§ 1 Schopenhauer empieza su tratado resumiendo en una frase —con todas las imprecisiones que

conlleva resumir en una frase— la filosofía kantiana:

«El mundo es mi representación»: ésta es la verdad que vale para todo ser viviente y cognoscente,
aunque sólo el hombre puede llevarla a la conciencia reflexiva abstracta: y cuando lo hace
realmente, surge en él la reflexión filosófica.

E inmediatamente introduce, aunque aquí lo haga de forma secundaria, el principal error de toda
su teoría del conocimiento:

Entonces le resulta claro y cierto que no conoce ningún sol ni ninguna tierra, sino solamente un
ojo que ve el sol, una mano que siente la tierra; que el mundo que le rodea no existe más que
como representación, es decir, sólo en relación con otro ser, el representante, que es él mismo.

El error es que Schopenhauer da por hecho que el hombre conoce sus ojos y sus manos, como si
éstos no fueran parte de ese mundo exterior que sólo conoce como representación. Aquí puede
parecer sólo una forma torpe de expresar la idea —esencialmente correcta— que desarrolla a
continuación, pero veremos que más adelante se apoya en ese ojo y esa mano cayendo en un fatal
círculo vicioso ya anticipado en la segunda frase de su tratado. Tras algunos tecnicismos un poco
sospechosos en sus formas, resume, precisa y recapitula:

Ninguna verdad es, pues, más cierta, más independiente de todas las demás y menos necesitada
de demostración que ésta: que todo lo que existe para el conocimiento, o sea, todo este mundo,
es solamente objeto en referencia a un sujeto, intuición de alguien que intuye; en una palabra,
representación. Naturalmente, esto vale, igual que del presente, también de todo pasado y futuro,
de lo más lejano como de lo próximo: pues vale del tiempo y el espacio mismos, únicamente en los
cuales todo aquello se distingue. Todo lo que pertenece y puede pertenecer al mundo adolece
inevitablemente de ese estar condicionado por el sujeto y existe sólo para el sujeto. El mundo es
representación.

Aquí también esboza otro error que más adelante amplificará y que, desde luego, lo distancia de
Kant: podemos admitir (como resumen en una frase) que el mundo es representación, siempre y
cuando entendamos esta palabra en el sentido amplio kantiano, que no sólo incluye intuiciones,
sino también conceptos y modelos abstractos. Pero Schopenhauer dice literalmente todo este
mundo es solamente intuición y eso no es admisible. El sobrevalorar la intuición es el preparativo
típico de quien quiere colar alguna clase de misticismo en calidad de conocimiento legítimo, algo
análogo a cuando cuando un mormón de estos que van por las calles predicando intenta
convencerte de que puedes sentir a Dios. El primer apartado termina con algunas referencias
históricas de que esto ya lo dijo Berkeley y que también está en los Vedas, y algunas orientaciones
sobre la estructura del tratado.

§ 2 El segundo apartado empieza dando un paso más hacia el error que advertíamos antes: el ojo y
las manos se convierten ahora en el cuerpo:

Aquello que todo lo conoce y de nada es conocido, es el sujeto. Él es, por lo tanto, el soporte del
mundo, la condición general y siempre supuesta de todo lo que se manifiesta, de todo objeto:
pues lo que existe sólo existe para el sujeto. Cada uno se descubre a sí mismo como ese sujeto,
pero sólo en la medida en que conoce y no en cuanto es objeto de conocimiento. Mas objeto lo es
ya su cuerpo, que por eso denominamos, desde este punto de vista, representación. Pues el
cuerpo es un objeto entre objetos y se encuentra sometido a las leyes de los objetos, aun cuando
es objeto inmediato.

No tan inmediato. Por lo menos, no tanto como Schopenhauer va a pretender que lo sea. El resto
es filosofía kantiana: Yo tengo un conocimiento de mí mismo como sujeto de conocimiento (lo cual
no tiene nada que ver con que conozca mi cuerpo), pero este conocimiento no consiste en que yo
sea uno de los objetos que conozco (mi cuerpo no soy yo en este sentido), sino que mi
conocimiento de mí mismo es puramente formal: lo que sé sin lugar a dudas es que pienso y
percibo, pero no tengo ningún dato empírico sobre qué cosa es esta que soy yo, que piensa y
percibe. No puedo decir nada a priori sobre la naturaleza de este yo cuya existencia es evidente
para mí. Siguiendo con el cuerpo:

Como todos los objetos de la intuición, está inserto en las formas de todo conocer, en el tiempo y
el espacio, mediante los cuales se da la pluralidad. Pero el sujeto, el cognoscente y nunca
conocido, no se halla dentro de esas formas sino que más bien está ya supuesto por ellas: así que
no le conviene ni la pluralidad ni su opuesto, la unidad. No lo conocemos nunca, sino que él es
precisamente el que conoce allá donde se conoce.

Más lenguaje kantiano: El cuerpo se intuye en el espacio y en el tiempo, que son (o, mejor dicho,
la geometría del espacio y del tiempo son) el marco teórico necesario para interpretar nuestras
intuiciones. Sólo en el espacio y en el tiempo podemos hablar de una pluralidad de objetos (cada
uno en una posición y/o un momento diferente de los otros), pero yo no estoy en el espacio y en
el tiempo (mi cuerpo sí), al contrario, el espacio y el tiempo (intuitivos) aparecen cuando yo
interpreto mis sensaciones y las entiendo como intuiciones (cuando paso del mero ver unas
manchas de colores a entender que estoy viendo figuras tridimensionales que se mueven con el
tiempo). Después de dar más vueltas a lo mismo añade:

[Sujeto y objeto] se limitan inmediatamente: donde comienza el objeto, cesa el sujeto. El carácter
común de esos límites se muestra precisamente en que las formas esenciales y universales de
todo objeto: tiempo, espacio y causalidad, pueden ser descubiertas y plenamente conocidas
partiendo del sujeto y sin conocer siquiera el objeto; es decir, en lenguaje kantiano, se hallan a
priori en nuestra conciencia. Haber descubierto eso constituye un mérito principal de Kant, y de
gran magnitud.

Aquí Schopenhauer está modificando deliberadamente la concepción kantiana. Kant distinguiría

entre intuiciones, cuya forma pura es el espacio y el tiempo y fenómenos, cuya forma pura son las
categorías del entendimiento, las intuiciones son el objeto de la (facultad de) intuición y los
fenómenos son objeto del entendimiento (por ejemplo, la intuición de una mesa es la
representación de una figura geométrica, lo que propiamente puedo deducir de mis sensaciones
simplemente al "ordenarlas" geométricamente, mientras que el fenómeno de una mesa es el
objeto en el que pienso cuando además mi entendimiento me dice que esa forma es precisamente
una mesa, de madera, que sirve para dejar cosas encima, etc.). Schopenhauer hace una crítica
acertada sobre lo mal que Kant delimitó la frontera entre intuición y fenómeno, pero su propuesta
de corrección es más bien una mezcla confusa por la que tiende a identificar ambas cosas con la
etiqueta de intuición, por eso dice que las formas esenciales (Kant diría puras y a priori) de todo
objeto son tiempo, espacio y causalidad. En efecto, por otra parte, Schopenhauer considera que
todo el sistema de categorías kantiano es artificial —y lo es— y que debe sustituirse por lo que,
siguiendo a Leibniz, llama principio de razón suficiente, que, en este contexto, es el principio de
que todo suceso tiene una causa.

Yo afirmo además que el principio de razón es la expresión común de todas aquellas formas del
objeto que nos son conocidas a priori, y que todo lo que conocemos puramente a priori no es sino
justamente el contenido de aquel principio y lo que de él se sigue, así que en él se expresa todo
nuestro conocimiento a priori. En mi tratado Sobre el principio de razón he mostrado
detenidamente cómo cualquier objeto posible está sometido a él, es decir, se encuentra en una
relación necesaria con otros objetos, por un lado como determinado y por otro como
determinante: eso llega hasta el punto de que la completa existencia de todos los objetos, en la
medida en que son objetos, representaciones y nada más, se reduce totalmente a aquella relación
necesaria entre ellos, no consiste más que en ella, o sea, es totalmente relativa: enseguida hablaré
más de esto.

Esto es pura palabrería (con sentido, no como la de Hegel), pero pura palabrería en el sentido de
que todo lo que Schopenhauer afirma haber probado es tan falaz como la deducción kantiana de
las categorías.

§ 3 Seguidamente Schopenhauer expone su particular estética trascendental, que se diferencia de

la kantiana en que es más imprecisa y proclive al equívoco:

Todas nuestras representaciones se diferencian principalmente por ser intuitivas o abstractas. Las
últimas están constituidas por una sola clase de representaciones, los conceptos: éstos son
patrimonio exclusivo del hombre, que se distingue de todos los animales por esa capacidad para
ellos que desde siempre se ha denominado razón.

Al margen de lo aventurado que es meterse en lo que entiende un animal, Kant discreparía de

esto. En el sentido kantiano, un perro maneja perfectamente conceptos tales como "conejo" o "mi
amo", en el sentido de que sabe aplicarlos a sus intuiciones para entender, por ejemplo, que el
hombre que le lanza el palo ahora es el mismo que se lo ha lanzado otros días, aunque no ha
estado permanentemente en su campo visual, es decir, aunque, como intuición es otra distinta.
Nuevamente, Schopenhauer censura acertadamente a Kant por no haber establecido claramente
qué entendía por razón, pero su corrección —que vincula la aplicación de conceptos al uso de
razón— es bastante capciosa.

Más adelante examinaremos esas representaciones abstractas en sí mismas, pero enprimer lugar
hablaremos exclusivamente de la representación intuitiva. Ésta abarca todo el mundo visible, o el
conjunto de la experiencia, junto con sus condiciones de posibilidad.

Al identificar intuición con experiencia está volviendo difusa una distinción kantiana muy valiosa.
En correspondencia, en el párrafo siguiente identifica de nuevo intuiciones con fenómenos:

Como se ha dicho, constituye un importante descubrimiento de Kant la tesis de que precisamente

esas condiciones, esas formas de la experiencia, es decir, lo más general en su percepción, lo que
pertenece por igual a todos sus fenómenos, es decir, el tiempo y el espacio, no sólo pueden ser
pensados in abstracto por sí mismos y al margen de su contenido, sino también inmediatamente
intuidos; que esa intuición no es acaso un fantasma tomado de la experiencia mediante repetición,
sino que es tan independiente de la experiencia que, más bien a la inversa, ésta ha de pensarse
como dependiente de ella; pues las propiedades del espacio y el tiempo, tal y como las conoce la
intuición a priori, rigen como leyes de toda experiencia posible a las que ésta siempre se tiene que
conformar.

Salvo leves perturbaciones, esto es teoría kantiana: para que unas sensaciones dadas puedan
tener sentido para nosotros en calidad de intuiciones es necesario que puedan interpretarse según
la geometría espacio-temporal. Y esto es algo que podemos afirmar a priori.

Por eso en mi tratado Sobre el principio de razón he considerado el tiempo y el espacio como una
clase especial y autónoma de representaciones, en la medida en que son intuidas en forma pura y
vacía de contenido. Tan importante es ese carácter de las formas generales de la intuición
descubierto por Kant, que éstas son cognoscibles de manera intuitiva y según su completa
legalidad por sí mismas y al margen de la experiencia, hecho éste en el que se basa la matemática
y su infalibilidad;

Teoría kantiana: las matemáticas se fundan en lo que podemos afirmar a priori sobre la geometría
del espacio y del tiempo basándonos en que sabemos qué podemos intuir y qué no podemos
intuir. Por ejemplo, cualquiera tiene claro que no puede intuir un polígono limitado sólo por dos
lados, así que podemos afirmar a priori, basándonos en nuestra intuición, que todo polígono ha de
tener al menos tres lados.

pero no es una propiedad menos notable de aquellas formas el hecho de que el principio de razón,
que determina la experiencia como ley de causalidad y motivación, y el pensamiento como ley de
fundamentación de los juicios, aparezca aquí en una forma totalmente peculiar a la que he dado el
nombre de razón de ser y que constituye en el tiempo la sucesión de sus momentos y en el
espacio la posición de sus partes que se determinan recíprocamente hasta el infinito.

Esto ya es de Schopenhauer, que llama Principio de razón suficiente al principio general según
todo ha de tener una razón y distingue en él cuatro afirmaciones distintas: aplicado a la
experiencia afirma que todo suceso ha de tener una causa o un motivo (donde un motivo es una
causa psicológica, que para él es de naturaleza distinta a las causas físicas) que toda afirmación ha
de tener una justificación, y la razón de ser que explica aquí afirma que todo objeto ha de tener
una historia en el espacio y en el tiempo, que lo que ahora está aquí antes ha tenido que estar en
alguna otra parte. En términos kantianos está mezclando intuición con entendimiento. La sección
termina con comparaciones históricas con otros filósofos.

§ 4 La sección cuarta empieza recordando cómo el espacio y el tiempo sirven de fundamento a las
matemáticas. Nos saltamos esta parte porque es prácticamente kantiana. Destacamos lo que dice
al mezclar en esto la causalidad, pues esto ya es propio de él y, por consiguiente, más confuso:

[...] quien haya conocido la ley de la causalidad, ese habrá conocido toda la esencia de la materia
en cuanto tal: pues ésta no es en su totalidad sino causalidad, como cualquiera comprende
inmediatamente en cuanto reflexiona. En efecto, su ser es su obrar: ningún otro ser de la misma se
puede ni siquiera pensar. Solamente en cuanto actúa llena el espacio y llena el tiempo: su acción
sobre el objeto inmediato (que es él mismo materia) condiciona la intuición, en la que sólo ella
existe: la consecuencia de la acción de un objeto material sobre otro no se conoce más que en la
medida en que el último actúa ahora de manera distinta que antes sobre el objeto inmediato, y
consiste únicamente en eso. Causa y efecto son, pues, la esencia de la materia: su ser es su obrar.

Siendo generosos, esto podría intepretarse sensatamente en términos modernos: la materia

(quizá hoy sería mejor decir la energía) está determinada por lo que puede hacer: por su masa,
que determina la atracción gravitatoria, por su carga eléctrica, y por todas las cualidades que los
físicos descubren en ella. El idealismo trascendental puede justificar que con esto está dicho todo,
y que cualquier pregunta sobre qué es "en el fondo" la materia sería metafísica irrelevante o sin
sentido, según lo proclive que sea uno a reconocer que la metafísica tiene sentido o no.
Seguidamente Schopenhauer pasa a filosofar sobre el tiempo, el espacio y cómo la materia y la
causalidad dependen de ambos, para meter la pata cada vez más, pues acaba afirmando que:

Al tener su esencia en la unión del tiempo y el espacio, la materia lleva el sello de ambos. [...] En
esa deducción de las determinaciones fundamentales de la materia a partir de nuestras formas
cognoscitivas a priori se basa el hecho de que le atribuyamos a priori ciertas propiedades, a saber:
el ocupar un espacio, es decir, la impenetrabilidad o la actividad, luego la extensión, la divisibilidad
infinita, la permanencia, es decir, la indestructibilidad, y finalmente el movimiento: en cambio, el
peso, pese a carecer de excepción, hay que contarlo dentro del conocimiento a posteriori, si bien
Kant, en los Fundamentos metafísicos de la ciencia natural, lo establece como cognoscible a priori.

Vamos que, como la materia ocupa a priori un espacio infinitamente divisible, ha de ser a priori
infinitamente divisible. Schopenhauer (al igual que Kant, que llega a las mismas conclusiones) no
es consciente de que el entendimiento puede aplicar a nuestras intuiciones conceptos cuyo
fundamento no es la intuición, sino la razón, como el concepto de átomo o de electrón, de los que
no existe una representación intuitiva en absoluto, y que estos conceptos no tienen por qué estar
sujetos a las condiciones formales de la intuición, es decir, que no son "bolitas en el espacio"
porque nunca los vamos a intuir como "bolitas" y, por consiguiente, no tienen por qué ser
infinitamente divisibles. Al reconocer que el hecho de que la materia pese no es algo que podamos
predecir a priori se pone un paso por delante de Kant en este asunto, aunque sea un paso muy
pequeño.

Pero así como el objeto en general no existe más que para el sujeto como representación suya,
tampoco cada clase especial de representaciones existe más que para una especial determinación
del sujeto denominada facultad de conocer. El correlato subjetivo del tiempo y el espacio por sí
mismos, como formas puras, lo denominó Kant sensibilidad pura, expresión ésta que podemos
conservar, dado que Kant abrió en esto el camino; si bien no es del todo adecuada, puesto que la
sensibilidad presupone ya la materia.

Es decir: la capacidad que tenemos de intuir el espacio y el tiempo vacío es la sensibilidad pura. Su
objeción al nombre es razonable.

El correlato subjetivo de la materia o la causalidad, pues ambas son lo mismo, lo constituye el

entendimiento, que no es nada más que eso. Conocer la causalidad es su única función, su única
fuerza; y una fuerza de gran magnitud, que abarca una multiplicidad y tiene numerosas
aplicaciones pero una inequívoca identidad en todas sus exteriorizaciones. A la inversa, toda
causalidad, o sea, toda materia y por tanto toda realidad, existe únicamente para, por y en el
entendimiento.
Identificar materia con causalidad es forzar el lenguaje, pero puede admitirse como forma de
expresar que la causa de cualquier cosa que le pase a un objeto (material) será otro objeto
(material) que le influirá gravitatoriamente, eléctricamente o de cualquier forma que una porción
de materia (o de energía) puede influir sobre otra. Para Schopenhauer el entendimiento es la
facultad de determinar qué es la causa de qué. Es una definición mucho más restrictiva que la de
Kant, y mucho menos operativa. Para Kant, cuando veo algo y concluyo "esto que estoy viendo es
una mesa", eso es un acto de entendimiento, pero no en el sentido que Schopenhauer da al
término. Para él, directamente intuyo una mesa. Es mucho menos fino. A continuación viene el
mayor despropósito de toda la teoría del conocimiento básica de Schopenhauer:

La primera, más simple y siempre presente manifestación del entendimiento es la intuición del
mundo real: ésta consiste en el conocimiento de la causa a partir del efecto, y por eso toda
intuición es intelectual.

Quiere decir que, por ejemplo, para reconocer que estoy viendo una mesa, he de ser capaz de
interpretar que la imagen distorsionada que hay en mi retina ha sido provocada por una mesa (es
el efecto causado en ella por una mesa gracias a la mediación de la luz). En efecto:

Pero nadie podría llegar a ella si no conociera inmediatamente algún efecto del que servirse como
punto de partida. Tal punto de partida lo constituye la acción sobre los cuerpos animales. En esa
medida, éstos son los objetos inmediatos del sujeto: la intuición de todos los demás objetos está
mediada por ellos. Los cambios que experimenta cada cuerpo animal son conocidos
inmediatamente, esto es, sentidos; y al referirse inmediatamente ese efecto a su causa, nace la
intuición de ésta como objeto. Esa referencia no es un razonamiento realizado con conceptos
abstractos, no se realiza mediante la reflexión ni voluntariamente sino de forma inmediata,
necesaria y segura.

Se supone que Schopenhauer tendría que explicar cómo llegamos a entender nuestra experiencia,
pero en su explicación supone conocidos nuestros ojos y nuestras manos, que son objetos que
conocemos a través de esa experiencia, con lo que cae en un nefasto círculo vicioso: Lo que
deberían ser conclusiones a priori, se vuelven empíricas. Por otra parte, ya puestos a entrar en
psicología, no es cierto que la interpretación de las sensaciones se haga de forma inmediata,
necesaria y segura: requiere un tiempo y puede dar lugar a vacilaciones o incluso a errores.

Es la forma cognoscitiva del entendimiento puro, sin la cual nunca tendría lugar la intuición, sino
que quedaría simplemente una conciencia vaga, semejante a la de las plantas, de los cambios del
objeto inmediato, que se seguirían unos a otros sin significado ninguno, siempre y cuando no
tuvieran significado para la voluntad por no ser dolorosos o placenteros.

La última coletilla engancha con lo que explicará en el libro segundo. No tiene importancia ahora.

Pero, así como con la irrupción del sol se presenta el mundo visible, igualmente el entendimiento,
con su simple y única función, transforma de un golpe la oscura e insignificante sensación en
intuición. Lo que el ojo, el oído, la mano sienten no es intuición, son meros datos. Sólo cuando el
entendimiento pasa del efecto a la causa aparece el mundo como intuición extendida en el
espacio, cambiante en la forma y permanente en la materia a lo largo del tiempo. Pues él une
espacio y tiempo en la representación materia, es decir, actividad. Este mundo como
representación existe solamente por y para el entendimiento.
Schopenhauer mezcla dos cosas: una es cuál es la causa de que mi mesa tenga hoy la pata rota, y
otra cuál es la causa de que ahora esté viendo lo que veo (cuya respuesta es que la causa es una
mesa con la pata rota que está ante mí). En realidad es más confuso, porque Schopenhauer parece
insinuar que la pregunta es "cuál es la causa de que en la retina de mis ojos se haya formado la
imagen que se ha formado", cuando yo no tengo ninguna información (pese a lo inmediato que es
para Schopenhauer el conocimiento de mis ojos) de qué imagen hay formada en mi retina. Por
otra parte, llamar "mundo" al producto de mi entendimiento (nada más que a esto) es restrictivo,
pues entonces un átomo no formaría parte del mundo, ya que es físicamente imposible que sea
objeto de intuición.

En el primer capítulo de mi tratado Sobre la visión y los colores he explicado ya que el

entendimiento crea la intuición a partir de los datos que ofrecen los sentidos, que el niño aprende
a intuir comparando las impresiones que los distintos sentidos reciben de un mismo objeto, y que
sólo esto proporciona la clave acerca de tantos fenómenos sensoriales: la visión simple con dos
ojos, la visión doble en el estrabismo, o la diferente distancia de dos objetos que están uno tras
otro y se ven a la vez, como también la ilusión que se produce por un repentino cambio en los
órganos sensoriales.

Todo esto es psicología o fisiología, y Kant se debió de revolver en su tumba, porque, como
veremos justo a continuación, Schopenhauer pretende usar estas observaciones empíricas para
concluir que el principio de causalidad es válido a priori. Esto es una barbaridad. Tras más
observaciones empíricas impertinentes concluye:

[...] todo eso son pruebas sólidas e irrefutables de que la intuición no es meramente sensual, sino
intelectual, es decir, conocimiento puro de la causa a partir del efecto por parte del
entendimiento;

Es decir, que para entender lo que estoy percibiendo, he de deducir qué objetos han causado mis
sensaciones a partir de éstas (los efectos de los objetos sobre mis órganos sensoriales).

por consiguiente, supone la ley de la causalidad, de cuyo conocimiento depende toda intuición, y
con ella toda experiencia, en su primera y completa posibilidad; y no es, a la inversa, el
conocimiento de la ley de la causalidad el que depende de la experiencia, tal y como sostenía el
escepticismo humeano, que queda así refutado por primera vez. Pues la independencia del
conocimiento de la causalidad respecto de toda experiencia, es decir, su aprioridad, sólo puede
demostrarse a partir de la dependencia de toda experiencia respecto de él: y esto a su vez sólo
puede lograrse demostrando de la forma expuesta aquí y explicada en los pasajes citados, que el
conocimiento de la causalidad está ya contenido en la intuición en general, en cuyo ámbito se
halla toda experiencia; o sea, que es totalmente a priori en relación con la experiencia y está
supuesto por ella como condición sin suponerla por su parte: pero eso no se puede demostrar de
la forma en que Kant lo intentó y que yo he criticado en el tratado Sobre el principio de razón.

En suma, como para saber qué estoy viendo tengo que suponer que mis sensaciones son efectos
de alguna causa y he de determinar qué causa es ésa, puedo concluir a priori que todo lo que
sucede tiene una causa y, más aún (pues esto es el escepticismo humeano), que si veo que el
fuego calienta una y otra vez, podré estar seguro de que el fuego siempre va a calentar. Se puede
refutar por mil sitios diferentes. Casi es peor que el argumento ontológico para demostrar la
existencia de Dios. Usando una frase del propio Schopenhauer a propósito de dicho argumento:
«Si no fuese tan ingeniosa la idea, dieran ganas de llamarla estúpida.»

§ 5 A partir de aquí los razonamientos degeneran cada vez más:

Hemos de guardarnos del gran equívoco de pensar que, puesto que la intuición está mediada por
el conocimiento de la causalidad, entre objeto y sujeto existe una relación de causa y efecto;
porque ésta sólo se da entre el objeto inmediato y el mediato, o sea, únicamente entre objetos.

La relación de causalidad de la que hablaba más arriba se da entre la mesa (el objeto mediato) y
mis ojos (el objeto —presuntamente— inmediato), pero no entre sujeto y objeto, es decir, no se
está diciendo que el sujeto sea la causa del objeto. A partir de aquí pasa a discutir la polémica
sobre si existe o no realmente el mundo externo, y concluye que la pregunta no tiene sentido,
aunque sí tiene sentido preguntarse si no podríamos estar soñando. En principio es un poco
paradójico, pero tampoco tanto, porque acaba concluyendo que da igual si soñamos o no, que los
sueños también son páginas del libro de la vida.

§ 6 En este apartado empieza dando más vueltas a lo de que el cuerpo es un objeto inmediato del
entendimiento, compara el entendimiento de los animales con el de los seres humanos, y luego
pasa a hablar de la razón, que, según él, sólo es propia de éstos.

Pero el grado de su agudeza y la extensión de su esfera cognoscitiva son sumamente diferentes y

variados [en los distintos animales], y se hallan en distinta gradación, desde el grado inferior que
soóo conoce la relación causal entre el objeto inmediato y el mediato, o sea, que llega justo a
pasar de la acción que sufre el cuerpo a su causa, y así intuir ésta como objeto en el espacio, hasta
el grado superior del conocimiento de la conexión causal entre los objetos meramente mediatos,
que llega hasta la comprensión de las cadenas complejas de causas y efectos en la naturaleza.
Pues también este último conocimiento sigue perteneciendo al entendimiento, no a la razón,
cuyos conceptos abstractos no pueden servir más que para asimilar, fijar y combinar aquello que
se ha comprendido inmediatamente, pero nunca para producir la comprensión misma. Toda
fuerza y ley natural, cualquier caso en los que éstas se exteriorizan, tiene que ser conocida
inmediatamente por el entendimiento, captada intuitivamente, antes de que pueda presentarse in
abstracto a la razón en la conciencia reflexiva. Captación intuitiva e inmediata del entendimiento
fue el descubrimiento de la ley de gravitación por parte de R. Hooke y la reducción a esa ley única
de tantos y tan grandes fenómenos como luego probaron los cálculos de Newton; eso mismo fue
el descubrimiento del oxígeno y su importante papel en la naturaleza por Lavoisier, así como el
descubrimiento del origen físico de los colores por parte de Goethe.

No comento estas afirmaciones porque parecen simplemente absurdas cuando en realidad son
mucho más sutiles de lo que parecen (y mucho más lamentables, si cabe), porque aquí parece que
Schopenhauer está diciendo que no se puede entender lo que no podemos contemplar en nuestra
intuición, lo que no podemos ver o tocar, y así, no es posible entender lo que es un átomo o un
dinosaurio, o que Hooke "vio" de algún modo, que la fuerza con la que se atraen dos cuerpos es
exactamente invérsamente proporcional al cuadrado de las distancias, pero Schopenhauer no
pretende decir nada de esto, como veremos enseguida. En cualquier caso, el hecho de que acepte
la teoría de los colores de Goethe evidencia la nula preparación científica de Schopenhauer.
Ningún científico de la época se la tomó en serio.

Aquí se empieza a poner de manifiesto el segundo drama de la filosofía: los filósofos que no han
perdido el norte siguiendo Ficthe, Schelling y Hegel, pese a sus buenas intenciones y su honestidad
intelectual, se han visto incapacitados para hacer cualquier aportación valiosa por su pobre
formación científica, merma ésta que continúa tan vigente hoy en día como en los tiempos de
Schopenhauer. Pero veamos ya qué quiere decir cuando afirma que los descubrimientos
científicos teóricos son intuitivos:

Todos esos descubrimientos no son más que un correcto retroceso inmediato del efecto a la
causa, al que sigue después el conocimiento de la identidad de la fuerza natural que se manifiesta
en todas las causas de la misma clase: y todo ese conocimiento es una manifestación, diferente
sólo en el grado, de la misma y única función del entendimiento mediante la cual un animal intuye
como objeto en el espacio la causa que actúa sobre su cuerpo. Por eso también todos aquellos
grandes descubrimientos, al igual que la intuición y cualquier manifestación del entendimiento,
son un conocimiento inmediato y, en cuanto tal, obra de un instante, un aperçu, una ocurrencia, y
no el producto de largas cadenas de razonamientos in abstracto; éstas últimas, en cambio, sirven
para fijar el conocimiento inmediato del entendimiento para la razón depositándolo en sus
conceptos abstractos; es decir, para clarificarlo, para ponerlo en su lugar, mostrarlo y
comunicárselo a los demás.

Así pues, cuando dice que la ley de gravitación universal se descubre por intuición, no quiere decir
que la intuición nos la muestre cuando la vemos actuar, de forma análoga a como nos muestra
una mesa cuando estamos ante una mesa, sino únicamente que el que la descubre, la descubre
"de golpe", como diciendo: ¡ya lo tengo! Por eso dice Schopenhauer que se trata de una intuición.
Esto es totalmente capcioso. En primer lugar, aun suponiendo que todo descubrimiento surja
necesariamente de ese modo, lo cual es una afirmación psicológica más que dudosa, lo que es
indudable es que, de todas las veces que alguien ha dicho "¡eureka!" a lo largo de la historia, sólo
una ínfima parte de las veces el "descubrimiento" ha sido algo, no ya verdadero, sino meramente
plausible. En la mayoría de los casos, bastan unos segundos para darse cuenta de que la
"ocurrencia" ha sido una tontería. El hecho de que la psicología de la mente humana sea tal que el
subconsciente baraje ideas y, de vez en cuando, se las transmita a la parte consciente, que las
recibe a modo de intuiciones (pensamientos), es algo poco menos que irrelevante. Afirmar a partir
de ahí que las teorías científicas surgen por intuición es meter en el mismo saco el conocimiento a
posteriori que tengo cuando veo una mesa y concluyo que estoy viendo una mesa (porque la veo)
y el conocimiento a priori que tengo cuando veo moverse los planetas y se me ocurre una ley que
explica su movimiento. Esta ley es un conocimiento a priori que no procede de ninguna
experiencia, por la sencilla razón de que su contenido (su universalidad) no cabe en ninguna
experiencia (ni tampoco su expresión matemática, no hay ninguna experiencia que proporcione
fórmulas matemáticas), pero una cosa es la procedencia lógica de esa ley, que es un postulado a
priori que luego deberá ser contrastado con la experiencia de acuerdo con el método científico, y
otra cosa su procedencia psicológica, es decir, el modo en que me viene a la mente, no el
conocimiento que ella supone, sino la idea de probar a ver si esa teoría sirve para explicar unos
fenómenos dados.
Después de algunas digresiones que no perdemos nada si omitimos, viene un párrafo que arroja
alguna luz sobre la frontera que Schopenhauer traza entre entendimiento y razón:

La falta de entendimiento se llama estupidez; la falta de aplicación de la razón a lo práctico la

conoceremos después como necedad, la falta de juicio como simpleza y, por último, la falta parcial
o total de memoria como locura. Pero cada cosa en su lugar. Lo conocido correctamente mediante
la razón es la verdad, es decir, un juicio abstracto con razón suficiente; lo conocido correctamente
por medio del entendimiento es la realidad, es decir, el tránsito correcto del efecto en el objeto
inmediato a su causa. A la verdad se opone el error como engaño de la razón, a la realidad la
ilusión como engaño del entendimiento.

La sección termina con otras observaciones empíricas irrelevantes.

§ 7 En este apartado Schopenhauer arruina su teoría del conocimiento de todos los modos
imaginables. Está dedicada a comparar su teoría con otras alternativas. Empieza ironizando sobre
Hegel y Fichte y, claro, en esto no puede equivocarse: cualquiera que se burle de un idealista
alemán tiene necesariamente razón:

Podría pensarse que la filosofía de la identidad surgida en nuestros días y de todos conocida no se
incluye en esta contraposición, ya que no pone su punto de partida en el objeto ni el sujeto sino
en un tercero, el Absoluto cognoscible por intuición racional, que no es objeto ni sujeto sino la
indiferencia de ambos. Aunque yo, debido a la completa carencia de toda intuición racional, no
osaré hablar de la mencionada honorable indiferencia ni del Absoluto; sin embargo, puesto que yo
me apoyo simplemente en los protocolos abiertos a todos —también a nosotros, los profanos—,
de los que intuyen racionalmente, he de observar que [...] Yo hago renuncia de la profunda
sabiduría que contiene aquella construcción; porque a mí, que carezco totalmente de intuición
racional, todas aquellas exposiciones que la suponen me han de resultar como un libro de siete
sellos; lo cual es así hasta el punto de que, por muy raro que suene, en todas aquellas doctrinas de
honda sabiduría para mí es como si no oyera más que patrañas terribles y, por añadidura,
sumamente aburridas.

Después la emprende contra el materialismo:

Éste establece la materia, y con ella el tiempo y el espacio, como lo que propiamente existe,
pasando por alto la relación con el sujeto, aunque sólo en ella tiene todo eso su existencia.
Además, toma como hilo conductor la ley de la causalidad, por la que pretende avanzar
considerándola un orden de las cosas existente por sí mismo, como una veritas aeterna; pasando,
pues, por alto el entendimiento, que es lo único en y para lo cual existe la causalidad. Luego
intenta descubrir el estado primero y más simple de la materia para desarrollar a partir de él todos
los demás, ascendiendo del simple mecanismo a la química, la polaridad, la vegetación, la
animalidad: y, en el supuesto de que lo consiguiera, el último miembro de la cadena sería la
sensibilidad animal, el conocimiento, que aparecería así como una mera modificación de la
materia, un estado de la misma producido por causalidad.

Un materialista afirma que la materia es lo único que existe y que todo lo demás puede explicarse
en términos de la materia y sus propiedades. Ahora bien, el materialismo puede ser cuestionado
como teoría metafísica, pero el idealismo kantiano no está reñido con que el materialismo sea
empíricamente real, es decir, con la posibilidad de que la Ciencia, en su descripción del mundo,
llegue a reducir, a explicar, todos los fenómenos, incluyendo los psicológicos, en términos
materialistas. Sin embargo, esto causa hilaridad a Schopenhauer:

Si siguiéramos hasta ahí al materialismo con representaciones intuitivas, al llegar con él a su

cumbre experimentaríamos un repentino ataque de la inextinguible risa de los dioses del Olimpo;
pues, como al despertar de un sueño, nos daríamos cuenta de que su resultado último tan
fatigosamente buscado, el conocimiento, estaba ya supuesto como condición inexcusable en el
primer punto de partida, en la pura materia; con él nos habíamos imaginado que pensábamos la
materia, pero de hecho no habíamos pensado nada más que el sujeto que representa la materia,
el ojo que la ve, la mano que la siente, el entendimiento que la conoce. Así se descubriría
inesperadamente la enorme petitio principii: pues de repente el último miembro se mostraría
como el soporte del que pendía ya el primero, la cadena como un círculo; y el materialista se
asemejaría al Barón de Münchhausen que, estando dentro del agua con su caballo, tiraba de él
hacia arriba con las piernas y de sí mismo con la coleta de su peluca puesta hacia delante. En
consecuencia, el absurdo fundamental del materialismo consiste en que parte de lo objetivo, en
que toma como fundamento explicativo último un ser objetivo, bien sea la materia in abstracto,
tal como es simplemente pensada, o bien ya ingresada en la forma, empíricamente dada, o sea, el
material acaso los elementos químicos con sus combinaciones próximas. Tales cosas las toma
como existentes en sí y de forma absoluta, para hacer surgir de ahí la naturaleza orgánica y al final
el sujeto cognoscente, explicándolos así completamente;

Más aún, notemos que el materialismo podrá incluso ser verdadero como teoría metafísica,
aunque nunca podriamos demostrarlo. Sin embargo, Schopenhauer no denuncia al materialismo
como problemático, sino como absurdo, lo cual sí que es absurdo. Y lo más deplorable es que, con
ello, pretende negar a priori el sentido a toda una línea de investigación científica, o a dos: la
psicología y la inteligencia artificial. Kant había supuesto un gran avance para conciliar el idealismo
trascendental con un materialismo empírico (no trascendente) al demostrar que no se puede
demostrar que el alma sea una sustancia, de modo que perfectamente se podría explicar
empíricamente como un accidente de otra sustancia, por ejemplo, del cerebro humano. Nunca
llegó —que yo sepa— a especular sobre esto, pero indudablemente la posición de Schopenhauer
es un inmenso paso atrás. Se trata de un caso particular de algo más general: Kant comprendía
perfectamente (al menos en teoría) que una teoría del conocimiento es una teoría pura a priori,
que no puede concluir nada sobre contenidos científicos, es decir, que nunca estará en
condiciones de decirle a los científicos lo que pueden o no pueden encontrar en sus
investigaciones (aunque a veces el propio Kant fuera demasiado lejos y "demostrara" que todo
tiene una causa o que en la naturaleza no pueden producirse discontinuidades, etc.) Pero lo que
en Kant son pequeños deslices concernientes a aspectos aparentemente tan básicos y universales
que era difícil concebir que pudieran acabar siendo falsos, en Schopenhauer es una continua
injerencia de y en la fisiología y la psicología que está a priori fuera de lugar en lo que debería ser
su proyecto para poder considerarlo una teoría del conocimiento seria.

Finalmente, Schopenhauer carga contra la Ciencia en sí:

[...] Así pues, a la afirmación de que el conocimiento es una modificación de la materia se opone
siempre con el mismo derecho su contraria: que toda materia es una simple modificación del
conocimiento del sujeto en cuanto representación del mismo. No obstante el fin y el ideal de toda
ciencia natural es en el fondo un materialismo plenamente realizado. Al conocer que éste es
manifiestamente imposible, se confirma otra verdad que resultará de nuestra consideración
ulterior, a saber: que toda ciencia en sentido propio, por la cual entiendo el conocimiento
sistemático al hilo del principio de razón, nunca puede alcanzar un fin último ni ofrecer una
explicación plenamente satisfactoria; porque no llega nunca a la esencia íntima del mundo, nunca
puede ir más allá de la representación sino que en el fondo no alcanza más que a conocer la
relación de una representación con otras.

Empieza aquí a preparar el brote místico que nos reserva para el libro segundo. En cualquier caso,
aunque esta afirmación fuera cierta, no es razón suficiente por la que la Ciencia no pudiera tener
éxito en mostrar cómo todos los contenidos mentales pueden explicarse a partir de la fisiología del
cerebro. Por si alguien pudiera dudar de la pobre comprensión que Schopenhauer tenía de la
ciencia de su época, a continuación se burla explícitamente de teorías concretas que hoy nadie
cuestiona:

La ciencia natural investiga el primero como química y el segundo como fisiología. Mas hasta
ahora ninguno de los dos extremos se ha alcanzado y sólo se ha conseguido algo intermedio entre
ambos. Y la perspectiva es bastante desesperanzadora. Los químicos, bajo el supuesto de que la
división cualitativa de la materia no llegará hasta el infinito como la cuantitativa, intentan rebajar
cada vez más la cifra de sus elementos, que ahora son aún unos sesenta: y si llegaran hasta dos,
querrían reducirlos a uno solo. Pues la ley de la homogeneidad conduce a la hipótesis de un primer
estado químico de la materia que ha precedido a todos los demás —los cuales no son esenciales a
la materia en cuanto tal sino sólo formas accidentales, cualidades— y que es el único que conviene
a la materia como tal.

Schopenhauer delira. Los químicos no trataban de reducir los elementos a uno solo. Simplemente
constataron que las reacciones químicas permitían distinguir coherentemente entre elementos y
compuestos químicos y comprendieron que eso era algo importante.

Por otra parte, no se puede comprender cómo ese elemento pudo experimentar un cambio
químico, puesto que no existía un segundo elemento para actuar sobre él; con lo que aquí se
produce en la química en mismo atolladero con el que se encontró Epicuro en la mecánica cuando
tuvo que explicar cómo el átomo único se desvió de la dirección originaria de su movimiento: e
incluso esa contradicción que se desarrolló por sí misma y era imposible de evitar como de
resolver, podía plantearse verdaderamente como una antinomia química: tal y como ésta se
plantea aquí en el primero de los dos extremos que busca la ciencia natural, también en el
segundo se nos mostrará su correspondiente pareja.

Sólo un filósofo con una deplorable carencia de base científica (más brevemente: sólo un filósofo)
podría formular semejante "filosofía química" con antinomias incluidas. A continuación habla el
oráculo de Delfos:

—Tampoco hay una mayor esperanza de conseguir ese otro extremo de la ciencia natural; porque
cada vez comprendemos mejor que nunca se puede reducir un elemento químico a uno mecánico
ni un elemento orgánico a uno químico o eléctrico. Pero aquellos que hoy en día toman de nuevo
esa antigua senda equivocada pronto la desandarán en silencio y avergonzados, al igual que todos
sus predecesores. De ello se tratará detenidamente en el siguiente libro. Las dificultades
mencionadas aquí sólo de pasada se enfrentan a la ciencia natural en su propio terreno. Tomada
como filosofía, aquélla sería además materialismo: mas, como ya hemos visto, éste lleva en sí la
muerte ya desde su nacimiento; porque pasa por alto el sujeto y las formas del conocer que se
hallan tan supuestas ya en la materia bruta de la que quiere partir como en el organismo al que
quiere llegar. Pues «Ningún objeto sin sujeto» es el principio que hace para siempre imposible
todo materialismo.

Por si no hubiera metido la pata suficientemente honda, ahora Schopenhauer pasa a derrumbar
directamente su propio idealismo, demostrando que ha retrocedido de los logros de Kant a los
esbozos de Berkeley:

Soles y planetas sin un ojo que los vea y un entendimiento que los conozca se pueden,
ciertamente, expresar con palabras: pero esas palabras son para la representación un sideroxylon
[un madero de hierro, una contradicción]. Mas, por otra parte, la ley de la causalidad y el análisis e
investigación de la naturaleza que la siguen nos llevan necesariamente a suponer con seguridad
que en el tiempo cada estado más organizado de la materia ha seguido a uno más simple: que, en
efecto, los animales han existido antes que los hombres, los peces antes que los animales
terrestres, las plantas antes que todos éstos y lo inorgánico antes que lo orgánico; que, por
consiguiente, la masa originaria ha tenido que atravesar una larga serie de cambios antes de que
se pudiera abrir el primer ojo. Y, no obstante, de ese primer ojo que se abrió, aunque fuera de un
insecto, sigue siempre dependiendo la existencia de todo aquel mundo; porque él es el mediador
necesario del conocimiento, sólo para él y en él existe el mundo y sin él no se podría ni siquiera
pensar: pues el mundo es propiamente representación y en cuanto tal precisa del sujeto
cognoscente como soporte de su existencia: incluso aquella larga serie temporal llena de
innumerables cambios y a través de la cual la materia se elevó de forma en forma hasta que
finalmente nació el primer animal cognoscente, todo ese tiempo mismo sólo es pensable en la
identidad de una conciencia: él es su secuencia de representaciones y su forma de conocimiento, y
fuera de ella pierde todo significado y no es nada.

Así pues, Schopenhauer se burla de los materialistas porque postulan la materia como apoyo
primario de su concepción del mundo y, en cambio, el sistema de nuestro filósofo, no necesita la
materia, no, necesita: ¡un insecto! ¡un primer ojo! Kant afirmó que no hay contradicción (en
particular, no hay contradicción con su idealismo trascendental) en la posibilidad de que el
universo haya existido siempre, sin poner como condición que siempre haya habido un ojo en él.
En cambio, el mundo de Schopenhauer no tiene sentido si le falta un ojo. Es ridículo. Para sostener
esto tendría que pasar a discutir en qué sentido entiende que existen las personas que no son él y
en qué sentido el mundo que conocen (sus representaciones) es el mismo mundo que conoce él (o
yo), y, tal y como va, también tendría que explicar en qué sentido afirma que el mundo que ve el
insecto ese que abrió el primer ojo es el mismo mundo que conozco yo. Pero de todo eso no dice
nada.

No obstante, parece que se dio cuenta de que se estaba metiendo en terreno pantanoso y admitió
que estaba ante una contradicción:

Así vemos, por un lado, que la existencia de todo el mundo depende necesariamente del primer
ser cognoscente, por muy imperfecto que éste pueda ser; por otro lado, ese primer animal
cognoscente es con la misma necesidad totalmente dependiente de una larga cadena de causas y
efectos que le precede y en la que él mismo aparece como un pequeño eslabón. Estas dos visiones
contradictorias a cada una de las cuales somos de hecho conducidos con igual necesidad las
podríamos denominar una antinomia en nuestra facultad de conocer, [...]

Pero se muestra incapaz de resolverla sin apelar al misticismo que nos tiene reservado:

—No obstante, la contradicción que resulta aquí de forma necesaria encuentra su solución en el
hecho de que, hablando en lenguaje kantiano, tiempo, espacio y causalidad no pertenecen a la
cosa en sí sino únicamente a su fenómeno, del que son forma; lo cual significa en mi lenguaje que
el mundo objetivo, el mundo como representación, no es el único sino sólo uno de los aspectos,
algo así como el aspecto externo del mundo, que posee además otro aspecto totalmente distinto
constituido por su esencia íntima, su núcleo, la cosa en sí: ésta la consideraremos en el libro
siguiente, denominándola voluntad en conformidad con la más inmediata de sus objetivaciones.

Seguidamente destroza la sutil y admirable teoría kantiana sobre el tiempo como una forma
empíricamente real y trascendentalmente ideal:

Pero el mundo como representación, único que aquí consideramos, no comenzó hasta que se
abrió el primer ojo; y sin ese medio del conocimiento no puede existir, así que tampoco existió
antes. Pero sin aquel ojo, es decir, al margen del conocimiento, tampoco había ningún antes,
ningún tiempo.

Aquí fue cuando Kant volvió a revolverse en su tumba: el tiempo empíricamente real puede
perfectamente ser infinito, tanto hacia el pasado como hacia el futuro. Es absurdo decir que,
empíricamente, el tiempo surgió a la par que un ojo. Ese "surgir" no tiene sentido a menos que se
refiera a alguna clase de tiempo trascendente del que Schopenhauer nunca ha hablado y cuya
existencia está negando de hecho (porque no considera otro mundo más que el mundo como
representación).

Pero ahora intenta arreglarlo:

Mas no por ello tiene el tiempo un comienzo, sino que todo comienzo existe en él: y, dado que es
la forma más general de la cognoscibilidad en la que se insertan todos los fenómenos por medio
del nexo de la causalidad, con el primer conocimiento se presenta también él (el tiempo) con toda
su infinitud en ambos sentidos; y el fenómeno que llena ese primer presente ha de ser conocido a
la vez en una vinculación causal y dependiendo de una serie de fenómenos que se extiende
infinitamente en el pasado, pasado que, sin embargo, está tan condicionado por el primer
presente como éste por él; de modo que, al igual que el primer presente, también el pasado del
que procede depende del sujeto cognoscente y no es nada sin él, aunque lleva consigo la
necesidad de que ese primer presente no aparezca como el primero, es decir, sin tener por madre
ningún pasado y como comienzo del tiempo; sino que ha de presentarse como consecuencia del
pasado conforme a la razón de ser en el tiempo, y también el fenómeno que lo llena ha de
aparecer como efecto de los estados anteriores que llenan aquel pasado, conforme a la ley de la
causalidad.
Aquí Schopenhauer se ha hecho un lío y se contradice abiertamente, pues está diciendo: El mundo
[...] no comenzó hasta que se abrió el primer ojo [...] Mas no por ello tiene el tiempo un comienzo
[...] Pese a ello y a que este párrafo parece un galimatías, sería injusto tacharlo de hegeliano. Con
toda la torpeza imaginable, Schopenhauer está tratando de decir algo con sentido, sólo que, para
que lo que dice fuera coherente, tendría que olvidarse de sus propias teorías y apelar a Kant.
Analicemos:

[...] dado que es la forma más general de la cognoscibilidad en la que se insertan todos los
fenómenos por medio del nexo de la causalidad, con el primer conocimiento se presenta también
él (el tiempo) con toda su infinitud en ambos sentidos;

El primero que conoció el mundo como representación, se representó un mundo inmerso en un

tiempo infinito, tanto hacia el pasado como hacia el futuro,

[...] y el fenómeno que llena ese primer presente ha de ser conocido a la vez en una vinculación
causal y dependiendo de una serie de fenómenos que se extiende infinitamente en el pasado,

porque los fenómenos que percibió en él tenían una historia que podía ser reconstruida por
conexiones causales, aunque nadie estuviera allí para percibir ese pasado. (Notemos que la
expresión "primer presente" es una contradicción, pues supone una "creación del tiempo", en un
sentido que Schopenhauer no está en condiciones de explicar. Para ello necesitaría una parte
fundamental de la teoría kantiana que se obstina en rechazar, y el resultado es éste.)

[...] pasado que, sin embargo, está tan condicionado por el primer presente como éste por él;

Del mismo modo que el pasado condiciona (determina) el presente, conociendo el presente
podemos reconstruir el pasado (y así, los científicos pueden afirmar que el Sol surgió hace 5.000
millones de años aunque nadie estuviera allí para verlo).

[...] de modo que, al igual que el primer presente, también el pasado del que procede depende del
sujeto cognoscente y no es nada sin él, aunque lleva consigo la necesidad de que ese primer
presente no aparezca como el primero, es decir, sin tener por madre ningún pasado y como
comienzo del tiempo; sino que ha de presentarse como consecuencia del pasado conforme a la
razón de ser en el tiempo, y también el fenómeno que lo llena ha de aparecer como efecto de los
estados anteriores que llenan aquel pasado, conforme a la ley de la causalidad.

Ese contradictorio "primer presente" tiene que aparecer ante un ser consciente como
consecuencia de un pasado, pero Schopenhauer no está en condiciones de explicar en qué sentido
existe ese pasado, pues se obstina en decir que el mundo sólo existe como representación, lo que
lo lleva a decir que el mundo surge con "el primer ojo" y, entonces, ese pasado que no es
representación de nadie ¿es parte del mundo o no lo es? Si lo es, tiene que admitir que una parte
del mundo no es representación, o tal vez que una parte del mundo es verdadera pero no es real,
si somos consecuentes con su afirmación de que el concepto de realidad sólo es aplicable a las
representaciones del entendimiento. Kant puede decir cosas similares a éstas con toda coherencia
y naturalidad, pero, en la pluma de Schopenhauer, todo está cogido con pinzas, por lo burdamente
que ha presentado su idealismo, privándolo de todos los matices kantianos. A continuación nos
presenta una analogía mitológica sobre Cronos que nos vamos a saltar, porque una cosa es ser
condescendiente con su falta de sutileza y otra permitirle que nos venda cuentos chinos (o
griegos). Llegados a este punto podemos decir ya que la teoría del conocimiento de Schopenhauer
es un fracaso. El apartado termina con nuevas críticas a Fichte y nuevas autoalabanzas. Podemos
pasar ambas por alto por irrelevantes.