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LA TEOLOGÍA TRINITARIA CONTEMPORÁNEA

1) La enseñanza del Concilio Vaticano II


2) Doctrina trinitaria de Juan Pablo II
3) La cuestión teológica de la relación entre Trinidad "inmanente"y Trinidad
"económica"
4) Reflexión trinitaria y teología de la cruz
5) Misterio trinitario y espiritualidad cristiana

1 La enseñanza del Concilio Vaticano II

Fundamentalmente el Concilio Vaticano II era un concilio pastoral y eclesiológico. No trataría,


por tanto, el tema dogmático trinitario directamente. Sin embargo, la concepción de Dios Trino no
deja de ser un punto de referencia de tal importancia que se manifiesta como "la clave de bóveda"
de todo el misterio cristiano, "el origen, modelo y meta definitiva del Pueblo de Dios", el "humus"
vital en el que surge y se desarrolla la Iglesia. Por eso, de la lectura de los documentos conciliares
pueden extraerse algunas conclusiones sobre el papel de la doctrina trinitaria en el Concilio:

a) La doctrina de la Trinidad pasa de ser un tratado o un tema, más o menos aislado, a constituirse
en la fuerza generadora e impulsora de la vida y del dinamismo de toda la Iglesia y de la vida de
los cristianos.

b) El misterio de la Trinidad pasa a ser la luz bajo la cual se va a desarrollar una nueva
antropología. El hombre no solamente recibe, con el cristianismo, una doctrina, sino una nueva
forma de ser, una nueva naturaleza.

c) La Iglesia se contempla como surgiendo del amor trinitario, amor del Padre por el Hijo en el
Espíritu Santo.

d) El misterio trinitario se va a tratar en una dimensión salvífica. No es un misterio especulativo,


sino que tiene un significado salvífico para la humanidad.

e) Se da un tratamiento bíblico del misterio, sin partir principalmente de las fórmulas trinitarias de
la dogmática. Por lo mismo se evidencia una dimensión dinámica. Más aún, podría decirse que el
misterio de la Trinidad pasa a ser la perspectiva desde donde se lee la Escritura, y el misterio que
la estructura.

f) El Concilio tiene especial cuidado y delicadeza de distinguir las Personas Trinitarias por la
manera de actuar. No trata del tema de si las acciones son propias o apropiadas a las Personas,
pero sí las distingue. Al Padre se le asigna la Creación, el decreto de participación de la vida
divina, el llamamiento a ser hijos, el envío del Hijo y del Espíritu Santo, el inicio de la salvación,
el hacer partícipe de la misión del Hijo a María, a los obispos, a los sacerdotes, religiosos y laicos.
El Padre es el término y fin de la acción de Cristo y del Espíritu.
Al Hijo se le asigna la revelación del Padre y su descubrimiento a los
hombres, de inaugurar su Reino, de rescatar y transformar a
los hombres, de ser su Cabeza, de dar el don del Espíritu, su
realeza, sacerdocio, profetismo; y de conducir a los hombres al
Padre.

Al Espíritu Santo se le asignan las acciones propias en la salvación:


produce la unidad y la caridad en la Iglesia y entre los cristianos de
diversas confesiones, hace contemplar y saborear el plan de Dios,
distribuye dones y ministerios en la Iglesia, conduce y guía al Pueblo
de Dios, santifica a los cristianos, ordena por medio de los obispos el
gobierno de la Iglesia, configura con Cristo, hace testigos.

El cuidado de distinguir, sin separar, la acción de cada Persona en el


plan de la Redención se nota en el empleo de las diversas
preposiciones:

"Consumada la obra que el Padre encomendó al Hijo sobre la tierra,


fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés a fin de santificar
indefinidamente a la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan
acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo Espíritu". (LG #4)

g) Además de lo que se podría llamar una 'recuperación' de


la Persona del Padre, se da también una mayor atención Pneumática
de la Iglesia y de la salvación.

Evidentemente que el Concilio no entra a discutir


aspectos particulares de la doctrina trinitaria, que son de
formulación teológica. No aborda temas que podrían ser polémicos,
como por ejemplo el "filioque", o que entrañan diferencias en las
escuelas teológicas, como, por ejemplo, si el Padre puede
manifestarse en la historia como Persona, si las acciones personales
ad extra son propias o apropiadas, o qué significa el concepto de
"persona".

Lo que sí se da en el Concilio es un nuevo espíritu trinitario que va a


dar impulso a un nuevo movimiento teológico en el que la Trinidad
se halla en el centro. Y lo que es más importante: la forma de
concebir la Iglesia a partir de la Trinidad y como familia de
la Trinidad, lleva necesariamente a un acercamiento "indirecto",
por coincidencia de "mentalidad" con las iglesias orientales. De
aquí que surja un esperanzador diálogo sobre lo que une y distancia
a la Iglesia Católica y a las iglesias ortodoxas.

2 Doctrina trinitaria de Juan Pablo II

Un hecho importante y novedoso dentro de la doctrina magisterial


lo constituye la llamada "trilogía trinitaria" de Juan Pablo II (
expresión que él mismo utiliza), compuesta por tres de sus
encíclicas, dedicadas cada una a tratar sobre una de las tres
Personas divinas, a saber: Redemptor hominis (sobre el Hijo), Dives
in misericordia (sobre el Padre), y Dominum et vivificantem (sobre
el
Espíritu Santo).

Se trata de tres documentos sucesivos, coordinados, dedicados a


exponer contenidos centrales del misterio trinitario, mostrando la
conexión entre los aspectos ontológicos y económicos presente en
la revelación del misterio de Dios. Puede afirmarse que son tres
ámbitos de reflexión sobre un mismo todo continuo que es la Vida
trinitaria contemplada en sí y en su gratuita donación a los hombres.
Cada uno de esos momentos hace presente la distinción que
-salvada la Unidad divina y de acuerdo con la Revelación-
corresponde a la donación de cada una de las Personas en la
realización histórica del eterno designio de salvación.

La profunda consideración de dicho designio a la luz de la


doctrina de la fe unifica en una sola dirección las perspectivas de
las tres Encíclicas: su objeto es tanto Dios como el hombre, tanto
las Personas divinas como la persona humana creada y elevada
para gozar de la comunión trinitaria. Y así, al tiempo de ofrecer una
altísima enseñanza sobre Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, con
múltiples sugerencias para la teología, se hace también vehículo la
trilogía de una renovada presentación de los contenidos esenciales
de la doctrina antropológica cristiana (característica central, se
podría decir, de todo el magisterio de Juan Pablo II).

La trilogía de Encíclicas trinitarias se sitúa teológicamente dentro


de ese contexto, en el que el misterio de Dios y el misterio del
hombre son contemplados a la par y penetrados racionalmente a la
luz de la misericordiosa acción redentora. La Redención es así
concebida como el marco fundamental en el que se inscribe la
automanifestación divina, y por tanto, como el substrato de toda
reflexión teológica sobre Dios y sobre el hombre.

De acuerdo con esto, la orientación teológica de la trilogía


consiste principalmente en volver la vista sobre el misterio de Dios
para contemplar en su raíz mas profunda el misterio del hombre.
Junto con ofrecer unas bases de pensamiento, plantean también las
tres Encíclicas la necesidad de alcanzar una comprensión renovada
de la doctrina sobre Dios, que desemboque de manera lógica en
una presentación también nueva de la doctrina antropológica
cristiana. En ambas se ha de fundamentar la actividad
evangelizadora de la Iglesia en los años venideros. De hecho, la
finalidad última de la trilogía es la evangelización del mundo
contemporáneo en la que hay que mostrar a Cristo, Redentor del
hombre, anunciar el misterio del Padre y de su amor, y proclamar el
Don del Espíritu Santo. La "Nueva Evangelización" es así, podría
decirse, unas de las conclusiones que se derivan de las tres
Encíclicas.

Dios se ha revelado no solo para que el hombre le conozca como


Trino y Uno, sino para que llegue a participar de su Vida, pues la
Revelación tiene como finalidad la salvación del hombre, que
consiste en una particular comunión con Dios. La comprensión de
que Dios es Salvador, de que el Dios Creador es también un Dios
que salva, permite a la razón creyente penetrar hasta el fondo de su
realidad trascendente, y constituye "la cumbre de la consciencia de
la Iglesia acerca de Dios".

En otras palabras, el misterio trinitario se le plantea a la Iglesia no


solo como la suprema verdad que debe profesar acerca de Dios en
Sí mismo, sino también como la verdad sobre la salvación a la que
Dios llama al hombre: es verdad sobre Dios Padre que engendra
eternamente al Hijo y que, junto con el Hijo, da origen al Espíritu
Santo, y es también verdad sobre el Padre que, por la Encarnación
del Hijo y el Don del Espíritu Santo, realiza en la historia nuestra
salvación.
En la fórmula misterio del Padre, manifestado plenamente en la
encarnación redentora del Hijo, está contenido sintéticamente todo
el conocimiento de la intimidad trinitaria que posee la Iglesia. La
revelación del misterio del Padre en el Hijo es la mostración de que
la vida trinitaria está constituida por relaciones de paternidad y
filiación en una mutua espiración de amor que a ambas se refiere y
de ambas se distingue: la comunión trinitaria es la Unidad de Tres
en el amor y en la donación. En el misterio revelado del Padre nos
ha sido mostrada la profundidad de la íntima Vida divina, y en la
donación del Hijo "propter nos homines et propter nostram salutem"
ha sido mostrado en su plenitud el misterio de su amor por el
hombre. Por eso la reflexión teológica sobre la fe trinitaria - que
comprende inseparablemente el misterio de Dios en sus Personas y
su amorosa donación al hombre- no debe separarse de la reflexión
sobre el hombre. Hemos de conocer al hombre desde Dios y a Dios
desde el hombre, es decir, a ambos en y desde Cristo, en Quien ha
quedado desvelado al mismo tiempo el misterio del Padre (la
Trinidad en la Unidad del Amor) y el misterio de su amor (el misterio
del hombre como hijo amado).

3 La cuestión teológica de la relación entre Trinidad "inmanente"


y Trinidad "económica"

La expresión Trinidad "inmanente" se refiere a la Trinidad en sí


misma considerada y la expresión Trinidad "económica" se refiere a
la Trinidad en cuanto manifestada en la historia (mediante las
misiones divinas). Una misión de una Persona divina es su envío al
mundo por aquella Persona de la que procede eternamente para
comenzar a tener una presencia distinta de la que ya tenía en
cuanto Dios. Las misiones divinas son temporales; es el envío en el
tiempo de Hijo y del Espíritu Santo.

Se observa, por tanto, que hay una profunda unidad entre la


Trinidad "inmanente" y la Trinidad "económica". Ahora bien, esta
perfecta unidad y el hecho de que el Dios inmanente es el mismo
que se ha revelado, no nos puede llevar a afirmar como cierto el
famoso axioma de K. Rahner que dice: "La Trinidad "económica" es
la Trinidad "inmanente" y a la inversa".

Sobre este axioma hay que decir que la primera parte ("La
Trinidad "económica es la Trinidad "inmanente") es cierta, es una
verdad de fe. Conocemos a Dios en cuanto se ha manifestado en la
historia.

El problema es la segunda parte que afirma que "la Trinidad


"inmanente" es la Trinidad "económica". Esto no pertenece a la fe,
nunca ha sido enseñado por la Iglesia. Implicaría que la
manifestación de Dios en el mundo sería por necesidad, cosa que
está en contra de lo expresado por la Iglesia (IV Letrán, CV I, etc.).
También hay que añadir que el Verbo eterno viene a la tierra en un
estado de "kénosis" (Kenosis) o "abajamiento" e incluso muere. Hay
algo en la Trinidad "económica" que no es exactamente lo que
habría sin la revelación en la historia.

4 Reflexión trinitaria y teología de la cruz

La muerte de Cristo manifiesta y confirma en su concreción de


acontecimiento histórico cuanto Dios ha revelado a los hombres y, a
su vez, la Palabra revelada proclama el misterio contenido en la
muerte de Jesús. En la historia de la salvación, "palabras y gestos"
divinos son inseparables. La teología de la cruz, si quiere ser
teología, ha de enmarcarse dentro de esta ley universal de la
economía de la Revelación. La producción literaria reciente muestra
la importancia de reconocer este principio elemental. Desgajada de
la historia de Jesús de Nazareth, la cruz aparece, en algunos
autores, reducida a mero símbolo, o a vago mensaje interpelante
sin importar la persona que interpela; a símbolo dócil para servir a
cualquier ideología. La teología debe dar a la cruz todo su peso
histórico y, al mismo tiempo, debe adentrarse en su misterio sin
intentar dar a lo acontecido otro sentido que el que Dios reveló de
una vez para siempre.

Se trata, en una palabra, de si la cruz de Cristo -en toda su


riqueza de hecho pleno de sentido divino- señorea la teología, o si,
viceversa, es el peculiar punto de partida filosófico o cultural del que
arranca el teólogo el que intenta interpretar y transferir su propio
sentido a la cruz, prescindiendo de las palabras reveladas que
proclaman las obras de Dios y esclarecen el misterio contenido en
ellas. En este sentido, una verdadera teología de la cruz ha de ser
antes una teología enseñoreada por la cruz, es decir, que no solo
hable de la cruz, sino cuyo discurso sea fiel exposición del misterio;
una teología que no desvirtúa la cruz de Cristo, porque no se deja
llevar por "sabia dialéctica, sino que está poseída por el misterio de
Cristo en toda su integridad. Una teología que no se gloría en otra
cosa sino en la cruz de Cristo y que, por tanto, vive intensamente
ambas partes del binomio agustiniano: "intellege ut credas; crede ut
intellegas".

La "theologia crucis" en su origen es expresión acuñada por


Lutero y es definida en contraposición a la "theologia glorie". Lutero
llama "theologia glorie" a la teología mística y a la teología
especulativa. "Theologia crucis" llama a un quehacer enmarcado
por estas dos líneas: incompatibilidad entre conocimiento natural y
sobrenatural, por una parte, y total alteridad de Dios con respecto al
mundo por otra. Esta alteridad conlleva, como consecuencia, que se
presente la fe tanto mas pura cuanto mas absurda parezca al
sentido común, y que se diga que la justicia de Dios es tanto mas
justa cuanto mas injusta aparezca. Eso explica que la cruz, a la vez
suplicio y trono de gloria, sea considerada por Lutero
unilateralmente como desgarramiento, y que presente a Cristo como
aplastado por la ira del Padre hacia El, padeciendo auténticamente,
en sustitución meramente legal, los tormentos del infierno.

La teología de la cruz tiene en numerosas publicaciones recientes


una evidente tendencia a posiciones distintas de las de Lutero,
conservando, en cambio, las coordenadas en que nació. Según la
descripción de H. G. Link (Problemas actuales de una teología de la
cruz), la cuestión del lugar que corresponde a la cruz respecto a
Dios mismo constituye el problema principal de una cristología
estaurocéntrica. Se trata de ver si aquel acontecimiento, dice, tiene
para Dios una importancia constituyente o solo revelante.
Con matices variados en lo accidental según los diversos autores,
se trata, en definitiva, de considerar la cruz en el seno mismo del
Dios Trino. Según apreciación de J. Moltmann (Ecumenismo bajo la
cruz), en la teología evangélica de la cruz, "se llega a una
comprensión mas rica y profunda de la pasión trinitaria de Dios".
Esta "comprensión mas rica" consiste en que "el Padre sacrifica al
Hijo de su amor eterno para convertirse en Dios y Padre que se
sacrifica. El hijo es entregado a la muerte y al infierno para
convertirse en Señor de vivos y muertos". Estas frases evocan, por
una parte, a Lutero con la concepción de que el Hijo padece en la
cruz tormentos de infierno, pero por otra están insinuando una
nueva forma de patripasionismo: el Padre se convierte en "Dios y
Padre que se sacrifica". "En la noche del Gólgota -escribe
Moltmann-, Dios realiza la experiencia del dolor, de la muerte, del
infierno en sí mismo". No se trata, dirá, de la muerte de Dios, sino
de la muerte en Dios. Colocar la cruz en el seno de la Trinidad
implica entender que Dios sufre en su naturaleza divina, y no solo
que el Hijo experimenta la muerte en su naturaleza humana. En
cierto sentido, la cruz se entiende como momento constituyente de
la Trinidad misma; como lo que distingue y constituye las Persona
en su recíproca relación. En la cruz se mostrará el "pathos" de ese
Dios trinitario, por el que el Padre sufre la separación del Hijo, el
Hijo sufre el abandono del Padre, y el Espíritu es el amor crucificado
en esa muerte, de donde vuelve a manar la vida para el mundo.

Moltmann, concibe la teología como esencialmente polémica,


dialéctica, crítica y antitética. Utiliza un recurso hegelianizante
donde
la cruz es presentada como suceso interno a la Trinidad, que por
ello mismo, es concebida como Absoluto cuya vida se desarrolla
como historia y, ciertamente, en un proceso dialéctico de abandono
y recuperación de sí mismo. "La Trinidad - afirma- deja de ser así
un círculo cerrado en el cielo para abrirse con claridad como
proceso escatológico".

En esta versión de la "theologia crucis", en la que utilizando la


cruz como pretexto se presenta a la Divinidad como gigantesco
proceso dialéctico del que la historia humana es a la vez realización
y reflejo - el dolor humano sería dolor de Dios-, emergen las
variadas teologías kenóticas que tuvieron su esplendor en el siglo
XIX. Allí la kénosis viene referida al Verbo en el acto de encarnarse
y es entendida como "autolimitación de su ser divino", aunque esta
autolimitación sea interpretada de forma diversa por cada uno de
los diversos autores.

5 Misterio trinitario y espiritualidad cristiana

Toda la vida cristiana se edifica sobre un hecho fundamental:


Dios se nos ha dado y nos invita a responder a su donación. Dios,
Uno y Trino, nos crea, nos eleva al orden sobrenatural y nos lleva a
la santidad, es decir, a conocer y participar de su vida trinitaria; esto
no simplemente como algo de futuro sino como algo que comienza
ya en la tierra con la infusión de la gracia santificante en el alma,
infusión a la que Santo Tomás llama "nueva creación".

La criatura elevada al orden sobrenatural, revestida por el don de


la gracia que la asemeja a Dios, recibe en lo más profundo de su
ser una disposición estable, como una nueva naturaleza, que le
permite ser sujeto de acciones sobrenaturales. En virtud de ella se
da una especial presencia de Dios en el hombre, a la que la
teología llama "inhabitación", por la que el hombre pasa a ser
verdaderamente semejante a Dios y puede tratar con cada una de
las tres Personas divinas individualmente (cosa que de hecho no
puede hacer el hombre que no está en gracia). El hombre elevado
por la gracia conoce y ama a Dios de modo semejante a como ƒl se
conoce y ama a Sí mismo. Lo que caracteriza esa inhabitación es
que Dios Trino no solamente está en nosotros sino que se da a
nosotros para que podamos gozarle. ƒl es el principio mismo de
nuestra vida interior, la causa eficiente y ejemplar de ella.

La vida espiritual aparece así en su auténtica dimensión: como el


esfuerzo personal por ser consecuentes con la acción de Dios Trino
en nosotros. Vida que pide docilidad al Esp. Sto., espíritu de oración
y filiación, y aceptación positiva y alegre de la Cruz de Cristo. Los
actos del cristiano tienen su más profundo valor en que
verdaderamente conducen por Dios a ƒl mismo; de que están
vivificados e impulsados por el Esp. Sto. y tienden a la semejanza
con Cristo; de que, en definitiva, nacen y acaban en un encuentro
personal con nuestro Padre Dios.

Cuando se guarda dentro de sí tesoro de tanto precio como la


Santísima Trinidad, es menester pensar en ello con frecuencia; de
esta consideración nacen tres afectos principales:

A. La adoración - ¿Cómo no dar gloria, bendecir y hacer acciones


de gracias al huésped divino que hace de nuestra alma un
verdadero santuario?

B. El amor - Dios, a pesar de su infinitud, baja hasta nosotros


como el más amoroso padre hasta su hijo, ¿cómo no corresponder
a su amor? Este amor será penitente, agradecido, de amistad y
generoso.

C. La imitación - El amor nos llevará a la imitación de la Santísima


Trinidad, según cabe a nuestra flaqueza.

VATICANO II
DC

SUMARIO: I. Introducción.—II. Teocentrismo trinitario del


Vaticano II.—III. Presentación pastoral del misterio de
Dios.—IV. La teología trinitaria del Vaticano II.—V. La
Iglesia, Familia de Dios.—VI. Conclusión.

I. Introdución

El Vaticano II encontró un terreno abonado a la hora de


presentar el «misterio de Dios», en la labor que habían
realizado los distintos «movimientos» («bíblico», «litúrgico»,
«teológico», «ecuménico», «pastoral»...). Todos estos
«movimientos» tuvieron en común la recuperación, con el
retorno a las fuentes, del Misterio adorable de la SS. Trinidad
como hontanar de salvación y de esperanza para el
hombre y como «clave de bóveda» de todos los misterios
cristianos. Los temas centrales de estos «movimientos»
cristalizaron en la «nueva teología», que tuvo como «centro»
que «concentraba» y «articulaba» todos los misterios
cristianos, el «protomisterio» de la SS. Trinidad.

Es cierto que el Vaticano II fue el Concilio de la «Iglesia», del


«hombre», de la «liturgia», de la «revelación», del
«ecumenismo»... Pero no es menos cierto que el Vaticano II
fue el Concilio de Dios-Trinidad. Y precisamente porque el
Concilio abordó en profundidad los misterios fundamentales de
nuestra fe cristiana, trató de anclarlos en el MISTERIO
adorable de la SS. Trinidad.

He aquí el objeto de esta reflexión: mostrar la vertiente


teocéntrico-trinitaria del Vaticano II.

II. Teocentrismo trinitario del Vaticano II

El carácter teocéntrico del Vaticano II aparece manifiesto en


toda la trayectoria del mismo, desde su fase antepreparatoria.
En el Mensaje de los Padre conciliares al mundo, recién
estrenado el Concilio, aparece la intención expresa de
manifestar a los hombres el genuino rostro de Dios: «nos
esforzaremos en manifestar a los hombres de estos tiempos la
verdad pura y sincera de Dios, de tal forma que todos la
entiendan con claridad y la sigan con agrado»'.

Del carácter téocéntrico-trinitario del Vaticano II son exponente


también las palabras de Pablo VI en la clausura del mismo. El
Papa Montini reconoce que el Vaticano II se ha celebrado en
una época en la que parece que Dios y la religión hayan
quedado arrumbados ante la afirmación presuntuosa del
hombre. Pablo VI, sin embargo, reconoce que el Concilio ha
tratado de acentuar el misterio de Dios como el soporte de un
auténtico humanismo: «En este tiempo se ha celebrado este
Concilio a honor de Dios, en el nombre de Cristo, con el ímpetu
del Espíritu Santo... La concepción teocéntrica y teológica del
hombre y del universo... se ha erguido en este Concilio en
medio de la humanidad con pretensiones que el juicio del
mundo calificará primeramente como insensatas, pero que
luego, así lo esperamos, tratará de reconocerlas como
verdaderamente humanas..., a saber: que Dios sí existe, que
es real, que es viviente, que es personal, que es providente,
que es infinitamente bueno; más aún, no sólo bueno en sí, sino
inmensamente bueno para nosotros, nuestro creador, nuestra
verdad, nuestra felicidad...».

Pero lo que interesa resaltar es el modo como el Concilio ha


tratado el tema de Dios. En las comunicaciones de los obispos
y Centros Teológicos, en las fases antepreparatoria y
preparatoria, salvo raras excepciones, se piensa en la
presentación del misterio de Dios no como misterio
deslumbrante que humilla y anonada, ni siquiera en la Trinidad
en sí misma como lo hicieron los Concilios trinitarios de los
primeros siglos; se quiere que el Concilio trate de la SS.
Trinidad en su dimensión económico-salvífica.

a) Unos creen que el Concilio ha de arrancar de la SS. Trinidad


como principio y meta final de todo lo creado y, en concreto,
del ser humano. Dios (el Padre) es el prinicipio original y el
término final de todo, «la Patria y el Hogar» definitivos del
hombre. Cristo actúa como Mediador en la realización del
designio, del Padre. Y el Espíritu Santo como impulsor del
proyecto del Padre realizado por el Hijo hacia la consumación
de in domo Patris.

b) Quienes piensan que el Concilio debe tener un acento


fundamentalmente antropocéntrico, insisten en ver al hombre
teológicamente o en la economía trinitaria: hijo del Padre,
concorpóreo de Cristo y templo del Espíritu Santo.

c) Pero, sobre todo, para quienes el tema central del Concilio


ha de ser la Iglesia, ésta es contemplada en su dimensión
teándrica o en sus relaciones con las divinas personas: Pueblo
de Dios (Padre), Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo.

III. Presentación del misterio de Dios

La dirección pastoral que se quería imprimir al Concilio motivó


el abandono, dentro de la reducción y simplificación de los
esquemas, de un estudio expreso sobre el misterio de Dios.
Más que a una reafirmación de la esencia y atributos del ser
divino y de su ontología trinitaria, el Concilio quería mostrar el
rostro amoroso de Dios, que se abre a los hombres en Cristo y
en el Espíritu y establece con ellos unas relaciones familiares y
personales.

No todos los Padres, sin embargo, estuvieron de acuerdo con


esta forma pastoral que ofrecían los Esquemas.
Acostumbrados a la manera de estudiar el misterio trinitario
«more scholastico», presentaron sus reparos a la forma
«funcional» que ofrecía el esquema «De Ecclesiae mysterio» :
«Debe procederse con cautela en esta estructura de la
eclesiología trinitaria, con el fin de que nadie aplique
erróneamente las nociones de propiedad y apropiación en las
divinas personas, cuando se afirma que la unión social de la
Iglesia se constituye conforme al modelo de las divinas
Personas».

La Comisión doctrinal salió al paso a estos escrúpulos,


ofreciendo el criterio que orientaba el tratamiento del tema
trinitario: «Desean algunos Padres que se haga una distinción
más nítida entre aquello que, en las divinas personas,
es propio o apropiado. Para evitar discusiones el texto habla
simplemente a tenor de las palabras que, tanto en la Escritura
como en los Símbolos de la fe, y en los Concilios, por doquier
se emplean. No parece necesario entrar en más explicaciones
sobre la SS. Trinidad. De sobra es sabido que, en san Pablo,
sobre todo Ef 1, la revelación de la salvación por medio de la
Iglesia, se ofrece de acuerdo con la obra (munus) respectiva de
las tres Personas»'.

Esta respuesta ofrecía la clave para entender la óptica en la


que se situó el Concilio a la hora de estudiar el tema trinitario:
a) se elude hablar de la SS. Trinidad como misterio en sí; b) se
la muestra como se reveló en la historia, en categorías
relacionales y personales; c) se evoca, en concreto, a san
Pablo, quien presenta a las divinas personas deuna manera
funcional en su actuar respectivo y distinto.

Toda la doctrina conciliar, de hecho, ha quedado situada en


esta clave trinitario-económica. No menos de cincuenta son las
ocasiones en las que aparecen conjuntamente las tres
personas en los diversos documentos conciliares en función de
la salvación del hombre'. He aquí algunos botones de muestra:

1) La revelación divina viene presentada en la DV no en una


forma conceptual, como aparecía en el primer esquema, sino
como un diálogo de amor de Dios con el ser humano,
encaminado a la autodonación del Padre a los hombres, por
Cristo, su Palabra encarnada, y en el Espíritu, que hace
comprender y saborear el designio divino, haciéndolo realidad
en el hombre (DV 2).

2) La Iglesia, de igual forma, es contemplada en clave de


comunión con las divinas personas: es el «misterio» que surge
del designio de amor de Dios (el Padre) que quiso hacer
partícipes a los hombres de su propia vida, hechos uno en
Cristo por la acción del Espíritu. Al participar la vida misma de
la SS. Trinidad, la Iglesia viene a ser «como un pueblo reunido
en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»
(LG 4, 2), con la misión de reunir a todos los hombres «en el
Pueblo de Dios, Cuerpo del Señor y Templo del Espíritu
Santo» (LG 17).

3) Dadas estas relaciones personales y familiares (cf. Ef 2, 19)


con las divinas personas, la Iglesia está llamada a transcender
el espacio y el tiempo: tiene un destino escatológico: «Nacida
del amor del Padre eterno, fundada en el tiempo por Cristo
Redentor, reunida en el Espíritu Santo, la Iglesia tiene una
finalidad escatológica y de salvación, que sólo en el siglo futuro
podrá alcanzar plenamente» (GS 40, 2).

4) En razón de su destino escatológico, la Iglesia se constituye


como «comunidad cristiana, integrada por hombres que,
reunidos en Cristo son guiados por el Espíritu Santo en su
peregrinar hacia el reino del Padre» (GS 1). Y, alentada por el
Espíritu, se reúne en torno a Cristo, presente en la liturgia, para
celebrar en esperanza su entrada definitiva «en la casa del
Padre» (cf. SC 1-12; 47-48).

5) Reconociendo su misión de «ministros de la Trinidad», el


Concilio pide a los clérigos que, ya desde su ingreso en el
seminario «aprendan a vivir en trato familiar y asiduo con el
Padre por su Hijo Jesucristo en el Espíritu Santo» (OT 8, 1). A
todos los cristianos, igualmente, les amonesta a que el
parentesco que tienen con las divinas personas lo vivan en
comunión con el Padre, por el Hijo en el Espíritu Santo, ya que
«cuanto más estrecha sea su comunión con el Padre, el Verbo
y el Espíritu, más íntimamente y más fácilmente podrán
aumentar la mutua hermandad» (UR 7, 3).

6) El carácter pastoral del Vaticano II ha conducido a éste a


centrar su atención en el ser humano. El hombre, sin embargo,
que ha contemplado el Vaticano II es el hombre en el plan
divino «llamado, como hijo a la comunión con Dios y a la
participación de su felicidad» (GS 21, 3); el hombre creado en
Cristo y animado y vivificado por el Espíritu Santo (LG 3-4). El
Vaticano II, en efecto, ha respondido satisfactoriamente al
propósito manifestado por los Padres conciliares en
su Mensaje al mundo de presentar el genuino rostro de Dios,
tal y como se nos ha revelado en Cristo: el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo.

IV. La teología trinitaria del Vaticano II

1. El carácter teocéntrico trinitario del Concilio es manifiesto.


Ningún Concilio en la historia se ocupó del Dios cristiano en el
modo y medida que lo ha hecho el Vaticano II. Pero veamos en
dónde radica la originalidad del Vaticano II.

En tanto que en el «Schema constitutionis dogmaticae de


doctrina catholica contra multiplices errores ex rationalismo
derivatos...» (cap. XIII) del Vaticano I, y en el Schema de
deposito fidei puye custodiendo (cap. 2, De Deo), preparado
por la Comisión teológica para ser estudiado por el Vaticano II,
existía una preocupación de tipo apologético por el «en sí» de
Dios, el Vaticano II, dando por supuesta la ontología trinitaria,
ha situado a la SS. Trinidad en el marco de la economía
salvífica. Este enfoque general trajo como consecuencia una
presentación económica de la SS. Trinidad, de suerte que las
personas divinas son constantemente evocadas según su
«orden» o acción respectiva en la historia de la salvación. Esta
óptica es una constante en todos los documentos conciliares,
salvo raras excepciones, en las que aparecen expresiones más
esencialistas o estáticas.
Con ello el Concilio ha conectado con la más pura tradición
bíblica y patrística, sobre todo oriental, que ha contemplado
siempre el actuar trinitario «ad extra» según el orden de sus
procesiones. Esta visual aparece con especial relieve en la LG,
que es el hilo conductor de toda la doctrina conciliar. El
Vaticano II por tanto, no nos ha dicho quién es el Padre en sí
mismo, pero nos ha manifestado su relación «paternal» con el
hombre. Tampoco ha entrado en el estudio del constitutivo
ontológico de Cristo, pero sí nos lo ha mostrado en su función
soteriológica: Cristo es el «Camino» que nos conduce al Padre;
«Verdad» que esclarece el enigma de la existencia humana y
todas las contradicciones a las que está sujeta; y «Vida» eterna
para el hombre (cf. 1 Jn 14, 6; cf. GS 22). Como tampoco se ha
parado el Concilio a describirnos el ser misterioso del Espíritu
Santo, en el interior de la Trinidad, si bien nos ha ofrecido,
como ningún otro Concilio, la dimensión funcional del Pneuma
en la Iglesia. El Vaticano II, en otras palabras, ha sacado a la
SS. Trinidad de su olímpico aislamiento", al que lo habían
relegado en buena medida teólogos y pastores y lo ha
acercado al hombre como su «humus» vital.

2. La doctrina trinitaria del Vaticano II es necesario situarla a un


nivel de teología bíblica'. Las palabras citadas de la Comisión
doctrinal «de acuerdo con la obra (munus) respectiva de cada
una de las divinas personas» revelan la intención de la misma
de mostrar el misterio trinitario en clave funcional. Al situar a la
SS. Trinidad en el marco de la teología bíblica, de los símbolos
de la fe y de los Concilios, el Vaticano II ha tomado postura
indirectamente frente a una abusiva conceptualizacióndel
«misterio» y, más en concreto, del misterio medular de nuestra
fe, la SS. Trinidad.

El Dios que nos muestra el Vaticano II es el Dios que en el AT


se abre y se acerca al hombre, camina codo a codo con él y
culmina, en el máximo grado de su cercanía, enviando a su
propio Hijo al mundo y, por él, al Espíritu de ambos, en quien
esta presencia espacio-temporal del Verbo adquiere una nueva
dimensión metahistórica. Dios, el totalmente «Otro», se hace,
en Cristo y en el Espíritu, el totalmente presente al hombre, de
una forma «personal» (distinta de la relación causal),
entablando unas relaciones personales con los hombres.
3. a) El Dios que nos muestra el Vaticano II es el
Padre, fundamento del ser del hombre, que lo ha creado y lo
ha constituido inteligente y libre (cf. GS 21, 3) y, todavía más,
lo ha llamado a entablar unas relaciones personales con él (cf.
AG 13, 2), en calidad de hijo suyo (cf. GS 20, 1; 21, 3; LG 2, 3;
AG 2). En la plenitud de los tiempos, movido de su amor a los
hombres (cf. PO 22, 2; LG 2; GS 38; 45, 1; etc.), envió a su
propio Hijo, no para condenar a los hombres sino para
descubrirles la intimidad de Dios (cf. DV 4, 1): que Dios «es
amor» (cf. LG 42, 1). Y así los hombres, liberados del pecado
(cf. GS 22, 3; LG 4, 1; 7, 1; 8, 4; ctc.) entran en comunión con
el Padre y con el Hijo, en el Espíritu (cf. DV 1), en una vida
eterna.

b) Es el Hijo. La condición «personal» del Hijo viene descrita en


los documentos conciliares con trazos nítidos (cf. LG 7, 1; 41.
1; GS 22, 2; 41, 1; etc.). En cuanto Hijo de Dios e «imagen de
Dios invisible», es el «enviado del Padre» (cf. LG 3; 13; 17; DV
4, 1; AG 3, 2; etc.). En cuanto hombre, es el «hombre
perfecto», que se ha hecho en todo semejante a los hombres
menos en el pecado (cf. GS 22, 2). Y en cuanto Dios-Hombre,
es «el ejemplar, maestro, liberador, salvador y vivificador» (cf.
AG 8).

c) Para el Vaticano II, al igual que para la Iglesia primitiva, el


Espíritu es un «Tercero» en la comunidad de las personas
divinas; «alguien» que ha sido enviado por el Hijo de parte del
Padre (cf. AG 4); habita en la Iglesia y en cada uno de los
cristianos (cf. LG 4, 1; 9, 2), en quienes es principio de vida (cf.
LG 4, 1; 7, 7; 9, 2; 11, 2) y de unidad (cf. LG 4, 1; 7, 7). El
Pneuma atestigua el parentesco de la Iglesia con el Padre (cf.
LG 4, 1), la conduce, enriqueciéndola con diversos dones
jerárquicos y carismáticos y la impulsa a anhelar la unión
consumada con el Padre y el Hijo in domo Patris (cf. LG 4, 1;
AG 4).

El Vaticano II, por tanto, nos ha presentado a la Santísima


Trinidad, no como un misterio nebuloso, lejano y sin incidencia
real en la vida humana, sino como lo más cercano al hombre:
el hontanar del que surge y vive la Iglesia y cada uno de los
hombres. Padre, Hijo y Espíritu Santo no son tres nombres
hueros y vacíos de contenido, sino, como lo ponen de relieve la
Escritura, los símbolos de la Fe y los Concilios, son las tres
personas en las que se despliega el ser divino como
comunidad de amor, constituyendo una Familia, la Familia
original, que ha querido asociar a los hombres a su misma vida
de comunión familiar. El Padre es «nuestro Padre». El Hijo es
el «primogénito entre muchos hermanos» (Rm 8, 29) y el
Espíritu Santo, el Amor, en quien el hombre es como asumido
por el Hijo hasta el hogar del Padre.

V. La Iglesia, Familia de Dios

1. Varios Padres conciliares, antes y durante las sesiones


conciliares, pidieron que se tratara de la Iglesia como «Familia
de Dios», en la que la primera persona divina es el Padre;
Cristo, el Hijo encarnado, es el «primogénito entre muchos
hermanos» y el Espíritu Santo, el sensus familiaris13. Presentar
a la Iglesia como Familia de Dios venía a ser, para estos
Padres, la clave para hacerla cercana en el mundo actual,
necesitado de una vida de comunión familiar entre todos los
hombres. El Concilio, sin embargo, no desarrolló esta línea,
asumiendo más bien la de Pueblo de Dios. Eso sí, la mencionó
en la LG (cf. nn. 6, 4; 27, 3; 28, 1; 51, 2). Con un poco más
amplitud toca el tema en la GS (cf. nn. 32, 3-5; 40, 1; 42, 1; 92,
3): «Primogénito entre muchos hermanos, Jesucristo
constituye, con el don de su Espíritu, una nueva comunidad
fraterna... que es la Iglesia, en la que todos, miembros los unos
de los otros, deben ayudarse mutuamente según la variedad
de dones que se les hayan conferido» (GS 32, 4). Mediante la
acción del Espíritu Santo y el servicio fraterno de los hermanos,
la comunidad humana se edifica «como familia amada de Dios
y de Cristo hermano» (GS 32, 5). En este número es donde se
reconoce paladinamente que la Iglesia es Familia de Dios,
porque los hombres, incorporados a Cristo por el bautismo
entran en la koinonía trinitaria. El hecho de la incorporación a
Cristo, según el Concilio, crea un nuevo tipo de relaciones
entre las personas divinas y los hombres y estos entre sí, que
bien podemos calificar de familiares. El hombre, en Cristo,
entra a formar parte de la Familia divina en calidad de hijo. En
Cristo, igualmente, es hermano con el Primogénito entre
muchos hermanos (Rom 8, 29), quedando animado por el
Espíritu, que es y actúa como «espíritu de familia», es decir,
como principio de vida «familiar»: de amor, de comunión, de
servicio al Padre, por Cristo y en Cristo, y a los hombres,
también por Cristo y en Cristo, desde el Padre. El Concilio
mismo califica al Espíritu Santo como «espíritu familiar» (cf. GS
42, 4).

2. La condición de la Iglesia como «Familia de Dios», que


participa la misma vida de las tres personas es contemplada
por el Concilio en su doble vertiente: entitativa y operativa. En
el primer caso nos es presentada como ampliación en el
tiempo de la misma «koinonía trinitaria» (cf. LG 4, 2). En el
segundo, consecuencia del primero, en calidad de personas
que deben vivir de acuerdo con la nueva existencia que han
recibido. La presentación que el esquema De Ecclesia in
mundo huius temporis ofrecía sobre este particular agradó a
los Padres, quienes vieron presentada la vida de comunión de
las tres personas como paradigma de las relaciones que deben
mediar entre los miembros de la Familia de Dios. Los nn. 16 y
35 de dicho Esquema15 fueron refundidos y desprovistos de
términos abstractos («subsistens», «relatio»...) ofreciendo
unnuevo número, en el que, sobre la base de las palabras de
Jesús en Jn 17, 21-22, presentan la comunión de las divinas
personas como ejemplar de la comunión de los hijos de Dios,
con las tres personas divinas y entre sí: «Cuando el Señor
ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros somos uno
(Jn 17, 21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón
humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las
personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y
en la caridad» (GS 24, 3).

Éste ha sido otro tanto muy positivo que se ha apuntado el


Vaticano II en el campo trinitario. Es una consecuencia de la
condición de la Iglesia como ampliación en el tiempo de la
misma vida de comunión familiar en el amor, que media entre
las tres personas. Si la Iglesia es ontológicamente la
plenitud (pleróma) histórica de la SS. Trinidad, debe
manifestarlo también en su obrar.

El Concilio, en GS 24, 2, remite a Jn 17, 21-22. Cristo pide para


los suyos la misma comunión de amor que media entre ambos
(Padre e Hijo) en la eternidad. En virtud de su participación en
la filiación del Hijo, los hombres todos vienen a quedar situados
en la misma relación que media entre Padre e Hijo.
Ontológicamente también ellos son uno, con una unión vital,
con el Padre y el Hijo y entre sí, por su incorporación a Cristo y
la animación del Espíritu.

El Concilio reconoce el carácter ontológico de la comunión de


los hombres, con el Padre y el Hijo y entre sí, como
fundamento de una vida de comunión fraterna, semejante a la
vida de comunión entre las tres personas divinas. Ahora bien;
la vida en la SS. Trinidad es una relación interpersonal: tres
personas distintas, cada una con su peculiaridad propia que,
sin confundirse ni diluirse en la comunidad
trinitaria, son respectivamente desde esa peculiaridad
personal, para las otras. Cada una de las personas divinas
necesita de las otras en cuanto tales y distintas para ser «Ella».
La comunidad original se constituye por esa donación mutua
del ser divino. Por eso, todas tres están abiertas para darse y
abiertas para recibir. En la SS. Trinidad se realiza el ideal del
amor: ser varios y distintos y a la vez uno.

Cuando el Concilio propone a la SS. Trinidad como ejemplar a


imitar por la Iglesia en cuanto Familia de Dios, quiere que se
viva la misma comunión. Puesto que todos los hombres
constituyen una única Familia y son un único Cuerpo, es
necesario que haya entre todos una circulación de bienes, de
naturaleza y de gracia, de suerte que se realice cada uno en el
don mutuo, al otro y a los otros, y que contribuyan con la propia
entrega a realizar a los demás, para que todos sean uno, de
modo análogo a como las tres personas son Uno.

VI. Conclusión

El Vaticano II, es cierto, no ha tratado expresamente et tema


de Dios-Trinidad. La Iglesia como «misterio» de comunión en sí
y de cara al mundo ha constituido el tema central de su
reflexión. Pero precisamente por eso, el Vaticano II, como
ningún otro Concilio, ha hablado del «misterio de Dios», sin el
cual la Iglesia no pasaría de ser una sociedad pura y dura;
Jesucristo, un «profeta más» de tantos como han cruzado la
historia. Los sacramentos se quedarían en algo «mágico». Y el
hombre, a lo más, en un sujeto de derechos y deberes éticos.
Por eso, el Concilio, que ha tratado de clarificar la identidad del
hombre y de la Iglesia, se ha remontado hasta la SS. Trinidad,
para descubrirnos en ella «el protomisterio» y «clave de
bóveda» de todos los misterios cristianos, sin la cual todos
ellos se derrumban.

La SS. Trinidad, para el Vaticano II, es el Dios-Amor que


ilumina y da sentido a todos los sinsentidos y contradicciones
que tiene la vida humana: «Este es el gran misterio del hombre
que la revelación cristiana esclarece a los fieles. Por Cristo y
en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que
fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad. Cristo
resucitó; con su muerte destruyó la muerte y nos dio la vida,
para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: ¡Abba!,
¡Padre!» (GS 22, 6).

Todavía más; la SS. Trinidad como comunión de amor que se


visualiza en la comunión de la Iglesia, es la solución al ateísmo
moderno, que no necesita de grandes síntesis apologéticas,
sino de que se le muestre, vivo y verificable, el misterio de
Dios-Amor: «El remedio al ateísmo hay que buscarlo en la...
integridad de la vida de la Iglesia y de sus miembros. A la
Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre y
a su Hijo encarnado con la continua renovación y purificación
propias bajo la guía del Espíritu Santo... Mucho contribuye a
esta manifestación de la presencia de Dios el amor fraterno de
los fieles...» (GS 21, 5).

[-> Amor; Antropología; Biblia; Comunión; Concilios; Credos;


Espíritu Santo; Jesucristo; Historia; Iglesia; Misterio; Persona;
Relaciones; Revelación; Teología y economía; Trinidad; Vida
eterna.]

Nereo Silanes

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