada?

Al contrario de lo que plantea Badiou, Bensaïd no concibe al acontecimiento

fuera de las condiciones telúricas que hacen posible su emergencia. Echando mano de

algunos de los ejemplos que Badiou califica como “acontecimientos”, nuestro autor

pone a la vista lo que aquel oculta:

No obstante, la toma de la Bastilla no se concibe más que en las condiciones de crisis del
Viejo Régimen; el enfrentamiento de Junio de 1848, en el contexto de la urbanización y de
la industrialización; la insurrección de la Comuna, en el trastorno de las nacionalidades
europeas y el hundimiento del Segundo Imperio; la Revolución de Octubre, en las
particularidades del ‘desarrollo capitalista en Rusia’ y en el desenlace convulso de la Gran
Guerra.106

Habíamos llamado la atención sobre el hecho de que, para Badiou, la emergencia

del acontecimiento es siempre relativa a una situación dada, y que el sitio es su

condición de posibilidad; sin embargo, este reconocimiento no contempla las

dinámicas y fluctuaciones que, al interior de esta situación, procuran la irrupción

acontecimental. Se trata, como bien refiere Bensaïd, de aquellas condiciones

históricas que fomentan la “potencialidad” de un sitio en una situación. El que un

acontecimiento emerja, no solo responde a la condición del sitio, sino a cómo las

peculiaridades históricas, especialmente en sus momentos de crisis, se convierten en

catalizadoras de la posibilidad de su irrupción. Asimismo, si bien intempestivo, detrás

106
D. Bensaïd, “Alain Badiou y el milagro del acontecimiento”, Resistencias, op. cit., p. 113.
229

de la irrupción del acontecimiento se encuentra el trabajo de zapa –silente,

subterráneo e invisible– de aquellos que se han planteado la emancipación del orden

social como tarea, en la actividad práctica que se despliega en el movimiento real, sin

que ello implique claudicar a los teleologismos predicados por el materialismo

vulgar.

En un artículo dedicado a la concepción política de Bensaïd, Miguel Romero

destaca que esta resulta de la imbricación entre los caminos que ofrece la situación

real y la preparación y condiciones para hacer de estos oportunidad estratégica. Al

respecto, dirá Romero: “Lo posible’ no está fuera de la acción militante: es una

relación entre las brechas que se crean o pueden crearse en la situación real y las

capacidades para utilizarlas (…) Está bien alimentar una cierta vigilia ante los signos

de crisis profundas, de cambios bruscos en las relaciones de fuerzas... que

probablemente llegarán. Pero lo que importa es la práctica concreta, aquí y ahora” 107.

A diferencia de Badiou, para quien la política descansa en la fidelidad a la

imprevisibilidad azarosa del acontecimiento, Bensaïd recupera el entramado que se

teje entre la proyección estratégica, las condiciones históricas (crisis como

abrebrechas de la transformación emancipatoria) y la práctica concreta.

Para nuestro autor, al discurso filosófico de Badiou hay que mirarlo a la luz de un

contexto signado por las restauraciones liberales y el desencanto post-soviético.

Crítico de las narrativas teleológicas, el filósofo del acontecimiento se opone tanto al


107
Miguel Romero, “Política de Daniel Bensaïd”, Viento Sur (Madrid), No. 110 (2010), (pp. 83-90), p.
85.
230

determinismo mercantil como a la resignación posmoderna, esforzándose por

encontrar una veta teórica y práctica en la que sea posible el estallido e irrupción

efectiva del orden social establecido. En este contexto de derrotas y de desesperanzas,

ser fiel al acontecimiento significa ir a contracorriente, resistir a la debacle y a la

resignación

La verdad, en tanto que excepción acontecimental, postula la fidelidad como

imperativo; no obstante, advertirá Bensaïd, amenaza a la política con convertirla en

un nuevo sacerdocio burocrático impulsado por el fiel e incólume militante de la

“Idea”. Asimismo, la fidelidad al acontecimiento termina por trocarse en un acto

voluntarista, deslastrado e “inmune” a las condiciones históricas, paralizando de este

modo el despliegue del acontecimiento en el movimiento real. “Desligado de sus

condiciones históricas, puro diamante de verdad, el acontecimiento (…) se parece al

milagro”108.

La política del acontecimiento inscrita en el planteamiento de Badiou se postula

como una apuesta en el presente, que asume la incertidumbre de su desenlace, y que

ve en ello la imposibilidad de construir un proyecto que trascienda su inmediatez.

Para Bensaïd, quien también considera el presente como el momento donde se

despliega la política y se deciden los posibles, este carácter incierto de la orientación

estratégica es uno de los elementos que encontrará problemáticos: a falta de proyecto,

108
D. Bensaïd, “Alain Badiou y el milagro del acontecimiento”, Resistencias, op. cit., p. 117.
231

incapaz de prefigurar la propia acción, la política del acontecimiento carece de

estrategia, se vuelve impracticable.

Según nuestro autor hay, en el planteamiento de Badiou, un culto a lo perecedero

y a la fragmentariedad del tiempo que desarticula el presente tanto del pasado como

del futuro; un retraimiento de la temporalidad política que gira en torno de un

presente efímero que siempre recomienza y que impide, por tanto, la construcción de

un pensamiento estratégico.

En Elogio de la política profana, uno de sus textos posteriores, Bensaïd denuncia

de esta política del devenir el que haya abandonado la formulación programática de

posibilidades históricas emancipatorias: “Oponiéndose al sentido único de la historia

y a las teleologías del progreso, esta filosofía del devenir daba cabida a la posibilidad

abstracta de otros estilos de vida, pero al mismo tiempo renunciaba a darle la forma

de un proyecto”109. A las lógicas programáticas cerradas110 que prevalecieron en el

marxismo oficial, la política del acontecimiento opondrá una lógica de situaciones

abiertas. Mientras las primeras tendrían su inscripción en el cálculo instrumental de

los medios, tácticas y acciones requeridos para lograr el objetivo estratégico, la

segunda tendría su inscripción en el campo de imprevisibilidad del acontecimiento.

109
D. Bensaïd, “El eclipse de la política”, Elogio de la política profana, Barcelona, Ediciones
Península, 2009, p. 157.
110
Apelamos al adjetivo “cerradas” para dar cuenta de las políticas que prevalecieron durante el
periodo estalinista y que consolidaron una asunción esquemática del programa político revolucionario.
Con ello queremos distinguirla de aquellas que asumieron, han asumido y asumen la apuesta
programática desde una perspectiva abierta, dinámica.
232

No obstante, la incondicionalidad que apoya el acontecimiento en el vacío,

haciéndolo soberano de sí, termina hermanándose, según expresará Bensaïd en otro

texto, con la pasividad burocrática del “socialismo ortodoxo” de la II Internacional.

Al carecer de condiciones, al ser indecidible e imprevisible, al ser insospechado, la

espera del acontecimiento inhibe la política estratégica, así como también la inhibe la

asunción de la inexorabilidad histórica del advenimiento del comunismo:

Esta esperanza de un acontecimiento absoluto y el ‘radicalismo pasivo’ del viejo socialismo


‘ortodoxo’ de la II Internacional, pueden unirse entonces de forma insospechada: la
revolución, como decía Kautsky, no se prepara, no se hace. Sencillamente sobreviene
llegado su momento por una ley casi natural, como un fruto bien maduro, o como una
divina sorpresa del acontecimiento. Muy lejos de las exigencias de la revolución
permanente o de la continuidad estratégica de la acción de partido en Lenin, en autores
como Badiou o Rancière la escasez de política es el corolario de la escasez de tales
irrupciones.111

Sin preparación estratégica, que no plan, la “irrupción” se disipa como huella en

la arena, perdiendo con ello su potencialidad transformadora. Queriendo fundar sus

bases fuera de todo condicionamiento histórico, las posibilidades de irrumpir y

romper las tramas de lo establecido quedan suspendidas en un acto de fe.

La fórmula de Badiou aspira, según Bensaïd, fundar la política en un imperativo

de fidelidad a la irrupción, rechazando con ello la construcción de un proyecto

estratégico inscrito en una perspectiva histórica, ya sea bajo la forma de programa o

de organización partidaria. Pero, “¿qué queda de una política sin programa, de un


111
D. Bensaïd, “Tiempo histórico y ritmos políticos”, La política como arte estratégico, Madrid, La
Oveja Roja / Viento Sur, 2013, p. 111.
233

arco tendido y una flecha que no apunta ya a blanco alguno?”112, se preguntará

Bensaïd a propósito de esta política del acontecimiento. Sin programa y sin propósito,

evadiendo su confrontación con la práctica de una situación concreta en virtud de la

preservación de su pureza, la política del acontecimiento toma un carácter

prescriptivo que la hace, a despecho de Badiou, impracticable. La pretensión por

hacer de la política un sacerdocio puro del acontecimiento no logra, sin embargo, que

esta escape a las dinámicas de poder y de fuerza que operan en una situación

concreta.

Convertida en una “axiomática de la resistencia” –entendiendo el axioma como

la prescripción que el militante hace en el momento y lugar del acontecimiento, lo que

lo compromete–, la fidelidad al acontecimiento sin historia elude la deducción y el

cálculo y termina por decantar en soberanía absoluta, generadora de su propia norma

y cuya decisión reposa en una nada sin estrategia y sin proyecto, sin antecedentes ni

consecuencias prescritas.

No obstante, si el acontecimiento es imprevisible, ¿es posible preparar y/o

prepararse para su llegada? ¿Es posible imbricar su emergencia a la experiencia del

movimiento real y las brechas que este ofrece?

Frente a la política del acontecimiento postulada por Badiou –impotente en su

capacidad de volcar los cimientos del orden social establecido–, nuestro filósofo del

topo y de las topineras apelará a la restitución del entramado entre historia y

112
D. Bensaïd, “El eclipse de la política”, Elogio de la política profana, op. cit., p. 169.
234

acontecimiento, en virtud de la construcción de una política transformadora y

revolucionaria que, al tiempo que contempla el carácter incierto de la historia y de las

consecuencias de la acción política, toma nota de las condiciones concretas en las que

esta se inscribe y que delimitan el campo de posibilidades donde se despliega. En el

próximo apartado veremos en qué consiste este entramado, y a partir de qué premisas

se construye.

2.4. EL TOPO CAVA: historia y acontecimiento o el retorno de la cuestión

estratégica

La revolución es radical. Está pasando todavía por el purgatorio (…).


Y cuando la revolución haya llevado a cabo esta segunda parte de su
labor preliminar, Europa se levantará, y gritará jubilosa: ¡Bien has
hozado, viejo topo!

Karl Marx, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte

Nuestro viejo topo hace entrada bajo la forma de una sentencia rescatada en un

epígrafe: “¡Bien has hozado, viejo topo!”, expresa con énfasis Karl Marx en este

pasaje de El Dieciocho Brumario.

Con esta rúbrica Daniel Bensaïd hace antesala al capítulo en el que pretende

mostrar la imbricación entre acontecimiento e historia, pretensión que –hemos visto

en el recorrido de nuestro trabajo–, parece estar negada tanto por los defensores de

una lógica normativa de la historia, como por aquellos que postulan al acontecimiento
235

como categoría comprensiva de las dinámicas de transformación radical de la

sociedad.

A diferencia de la imagen ilustrada en el apartado anterior, que nos muestra un

topo de milagrosa aparición, en este capítulo nuestro amigo roedor se exhibe con su

gorra gatsby en la embocadura del montículo, sonriente, con los ojos entreabiertos y

mirando de “reojo”. Ha salido y ha logrado fracturar la corteza que protege a la

superficie de los movimientos que ocurren en el subsuelo. Porque, aunque la

superficie los oculte, hay movimientos en el subsuelo.

“El topo es perseverante en sus ideas. Hace su labor callada pero firmemente

(…). Fuera del alcance de las apariencias y de los aparentes, cava en silencio y en

secreto. Si él es miope, la época es ciega a ‘su empuje cuando continúa escarbando

desde el interior’”113, expresa Bensaïd en su bosquejo metafórico.

He aquí el recordatorio de aquello que la política del acontecimiento de Badiou

había querido negar en su afán por preservar la intempestividad y la ruptura de toda

determinación o condicionamiento histórico concreto: el topo cava silente y se

prepara para la salida (¿el acontecimiento?) a pesar de la aparente ‘normalidad’ de la

superficie. “El hombre hace la historia”.

Pero, ¿quién es este que persevera? ¿En qué ideas persevera? Teniendo en cuenta

los motivos práxicos de la reflexión filosófica de Bensaïd, nos atrevemos a afirmar

que se trata de aquella tradición que, a pesar de las derrotas del pasado siglo XX,
113
D. Bensaïd, “Y sin embargo, cava”, Resistencias, op. cit., p. 157.
236

sostiene la vigencia de la apuesta revolucionaria y de las categorías fundamentales del

pensamiento de Marx, manteniendo la discusión con el “marxismo dogmático”. Nos

referimos a aquella tradición, silenciada no solo por el orden social capitalista y por la

burocracia de un ‘marxismo’ acartonado, sino incluso por las nuevas narrativas del

pensamiento filosófico, sociológico y político, cuyo rasgo común se encuentra en ser

críticas de la modernidad. Sea el trotskismo, tal vez, uno de esos topos en los que

piensa nuestro filósofo, un topo que cava silente y golpeado no solo por la derrota de

la experiencia soviética, sino por haber sido apartado de la conducción estratégica de

la Revolución de Octubre luego de la muerte de Lenin. Sea el pensamiento de

Benjamin otro topo que, en su crítica al progreso, propone claves para la construcción

de una concepción materialista de la historia. Para ellos, la memoria, esa que

persevera en la preservación de la existencia frente a la invisibilización que respecto a

sí opera en la gran narrativa de la historia.

El “siglo de los extremos”, el de las revoluciones y las restauraciones, ha dejado

como herencia el ensombrecimiento del futuro. ¿Cómo restituir la esperanza?, ¿cómo

salvar un recinto de las rupturas emancipatorias?, ¿cómo no sucumbir a la resignación

y a la parálisis?, serán algunas de las preguntas que inquietarán a nuestro filósofo de

las topineras y que aguardarán tras los bastidores de su pretensión teórica y práxica:

articular el acontecimiento a la historia. Nos dirá:

Esta herida de la esperanza pesará largo tiempo todavía sobre las generaciones por venir.
Largo tiempo ensombrecerá el futuro. Pero antes de resignarse a esta pérdida sin remedio,
tal vez es tiempo aún de transformar una pérdida en ganancia.
237

A condición de desacralizar y darle un carácter laico al acontecimiento en sí mismo.


Arrancarlo a la teología para ofrecerlo a la historia y a la política profanas .114

El objetivo de Bensaïd es claro: ofrecer el acontecimiento a la historia profana y

a la política profana sacándolo del terreno impoluto y etéreo en el que autores como

Badiou lo han ubicado, valiéndose de la idea de crisis como punto de articulación

entre determinación histórica, irrupción acontecimental y política estratégica. En otras

palabras, se trata de hacer posible lo que las derrotas y las desesperanzas han vuelto

imposible: la transformación radical de un orden social y político signado por la

dictadura del mercado y del capital.

En el presente apartado nos proponemos revisar la forma en que Bensaïd

construye esta articulación, a la luz de una propuesta según la cual el acontecimiento

es mirado en virtud de sus condiciones históricas y no a partir de la asunción de la

nada como su origen. La hipótesis con la cual emprenderemos nuestra lectura

considera el reconocimiento de una concepción discontinua de la historia –cuyas

claves se encuentran fundamentalmente en Marx y Benjamin– que, destacando las

condiciones que hacen a las crisis del capital, así como a los conflictos y tensiones

que de estas derivan, no puede sin embargo dar cuenta de su desenlace ni predecir la

emergencia acontecimental.

114
Ibid., p. 160.
238

Apelando a la concepción de un tiempo discontinuo, Bensaïd evoca y llama a

comparecer a un pasado que, negado por la “Historia”, ha sido preservado por la

memoria de los derrotados115. La emancipación de los oprimidos, discriminados y

explotados por el orden social mundial aún sigue siendo una demanda y una

exigencia en suspenso que no ha sellado su sentencia definitiva de muerte.

La historia de los oprimidos y de las apuestas revolucionarias es, a juicio de

nuestro autor, una historia signada por subterraneidades, excavaciones invisibles y

espectros cuyos “cuerpos” han sido sepultados bajo el epitafio del arcaísmo y del

fracaso. Obviada por el “patrimonio cultural” de los vencedores y su gran narrativa, el

silencio y la imperceptibilidad son su rasgo distintivo. “Entre el subsuelo y la

superficie, entre escena y bambalinas, es la imagen no-heroica de la abnegación

preparatoria, de los preliminares indispensables para el amor, del trabajo ante el

umbral. Un agente de la profundidad y la latencia. Una especie de texto invisible que

corre bajo el visible, que a menudo lo corrige y otras veces lo contradice” 116. Topo

herido al tiempo que perseverante, nadie da cuenta de su convalecencia, de su trabajo

ininterrumpido ni de las mutaciones que experimenta al ritmo de sus tropiezos y de

sus andanzas.

El espíritu de estas líneas parece confrontar la desesperanza que dejó en herencia

el pasado siglo. ¿Cómo restituir los horizontes y no claudicar a la lógica de los finales
115
Valga la sustitución de ‘oprimidos’ por ‘derrotados’ para seguir el hilo de la lógica discursiva que
nos viene proponiendo Bensaïd, y que intenta mostrar tanto las heridas del malestar con el que nace el
nuevo siglo, como las vetas teóricas para su convalecencia.
116
D. Bensaïd, “Y sin embargo, cava”, Resistencias, op. cit., p. 160.
239

eternos?, pareciera ser, presumimos, la pregunta que orienta el propósito filosófico de

nuestro autor.

A la amenaza que padece el acontecimiento de ser devorado por las fauces de la

lógica normativa de la historia y del progreso lineal, continuo y homogéneo, le

acompaña, advierte Bensaïd, otro peligro. Diluido el futuro y anulada la proyección

histórica, el acontecimiento corre el riesgo de sucumbir en las arenas de un eterno

presente. Frente a la fatalidad apocalíptica de la “eternidad mercantil”, este es

concebido por autores como Badiou –tal y como pudimos ver en el parágrafo

anterior– bajo la forma milagrosa de una irrupción venida de la nada, cuya

imprevisibilidad anula su proyección y, con ello, la posibilidad de su preparación.

Desde esta perspectiva, si el cierre de siglo XX deja como herencia el fin de los

horizontes y la imposibilidad estratégica de subversión del orden social, lo que resta

es apelar a la irrupción azarosa. Carente de toda lógica histórica, el acontecimiento

quedaría reducido a una aparición milagrosa que haría improbable e impracticable

una política estratégica, situando las apuestas emancipatorias en el terreno de la

teología117.

117
En Bensaïd será frecuente la oposición entre una concepción sagrada y una profana del
acontecimiento, de la historia y de la política. La primera, se ubica en los parajes de una reflexión
desterrada de toda imbricación histórica, quedando sumida en el anhelo especulativo. La segunda, en
cambio, pretende erigirse en posibilidad efectiva, restableciendo el entramado entre política,
acontecimiento e historia a partir de la recuperación de las claves categoriales ofrecidas por el
pensamiento de Marx, Benjamin, Trotsky, Gramsci y otros pensadores clásicos (que no dogmáticos) de
la tradición marxista. El carácter teológico que adjudica Bensaïd a estas apuestas nos recuerda la forma
con la que Badiou pretende resolver la articulación entre la intempestividad del acontecimiento y su
actualización: a falta de imbricación histórica, hace pender la realización de las consecuencias
acontecimentales de los hilos de un acto de fidelidad militante de características sacramentales.
240

La crítica a las políticas programáticas y partidarias que subyacen a estas

propuestas ven en la proyección estratégica el rostro del totalitarismo y la negación de

la propia emancipación de la condición humana. No obstante, desde la perspectiva de

nuestro autor, el topo proyecta aunque su realización no sea ineludible y aunque sus

resultados no tengan garantía, comprometiéndose con la apertura de los posibles que

no han sido y que, sin embargo, yacen latentes a la espera de su emergencia.

La renuncia a los horizontes y a las proyecciones estratégicas por parte de

literaturas como la de Badiou, deriva en repliegues sacramentales. Hacer descansar

los hilos de continuidad histórica sobre los hombros de una fidelidad militante

termina por consolidar nuevos dogmas y nuevas Iglesias. Implacable en su crítica a

estas propuestas, Bensaïd expresa:

Luchando con las incertidumbres del presente, el sentido trágico de la política desaparece de
un solo golpe entre una estética orgullosa de la derrota y una subasta religiosa de la
creencia. El puro deber de fidelidad caracteriza en efecto la vocación del santo. En Badiou,
el ideal militante de santidad amenaza con degenerar en sacerdocio y la fe en dogma. (…).
El militante no es entonces un apóstol de la verdad, sino un sacerdote que ha colgado los
hábitos y el burócrata de una fe corrupta en beatería. Contra esta reconciliación con el orden
de cosas la bendición sólo podría venir de nuevos milagros, de nuevos santos y nuevos
mártires.118

Renunciar a la posibilidad de concebir la acción política a partir de una

perspectiva histórica y claudicar a las miserias de un presente sin horizontes deriva, a

juicio de nuestro autor, en la oscilación entre un voluntarismo arbitrario y una mesura

118
D. Bensaïd, “Y sin embargo, cava”, Resistencias, op. cit., p. 168.
241

‘política’ que evade las contradicciones reales en las cuales se despliega la acción

militante.

Para Bensaïd, si bien el acontecimiento es imprevisible y sorpresivo, su

revelación no lo constituye a priori como tal. En cambio, será su relación con la

situación en la que emerge lo que dará su carácter. Esto implica el reconocimiento del

trabajo que, tras de sí, guarda la emergencia del acontecimiento, y que

necesariamente se articula con las tramas, obstáculos y tensiones que ofrece la

situación en la que irrumpe. De este modo, el acontecimiento será concebido como un

recomienzo, esto es, una entrada que trastoca y hace saltar el tiempo y el espacio con

un acumulado a cuestas.

Esta idea del acontecimiento se desprende de la noción de oportunidad

revolucionaria que Walter Benjamin concibe, en las tesis sobre la historia, como

interrupción mesiánica. La oportunidad revolucionaria resulta de una situación

política dada y abre las compuertas a un pretérito determinado y clausurado hasta

entonces. Este ingreso coincide con la acción política.

“Como en las revoluciones, estos recomienzos y estas renovaciones implican que

la tabla no está rasa jamás y que nunca se parte de la nada” 119, dirá nuestro autor.

¿Causalidad del acontecimiento? ¿Necesidad del acontecimiento? ¿Linealidad

progresiva de la temporalidad del acontecimiento? Si apelamos al despliegue que

hace Bensaïd para la construcción de una lógica profana de la historia, no se trata

119
Ibid., p. 162.
242

tanto de causalidades como sí de determinaciones y condiciones históricas que han

sido tejidas bajo las tensiones y disputas entre los posibles y desde las cuales el

acontecimiento emerge. Dar cuenta de estas tramas le permitirá concebir al

acontecimiento, no ya como milagro, sino a la luz de la construcción de una política

estratégica que se opone al mismo tiempo a las camisas de fuerza del “determinismo

histórico”.

En el contexto discursivo que propone nuestro autor, el acontecimiento es el

punto de ebullición en el que se encuentran la espera y la memoria 120 de los vencidos

en la disputa por la actualización de los posibles; es el climax de una temporalidad

embriagada por las discontinuidades, porque, a fin de cuentas, la memoria es el

testimonio de la vitalidad de unos posibles que, enterrados por el patrimonio de los

vencedores bajo el epitafio de la extemporaneidad y el anacronismo, siguen pugnando

por su realización.

Sorpresivo, el acontecimiento se erige en oportunidad. Una política del

acontecimiento no solo lo prepara, sino que especialmente se prepara para su

emergencia. Así como labra subterráneamente la salida, el topo se prepara para su

irrupción imprevista. El “acontecimiento proviene de una política en forma de

apuesta razonada”121, dirá nuestro autor.

120
El sentido que da Bensaïd al término es el otorgado por Walter Benjamin en sus tesis para oponerla
a la narrativa de la historia escrita por los vencedores. Para efectos del presente trabajo, y siguiendo la
lógica argumentativa y discursiva de Bensaïd, estableceremos la sinonimia entre memoria y nueva
escritura de la historia.
121
D. Bensaïd, “Y sin embargo, cava”, Resistencias, op. cit., p. 162.
243

Que la política que prepara y se prepara para el acontecimiento tenga la forma

de “apuesta-razonada” nos lleva a tener en cuenta las siguientes consideraciones. En

primer lugar, asumir la política como apuesta incorpora y reconoce el aura

imprevisible que acompaña a la acción estratégica, dando al traste con toda pretensión

esquemática de la planificación y de las organizaciones políticas que militan en virtud

de la abolición del orden del capital. En segundo lugar, al adjetivar la apuesta,

Bensaïd la cualifica y le otorga un carácter específico: la apuesta que antecede y

acompaña al acontecimiento evalúa y tantea sus probabilidades sin que ello implique

la garantía de su realización; no obstante, que no haya certezas con respecto a sus

consecuencias no quiere decir que la política del acontecimiento no sea inteligible.

Finalmente, si el acontecimiento proviene de una política que tiene la forma de

“apuesta razonada”, esto implica que su emergencia tiene como antecedente el acervo

militante de los que persiguen la ruptura temporal con el orden social establecido. De

lo anterior se desprende que la idea de acontecimiento que propone Bensaïd no

excluye la prefiguración de un programa abierto, construido en la experiencia del

movimiento real. A este respecto, coincidimos con la apreciación que hace Miguel

Romero:

‘Lo posible’ no está fuera de la acción militante: es una relación entre las brechas que se
crean o pueden crearse en la situación real y las capacidades para utilizarlas (…) Está
bien alimentar una cierta vigilia ante los signos de crisis profundas, de cambios bruscos
en las relaciones de fuerzas... que probablemente llegarán. Pero lo que importa es la
práctica concreta, aquí y ahora.122

122
Miguel Romero, “Política de Daniel Bensaïd”, op. cit., p. 85.
244

Vigilancia, tanteo de probabilidades y práctica concreta parecen conformar las

herramientas para hacer de la intempestividad del acontecimiento oportunidad

estratégica: el acontecimiento “se inscribe en el corazón de la historia”.

Es preciso subrayar, no obstante, que hay algo de contingente en la escritura

efectiva de la historia sin lo cual no podría articularse el acontecimiento. La historia

se rotula en el entramado de las tensiones políticas que surgen al calor de los posibles

en disputa: al tiempo que la acción política produce sus propias contingencias, queda

expuesta a la incertidumbre de sus resultados sin que ello implique su claudicación a

los avatares del puro azar.

Desde la perspectiva de esta narrativa quedan desterradas tanto las

consideraciones teleológicas y esquemáticas de la historia, como la asunción de una

política por decreto. Se trata de una narrativa cuyo tempo no viene dirigido por la

inercia, por el destino o por el azar, sino por asincronías y bifurcaciones temporales,

desarrollo desigual y combinado, antagonismo entre el tiempo de producción y el

tiempo de circulación de las mercancías, crisis en los ciclos del capital y asunción del

carácter estratégico del presente.

“Una historia sin acontecimientos sería tan impensable como un acontecimiento

sin historia”123. Tras esta afirmación se encuentra la constante preocupación de

Bensaïd por la construcción de una narrativa profana de la historia que le permita, al

123
D. Bensaïd, “Y sin embargo, cava”, Resistencias, op. cit., p. 163.
245

mismo tiempo, erigir una política que detenga la catástrofe a la que ha conducido el

orden del capital124.

En el primer capítulo de nuestro trabajo pudimos apreciar la forma en que

nuestro autor destaca del pensamiento de Marx y de Benjamin las claves para la

construcción de una nueva escritura de la historia, haciendo énfasis en el carácter

discontinuo, desacorde y crítico de la temporalidad que le subyace, y a despecho de

quienes han dedicado esfuerzos teóricos y filosóficos en el sostenimiento de la

sentencia según la cual la concepción materialista de la historia peca de teleológica,

economicista y/o determinista.

Bajo los códigos de esta nueva escritura, la historia dejaría de ser el relato

uniforme, lineal y continuo para abrirse a los estremecimientos de la contingencia. No

hay predestinación histórica que inscriba en un modo de producción determinado la

génesis de uno ulterior. No se trata de la metamorfosis de la crisálida en mariposa, ni

de concebir la historia como una secuencia de “etapas” de desarrollo necesario y

progresivo. Se trata, en cambio, de atender a las condiciones específicas que

promueven las transformaciones históricas a la luz de una temporalidad desacorde, de

un desarrollo desigual y combinado y de las luchas que se desprenden de las

contradicciones y antagonismos que concurren al teatro de las relaciones sociales.

124
Desastres ecológicos, despidos masivos, relaciones extremas de explotación del trabajo, explotación
sexual, hambrunas, racismo, discriminación, xenofobia, fundamentalismos, serán algunos de los
rostros apocalípticos sobre los que hará mención Bensaïd en reiteradas ocasiones y cuya subsistencia, a
su juicio, estará alimentada por el desarrollo del capitalismo.
246

En la “génesis” de la organización social capitalista no se encuentra el

feudalismo como su “causa”125, sino el encuentro aleatorio entre las formas

originarias de acumulación de capital, la llegada de los europeos a América, la fuerza

de trabajo formalmente libre y el desarrollo de la técnica y de las fuerzas productivas

(máquina de vapor, desarrollo de la náutica, máquina textil, etc). Sea el

acontecimiento, pues, “la forma de esta combinación innecesaria”126 a la cual

concurren tiempos y líneas desacordes sin destino previo, y sea la nueva escritura de

la historia el ámbito en el que la imprevisibilidad deja huella sin negar su inscripción

dentro de un marco de situaciones y delimitaciones que le dan su carácter específico.

Además del reconocimiento de la imprevisibilidad y de las asincronías

temporales, la perspectiva profana de esta nueva escritura despliega la multiplicidad

de posibilidades que concurren al escenario del acontecimiento. Su tarea no consiste

ya en el descubrimiento del “sentido” por el cual se explica el acontecimiento, sino

que se encargará de mostrar aquellos posibles que han sido partícipes y protagonistas

en el teatro de las tensiones en las que se gesta y emerge, así como las condiciones

estructurales que determinan la forma específica de tales tensiones.

Ahora bien, ¿qué papel juegan el azar y la imprevisibilidad en la concepción del

acontecimiento que ofrece Bensaïd, toda vez que estas ocupan un lugar central en el

125
Sobre este aspecto véase la Introducción a los Grundrisse, especialmente el “Método de la
Economía Política” (K. Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política
(Grundrisse) 1857-1858. México DF: Siglo XXI Editores, 2007).
126
D. Bensaïd, “Y sin embargo, cava”, Resistencias, op. cit., p. 164.
247

cuerpo categorial de la tradición filosófica del acontecimiento? ¿Cómo se articulan

estos en el entramado de las determinaciones históricas?

Para ilustrar su consideración sobre el lugar que ocupa el azar en la historia y en

la política, nuestro autor echa mano del pasaje de una carta que escribe Karl Marx a

Ludwig Kugelmann en 1871, a propósito de la Comuna de París. Dice Marx:

Desde luego, sería muy cómodo hacer la historia universal si la lucha se pudiese emprender
sólo en condiciones infaliblemente favorables. De otra parte, la historia tendría un carácter
muy místico si las ‘casualidades’ no desempeñasen ningún papel. Como es natural, las
casualidades forman parte del curso general del desarrollo y son compensadas por otras
casualidades. Pero la aceleración o la lentitud del desarrollo dependen en grado considerable
de estas ‘casualidades’, entre las que figura el carácter de los hombres que encabezan el
movimiento al iniciarse éste.127

Entendiendo lo casual por azaroso, puede verse cómo el azar no queda

descartado de la construcción de una perspectiva materialista de la historia; todo lo

contrario, parece ser este un ingrediente fundamental para evitar que la historia caiga

en el terreno de la especulación y el misticismo. Sin embargo, Marx parece asumir

como cosa natural el hecho de que las casualidades “forman parte del curso general

del desarrollo”. ¿Quiere decir esto que el azar es inherente al desarrollo histórico o

que, en cambio, no puede pensarse el desarrollo histórico al margen del azar? ¿Es que

el movimiento de la historia sigue siempre un mismo curso de desarrollo y solo

fluctúa la velocidad con la que avanza?

127
Karl Marx, “Carta a Ludwig Kugelmann. En Hannover”, Marxists Internet Archive [Web],
<https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/m17-4-71.htm>. (Consultado el 29/06/2014).
248

Para Bensaïd, el sentido de este pasaje responde a la necesidad de Marx por

deslindarse de la filosofía especulativa de la historia emprendiendo la construcción de

la crítica de la economía política como batería teórica para la comprensión –y

subversión– de la organización social capitalista. Desde esta perspectiva, el azar

queda inscrito en las dinámicas críticas, discontinuas y conflictivas del capital. Sin

embargo, la “naturalidad” con la que Marx incorpora el azar al desarrollo histórico

parece contradecirlo. Da la impresión de que el reconocimiento del azar queda

neutralizado en el mismo momento en que se lo inscribe dentro del “gran relato del

progreso”.

¿Qué ocurre con las derrotas y los retrocesos si la historia se mueve

progresivamente? ¿Cómo comprender el enigma del Termidor128 y sus recurrencias?,

se preguntará Bensaïd.

En contraste con la advertencia que hace Bensaïd al pasaje citado, en el primer

capítulo de nuestro trabajo pudimos ver cómo él encuentra en Marx las claves para

concebir una idea del progreso al calor de sus contradicciones e imprevisibilidades y

no a la luz de una narrativa lineal u homogénea. Así como el desarrollo de las fuerzas

productivas (materiales, tecnológicas, culturales, etc.) ofrece un campo cada vez más

amplio de posibilidades para el libre despliegue de la condición humana, así mismo

128
Bensaïd se refiere especialmente al proceso contrarrevolucionario que logró imponerse a los pocos
años de la Revolución bolchevique luego de la muerte de Lenin. Véase de León Trotsky, “El
Thermidor soviético”, La revolución traicionada, Argentina, El Yunque Editora, s.f.
249

se acompaña de lo contrario. El progreso es, al mismo tiempo, “civilización” y

“barbarie”.

Si bien en la obra de Marx son frecuentes los pasajes optimistas con respecto al

futuro, ello no niega el hecho de que también se haya encargado de mostrar el

carácter asimétrico y antagónico del progreso y del desarrollo histórico. Recordemos

el fragmento que citamos en el primer capítulo para dar cuenta de este aspecto:

En nuestros días todo parece lleno de contradicción. Se nos regaló la máquina con el
poder maravilloso de acortar y fructificar el trabajo humano, y continuamos hambrientos
y extenuados. Las novedosas fuentes de riqueza, por un extraño y horroroso hechizo, se
convirtieron en fuentes de necesidades. Las victorias del arte parecieron cambiarse por
las pérdidas del carácter. A la vez que el hombre domina la naturaleza, el hombre se
hace esclavo de otros hombres o de su propia infamia. Incluso la luz pura de la ciencia
parece incapaz de alumbrar el oscuro rincón de la ignorancia. Todos los progresos e
invenciones parecen dotar a las fuerzas materiales de vida intelectual y embrutecer la
vida humana dentro de una fuerza material. Este antagonismo entre la ciencia y la
industria modernas por un lado, entre la miseria y la disolución por el otro; este
antagonismo entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de nuestra época es
un hecho palpable, abrumador e incontrovertible. 129

En el propio Manifiesto comunista mostrará las dos caras del desenlace que

derivaría del proceso de lucha de clases en los puntos críticos de un modo de

producción determinado: “Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores

feudales y siervos, maestros y artesanos del gremio, en una palabra: opresores y

oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas


129
Artículo de Marx publicado en The people’s paper en 1856. Tomado de Terry Eagleton, Marx y la
libertad, Santa Fe de Bogotá, Editorial Norma, 1999, p. 55.
250

veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre en la transformación

revolucionaria de toda la sociedad o la ruina común de las clases en pugna”130.

Los antagonismos del progreso y de la lucha de clases abren un abanico de

posibilidades inciertas y desenlaces imprevisibles. Los procesos revolucionarios

pueden seguirse de procesos de restauración o de contrarrevolución. Contra todo

teleologismo, el Termidor es siempre una amenaza que da cuenta de los ritmos

desacordes e imprevisibles de la historia. Porque, así como el designio de una

sociedad de sujetos libres y emancipados no se encuentra inscrito de antemano en el

devenir histórico, así tampoco los procesos de contrarrevolución termidorianos son la

“consecuencia” necesaria de las apuestas revolucionarias.

Luego de advertir de los riesgos sacramentales a los que se exponen tanto una

visión optimista del desarrollo histórico como aquella que niega la proyección de

horizontes estratégicos entramados a una perspectiva histórica, Bensaïd encuentra en

la idea de crisis el punto donde se articulan acontecimiento, resistencia e historia:

“La relación entre resistencia, acontecimiento e historia converge en la noción

estratégica de crisis, donde los fallos de la normalidad y los fracasos de la rutina

toman toda su amplitud. Etimológicamente la crisis es un momento de decisión y de

verdad, cuando la historia duda ante un punto de bifurcación donde se abren los

caminos boscosos de los ‘posibles laterales’”131.

130
C. Marx y F. Engels, El manifiesto comunista, Nueva York, Pathfinder Press, 2001, p. 22.
131
D. Bensaïd, “Y sin embargo, cava”, Resistencias…, op. cit., p. 169.
251

Este recordatorio del sentido etimológico del término crisis nos recuerda que este

es tanto una separación como una decisión. La crisis es el punto en el que la decisión

está obligada a comparecer. Los ramales se bifurcan, y hay que emprender caminos.

Por ello es que, para Bensaïd, la noción de crisis es estratégica.

Esta asunción convulsiva de la crisis como punto de ebullición de las

posibilidades estratégicas será tema recurrente en nuestro autor. En un texto posterior

dedicado a la reflexión de la política como arte estratégico, dirá lo siguiente: “El

tiempo estratégico está lleno de nudos y de bultos, de aceleraciones repentinas y de

dolorosos frenazos, de saltos adelante y de saltos hacia atrás, de síncopes y de

contratiempos. Las agujas del reloj no siempre giran en el mismo sentido. Es un

tiempo quebrado, salpicado de crisis y de instantes propicios para la acción (…) sin

los que ya no tendría sentido la acción de decidir”132. La temporalidad de la crisis

viene colmada de incertidumbres que, más que paralizar, obligan a la acción y a la

permanente revisión de la estrategia. Testimonio de la coyuntura, la decisión es una

apuesta que sin embargo no se lanza a ciegas.

Ya en el capítulo anterior habíamos visto cómo nuestro autor encuentra en los

tiempos del capital la clave para comprender los momentos de ruptura e irrupción que

potencialmente ponen en riesgo su “estabilidad”. Allí manifestábamos la importancia

de destacar, no solamente la asincronía entre los tiempos de producción y los de

circulación, sino especialmente el tiempo disruptivo de las crisis, es decir, el tiempo


132
D. Bensaïd, “Tiempo histórico y ritmos políticos”, La política como arte estratégico, Madrid, La
Oveja Negra / Viento Sur, 2013, p. 111.
252

al cual concurren los desajustes, la sobreproducción y la desvalorización del capital,

así como los conflictos y luchas que lo ponen en riesgo.

Es este tiempo disruptivo el que sacude la tierra y pone al descubierto una

pluralidad de posibles que, hasta entonces, se había mantenido oculta resistiendo en el

subsuelo. Esta temporalidad conflictiva y caótica que deriva de las dinámicas de

producción, circulación y reproducción del capital, será el abono para el florecimiento

de la política estratégica.

Sobre esta temporalidad hará mención Antoine Artois en el prefacio a La política

como arte estratégico: “No se trata ya de una temporalidad lineal desarrollada en un

espacio homogéneo. No sólo la política tiene una temporalidad propia, sino que la

crisis expresa un ‘tiempo quebrado’, según la formulación de Daniel Bensaïd, en un

espacio diferenciado también en crisis (doble poder). Y nada está decidido de

antemano”133. Desde esta perspectiva, la temporalidad de las crisis es la de las

coyunturas caóticas e imprevisibles; ella abre fisuras sin desenlace: oportunidad para

el acontecimiento, nada puede decirse del destino ulterior en el camino del topo.

Pero hay otra veta en la potencialidad estratégica de la noción crisis que nuestro

filósofo de las topineras quiere mostrar, y que ya ha sido mencionada anteriormente

como parte de la construcción de la nueva escritura de la historia. La noción de crisis

debe ser abordada no solamente a la luz de las dinámicas y ritmos del capital, sino a

133
Antoine Artous, “Daniel Bensaïd o la política del arte estratégico”, La política como arte
estratégico, Madrid, La Oveja Negra / Viento Sur, 2013, p. 14.
253

partir de la idea de progreso. A su juicio, la crisis es el síntoma y la “parte sombría”

del progreso, es el lado activo del malestar que genera.

Por sí mismo, el malestar saca a flote las dolencias, quebrantos y fracasos del

orden social establecido sin que ello se traduzca en su abolición y su ruptura. En

cambio, la sacudida de la crisis designa el “nudo del acontecimiento”, haciendo

estallar el campo de los posibles. Ella devela y muestra las fisuras maquilladas bajo el

manto de las leyes y las gestiones de Estado; discrimina y selecciona cruces, alianzas,

contradicciones, movimientos imprevistos, apuestas. Ella pone en el centro a la

coyuntura. De este modo, a la emergencia del topo no solo le antecede su trabajo

silente, resistente y militante, sino también el estremecimiento telúrico de las crisis.

La violenta ebullición del acontecimiento tiene tras de sí la violencia silenciosa

que suponen las asincronías del proceso de producción y de reproducción del capital,

así como las resistencias subterráneas que le confrontan. Esto no quiere decir, no

obstante, que las crisis económicas, sociales o políticas sean las causas del

acontecimiento, sino que se erigen como su condición de posibilidad. El “sitio”

planteado por Badiou como condición de ser del acontecimiento, toma en Bensaïd la

forma concreta de las crisis (económica, social, política, civilizatoria, revolucionaria),

asumidas en su relación dialéctica y sin dejar de lado su carácter estratégico (crisis

como decisión).

El nuevo siglo hereda, a juicio de nuestro autor, una crisis de dimensiones

globales que trasciende los límites parciales de una crisis en la economía productiva,
254

comercial y/o financiera. Se trata de aquella crisis que, bajo la forma de catástrofe, ya

hubiere denunciado Walter Benjamin en sus tesis como producto de la marcha

desenfrenada del progreso y que deviene de las lógicas de desarrollo de la

modernidad capitalista. Nos dice Bensaïd: “Se trata de otra cosa, que ya no es la crisis

comercial, ni financiera, sino de un nuevo malestar de la civilización. De una crisis

global de las relaciones sociales y de las relaciones de la humanidad en su medio

natural, de un desajuste general de los espacios y los ritmos”134. Siendo escritas en el

año 2001, estas líneas parecieran estar referidas al proceso de crisis que hizo estallido

con la burbuja inmobiliaria en los EEUU y de cuya expansión aún se desconocen su

alcance y repercusiones. La crisis que abraza el nuevo siglo es el anuncio de una

catástrofe que, sin embargo, puede ser conjurada por el trabajo incansable del topo.

Pero así como anuncia catástrofes, esta crisis revela tiempos de irreverencias y

resurgimientos, de nuevas emergencias y florecimientos: el movimiento de los

indignados en el Estado español, el movimiento estudiantil chileno, las

movilizaciones en Grecia, las insurrecciones en Egipto, el movimiento Ocuppy Wall

Street y, más recientemente, las protestas en Ferguson luego del asesinato del joven

afroamericano, así como las diversas y multitudinarias manifestaciones de repudio a

la desaparición forzada de los 43 estudiantes normalistas en México.

Si la crisis es el anuncio de la catástrofe y, al mismo tiempo, la cara activa del

malestar, ¿cómo puede ser conjurada?, ¿cómo hacer saltar la historia? He allí el

134
D. Bensaïd, “Y sin embargo, cava”, Resistencias…, op. cit., p. 173.
255

desafío estratégico con el que Bensaïd deja abierta esta exploración filosófica y

práxica que pretende encontrar en la crisis el punto en el que acontecimiento e

historia se bifurcan. Sea esta una tarea política que, a su juicio, reclama ser tratada

con urgencia: “Planteada a principios de siglo pasado, la alternativa de liberación o

barbarie es más apremiante que nunca. De guerras mundiales en bombardeos

atómicos, de genocidios en desastres ecológicos, la barbarie ha tomado una amplia

delantera”135.

Filósofo de la praxis, Bensaïd no dejará de apuntar la mira hacia la construcción

de una estrategia para la emancipación de los oprimidos en tiempos donde el topo no

termina de cicatrizar sus heridas. Para ello, creerá necesario “mantenerse firme a la

vez sobre la lógica de la historia y sobre la improvisación del acontecimiento. Quedar

disponible a la contingencia del segundo sin perder el hilo del primero. Es el propio

desafío de la acción política” 136.

A caballo entre reflexión filosófica y estrategia política, Daniel Bensaïd termina

evocando el mismo espíritu manifestado por Marx en la onceava tesis sobre

Feuerbach. En los albores del nuevo siglo, se trata no solamente de articular filosófica

y teóricamente el acontecimiento a la historia, sino de hurgar en los hilos de la

política estratégica para conjurar la catástrofe del orden social existente… “Es el

mismo trabajo del topo”.

135
Ibid., p. 174.
136
D. Bensaïd, “Epílogo. De topos y de profetas”, Resistencias…, op. cit., pp. 180 y s.
256

CONCLUSIONES

Solo el capítulo de las bifurcaciones sigue abierto a la esperanza

Auguste Blanqui, La eternidad por los astros

Para el momento en que emprendimos esta investigación nos interesaba

particularmente revisar la forma en que Daniel Bensaïd articula dos categorías que

suelen asumirse como pares antagónicos: historia y acontecimiento. Por un lado, la

idea de historia suele ir acompañada de una consideración continua del tiempo cuyo

movimiento sigue las tramas de un sentido lineal e inteligible. Por el otro, la idea de

acontecimiento se anuncia como una categoría disruptiva que, siendo imprevisible y

sin tener más condiciones que las que derivan de su propia emergencia, logra romper

los hilos de continuidad histórica. Desde tales perspectivas, la posibilidad de pensar

una historia tejida con los estremecimientos del acontecimiento y, al mismo tiempo,

una emergencia acontecimental condicionada históricamente, parecía estar negada.

Forma parte del sentido común filosófico y político –tanto de detractores como

de apóstoles– ver en la concepción sobre la historia postulada por Karl Marx una

narrativa teleológica, determinista, etapista y economicista que se inscribe dentro de

los parámetros de una lógica histórica lineal, continua y homogénea. No obstante,

nuestro autor encuentra en la concepción materialista de la historia las claves para la


257

configuración de una narrativa que, a diferencia de aquella, supone una asunción

discontinua, discordante, imprevisible y convulsa del tiempo. Con estas claves

postulará una nueva escritura de la historia que le servirá de fundamento para pensar

la irrupción del acontecimiento.

En el primer capítulo de nuestro trabajo pudimos revisar los fundamentos críticos

con los cuales Bensaïd asume la teoría de Marx, entendida esta como una crítica a la

historia universal y no como una filosofía especulativa de la historia, y viendo en ella

las claves para la constitución de una nueva escritura cuyo alfabeto se encuentra

escrito en los Grundrisse. Esta nueva escritura postulará, según nuestro autor, una

nueva organización del tiempo que estará marcada por ciclos, ritmos, crisis y

contratiempos.

Frente a la acusación que cataloga a Marx como “economicista” o como

“teleologista”, Bensaïd obliga a volver la mirada sobre la tinta que desplegara el

filósofo de Tréveris a lo largo de su obra, teniendo como hipótesis que el “finalismo

histórico” es una fórmula cuyo propietario se encuentra en los “exégetas” más que en

el propio Marx.

La lectura de Bensaïd apuntará hacia el develamiento de una escritura de la

historia en la cual Marx encontrará las claves del cambio histórico en la conjunción

desigual de las dimensiones histórica, económica y política que constituye la vida

concreta de los seres humanos en sus relaciones sociales y no en la mirada parcial que

ha hecho que su pensamiento haya sido condenado a distintos reduccionismos. El


258

debate que establece con Karl Popper y con Gerald Cohen le servirá para confrontar

los reduccionismos a los que se ha visto el pensamiento de Marx y, con ello, destacar

los elementos que esta nueva lectura ofrece para la articulación entre historia y

acontecimiento.

Los pasajes de los Grundrisse, el proyecto de carta a Vera Zasulich, La ideología

alemana, La sagrada familia, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, La guerra civil en

Francia, serán algunos de los textos que le servirán a Bensaïd para destacar de la obra

de Marx una perspectiva profana de la historia que, al tiempo que supone el desplome

de todo “finalismo histórico”, se traduce en apertura a la intempestividad del

acontecimiento.

A diferencia de quienes ven en la crítica de la economía política de Marx la

postulación de las leyes de una Historia universal o los fundamentos de un

reduccionismo economicista, Bensaïd destaca la potencialidad teórica de esta para

desentramar las distintas temporalidades que concurren en una concreción histórica.

Así, verá en la tesis del desarrollo desigual y combinado, desarrollada posteriormente

por León Trotsky, una de las claves para comprender los procesos históricos a la luz

de la simultaneidad de tiempos discontinuos.

En el desarrollo de nuestro trabajo hemos mostrado cómo a la crítica de la idea

de progreso expuesta por Benjamin en sus tesis –y secundada por Bensaïd– le

subyace una crítica a la concepción lineal del tiempo, y cómo aquella concibe al

tiempo a partir de la simultaneidad y contemporaneidad entre pasado-presente-futuro,


259

lo que abre a la comprensión de una temporalidad otra y, con ello, de una concepción

de la historia que incorpora la ruptura, la discontinuidad y la intempestividad del

acontecimiento. También vimos cómo la concepción mesiánica inscrita dentro del

cuerpo categorial de las tesis sobre la historia de Benjamin se anuncia como el

encuentro intempestivo entre las posibilidades de un pasado no clausurado y un

presente que se opone al ritmo de un progreso dirigido a la catástrofe, y cómo

Bensaïd recupera este carácter profano del mesianismo para resaltar la forma en la

que el pasado se articula al estallido del acontecimiento en un tiempo-ahora y el

trabajo de zapa del topo a la irrupción imprevisible que hace saltar los posibles de los

vencidos.

De lo anterior destacamos las siguientes consideraciones:

Que la articulación que propone Bensaïd entre acontecimiento e historia es

posible a partir de la postulación de una concepción discontinua de esta última.

Que los elementos para la construcción de una nueva escritura de la historia se

encuentran en el núcleo del pensamiento de Karl Marx, especialmente en la tesis del

desarrollo desigual y combinado, la idea de determinación planteada en la

Introducción de los Grundrisse, la noción de tiempo que deriva de las dinámicas

discordantes de las formas de relación social capitalista, el reconocimiento del doble

carácter del progreso, y los balances y perspectivas sobre los procesos

revolucionarios en Francia y Europa.


260

Que los escritos políticos de Karl Marx referidos por Bensaïd ofrecen, a su juicio,

una lectura estratégica del acontecimiento –y no la subordinación de este a los ritmos

mecánicos del reloj y del calendario– en la cual las demandas del pasado, del presente

y del futuro quedan abiertas a la contingencia.

Que las claves de lectura para la construcción de esta nueva escritura de la

historia son tomadas tanto de la tradición marxista venida de León Trotsky, como de

la crítica a la razón histórica desplegada por Walter Benjamin en las tesis sobre la

historia.

Que la crítica de Benjamin a la idea de progreso y a la noción de un tiempo

lineal, continuo y homogéneo, proponen una perspectiva de la temporalidad en la cual

a un mismo tiempo concurren distintos posibles, y a un mismo espacio distintos

tiempos.

Que Bensaïd articula esta perspectiva de la temporalidad con la tesis de

desarrollo desigual y combinado para destacar el carácter polirrítmico de los procesos

históricos y, con ello, la idea según la cual a un tiempo histórico le subyace un

cúmulo de posibles en disputa.

Que la asunción de esta temporalidad discontinua como fundamento para una

nueva escritura de la historia, permite la comprensión de la irrupción del

acontecimiento a la luz de los procesos históricos.


261

Que el presente es el tiempo privilegiado para una nueva escritura de la historia.

En primer lugar, porque es en este donde se disputan y realizan los posibles y, en

segundo lugar, porque es allí donde se revitaliza y resignifica un determinado ámbito

de lo pretérito, así como donde se forjan, proyectan y debaten los horizontes

estratégicos. El presente es el tiempo dela política; es el tiempo donde los tiempos se

bifurcan, siempre desde el movimiento que supone la actividad práctica humana.

Que, de acuerdo al despliegue argumentativo que desarrolla Bensaïd en Marx

intempestivo y en Resistencias, la posibilidad de trastocar los hilos de continuidad del

orden social existente no se encuentra inscrita en un sentido lineal ni teleológico de la

historia, así como tampoco en la aparición imprevisible y milagrosa de un

acontecimiento que emerge fuera del tiempo.

Que en Resistencias Bensaïd postula la noción de crisis como condición de

posibilidad y punto de articulación entre historia y acontecimiento y que las premisas

de esta postulación ya se encuentran desarrolladas en la consideración que hace de los

ritmos críticos del tiempo del capital en Marx intempestivo.

Que, frente a estas, Bensaïd apela a la restitución del horizonte estratégico como

premisa para la irrupción acontecimental y la realización práctica de la emancipación

de los oprimidos.

Que lo anterior restituye la discusión teórica y política sobre las apuestas

programáticas frente a las limitaciones que parecen desprenderse de las políticas de la


262

espontaneidad, teniendo en cuenta los saldos dejados por la asunción dogmática y

cerrada del programa partidario durante las experiencias revolucionarias vividas

durante el pasado siglo XX.

Que, finalmente, la recuperación de esta veta de interpretación de la historia,

partiendo de las claves tomadas del núcleo del pensamiento de Karl Marx y de la

tradición que se desprende de León Trotsky y Walter Benjamin, es una expresión del

carácter discontinuo y politonal del tiempo histórico...

Un topo emerge y derrumba el epitafio…


263

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